3. Синтез Оригена – теологические основания: остов новой культуры

Сказав о метафизических основаниях христианской культуры, являющихся связующим звеном между ней и античностью, тем "общим", что лежит в основаниях обеих, следует перейти к тому особенному, что представляет собой христианская культура (в ее зарождающейся форме). Но особенное стало культурообразующим фактором лишь в меру его доступности на языке общего. Совершенно бесполезным было бы последующее исследование, если бы не было сказано как о методологии работы, так и о метафизических основаниях христианской культуры.

Ориген осознавал рождение новой культуры – христианской, поэтому не только пытался определить христианство негативно, уйдя в философские построения, споры с античными философами, что сделало бы его одним из них, но задался целью сформулировать основные положения новой культуры вне полемики с эллинизмом как таковой. Поэтому, выявив что представляло собой христианство до Оригена, исследуем то содержание новой культуры, которое Ориген придал христианской культуре.

а.Христианские источники Оригена

Для того чтобы понять, что нового внёс Ориген в богословское сознание Церкви, необходимо остановиться сначала на учениях тех богословов, которые наиболее ярко воплощали в себе всю христианскую мысль. Рассмотрим их мысль со следующих точек зрения. Критерии и принципы их учения, особенно учения о Троице (точнее, того, что они под этим понимали), т.к. первые три века развития христианской мысли сильно связаны с уразумением того, чем является Бог в своей трансцендентности.

Апологеты. Филон. Первый опыт теоретического построения учения предлагают апологеты. Задача поколения апологетов, возглавляемых именем Иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философию, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианского вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его перед человеческими учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице; они берут это учение не во всём объёме – так учения о Св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, – и на первый план выдвигают не троичность божества, а единство его, защищают и раскрывают учение о божественной монархии.

В своём учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введённая в греческую философию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку обрела у Филона, самого выдающегося представителя так называемой Иудейско-александрийской философии. Определяя крайне отвлеченно божественное существо и противопоставляя Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посреднике между Богом и миром. С одной стороны, Логос стоит в самом тесном отношении с абсолютным Богом: Он Его образ, тень и место жилища Его, второй Бог; с другой стороны, Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей, осуществляющихся в мире, печать, оттиском которой является всё сущее, первообразом всех вещей и человека и потому представляет собой переход или посредника между абсолютным Богом и миром. Филон учит о Логосе, как о божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощённым законом и приобщается к Самому Источнику Слова; но не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своём есть не божественная личность, а безличная космическая сила, посредствующая между самим Богом и человеком и приводящая последнего к Божеству. Самое же обо'жение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божиим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своей целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее их по своему содержанию и происхождению. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия ещё ранее их был использован в Евангелии от Иоанна.

По общей разносторонности своих знаний и глубоким библейским интересам с фантастическим уклоном к экзегезе Филон очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет близок Св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент. Не следует, впрочем, переоценивать и чрезмерно расширять влияние Филона на христианство. Так, основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека "Слово стало плотью" совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Филон не знал бы, что ему делать с этой плотью Слова, для него, причиною и началом греха.

Но нужно посмотреть на то влияние, которое оказал на Александрийскую школу этот человек, из которой вышел Ориген. Исходя из платонизма, Филон вводит в свою систему понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке. Этот "небесный" создан по образу Божию, тогда как тварный – из праха. Таким образом, реальный человек не есть собственно образ Божий, но лишь отпечаток этого образа. "Сотворенный человек чувственен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некоторая идея, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен". Этот человек не есть сам Логос, но соотносителен Ему, как образу Божию и как совокупности идей в их целом. По этому идеальному человеку создан совершенный Адам – в нём содержится вся полнота человечества, весь людской род.

Он любил говорить в соответствии со своими пантеистическими тенденциями, что душа человека есть часть мировой души. Всё его мироощущение, разделение всего в мире на одушевлённое и неодушевлённое, заимствованное им из стоицизма, повлияет впоследствии на космологию и психогонию Оригена с его различением движения существ из себя, от себя и через себя в зависимости от их свойств или естества⁵⁴.

Заимствованную в значительной мере именно у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали её центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто религиозного характера, но и историко-культурного. В воззрениях апологетов на Логоса нужно различать две стороны: 1) их учение о Логосе как культурной, прогрессивно-исторической силе и 2) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего, Логос предстаёт перед ними как источник добра, блага и всего разумного в мире и человеке. Всё, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценного и возвышенного, ведет своё происхождение от Логоса. "Всему человеческому роду всеяно семя его. Логосу причастен весь род человеческий". Эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно перечислять, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное проявление разумного начала, царствующего в мире. Итак, эллинизм в своих лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели – воцарению Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней.

Иисус Христос – первородный Бога, сам воплотившийся по воле Отца – Логос в своей целостности, в то время как все другие люди обладают лишь семенем Логоса. Личность Христа здесь получает универсальное значение, простирающееся на весь мир и на всё человечество. Поэтому одни только христиане обладают истинным видением и правильным путём жизни, т.к. они руководствуются в своем поведении "не частью посеянного в них Логоса, но знанием и созерцанием всего Логоса, принадлежащего Христу".

Несмотря на примирение всей человеческой культуры с христианской религией, период апологетов – это время отрицательного определения христианства. Они боролись с идейными врагами, что-то заимствовали у них, но не стремились к синтезу христианской религии с античностью. Они рассматривали себя еще отделенными от мира или же наоборот видели в христианстве средство усовершенствования античной культуры, не представляя себе христианство самостоятельной культурой. Они не стремились сформулировать основные положения новой реальности, христианства, вне полемики с античностью, положительно.

Малоазийская школа. Ириней. Очень важно понять основную мысль Иринея, т.к., по верному замечанию М.Э. Поснова (хотя и неполному), Ориген "положил в основание своего богословия систему Иринея"⁵⁵.

В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа Смирнского и Игнатия Богоносца, он внёс новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизические проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на рассказы старцев, Св. Писание и Предание. Во главу своего полемического труда против гностиков ставит символ веры, требуя от своих читателей безусловного послушания словам Св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он всё-таки многому научился от него, и его богословие в тех своих специфических чертах, в которых оно отличается от апологетов, определилась его полемикой с гнозисом.

Никакого богословского или философского основания для своего учения о Логосе – Сыне Божием Ириней не даёт. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно рассуждавшими о процессах божественного рождения, как будто они при этом сами были акушерами, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. Не философские, а чисто религиозные мотивы привели его к признанию полного Божества Логоса-Сына, и они лежат в основном в его воззрении на христианство как религию искупления, совершенного раз и навсегда через воплощение Логоса во Христе.

Воззрения Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоят в связи с учением его о составе человека, его назначении и падении, т.е. со всем кругом его антропологических идей, и в них обретают своё объяснение. "Совершенный человек состоит из трёх частей - плоти, души и духа". Дух есть сверхъестественный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему. Он делает плоть зрелой и способной к нетлению, сообщает бессмертную жизнь душе, приводит человека к истинному познанию Бога и соучастию во всех благах, какие есть у Него. Душа определяет свою ценность лишь в той мере, в какой она следует за Духом. В обладании Духом и всех связанных с ним благ находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу, проявленное ими в нарушении заповеди, повлекло за собой, в качестве своего необходимого следствия, разлучение с Богом, сопровождавшееся лишением всех благ, какие есть у Него. Смерть духовная и физическая стала уделом падшего человечества, потому что "невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом". Для восстановления первоначального состояния человека необходимо, чтобы божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. В Нём Божество и человечество снова соединились вместе в одном лице. Он должен был иметь сродство и с тем, и с другим: "если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетлению. Христос должен быть и есть истинно человек и истинно Бог"⁵⁶.

Христос не только восстановитель каждого в отдельности человека, но вместе с тем Искупитель и Спаситель. Логос Божий восстанавливает в Себе древнюю вражду между дьяволом и человеком, прекращённую грехопадением. Отсюда не только личность Христа, но и вся жизнь его получает новое искупительное значение.

Легко заметить, что символизм и аллегоризм Иринея лишён каких бы то ни было метафизических образов, но любая иллюстрация библейской истории теснейшим образом связана со спасением, очень конкретно понимаемым. Теология Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Выдвинутая на первый план идея о полноте Божества, открывшемся людям во Христе стала отправной точкой для борьбы с Арием в Никейский век. Но у Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулатом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела прочных оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровении Божества.

Способ интерпретации Библии у Иринея сильно отличается от выработанного в Александрийской школе и наиболее ярко представленного Оригеном. Это не аллегория, за которой полностью теряется сам буквальный смысл, но символ, относимый к совершаемому Христом спасению; таким образом, интерпретация Библии помогает пониманию совершаемых Христом дел и вне такого подхода эта интерпретация не имеет смысла. В целом, Ириней не привлекает для обоснования своих рассуждений античную метафизику. Он чужд ей, готов ограничиться лишь постулатами религии. На этом фундаменте сложно строить культуру. Однако Ориген перенимает у него понимание центральной роли Христа в христианстве. Отныне христианство это прежде всего переживание акта обращения к новым ценностям.

Александрийская школа. Климент. О начале Александрийской школы мы знаем мало: по всей вероятности она выросла из "оглашения" новообращённых. Александрия была интеллектуальной столицей эллинистического мира и здесь всякая проповедь приобретала "академический" характер, облекалась в интеллектуальные одежды. Поэтому естественно, что именно тут было положено начало "научной" философии и она была осознана как последние и высшее призвание христианина.

Уже для первого из александрийских богословов – Климента – христианство есть высшее "знание", гнозис в полном и абсолютном смысле этого слова ⁵⁷. "Если бы гностику предложили выбор между спасением души и познанием, предположив, что две эти вещи различны, тогда как они тождественны, он выбрал бы познание Бога". Гнозис – видение Бога "лицом к лицу", мистическое озарение Его Истиной; это знание Бога христианин предпочитает всему другому, в нём видит цель всей жизни. Но для Климента характерно также радостное приятие мира, его "оправдание". Это новый опыт, для которого христианство уже твёрдо укрепилось в мире и торжествует. "Как спасается богатый?" – так называется одно из произведений Климента, типичное для общего его миросозерцания. Для него христианская жизнь представляет собой ряд этапов, проходя которые человек приближается к совершенству; различные уровни совершенства называются "обителями души". Эти обители определяются как благоговейный страх, вера и надежда и, наконец, любовь. В действительности не все души достигают наивысшего состояния, и поэтому христиане делятся на христиан с "обычной верой" и христиан-истинных гностиков (достигших совершенной веры). Гностик или совершенный христианин характеризуется созерцательностью, соблюдением заповедей и способностью воспитывать людей в духе добродетелей. Созерцательность для св. Климента, конечно же, является вершиной гнозиса и состоит в знании Бога, видении Бога и обладании Богом. Поэтому гнозис тесно связан с молитвой (которая, по словам Климента, стремится к тому, чтобы стать внутренней, бессловесной и непрерывной) и любовью, в которых обретает прочное основание. Высшее состояние христианского гнозиса – состояние бесстрастия, достигаемое в результате полного контроля над страстями и желаниями, а также в результате отрешённости от всего материального. Это покой и единство, проистекающие из любви. Он не отвергает мира, а напротив, всё пытается сделать христианским; мы находим у него рассуждения о смехе и даже о домашнем устройстве. Всё допустимо, если принимается умеренно, но, главное, если подчинено последней ценности: знанию Бога и в Нём Истины… Это оптимизм первого, но еще не глубокого и часто сомнительного синтеза между христианством и эллинизмом. Но по-настоящему начало научному богословию положил не Климент. Ему на смену на кафедру "огласителя" взошёл молодой Ориген ⁵⁸.

Заключение. В гонении и соблазнах выковывается церковное сознание, укрепляется Церковь. И ничто не выражает лучше уже наступающей победы, чем тот первый рассвет христианской мысли, те первые побеги христианской культуры, которыми отмечены первые века. На первом месте здесь следует назвать Александрийскую Христианскую школу и её знаменитого учителя Оригена.

До третьего века христианская письменность либо носила характер "защитительный" – была направлена против ересей и язычества, – либо же состояла в простом изложении основных моментов церковного вероучения. Значение Александрийской школы в том, что в ней впервые была сделана попытка продумать это вероучение, как целостную систему, выявить заключенные в нем истины, как источник мысли и знания.

Взятое в общем, христианское учение до Оригена производит впечатление очень пёстрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений. Богословская мысль здесь идет как бы ощупью, не по одним каким-либо определенным руслам, но разбрасываясь во все стороны, делая неловкий шаг вперёд и снова отступая назад. Каждый церковный писатель строит свою систему богословия, пытается самостоятельно проникнуть в глубину христианского учения и разъясняет его сообразно духу времени, своему философскому образованию и индивидуальным наклонностям. Христианская мысль черпала своё содержание из Св. Писания и Св. Предания, то есть, из тех же источников, которыми питалась и вся последующая догматическая деятельность Церкви, но оба эти источника еще не предлежали ей в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к четвертому веку. Изучение Св. Писания в первые три века ещё не достигло высоты, необходимой для всесторонних философских и богословских построений; правильных, научно обоснованных приёмов толкования еще не существовало; экзегетика только зарождалась и собирала материалы для будущего. Обращаясь к Писанию с богословскими запросами, не дисциплинированная наукой и опытом мысль не могла сразу освоиться со всей полнотой его содержания и часто поражалась отдельными его местами, какой-либо одной его стороной, на которой затем и основывала свои умозрения. С другой стороны и руководство церковного предания не могло обеспечить богословов этого времени от погрешностей и односторонности. Своё учение Церковь предлагала в символах или правилах веры, но по своей краткости и элементарности эти символы были совершенно недостаточны для того, чтобы руководить церковным умозрением. Церковный учитель этого времени должен был философствовать на свой страх и риск, полагаясь на своё личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, сами условия, при которых зарождалась философская и богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения Церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании учения, какой наблюдался не только у богословов до Оригена, но и у него самого.

Однако основные черты христианского возвещения уже получили достаточно конкретное содержание. Впрочем, сам Ориген не согласился бы с этим. Так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и величайшем, т.е., в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только об этих (существах), но и прочих тварях, т.е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определённое правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем ⁵⁹. Мне думается, что Ориген преувеличивает неразвитость богословия и философии до него. Но причина этого не в чём ином как в величайшей любознательности Оригена и его ревности по богопознанию. О многих предметах апостолы только сказали, что они есть, но как или почему умолчали, конечно, с той целью, чтобы могли иметь упражнение и показать плоды своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, те из них, которые сделаются способными к восприятию истины⁶⁰.

Вот как представлял себе сам Ориген содержание церковного предания. Апостольское же учение, ясно преданное, сводится к следующим положениям. Во-первых, что Бог един – Бог, который всё сотворил...и Который всё привёл из небытия в бытие...в последние дни согласно с тем, как прежде обещал через своих пророков, послал Господа нашего Иисуса Христа для призвания сперва Израиля, а потом и язычников...дал закон и пророков и Евангелие...Сам Иисус Христос рождён от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу при создании всего… в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем он был прежде, т.е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу... рождённый от Девы и Св. Духа... родился и пострадал истинно... истинно воскрес и вознёсся... в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух... но при этом нельзя ясно усмотреть (кто он)... впрочем, он вдохновлял каждого из святых... и он един... душа, имея собственную субстанцию, получит воздаяние по своим заслугам... тело восстанет в нетлении... всякая разумная душа обладает свободою решения и воли... нас принуждают, но мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или плохо... (но не сказано о душе конкретно)... дьявол и ангелы существуют, но не ясно как существуют... мир сотворён и начал существовать с известного времени и должен быть спасён... но что было до него и что будет после не ясно... Писания написаны Св. Духом и имеют не только открытый смысл, но и скрытый от большинства ⁶¹. Вместе с указанием нерешённых в Предании вопросов, Ориген задаёт новые, поставив себе задачу разрешить их по Писанию.

б. Реконструкция теологических оснований синтеза Оригена

А)Онтология – философия на служении оформлению христианской догматики.

На Востоке раскрытие церковного учения происходило на философской почве. Восточные богословы брал и философские понятия в их целостности. Ориген стоит на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него всё лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются ещё в шестом веке.

Система Оригена – строго монистична; распадается на три части:

– а. Бог и его раскрытие;

– б. Отпадение тварных духов и последствия этого (рассмотрено в пункте "Платоновские темы христианской культуры и Ориген");

– в. Спасение и восстановление.

Бог и его раскрытие. Троица

Бог-Отец. Бог по существу своему прост, неизменен и благ. Он не допускает в себе никакой сложности; Он есть единство μονάς и единичность ένάς. В силу своей благости Он открывается и входит в общение, в силу же своей неизменности Он делает это от века. Природа божества непостижима. Бог выше всего мыслимого. Но Он есть разумная и познающая Себя Личность. "Бог есть простая разумная природа. Он есть всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать"⁶². Понятие Бога таким образом сливается у Оригена с понятием Отец. Он имеет полное и совершенное знание о Себе как и о Сыне и обо всем. В противоположность Плотину (с терминологической точки зрения), по Оригену, Бог не есть άπειρον (безграничное) и о нём нельзя в прямом смысле сказать, что Он бесконечен, потому что всё безграничное, как заключающее в себе элементы неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, и дела Его остались бы вне сферы ведения Его Самого, если были бы безграничны. В действительности Ориген этим оригинальным образом хочет подчеркнуть личностный и конкретный характер христианской веры вопреки пантеистическим тенденциям, размывающим само понятие Бога. "Если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы самого себя, потому что по природе безграничное не познаваемо"⁶³. Понимание Бога именно как личности – существенная отличительная черта Богословия Оригена от системы Плотина, также как и безграничность. Непознаваемость существа Бога – идея общая для всей поздней эллинистической философии и иудаизма и от Плотина никак не зависит.

Сын-Слово. Но так как немыслимо допустить непосредственных отношений между бытием простым по существу и случайным множеством, то Бог от начала (логически, а не хронологически) должен Сам стать в такое положение, чтобы подобные отношения стали возможными. Отсюда – происхождение Слова, отдельного Лица, божества производного, θεός, а не Θεός , ни тем более άυτοθεός. Поскольку Бог неизменяем ни в области деятельности, ни в области мысли, Он должен от вечности иметь у Себя Сына и не только от вечности иметь Его, но и всегда рождать Его. "Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить её прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил, откладывал родить Премудрость"⁶⁴. Однако, помимо своего происхождения от Отца, Слово у Оригена уступает Отцу ещё и в том, что заключает в Себе первообраз всего конечного, множественного. С этой точки зрения оно принадлежит к категории твари, kti/sma, выражаясь словами Библии⁶⁵. Учение о рождении Сына от Отца, как акте не только вечном, но и непрерывно продолжающемся, впервые выраженное в христианской литературе Оригеном, составляет самый блестящий пункт в его догматической системе (он действительно делает его основоположником положительного христианского богословия)^65a. Но обусловленность этого рождения лишена однозначности. С одной стороны, происхождение Слова опять как и у апологетов связано с творением, что оставляет Оригена в рамках еще апологетического периода. Можно сказать, что если не существовало бы твари, то Слово не имело бы никакого основания своего бытия. Но и здесь Ориген последователен – присущая Богу благость требует, чтобы всегда была тварь. Отличается ли тогда происхождение Сына от происхождения мира, если и тот, и другой необходимы. Если да, то нужно каким-то образом сблизить Отца и Сына и самое лучшее было бы признать их единосущие, но Ориген упорно отвергает эту мысль, хотя она и была ему известна и не только по произведениям еретиков, но и по известным ему трудам западных богословов. Для него единосущие равносильно разделению божественной сущности. Впрочем, уже у Оригена намечается различие между сущностью и ипостасью. Он противопоставляет ύπόστασις и ύπόκέιμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не соблюдал ⁶⁶.У него ύπόκέιμενον и όυσία обычно не разделяются и три лица могут быть поняты как три усии. Здесь начало противостояния тринитарных систем Запада и Востока. В дальнейшем Восточные Отцы будут понимать единосущие скорее как полную тождественность сущностей трех ипостасей, в то время как Западные Отцы будут понимать Троицу как дифференцирующееся по природе божественной жизни действие самой единой сущности. Бог, по Оригену, рождает Сына как воля рождается от мысли. "Сын рожден от самой мысли Отца, как хотение от мысли"⁶⁷. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо более пригодна, чем аналогия со Словом внутренним и произнесённым.

Но рождение Сына от Отца, как хотения от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, "является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом из систематических из его произведений и рассматривается как данный в Св. Писании"⁶⁸. "Нужно представить себе силу Божию – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которой Он всё содержит и всем управляет. От всей этой безмерно великой силы происходит испарение и, так сказать, мощь, обладающей собственной ипостасностью. Хотя оно происходит из этой силы как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особенности, – некоторое испарение первой и нерождённой силы Божией из нее получающей свое бытие и сущность"⁶⁹.

Сила, которой живёт Божество, сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным её выражением. От этой силы рождается Сын, как испарение – мощь и свет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия её или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать наружу, объективируется. Испарение Божества – Сын – становится другой силой, существующей в своей особенности, имеющей свою ипостась. Здесь налицо определённая нелогичность Оригена. Для бытия Сына необходимо некоторое раздвоение Отца, так упорно отрицаемое сначала Оригеном, на саму сущность и адекватно отображающую её внутреннюю силу, отображением которой в свою очередь является Сын. Это лишний шаг. В принципе, эта внутренняя сила может рассматриваться как единосущная Отцу, поскольку полностью внутренняя, но над Оригеном слишком сильно нависает старый стереотип – невозможность эманации ни в каком смысле. В дальнейшем достаточно будет понять ненужность этого лишнего шага, чтобы согласиться с мыслью о единосущии.

Итак, у Оригена Сын получает своё бытие от Отца, как испарение силы, энергия (ή ένεργεια της δυνάμεως) безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своём бытии и действии, Сын представляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением его. Правда, Он рождается ради мира, но не обуславливается в Своём бытии миром. Мир и человек – это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына вызывается внутренней потребностью божества (в дальнейшем подобная мысль – потребность Бога в чём-то внешнем – будет несомненной ересью, но потребность Сына для Отца вполне разрешится в догмате о единосущной Троице, для которой Сын не есть нечто внешнее, но имманентная и необходимая по природе ипостась; в принципе это та же мысль Оригена, но поправленная в соответствии с новой терминологией), – в лежащем в Нём, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить себя в Сыне, как Своей энергии. Греческое слово энергия следует переводить как действие, иначе это создаст путаницу, существа которой я позже коснусь. Понятие "Отец", т.о., является в системе Оригена первичной по отношению к понятию "Творец", и бытие Сына получает трансцендентный характер, независимый от мира. Но постоянно при этом подчеркиваемая идея о подчинённости Сына не позволяет Оригену последовательно проводить мысль о самостоятельности и необусловленности Сына миром и поэтому высказанный ранее тезис о том, что по мысли Оригена, если бы не было мира, то не было бы оснований для бытия Сына, остается актуальным.

Важно понять, что концепция Сына как необусловленного потребностью Отца в творении завершает собою процесс осмысления Бога как абсолютно трансцендентного, вместе с тем, до некоторой степени познаваемой, в том смысле, что с ним можно войти в общение. Психология христианской культуры, христианского мировоззрения вся зиждится на этой идее.

Сын есть сама премудрость, само Слово, сама действительно существующая Истина, сама Жизнь, сама Правда, сама Святость, но нельзя сказать, чтобы Сам Бог-Отец был Премудростью, Истиной и Жизнью: Он выше них, как их источник; в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тождественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота божества Отца, реально осуществлённая. Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечёт за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. "Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим"⁷⁰. Он не только самооткровение Отца, но и первое начало самооткровения в мире. Это делает Его более доступным познанию конечных существ. Итак, Ориген проводит резкую границу между Сыном и тварью. Хотя и было указано, что Сын иногда называется тварью, но в том смысле, что он содержит в себе всё творение. Однако: а) Сын рождается от воли Отца, момент небытия не имеет места в его существовании. Мир же вызван из небытия к бытию и подвержен изменяемости; б) Сын всегда относится Оригеном к сфере божества. Творение мира является самооткровением Отца при посредстве Сына-Премудрости, искони содержащей в себе потенциально и идеально существующий план мироздания. И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог-Отец, несмотря на отвлечённость, какая усваивается ему Оригеном, есть самосознающая себя личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась и Дух Святой – ипостась. Вместе они составляют "Начальственную Троицу", "поклоняемую Троицу"⁷¹. И это подлинная мысль Оригена. Заслуга Оригена очевидна: мысль Три ипостаси – одна Троица усвоена затем всем церковным богословием и стала его отправной точкой. Ориген же первым пытается определить отличительные функции ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову – разумность, а Духу Святому – святость. Можно назвать такой подход субодинационизмом свойств или функций и поскольку человек не может полностью думать о подобных вещах вне некоторой соподчинённости, то в эпоху каппадокийцев, когда субординация как различие в могуществе (иерархическая субординация) будет церковным сознанием в основном отвергнута, отцы будут активно заниматься разработкой определения отличий ипостасей по свойствам (субординационизм свойств); этот процесс достигнет своего предела в богословии Григория Паламы с его отличающимися основаниями бытия каждой ипостаси.

Единородный Сын Бога, вторая личность Троицы, это "Мудрость Бога, субстанционально сущая". В этой "Мудрости и заключается добродетель и форма всякого будущего создания, которые сотворены первоначально, и которые случайным образом появились". Платоновские идеи, т.о., выражены как премудрость Бога.

Можно сказать, что Сын и Отец одной природы, если считать под природой бестелесность.

Заключение. Что касается обвинения Оригена в субордиционизме, то относительно этого следует сказать, что источник субординационизма Оригена нужно искать в следующем: во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего её цельность. Филон первый определил Логоса как посредническую природу между рождённым и не рождённым бытием, соприкасающуюся и с тем, и с другим. Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея получила у Оригена господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на которую был способен этот выдающийся ум. Нерождённость природы Отца и первоначальность всех его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Божием, и потому субордиционизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца, и причину их указал в самой основе их бытия. Поэтому еще в четвёртом веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. При этом и у них, несмотря на утверждение равенства всех трёх ипостасей, в целом система отношений между лицами Троицы была построена на оригенистическом богословии, да и сама идея единосущия была лишь вариантом рассуждения, базирующемся на оригеновской логике.

Христос обладает двумя природами: он – истинный человек и истинный Бог: не внешним образом человек, но с душой и телом. Душа Христа – посредник между Логосом и человеческим телом. Христос воплотился только один раз и Его воплощению суждено оставаться уникальным невоспроизводимым событием.

Ориген наиболее внимателен к индивидуализации Св. Духа, его освящающему действию. "Бог Отец, который всё обнимает, простирая могущество на каждого из существ, участвуя в его бытии, делает его тем, что оно есть; Сын, будучи ниже Отца, достигает лишь созданий рациональных; ещё ниже Св. Дух, он достигает только святых. Посему потенциал Отца превосходит потенцию Сына. Он непосредственно направлен как на святых, так и на грешников, на разумных людей, бессловесных животных, и на существ бездушных, вообще на всех. Напротив, действие Духа не распространяется никак на бездушные существа или на тех, кому дан разум, но они во власти зла, абсолютно глухи к добру".

В учении о воскресении мёртвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперёд по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата. Он с абсолютной уверенностью говорит о воскресении, критикуя при этом тех, кто понимает его буквально, т.е. считает, что по воскресении люди будут жениться, есть и т.д. Конкретизация воскресения для его времени была очень актуальна.

Говоря о Марии как Θεοτόκος, согласно свидетельству Сократа⁷², Ориген – первый теолог, который ясно утверждает её вечную девственность. Ориген создал слово άυτοβασιλεία (царство в себе), чтобы показать, что Иисус есть Сам Царство Божие, и что принадлежность к Царству определяется отношением человека ко Христу. Таким образом, мы возвращаемся к основному учению, утверждающему, что во Христе, с Ним и через Него мы становимся детьми Божиими. Бог-Отец, действуя во Христе, утверждает своё Царство в сердцах людей и в мире.

Спасение и восстановление

Воплощение. Тем пунктом в христианстве, который никак не могли ни понять, ни принять представители античной культуры, явилась концепция воплощения. Трансцендентное входит в ипостасное единство с миром чувственно-постигаемым. Ориген первым разрабатывает ее целостно, но влияние античного понятийного аппарата очевидно и здесь.

Из многих душ, созданных Богом, только одна не уклонилась от созерцания Бога, не охладела в любви к Нему. Та же душа, о которой Иисус сказал, что "никто не возьмёт душу Мою от Меня", с самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нём, как в Премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и, входя в свет и сияние его, сделалось по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: "соединяющийся с Господом один дух с Ним"⁷³.Она-то и стала посредником между Словом и плотью человеческой. Она и называется Сыном Божиим и Христом. Это совершенно неудовлетворительное понимание воплощения, за что его справедливо будет критиковать Мефодий Патарский, но следствия, которые Ориген приводит из самого факта воплощения вошли в сокровищницу христианской мысли.

Несмотря на своё падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является "учителем божественных таинств". Он – иерей и жертва. Искупление, совершённое Спасителем, по существу своему является просвещением и полным откровением рода человеческого, выкупом грешного человека и истинной, совершенной жертвой. Она носит универсальный характер. Христос умер не только за человека, но и за остальных разумных существ. Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, "в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом". Этапы этого пути для человека следующие: вера, совершенное ведение (γνώσις), обожение ума⁷⁴.

Воскресение. В учении о воскресении мёртвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперёд по сравнению со своими предшественниками. Прежде всего, Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: "душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние" и "наступит время воскресения мёртвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении". В противном случае, если бы воскресения мёртвых не было, т.е. "если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворён по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял своё нечестие даже на самого Сына Божьего, потому что Он называется в Писаниях образом Божиим"⁷⁵. Стремление познать смысл того, что сотворено Богом, вложено в нас не для того, чтобы не принести свой плод. Но в этой жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. А познание Бога бесконечно, значит и наше познание должно быть бесконечно, т.е. вечной должна быть жизнь.

Он восстаёт против буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресения тел, не лишённых способности есть, пить и т.д. "Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их"⁷⁶. Рассуждая о том, как это воскрешение произойдёт, Ориген исходит из стоического учения о "семенных логосах". "Нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила, та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила, присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстанавливает зерно в теле стебля и колоса"⁷⁷.

Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, Ориген хотел преодолеть две крайности, а именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и самарян и, с другой, еретического идеализма Валентина, Маркиона с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела. Но не является ли при таких условиях воскресение чисто физиологическим явлением.

Эсхатология. Апокатастасис. Конец будет полностью равен началу. Все души в конце времён вернутся к первоначальному состоянию. Невозможно доказать, что учение Оригена касательно апокатастасиса или всеобщего восстановления в конце времён еретическое. Оно извлечено им из текстов Павла и не является пантеистическим. Оно не влечёт за собой разрушения индивидуальностей, о чём говорят упреки, сделанные Оригеном учению стоиков о конечном пожаре. Ни один его текст не предполагает спасения дьявола; в действительности, он импульсивно протестует против этой идеи в письме к друзьям в Александрию, которое упоминается как Иеронимом, так и Руфином; его спекуляции допускают две интерпретации. Он определённо предпочитает говорить о чистилище, о крещении эсхатологическим огнём, одним из самых ранних сторонников которого он являлся, чем о вечном наказании. Его сдержанность показывает определённое принуждение, но нельзя утверждать больше того; правило веры в это время ещё не было полностью определено.

Категорическое утверждение Оригена касательно апокатастасиса противоречило бы его гипотезе о вечном круговороте вещей, которую он иногда предполагает, даже критикуя эту идею у стоиков. Очевидно, что учение это нельзя примерить с одной из его главных идей, а именно, о свободной воле. Эта идея была не более чем благой надеждой с его стороны.

Заключение. Онтология Оригена, несмотря на то, что непосредственно касается рассмотрения проблем, связанных с христианской культурой, обнаруживает практически во всех пунктах сильнейшее влияние понятийного аппарата античности. Ориген идет на это, нисколько не сомневаясь в приемлемости такого метода.

Б) Антропология

Прежде чем перейти к исследованию этической мысли Оригена, скажем несколько слов о его антропологии, в том числе богословии образа Божия, поскольку именно антропологией определяется его мистическое и аскетическое учение, особенно в том, что касается темы духовной борьбы, основными идеями Оригена, в которых раскрывается его этика. Этика, рассматривая вопрос о поведении человека для достижения той или иной цели человеческой жизни, касается структуры человеческой личности, её антропологии, поскольку именно импульс следовать своей природе заставляет человека вырабатывать принципы своего поведения как средства в достижении тех целей, в достижении которых и раскрывается упомянутая человеческая природа.

Самопознание. Ориген, утвердивший необходимость самопознания, чтобы прийти к добродетели, различает две формы самопознания. Первая имеет объектами добродетели и пороки: склонности, чувства, страсти, которые душа испытывает в себе самой⁷⁸. Другая прилагается к определению природы души: более глубокое и более трудное другое – самопознание, которое находится к душе... посмотрим и начнём в меру наших сил говорить об этом познании... Душа должна знать какова её субстанция, телесна ли она или бестелесна, проста или сложна, из двух ли частей или более. Таким образом, изучение антропологии у Оригена ведётся с целью самопознания ради того, чтобы уметь жить в добродетелях.

Антропология трихотомическая. а) Различение духа (πνεύμα, а не νούς), души и тела берет начало ещё в 1 Послании к Фессалоникийцам 5: 23. Детерминирующий элемент в этом – дух (происходящий от еврейского слова דןאה – ruah) – признак действия Божия, отличающийся от πνεύμα стоиков своей абсолютной бестелесностью. Эта трихотомия часто плохо понимается, когда её сближают с трихотомией Платона. По Платону, она выражается даже в других терминах (νούς – ум, θυμός – дух, έπιθυμία – влечение, страсть) и относится только к душе, тогда как трихотомия Оригена относится к человеку в его целостности. Мы находим её более или менее смутным образом у более ранних христианских авторов, и она получает свою первоначальную разработку у Иринея и валентиниан. У Оригена 3 элемента – дух, душа и тело. Но душа сама по себе разделена между высшей частью νούς и низшей частью. Но скорее чем о частях нужно говорить о тенденциях (склонностях, направлениях), потому что здесь речь не идет о статической теологии (хотя каждый термин соответствует онтологической реальности), но о динамической антропологии в перспективе духовной борьбы. Душа борется между духом и телом; и две части души выражают ее причастность к каждому из противоположных начал.

б) Дух – божественный элемент, присутствующий в душе, не составляя при этом части, собственно говоря, личности. Он не участвует в грехах человека, потому что не может воспринимать зло в себя самого, но эти грехи ставят его в состояние оцепенения, мешая действию духа в человеке. Он педагог души, которую ведет к практике добродетели; можно сказать, что он сливается с моральным сознанием. Он открывает ему познание Бога и его тайн и приводит его к молитве. Душа, которая подчиняется ему, не переставая быть душой, становится духовной и увлекает вслед за собой как свою низшую часть, так и тело. Именно так и произошло во Христе. Этот дух отличается от Святого Духа, но он есть сотворённое участие человеческой души в Св. Духе и место присутствия Св. Духа в человеке. Ориген говорит об этом духе как о свете, жизни, питании и т.д. К этому учению близко примыкает учение Церкви об освящающей благодати: он есть дар благодати, созданный Богом в человеке. Однако он присутствует во всех людях, не только в крещённых. Дух не оставляет грешную душу, но пребывает в ней  в состоянии сна, потому что больше не может действовать на душу его отрицающую, но его неизменность определяет возможность её обращения.

Наряду с этим πνεύμα, "присоединяемым" Богом к субстанции человека, Ориген знает πνεύμα харизматический, даваемый с определённой целью, тип которого пророческое боговдохновение. В своей полемике с монтанистами, которые полагали лишь один вид священного безумия, он представляет это боговдохновение как сознательное и добровольное сотрудничество пророка со Св. Духом.

в) В антропологии и психологии Оригена больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни. Он больше создавал в своём уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе. Это очень напоминает идеального человека Филона.

Душа в своей целостности – место, где пребывает свободная воля, власть выбора, личность: она – сущность человека. Если она последует духу, то станет духовной даже в своей низшей части, которая подчинится высшей. Но если она обращается к плоти и остаётся нечувствительной к голосу духа, то становится плотской, её низшая часть отнимает у высшей властную мощь.

г) Высшая часть души обозначается или платоновским термином νούς (mens), стоическим термином (главная часть /сердца, души, ума/) или библейским термином καρδία. Душа представляет собой эту высшую часть "в чистом виде" только в состоянии предсуществования. Она место участия души в образе Божием и возвышает его великолепием духа в созерцании, молитве и добродетели. Если дух представляет собой активный элемент благодати, то душа (νούς) – её пассивный элемент, его дело воспринимать, способность к восприятию – его главная функция. Πνεύμα и νούς явно различны и неразличимы один от другого. Они выражают тонкую диалектику двух аспектов благодати: дара и его принятия.

д) Нижняя часть, появившаяся после падения, является для души постоянной попыткой отвернуться от божественных реальностей, чтобы предоставить себя привлечению телом. Принцип воображений и страстей, иногда усваиваемых двумя внутренними элементами трихотомии Платона (θυμός έπιθυμία), без различения более благородных стремлений от более низких, часто обозначается по Рим. 8, 6-7 выражением φρόνημα της σαρκός (sensus carnis или carnalis) мысль плоти, или даже более просто σαρξ (плоть), выражая этим как у Павла влечение ко греху. Эта мысль плоти не смешивается с тем, что в схоластике будет называться вожделением, потому что, объединяя естественные способности, она может сделаться даже одухотворенной, не будучи разрушенной, когда душа обращается к духу. Вот почему Ориген с силой утверждает отсутствие у Христа влечения ко злу, хотя и не отрицает наличия у Него этой низшей части, без которой он не был бы человеком похожим на нас. Но эта часть души у Христа полностью одухотворена.

ж) Тело нужно отличать от плоти. Понятие тела и понятие бестелесности у Оригена не однозначны; он как бы сам замечает это в конце предисловия к Трактату О Началах; кроме земных тел существуют тела более тонкие, называемые воздушными (эфирными), это тела ангелов и демонов, тела душ в состоянии предсуществования, тела воскресшие в конце времён; текст, цитируемый Мефодием (О Воскресении 14, 7) утверждает даже, в связи с учением мезо- и нео- платоников о "тележке души", что душа сохраняет некоторую телесную оболочку между смертью и воскресением.

Трактат О Началах в трех местах утверждает (1, 6,4; 11, 2,2; 4, 3,15), что только Троица абсолютно бестелесна: тело есть признак состояния тварности, выражающий его случайный  характер перед необходимым характером Бога. Если душа сама по себе бестелесна, то она все же всегда облечена в тело. Несмотря на несправедливые возражения, Ориген одновременно утверждает касательно тела земного и тела воскресшего их идентичность и их инаковость, аналогично зерну и растению по 1 Кор. 15, 35-38; то же самое можно сказать о воздушных телах в состоянии предсуществования и земных телах (по Прокопию де Газе).

Нужно заметить сверх того, что бестелесность – часто моральная концепция, обозначающая жизнь, не являющуюся рабыней тела: это приложимо не только к блаженным, но и к праведникам, ещё живущим на земле. Четыре полемики в трактате О Началах о конечной телесности или нетелесности следует рассматривать в согласии с литературным жанром этого писания: это полемики. В остальном творчестве Оригена нет упоминания о конечной бестелесности.

з) Трихотомическая композиция соответствует как состоянию предсуществования душ, ведомых их духом: они одеты в эфирные тела, так и эсхатологическому состоянию, по крайне мере, что касается праведных воскресших. Если те, которые воскреснут в осуждение, имеют тело, аналогичное тёмному телу демонов, обозначаемому "внешними потемками", то они также не будут иметь более и духа. Место Писания, которое подсказывает это: Мт. 24, 51 и Луки 12, 46: если хозяин по своём возвращении застанет злого слугу, бьющего товарищей или напивающегося с пьяницами, то он его dixotomh/sei – разрежет надвое, отнимая у него дух, который вернется к Богу, даровавшему его. Проклятый не имеет более духа; Ориген, кажется, отнимал у него всякую возможность на обращение. Имеется также аргумент, чтобы отказаться от того, что мы слышали об апокатастасисе (возвращении) в благодать демонов и проклятых. У Иринея мы находим идентичную концепцию.

Этот связный и грандиозный синтез, повсюду глубинный в трудах Александрийца, после него почти более не возвращается, даже у его самых горячих приверженцев, например, Дидима Слепого, который выдвигает несколько систем, или Евагрия Понтийского, который, ставя ум (νούς) на место духа (πνεύμα) повреждает единство, которое представляет собой один их самых надёжных критериев аутентичности фрагментов, приписываемых Оригену.

Теология образа Божия. Теология образа Божия в человеке господствует не только в аскезе, но ещё и в мистике Оригена в качестве основания: "только подобное познает подобное".

1) Образ Бога в строгом смысле – только Слово, человек только "по образу" или "образ образа", потому что именно Слово передаёт (сообщает) образ Божий. В Бытие 1, 26-27 "да сотворим", которым Отец обращается к своему Сыну, показывает, что этот последний – помощник Отца в творении человека, но он ещё и образец, потому что он тот образ, согласно которому сделан человек. Человеческая Душа Христа, ещё в состоянии предсуществования соединенная со Словом, как и все другие души создана "по образу", т.е. она образ образа. "Но как таковая она есть и тень Христа Господа, под которой мы живем среди народов". Она встаёт между Словом и нами, как второй образ, посредник.

2) Ориген интерпретирует, вслед за Филоном, но иным образом два отрывка из Бытия 1 и 2 как два различных творения: первое – единственное производимое "по образу", – это творение душ в состоянии предсуществования; второе, если мы последуем текстам до нас дошедшим, – творение тел после падения.

Эта интерпретация создает проблему: как Ориген мог увидеть в Быт. 2 творение земных тел после творения душ и после грехопадения, тогда как это грехопадение описывается только в Быт. 3? Свидетельство, которое даёт Прокопий Газский, поясняя Комментарий Оригена на Бытие, разрешает эту проблему, причем вполне в духе Оригена. Сообщение в Быт. 2 говорит не о творении тела земного, но тела сверкающего (άυγοειδές), которое облекает души в состоянии предсуществования и различие этих двух творений здесь не более чем различение причин, потому что эти творения совпадают. После же падения в Быт. 3. 21 тело сверкающее прячет своё сияние под "оболочкой кожи", обозначая не телесность, которая уже существует (полностью бестелесна, как уже было сказано, только божественная триада), но её земное и смертное качество. В эту-то испорченную телесность Бог и помещает человека как в исправительное учреждение.

Место "по образу" – душа, или, скорее, её высшая часть, νούς, ήγεμονικόν или сердце. Она то единственное, что существует в состоянии предсуществования, она участие в сыновстве Сына и в его многочисленных названиях, таких как мудрость, жизнь, истина, свет, логос и т.д. Только святое подлинно существует, но не злое, которое отринуло участие в "Том, Кто Есть". Λογικός (разумный) прогрессирует или регрессирует в этом качестве согласно своим действиям добродетели или греха. Святое есть только логикос, демоны и проклятые уподобляются через своё действие свободы άλογικόί (неразумным).

3) Но грех замутняет это изначальное участие и его действие представляется наложением враждебных образов, которые прячут "по образу". Это образ земного по 1 Кор. 15, 49, земное, которое в большинстве текстов Оригена, не Адам, а Диавол, виновник грехопадения.

В конце концов, грехи запечатлевают в нас образы животных, различающиеся по природе греха и порока. Эта тема животных образов, оставаясь моральной и символической, побуждала приписывать Оригену миф о метемпсихозе, несмотря на то, что многочисленные и очень надежные тексты отклоняют эту мысль. Но эти дьявольские и животные образы изгоняют участие в образе Божием. Он завален, как вода в колодце Авраама, которую филистимляне заполнили грязью. Только Иисус, наш Исаак, имеет силу очистить колодцы нашей души от нечистот, заброшенных туда врагами.

4) "По образу" лучше, чем способность (потенция) к обожествлению в аристотелевском смысле; скорее "по образу" нужно понимать согласно стоической схеме: в этой потенции находится семя, которое нужно заставлять расти до полного обожествления, представляющего собой сходство. Различие между образом и сходством (это последнее у философов-досократиков являлось целью человеческой жизни) Ориген прочитал в Быт. 1, 26-27. Если Бог связал сходство с образом, провозглашая свой проект в 26 ст., то Писание более не говорит об этом в 27, когда показывает осуществленное творение по образу. Это так. Если образ дан от начала, то сходство сохраняется до конца времён по 1 Иоанна 3, 2: "Мы знаем, что, когда он (Христос в грядущей славе) явится, мы будем подобны Ему, потому что мы увидим его таким, каков он есть".

5) Сходство будет совершенным только после смерти, в воскресении. Оно совершится в образе Христа, мы будем тогда совершенно тождественны в его смерти и в его воскресении, не только "через зеркала", т.е. отражённым образом, как в первом воскресении, совершившимся в крещении и христианской жизни, которая за этим последовала, но "лицом к лицу". Мы будем жить впредь за образами и тенями в царстве подлинных реальностей. Мы будем подобны славному телу Христа, его душе, образу Слова, в Слове ему самому, а через него Богу. Мы будем богами, участвующими в познании, в добродетели и в счастье божественных личностей. Мы будем созерцать Бога "лицом к лицу", как его Сын-посредник созерцает Его. Сейчас это только размышления о Сыне, тогда же будет опережающая стадия, так как люди будут обладать качествами Сына, которые позволяют такое созерцание и вечное единство с Богом. Вся душа будет соединена с логосом, Бог будет всё во всем (Ориген никогда не принимал это утверждение в пантеистическом смысле).

6) Участие человека в образе Божием составляет нашу "основную субстанцию", сущность нашего бытия. Человек – бытие, отдаленное от своего центра, которое есть для него Бог. Если познать себя самого, то можно увидеть в себе образ Божий. Идентичная идея была у Плотина, но скорее он заимствовал её у христианства, чем наоборот.

В)Этическая мысль – Оптимистическая духовность

Этика Оригена отражает на себе следы усилий обезвредить гностицизм. В гностицизме она неизбежно пессимистична: человек – банкрот; материя – зло; своими силами победить её человек не может. Ориген и в этом вопросе занимает серединную позицию. Он отстаивает свободу воли, но телесная жизнь через это не перестаёт быть тюрьмой, из которой чем скорее уйти, тем лучше. Освободиться от волнений плоти и крови всегда желательно. Ориген подводит таким образом фундамент под расцветший в Церкви аскетизм и является одним из творцов христианской мистики. Однако в аскетизме он проповедует умеренность, а в мистике реалистичность.

Аскетическое учение. Аскетическое учение Оригена так же как и его моральное учение (не различающиеся между собой, что уже ясно из моих предыдущих рассуждений) содержат очень обширную и ещё не достаточно изученную область.

Евсевий (Ц. И. 6, 3, 9-13) описывает аскетическую жизнь самого Оригена, её же подчеркивает Григорий Фавматург в своём Благодарственном Слове. Ориген обратил своё учение в "философию", т. е. в аскетическую жизнь, потому что в отличие от философов он практиковал то, чему учил (2, 133-136) и прилагал усилия к формированию своих учеников в любви не только к спекулятивному богословию, но и его практике в жизни (14, 137).

Его аскетическое учение очень сильно повлияло на начало монашества, которое он предвосхитил жизнью, которую вёл (согласно Благодарственному слову) в Кесарии со своими учениками, а также на латинское монашество средних веков вплоть до 12 в.

Мученичество. Мысль о мученичестве занимала огромное место в духовности Оригена с самого детства: в воспоминаниях (гомилия на Езекииля) о своём отце, мученически умершем при Септимии Севере, в Увещевании к мученичеству, которое он адресует во время преследования Максимина Траса своему помощнику и другу Амвросию и кесарийскому священнику Протоктету, в многочисленных текстах, в комментариях и гомилиях, при своих собственных страданиях и пытках в тюрьме при Деции. Мученичество – свидетельство, данное Христу в физическом и моральном страдании и в смерти. В этом исповедании имеется два существенных элемента: вера, которую никакая неполнота мыслей не должна обесценивать и открытое проявление этой веры, предполагающее отказ от всякого идолопоклонства. Бог есть Бог ревнивый, который сам по себе не страдает от нашей неверности, но в наших интересах, что Он ревнивый, потому что исповедовать Его – означает соединиться с Ним; отречься от Него – означает отъединиться от Него. Мученик – христианин, который остаётся верным во всех обстоятельствах тому обязательству, которое он взял на себя в крещении, его жертва представляет собой действие благодатей, полученных в благодеяниях: мученик предлагает себя самого Богу как священник предлагает Богу всё, что он на земле имеет: счастье, семью, земную жизнь, себя самого. Это борец, атлет; он на арене борется с дьявольскими силами, которые хотят отнять у него силы при его поражении: он окружён земными зрителями, но особенно небесными, ожидающими его триумфа, который сделает его победителем властей и демонических сил.

Он не один борется, потому что божественная помощь не оставляет его, Дух подсказывает ему то, что он должен отвечать. Он наиболее совершенный подражатель Иисуса и товарищ в его страдании. Именно здесь то общее, что объединяет мартирологическую литературу периода её образования. Мученик несёт свой крест со Христом, он отказывается от себя самого, чтобы Христос жил в нём, он следует за Иисусом в его страдании и следовательно в его славе, чтобы воссесть с Ним по правую руку Отца. Он принимает участие также в искупительном деле Христа; мученичество – его исповедание – крещение, полностью очищающее от греха; оно высшее крещение, тайна крещения водой, таинственный образ, ибо оно совершает на деле построение из мученика в смерти и воскресении Христа. Но мученик не единственный, кто обладает через эти страдания прощением грехов: его страдания соработают со страданиями Христа для искупления и очищения мира. Жертва мучеников, присоединяясь к жертве Христа, производит поражение дьявольских сил. Нет пропорциональности между нынешними страданиями и славой, которая им последует: мученик будет жить около Господа, обладать познанием и совершенным блаженством.

Горячее желание мученичества, выражаемое в других текстах в красивом порыве Встречи с Гераклидом не делает из Оригена фанатика. В комментариях на Иоанна, он осуждает всяческое подстрекательство к мученичеству и даже требует избегать, если возможно, конфронтации с властями: наиболее глубокое основание – любовь, которую христианин должен иметь к врагам его веры, избегая совершить преступление против них. Бернанос в диалогах кармелитов вернёт эту интуицию, соответствующую общему мнению ранней церкви, которому дадут пример во время гонения Деция, помимо Киприана Карфагенского, два наиболее великих ученика Оригена, Григорий Чудотворец и Дионисий Александрийский. Впрочем, кажется, для Оригена, как и для Киприана, чувства мученичества могут воодушевлять всякую смерть христианина, который становится тогда мучеником "в тайне", даже помимо казни, которая делала их "открытыми мучениками".

Самоотречение. Мысль о мученичестве у Оригена освящает учение о самоотречении. В Увещевании к мученичеству он как бы даёт устав христианской жизни, говорит об обязанностях, взятых на себя в крещении. Мученичество – решительное средство исполнить их сразу. Ожидая мученичества, лучшие христиане во внутреннем расположении духа приуготовляются к нему и стремятся к совершенному самоотречению⁷⁹. Отречение от мира ⁸⁰,добровольная бедность ⁸¹, особенно девственность⁸² побуждают следовать за Христом распятым. Нужно даже, чтобы "все наши споры, все наши мысли, все наши действия были бы отречением от самих себя, исповеданием Христа во Христе... Удаление от греха есть отречение от самих себя, чтобы увлечь самих себя за Христом"⁸³. Также Ориген советует практику аскетических упражнений, которые постоянно располагают нас к отречению⁸⁴.

Учение о девственности и целомудрии. Ориген первый ясно учил о девственности Марии после родов; он высказывал это не как свободное мнение, но как утверждение близко связанное с верой: оно единственно здравое мнение (Комментарий на Иоанна 1, 4, 23); те, которые это отрицают, определенно становятся еретиками (гомилия на Луку 7). Мария содержит начала девственности у женщин как Иисус у мужчин (Комментарий на Матфея 10, 17).

А) Основы этого учения – мистический брак Иисуса с Церковью и с душой, который делает целомудрие возможным, а девственность совершенной, несмотря на то, что брак в этом учении является образом совершающегося по плоти. Девственность – восстановление райского состояния и пророчество о состоянии в воскресении: только после падения, согласно Бытию 4, 1 Адам "познал Еву жену свою". Тело человека, уже воскресшего со Христом в "первом воскресении" принадлежит через девственность только Господу, оно тогда – храм Господа, в котором девственная душа совершает богослужение как священник, предлагая природную дружбу Духу Святому, который объединяет её с телом Господа.

Уважение к телу для Оригена, по 1Кор. 6, 13-20, одно из существенных оснований целомудрия под всеми своими формами, включая и супружеское целомудрие. Девственность после мученичества наиболее совершенное состояние, то, которое совершает наиболее полное единение со Христом. Можно понять это только в отношении к эсхатологии, потому что она не имела бы никакого смысла для жизни, ограниченной этим низшим миром. Она делает из девственного существа пророка и свидетеля жизни, где ничто не будет препятствовать единению со Христом.

Б) Девственность является христианской только при определённых условиях, когда она соответствует прочной позиции души, а не является только состоянием того, кто просто не нашел супруга; когда она принимается не по чисто философским причинам, еще менее не по еретическим основаниям, как целомудрие маркионитов – из презрения к телу; это оскорбление Богу Творцу. Через этих еретиков сам сатана симулирует целомудрие, чтобы поймать душу как птицелов своей западней. Девственность, происходящая из тщеславия, суетности или желания наживы не имеет никакой ценности.

Подлинная девственность только та, которая сопровождается всеми добродетелями. На первом месте девственность веры: в сто раз лучше добродетельный муж, который живёт целомудренно сообразно с его состоянием, чем холостяк, преданный другим порокам, т.е. имея целомудрие тела, небрежёт целомудрием сердца, значит души. Тот, кто не предохраняет своё сердце от нечистых воображений или желаний, так же не целомудрен, даже если он таков по телу. Наоборот, в случае изнасилования (по Втор. 22, 25-27) позор тела не может запятнать души: девственность тела имеет смысл только через девственность сердца, являющуюся целью; насилие над первым важно, если только оно насилие и над вторым.

в) Девственность и целомудрие обоюдный дар Бога и человека. Без божественной благодати они невозможны: девственность предполагает дар Святого Духа. Только Бог и его Слово охраняют его в душе. Так же как Иисус сын Навина обрезал второе поколение евреев каменным ножом (Иисус Навин 5, 2-9), так же "мой" Иисус обрезает свой народ (обрезание – образ целомудрия) каменным ножом, которым Он Сам является, потому что Он меч (Евр. 4, 12) и камень (1 Кор. 10, 4), обрезая от души злые желания. Сила обращения Слова Бога, приводящая к целомудренной жизни тех, кто до этого вёл беспорядочную жизнь – один из самых великих апологетических аргументов Против Цельса.

Если девственность есть дар Божий, нужно молиться, чтобы его сохранить. Но также девственность вместе с целомудрием является даром, который человек даёт Богу, самым совершенным после мученичества, даром, который имеет в качестве вознаграждения познание Бога, который может принять только тот, кто освободился от всех желаний. Каждый христианин должен предложить Богу дар целомудрия сообразный с его состоянием, но по фрагменту на 1 Кор.39, ясно различающего заповедь и совет, девственность не является каким-либо приказом. Это дополнительный труд. Он предполагает, однако, вначале любовь к Богу и ближнему: девственники, помешанные на притче, остаются у дверей, потому что они не приняли с ней (с девственностью) елей милосердия.

г) Этот дар человека Богу проявляется в умерщвлении: он хранит сердце, хранит мысли, это обрезание глаз, ушей, губ и т.д., о чём говорил уже Ветхий Завет. Ориген говорит также о посте, о бегстве от обстоятельств, символизируемых бегством Иакова. Если буря искушений обрушивается на душу, остаётся молитва, которая пробудила Иисуса, спящего в лодке, Его, который Один может усмирить ветры и море. Эти искушения приходят сначала от самой природы человека, ибо любое состояние, в котором находится человек, может быть причиной искушений. Если начать им поддаваться (уступать), дьявольское действие их усиливает. Мера и способ умерщвления ни одни и те же для всех людей, потому что они искушаются очень различным образом: некоторые имеют целомудрие почти естественное, другие должны всегда быть на страже. Но отсутствие искушений не достижимо на этом свете, где мы всегда остаемся рабами плоти; совершенная свобода от них возможна только в состоянии блаженства.

д) Девственность и, в меньшей мере, целомудрие приносят свободу для служения Господу, несмотря на то, что женатый необходимым образом привязывается к своему супругу (1 Кор. 7, 32-34). Освобождение от плоти имеет смысл только через служение Богу. Вот почему девственность или в меньшей степени целомудрие – духовная добродетель, необходимая верующему. Пророческий дух приходит только в чистую душу. Грехи плоти отстраняют от созерцания божественных реальностей, лишают духовного вкуса, притупляют и убивают пять духовных чувств. Девственность в духовном смысле плодовита: как Мария она порождает Иисуса в душе.

Духовная борьба. Трихотомическая антропология Оригена ориентирована на перспективу духовной борьбы, которая с одной стороны связана высшей частью души с "духом", а с другой стороны своей низшей частью связана с телом: духовная борьба имеет свои корни в самом сердце души, являющейся ареной и целью борьбы. Тема духовной борьбы ориентирована также на ангелологию и демонологию Оригена: ангелов и демонов хранителей. Ангелы ответственны за такую-то добродетель или такой-то порок, ангелы-администраторы различных сил природы, ангелы и демоны народов, весь этот невидимый мир суетится вокруг души перед двумя начальниками армий – Христа – ангела великого совета и Сатаны, князя мира сего. Ориген описывает их противоположную тактику, как мы это увидим ниже по поводу различения духов. Но сатана не антипод Бога или Христа. Доброе действие, в первую очередь, труд Бога и Его Сына в нас: роль человека принять это во всей полноте своей свободы. Ориген ни в чём не является полупелагианином: если некоторые из его текстов производят такое впечатление, значит нужно читать их в перспективе последующего изложения; с другой стороны во многих комментариях, сохранившихся на греческом, описываются отношения благодати и свободы с ещё большими нюансами. В том, что касается дьявола порядок обратный: по трактату О Началах 3, 2-4 мы первые ответственны за нашу ошибку. Сатана и его ангелы вмешиваются только в том случае, если мы предоставляем себя, уступая первым побуждениям желаний и дурных мыслей.

Свободная воля и свобода. Свободная воля означает власть, которой обладает человек в выборе между добром и злом, и играет большую роль в космологии, представленной в Трактате О Началах, в частности, потому что свобода является одним из пунктов, представляющим наибольшую опасность эпохи в связи с языческой астрологией (платоновской, пифагорейской и стоической). Другим таким пунктом является доктрина о предопределении гностиков (валентинианская доктрина о природе душ). Но Ориген имеет более глубокую концепцию свободы, которая проявляется особенно в его духовном учении и проистекает из έλευθερία Павла. Тот, кто приближается к Богу, освобождается, но только счастливые в состоянии блаженства имеют полную свободу. Вопреки гипотезе О Началах, о которой мы часто думаем, к сожалению, как представляющей всю систему Оригена в то время, как она является лишь аспектом в антитезе, эта полная свобода совпадает с непогрешимостью, к которой стремится праведник, живущий на земле, не достигая её здесь полностью. Напротив, грех делает рабом: хотя и происходит из действия свободной воли; он лишает свободы, погребая душу под рабство животности, которая обозначает животные образы, покрывающие образ Бога.

Добродетель. Учение Оригена о добродетели, в общем, сходно с Плотиновской (Еннеады 1, 2). По последнему, Единое является источником добродетелей, парадигмы которых идеи, находящиеся во второй ипостаси, в νούςλе: добродетели присутствуют и в третьей ипостаси, Душе мира, и в индивидуальной душе в состоянии причастности к Душе мира.

Недостаточно обращают внимание на то, что наиболее подходящим аналогом Оригена третьей ипостаси неоплатонизма является не Святой Дух, о котором трактат О Началах (1, 3, 1) говорит, что язычники не могли иметь меньшую идею, но человеческая душа Христа: как Душа мира по Платону содержит в себе все индивидуальные души одновременно различные и неразличимые, то же самое для Оригена – человеческая душа Христа от состояния предсуществования до воскресения – Жених Церкви, значит человечества призванного к обожествлению. Образ или "тень" Слова, человеческая душа Христа передает нам "тени" добродетелей тех добродетелей, которые человек может воспринять. В Отце, и через участие в Слове, в человеческой душе Иисуса добродетели субстанциональны, но у человека они случайны, значит воспринятые и способны как к росту так и к умалению. Добродетель в человеке таким образом – субстанциальное участие в Слове, воспринятое через его человечество. Ориген мог бы сказать вместе со стоиками, что добродетели одни и те же у Бога и у людей. И Григорий Фавматург не лишает себя возможности так и сделать в своём Благодарственном слове (11, 142; 9, 124); но он не добавил бы, что "мудрец равен в добродетели первому Богу" (9, 124).

Грех. Фундаментальная концепция греха у Оригена связана с его характерным видением мира, идущим от Платона: один и тот же мир рассматривается в двух планах, мир божественных тайн, который человек будет созерцать в эсхатологии, и мир чувственных существ, образов тайн, которые, согласно божественному плану, имеют целью вести к тайне и пробуждают желание своей красотой. В себе самих как творениях Божиих, чувственные существа хороши, но для человека, вследствие его эгоизма, они могут быть источником искушений. Основной грех состоит в зацикливании на чувственном, которое является только образом, не продолжая свой путь к тайне: в этом случае образ занимает место тайны, которую он должен обнаруживать; поэтому грех людей – идолопоклонство. Грех иудея, совершающего свой культ – образ истинных реальностей – в том, что ради спасения культа он готов умертвить саму Истину; грех пристрастившегося в том, что он требует от творения то счастье, которое ему может дать только Бог; грех философа в том, что он конструирует своего идола, свою систему и поклоняется ему; грех еретика в том, что он подражает философу построением своей обособленной системы "по Писанию", и тем оскверняет Церковь Божию.

Раскаяние. Апостольские мужи, особенно Герма, проповедуя μετανοία (обращение ума), не говорят о κατανύξις (раскаянии, т.е. этимологически ужалении). Ориген первый открыл в Библии идею постоянной боли, которая должна поддерживать в нас чувство греха. Также он пользуется другой темой Писания, а именно πένθος (печаль, тоска). Ориген, будучи окружён менталитетом эйвдаймонизма, для которого любая добровольная печаль абсурд, выделяет из Писания очень важную тему "печали по Богу"⁸⁵. Его гомилия на Иеремию призывает христианина к постоянной скорби, трауру и слезам, питаясь сознанием греха и следов их в душе.

Вера в суждении о Боге побуждает людей добродетельно жить и бежать от греха. "Боль может изменить их совершенно, даже если их естественная склонность ко злу выросла в привычку"⁸⁶. "Тот, кто исполняет заповеди из страха перед наказанием, – чадо Авраама и получает вознаграждение, но он ниже того, кто совершен в свободе любви"⁸⁷.

Апатия. Слово апатия, постоянно используемое Климентом и Евагрием, редко употребляется Оригеном, более близким к метриопатии (άπαθεία) – бесстрастность, μετριοπατεία – умеренность в страстях, от глагола πάσχω – страдать). Желание обзавестись потомством похвально. Естественные склонности становятся плохими только тогда, когда они переходят границу ⁸⁸.

Конечно, человеческие страсти, прилагаемые Ветхим Заветом к Богу, символы определенных Божественных реальностей, но дело искупления имело в начале у Отца, как и у Сына страсть Любви и по причине этой же самой любви к людям, – "πέπονθεν ό άπατής" - Он страдал Бесстрастный ⁸⁹.

в. Экзегетический метод и учение о познании

А)Экзегетический метод – учение о толковании священного Писания

"Причиной ложных, нечестивых и неразумных мнений о Боге служит не что иное, как понимание Писания не по духу, но по букве"⁹⁰.

Если задаться вопросом о том, кем в первую очередь был Ориген, то однозначным ответом на этот вопрос, конечно, будет, что Экзегетом. Вспомним, что первым трудом Оригена и, несомненно, для него самым важным был труд по исследованию канона Священного Писания. Таким образом, Ориген готовил себе базу для всех последующих спекуляций. Закончив это монументальное творение "Гекзаплу", Ориген приступает к её толкованию, которое собственно и вводит человека в мир божественных реальностей. Всю свою последующую жизнь он посвящает её толкованию. Большинство его трудов так и называется "Толкование (по-гречески ΕΞΗΓΗΤΙΚΏΝ) на такую-то книгу". Экзегетический метод уже активно использовался александрийской школой, однако Ориген придал ему первостепенное значение в своей философии.

Ориген сам подробно описывает его в последней книге О Началах. Примечательно, что Григорий Нисский и Василий Великий, когда составляли Филокалию, то почти полностью включили в неё эту книгу, тогда как другие книги из О Началах они взяли лишь отчасти. Так что эта книга у нас есть в двух версиях. Отрывки из трудов Оригена с литературными, критическими, грамматическими и историческими объяснениями писания бесчисленны, но буквальный смысл текста – основа для его духовной интерпретации. Он верил в историчность περικοπή (отрывка), даже когда придавал ему аллегорическую интерпретацию, ибо то, что некоторый факт служит отсылке читателя к некоторой более возвышенной реальности, только увеличивает и определяет его ценность, помогает проникнуть в него, а не делает его лишь второстепенным знаком. Впрочем, иногда он допускает, что "телесное" значение не существенно. Иногда Ориген обходился фигуративными или антропоморфными отрывками и ссылался на "материальность" метафоры как на буквальное значение вопреки современной практике, которая полагает, что буквальное значение – смысл, вложенный автором. Иногда он имел дело с отрывками, которые были непонятны в греческом тексте или которые представляли большие экзегетические трудности, которые он вполне сознавал, но не имел уже возможности разрешить. Иногда он не мог принять во внимание буквальный, литературный, психологический или исторический контекст, но в целом это редко встречается в его трудах.

Буквальный смысл не был согласно Оригену той причиной, по которой Св. Дух давал Писания христианам. Юридические и церемониальные предписания Закона были упразднены Христом, а исторические рассказы сами по себе бесполезны для духовного руководства. Истинный смысл, завещанный Св. Духом, – духовный смысл. Онтологически он соответствует высшей части его трихотомии – духу, которому человеческая жизнь в своей целостности (по плоти – букве, в душе – морально) должна уподобляться.

Христос – центр истории. Ветхий завет откровение только постольку, поскольку он является пророчеством, относящимся ко Христу. В каждом из персонажей Ветхого Завета, в каждом из рассказов и предписаний интерпретатор находит образ Христа (Это соответствует и космологической реальности. Ориген строго разделяет потенциальность – принцип телесности и актуализацию – придание качеств. Можно сказать, что Бог творит потенциальность, наше же сотворчество заключается в придании надлежащих качеств сотворённому. Таким образом, мир не статичен, а мыслится в динамическом соотнесении с образом своим – Словом, Христом) или Церкви, реальностей Нового Завета и, в особенности, таинств. Первое пришествие Христа всё ещё сохраняет свой пророческий характер. Оно вызвало эсхатологические ожидания, которые ещё не удовлетворены. Мы созерцаем эсхатологические реальности, т.е. "вечное Евангелие" только в "отражении", но имеем желание обладать ими совершенно. Но "Евангелие во времени" тождественно по субстанции с "вечным Евангелием блаженства". Отличие только в έπινοία, или несовершенном способе, которым люди созерцают это последнее.

Таким образом, Ориген выражает существенный факт христианского сакраментализма. Духовный смысл – предвестник будущих благословений и предопределяет для верных их поведение в период между двумя парусиями, пришествиями Христа и приносит им небесные дары по мере их духовного восхождения. В этом видении мира в двух планах – символическом и таинственном, которые он перенял из Платона – Ориген описывает сакраментализм Нового Завета и символизм, свойственный любому истинному познанию Бога.

Но при всём этом Оригена можно критиковать за то, что он не уделял никакого внимания человеческому авторству и даже отрицал его определённую автономность. По мнению Оригена, никогда не было того, чтобы Божественное достоинство продиктовало хотя бы одно бесполезное слово. Значит в самой незначительной детали или плеоназме нужно вскрыть какое-либо намерение Св. Духа (каббалистический принцип толкования писания. Впрочем, несмотря на все аналогии в применении этого принципа, напр. у Филона, скорее всего он вполне оригинален для Оригена, соответствуя типу его благочестия). Таким образом, вскрывается искусственность значительной части подобных комментариев, несмотря на их красоту и глубину в целом. Они часто вводятся этимологией или арифметическим символизмом. Эта процедура библейская, но эллинистическая по своему происхождению.

Можно различать у Оригена типологию (искание подлинного смысла текста) и символизм (аллегоризм – придание тексту искусственного смысла). Пример типологии. Исаак сам нёс дрова. Это символ несения креста Христом. Исаак и Авраам идут параллельно. Возможно, это означает, что Исаак имеет то же священство, что и Авраам." Где жертва? - спрашивает Исаак, - Бог усмотрит себе жертву, – отвечает Авраам". Почему Авраам отвечает в будущем времени, возможно, он пророчествует о будущей жертве Христа.

К сожалению, в трудах Оригена часто почти невозможно различить типологию и аллегорию, настолько запутанно он толкует тот или иной отрывок Писания.

Заключение. Полнота христианской истины дана в правиле веры, т.е. в апостольской или церковной проповеди, конкретно в Писании и Предании, но дана в форме элементарного, обращённого и к "простым" учения, которое, однако, содержит в себе и более глубокий, сокровенный, эзотерический смысл. Более совершенные и учёные, способные философствовать о разумном, должны подняться над наипрекраснейшими законами и научением, какие только и необходимы большинству, и воссветить себе свет знания. Для этого нужен аллегорический метод толкования Писания. Ведь соответственно делению человека на тело, душу и дух, в словах Писания заключается тройственный смысл: "телесный", или "общепонятный и исторический", "душевный", или "моральный", и "духовный", или аллегорический. Разумеется, необходимым условием плодотворности аллегорического метода является Богодухновенность Писания, которая и воспринимается, как некое божественное чувство, и в себе самом несёт свою достоверность. Поэтому путь христианского философа – комментарии Священного Писания.

Почти все без исключения гностические системы выражают в резких формах неприязнь к Ветхому Завету. Это было неизбежно: еврейский монотеизм не делал ни каких уступок гностическому дуализму; с другой стороны, оптимизм ветхозаветной религии был смертельным врагом гностического пессимизма и аскетизма. Ориген посвящает разбору притязаний гностицизма в этом пункте 4-ю и 5-ю главы второй книги О Началах. Но теоретические доказательства, как бы они ни были искусны, не могли быть решающим моментом в чисто религиозном споре. Гностики, особенно Маркион, опирались на тексты. Многие цитаты из Ветхого Завета беспощадны; Ориген полагает, что именно они бросили многих в объятия гностицизма. "Причиной ложных, нечестивых и неразумных (гностических) мнений о Боге служит не что иное, как понимание Писания не по духу, но по букве"⁹¹. Чтобы выйти из затруднений, в Священном Писании необходимо различать троякий смысл согласно тому, что и человек состоит из тела, души и духа. Аллегорический метод толкования даёт Оригену, как раньше Филону, возможность вычитывать в Библии такие вещи, которым подивились бы авторы самих священных книг. Но только этим методом можно было укрыться от нападок гностицизма.

Вместе с тем, есть ещё один интересный момент в толковании Писания. Несложно заметить, что рассуждения о многоуровневой структуре библейского текста соответствует онтологии Воплощения. Слово, дабы раскрыть твари Творца, облекается в низшие уровни: душу и тело, тем самым толкуя Бога в этих сферах. Толкования только так и возможно. Очень интересна мысли Оригена (оригинальная), что сам тот факт, что о божественном можно сказать на страницах Писания, предвозвещает Воплощение, поскольку уже свидетельствует о некотором уровне воплощения Бога на страницах Писания. Бог выразим, а значит и реальное Воплощение разумно. При этом, поскольку Слово не погнушалось принять плоть, то и буквальный смысл имеет своё реальное значение. Таким образом, в своих основаниях аллегоризм Оригена реалистичен, несмотря на то, что зачастую принимал совершенно невероятные формы.

Б) Учение о мистическом познании. Раскрытие экзегезы

Рассмотрев учение о толковании Священного Писания, мы вновь возвращаемся к гносеологической мысли Оригена, принимая во внимание сказанное о его антропологии и этике, поскольку на познание по Оригену следует смотреть под двумя точками зрения, как на средство достижения единения с Богом, т.е. возвращение в первоначальное состояние, так и на цель его, поскольку единение с Богом является именно процессом, динамикой познания. Не познавая, не углубляясь в божественные тайны непрестанно, душа не способна поддерживать в себе огонь богоприсутствия.

Мистическое познание – цель этики. Здесь речь идёт именно о познании, а не, как часто случается, о "гнозисе", потому что я не вижу причины отличать познание по Оригену от того, что оно означает в остальной христианской традиции, и приблизить его этим термином к концепции, которую имел об этом еретический гностицизм. Конечно, Ориген не мог избегать употребления слова gnw@sij, т. к. это обычный термин в греческом языке для понятия "познание", но его желание полностью отделиться от гнозиса с ложным именем ясно проявляется в его запасе слов, его словаре. Никогда, в отличие от своего учителя Климента и своего позднего ученика Евагрия, он не обозначает термином гностический то, что на языке Писания называется "совершенным" или "духовным". Таким образом, не будет верным сказать о системе Оригена "гностическая".

Познание – речь, конечно, идет о познании Бога и божественных реальностей – предполагает наличие: а) познающего субъекта, б) познаваемого объекта, в) инструмента или отправной точки, которая может служить началом познания, г) путь, который нужно пройти в процессе познания и, наконец, д) действие, определяющее его пункты, подлежащие рассмотрению.

Познающий субъект. А) В Оригеновской антропологии, особенно в учении об образе Божием я уже сказал о познающем субъекте. Чтобы познавать, нужно быть подобным, быть способным обнаруживать в себе самом некоторый образ познаваемого объекта. Этот платоновский принцип очевиден для здравого смысла. Человек познаёт существа, которые его окружают по причине познаваемости, которая объединяет его с ними. Если он может прийти к некоторому познанию Бога, то именно потому, что он создан по образу Божию. Далее он развивает это подобие моральной и аскетической жизнью, отрешённостью от тела, отказом от греха, практикой добродетелей. Затем он становится способным к познанию. В состоянии блаженства наше сходство со Христом будет таково, что по 1 Иоанна 3, 2 мы увидим Его Таким, Каков Он есть. Таким образом, душа выходит за пределы простой веры, чтобы принять харизму познания – вид отречения от реальностей, которому учит вера. Вера же является источником познания, а познание есть совершенство веры, не имеющее другого содержания, кроме содержания веры. Еще более харизма мудрости характеризуется участием в Мудрости Бога, его Сыне и побуждает познавать сопричастность божественным реальностям. В этом Ориген последовательно проводит мысль Климента о мистическом познании. Вера и предпосылка и цель познания.

Познание прогрессивно, потому что, если Бог открывает себя, душа постигает Его только в той мере, в какой она способна узреть божественность, проникающую через человека Иисуса. Для этого нужно обладать духовным зрением или вместе с тремя апостолами взобраться на гору преображения. Свобода человека должна принять свободу открывающегося Бога. Но между Христианином, который остается в простоте веры и совершенным верующим, нет непроходимой границы. Ориген не перестаёт увещевать слушателей своих гомилий о совершенстве и часто подчеркивает дистанцию, отделяющую духовного человека в состоянии блаженства от несовершенных реальностей, которыми мы можем восхищаться на земле. Когда он описывает харизмы духовного человека и общение, которым он обладает с мистическими реальностями, он стремится к идеалу, который будет подлинно реализован только в состоянии блаженства. Что бы мы ни сказали, но у Оригена нет никакого аристократизма, т.е. высокомерного эзотеризма. Можно сказать о его учении как о эзотерическом, в том смысле, что оно предполагает для своего принятия особенной углублённости слушателей, однако, все призваны к этому познанию, о котором говорит Ориген.

Познаваемый объект. Б) Объект познания – это мир тайн (μυστήρια), реальностей (πράγματα), истины (άληθεία); он по природе умный (νοητός), духовный (πράγματα), разумный (λογικός), но, однако, невидимый (άορατός), скрытый (κρύπτος), тайный (άπορρήτος) и неизреченный (άρρήτος). Этот мир образует высший план, аналогичный идеям Платона, и в только нём пребывает полное бытие и совершенная разумность. Он первоначально содержит идеи или логосы, служащие образами для творения существ, затем тайны душ, ангельских, человеческих, в конце концов, образы Слова и образы Бога. Именно Слово само по себе содержит тайны, поскольку оно Мудрость – это её первое имя – умный мир, где эти идеи-логосы и тайны находятся. Они были созданы в Нём Отцом в самом акте Его рождения и таким образом формируют творение, которое совечно Богу. Тайна в последнем счёте – божественная Личность, Сын Непознаваемый, ибо Он Мрак. Но, однако, Он содержит в Себе, таков уж его парадокс, высший объект познания. Он может быть постигнут только частично, постепенно и по благодати, когда три божественные Личности учат его в глубине души, вкладывая в него свободно познание Самих Себя.

Всё сказанное отражается в нескольких из мистических тем, которые я собираюсь изучить: Свет, представляющий собой благодать познания, идущую от Трёх Личностей, Питание, т.е. Христа, кормящего душу божественной природой, которой его самого постоянно кормит Отец, Вино, радующее душу, услаждая ее познанием тайн. Но чтобы познавать тайны, нужна душа, которая бы их духовно объединяла. Если она не готова, откровение будет бесполезным, часто даже вредным, как слишком твёрдая пища для больного лихорадкой. Таково основание духовного опыта, которое служит причиной обоснованию того, что мы иногда неверно называем эзотеризмом Оригена, который мы в действительности находим у всех учителей Церкви. Если Ориген иногда намекает на тайные традиции, сохранённые иудеями и нападает на традиции гностиков, то он не знает о подобных тайных традициях христиан.

В) Средства познания. Отправная точка этого познания (мистического) образ (έικών), тень (σκία), символ (σύμβολον), тип (τύπος) или загадка (άινιγμα); она заметна (άισθητος), телесна (σωματικός), видима (όρατός). Она не имеет бытия и умопостигаемости в себе, сама её сущность быть исходящей, она имеет целью вести к тайне. Она состоит из чувственно-постигаемых существ, особенно из тех, о которых говорит Писание. Человеку, который есть тело, Бог говорит через телесные образы и педагогикой ведет его к познанию подлинной природы. Но символ должен быть превзойдён. Грех состоит в задержке на нём, разбивая т.о. порыв души, которая должна продолжать свой путь к тайне. Ветхий завет должен быть превзойдён и грех иудеев не замечать, что, акцентируя внимание на обрядах, на узаконениях, на цитатах из Библии, они упускают из виду, что всё это в первую очередь имеет ценность в той мере, в какой отсылает к Другому.

Однако существует огромная разница между двумя Заветами в их отношении к вечному Евангелию. Такое впечатление, что Ориген взял за отправную точку Апокалипсис (14, 6), который обозначает у него эсхатологический мир божественных тайн. Ветхий завет содержал только тени божественных реальностей. Но, воплотившись, Христос принёс сами эти реальности. Временное Евангелие идентифицируется через ύπόστασις, её субстанцию с вечным Евангелием. Различие только в έπίνοια (наименованиях), человеческом способе взирать на вещи. В действительности, поскольку мы видим "через зеркало" – единственно возможное здесь познание, мы обладаем подлинно таинственными реальностями, но сокрытыми под завесой символа. Ориген выражает здесь глубокую структуру таинства, которое одновременно эсхатологическая реальность (res, перевод πράγμα) и знак (sacramentum). По мере того, как душа восходит, символ всё больше и больше открывает тайну, которую он обозначает, однако, не достигая здесь, в этом мире видения "лицом к лицу".

Г) Путь познания. Путь познания, который начинается с духовной интерпретации, – изложение христианства в терминах платоновской диалектики. Текст Против Цельса осуществляет это посредством экзегезы, очень сходной с отрывком из Письма 8 Платона. Вот этапы пути, предложенные им:

1. От Иоанна Крестителя до воплотившегося Слова (духовная экзегеза Ветхого Завета).

2. От воплотившегося Слова до Христа, присутствующего в душе (духовная экзегеза Нового Завета).

3. От Христа в душе до Христа-Премудрости, о которой мы говорим между совершенными (духовное восхождение).

4. От Христа-Премудрости до Христа в единстве с тайнами (блаженное видение).

Ветхий Завет, – обретший свою вершину в Иоанне Крестителе, предтечу, ведущего ко Христу, – только тень подлинных реальностей, он не приносит реального участия в тайне. Если самые великие из патриархов и пророков могли обладать познанием тайн, которые обозначались их словами и их жестами, то они не имели подлинного обладания ими. Они только надеялись на них. Моисей видел день Господа только в момент, когда вместе с Илией был освящён славой преобразившегося Христа. Новый Завет вносит со Христом всю божественность, сокрытую под Его человечеством (его человеческой природой), дарует владение самими божественными реальностями. Но, чтобы узреть божественный свет, проникающий через человечество Христа, нужно обладать духовным зрением, способным его распознать. Для тех, которые им не обладают, Иисус не имеет "ни формы, ни красоты" (Исайя 53.2). Они видят в Нём только обычного человека. Мы приобретаем это духовное зрение по мере того, как Иисус рождается в душе, соединяя её с собой, по мере того, как Он восходит, как три апостола на гору, где душа узрит божественность, преображающую человечество слова, когда она услышит слова Премудрости, о которой говорят между совершенными. Чем более она восходит, тем более она приобретает через познание владение божественными реальностями, которые воспринимает, чтобы таким образом стать сопричастной им, ибо она всё более и более уподобляется им. Чем более она соприсутствует с ними, тем более она соединяется с ними, тем более она вовлекает их в себя.

Конечно, существует пропасть между даже самыми высокими созерцаниями Христа здесь на земле  и видением его лицом к лицу в состоянии блаженства. Первое остаётся всегда через зеркало, гадательно. Но по мере духовного восхождения познание стремится к "лицом к лицу", которого она достигает в совершенстве только в состоянии блаженства. Писание служит отправной точкой в познании тайн. Нужно читать его и размышлять в состоянии благодати.

Д) Действие познания. Природа этого действия созерцания (θεάσται, θεορείν), понимания, схватывания (νοέιν χωρείν,) или познания (γιγνόσκειν) стремится к видению или прямому контакту без посредника, наделённого богатым концептуальным или дискурсивным воображением, которое предполагает участие в познаваемой реальности; это выражается различными образами, особенно темой пяти духовных чувств. Познание предполагает единение субъекта и объекта, которые становятся едиными, не прекращая быть двумя. В определённом смысле, Бог не знает грешника, потому что, отвергая грех, Он не смешивается с ним. Однако это не мешает Оригену с силой утверждать всеведение Божие, т.к. Бог знает грешника из общего знания обо всём тем действием, которое создало его, знает не потому, что он грешник, но поскольку он человек, и это знание смешивается с располагающей к себе любовью, пытающейся спасти его.

Ж) Это именно то, что Ориген обозначает выражениями: познание или мистическое созерцание (γνώσις или θεορία μυστικη). Идея совершающегося познания составляет его идеал и постоянный объект его желаний. Даже когда речь идёт о познании чувственного мира, оно в высшей степени религиозно, т.к. оно сводится в конечном счете к познанию Сына, Умного Мира, Идей в платоновском смысле или причин в стоическом. Акт познания – встреча двух свобод, свободы божественной, т.к. познание есть благодать, дар любви свободной воли, согласованный с непроницаемыми замыслами абсолютной свободы Бога, и человеческой свободы, т.к. человек свободен принять или отвергнуть божественное Присутствие.

Категорический отказ, которым Ориген отвечает бессознательному экстазу Монтанистов, показывает, что Бог не захватывает душу вопреки её воле, но что духовное познание совершается в полном сознании и свободе. Очевидно, что речь здесь не идёт о психических или физиологических явлениях более или менее экстраординарных, но о фундаментальной свободе, свободе души, которая стремится прилепиться к Богу само'й глубиной своего бытия, желает находиться в состоянии свободы, готовится воспринять его.

Именно в этом контексте лежит упорство Оригена в аскетических и моральных условиях познания, настаивание на необходимости определённого духовного уровня, чтобы принять истины подобного рода. Наконец, познание по Оригену предполагает подлинное экзистенциальное усвоение истины и даже более, чем единение, но слияние с ней, взаимное соприсутствие без какого бы то ни было пантеистического оттенка, но как бы показывая свой отказ от бессознательного. По мере духовного восхождения, человеческая природа, облачённая Словом (речь идёт о Его физическом теле, о Его церковном теле или о Его теле по Писаниям), всё с большим и большим доверием вручает себя божественному.

Результат – присутствие одного в другом, взаимопроникновение божественного и человеческого, без какого бы то ни было посредника, знака, образа или понятия.

В) Духовные темы –пример экзегезы Оригена

Ориген один из великих творцов мистического языка. Некоторые из своих тем он унаследовал от предшествующей традиции, но придал им созвучие до сих пор неизвестное. Однако по большей части эти темы его собственное изобретение. Все они имеют своим источником выражения Писания, но иногда платонические и даже эллинистические образы играли свою роль. Последующая традиция их полностью восприняла.

1) Мистический брак. Ветхий Завет развивал после Осии образ брачного единения Яхве с Израилем, чтобы выразить союз между Богом и его народом. Новый завет переосмыслил его как единение Христа с Церковью. Но Писание, как и предыдущая апологетическая литература, дают обычно невесте коллективный смысл, индивидуальный же смысл Невесты внушён Оригену св. Павлом (1 Кор. 6, 17, 7, 34) и тремя отрывками из Тертуллиана, обращающегося к вдовам (Ad uxorem 1, 4, 4) и к девственницам (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Ориген, кажется, почти не знавший Тертуллиана, очень часто пользуется в своём Комментарии на Песнь Песней (как и в целом в своих трудах) двумя образами невесты по Тертуллиану: Церковь и Душа Человеческая. Впрочем, эти два образа очень тесно между собой связаны, потому что Церковь – Невеста Христа, но и души человеческие могут быть связаны узами брака. Чем более душа человеческая становится невестой, тем в большей мере невестой является Церковь. Эта тема имеет и свою обратную сторону, грех – прелюбодеяние (супружеская измена) души по отношении к своему истинному Жениху – Христу. Таким образом, грех предоставляет её любовнику – сатане. Ориген использует эту мысль также в смысле коллективном, чтобы выразить драму Церкви, которая оставила своего жениха Христа и составила заговор, чтобы предать Его на смерть с помощью дьявола.

Единение Христа и Церкви начинается, по излюбленной теории Оригена, ещё в состоянии предсуществования. Его человеческая душа соединена со Словом со времени творения. Это единение делает её образом Божиим. Христос – Жених Церкви, составленной из душ. Падение разделяет Жениха и Невесту. В Ветхом Завете Слово являлось действующей силой всех богоявлений. Оно обращалось к пророкам, появляясь в образе ангела или человека посредством человеческой души Христа, которая, не будучи грешной, сохранила первоначальную неразличимость между ангелами и людьми. В Воплощении она оставляет образ Божий, чтобы принять образ раба, воплотившись в чреве Марии для спасения своей падшей невесты. Свадьба будет совершена в момент воскресения, когда, по притче, Отец отпразднует единый брак своего Сына с обожествлённым человечеством.

2) Ранение любовью. Ориген, кажется, первый, кто сблизил Исаию 49, 2 (который вкладывает в уста Служителя, т. е. Христа, согласно духовной экзегезе, следующие слова "Он положил меня как избранную стрелу, он положил меня в своём колчане") и Песни Песней 2, 5 по Септуагинте (невеста побуждается сказать) "я ранена любовью". Эллинистическое представление о младенце Эросе с его луком и стрелами, перенесённое на небесного Эроса в Пире Платона, вероятно, играло роль при образовании темы. Для Оригена Невеста – всегда индивидуальная душа, никогда Церковь. Лучник – или Отец, или Сын, стрела, очевидно, Сын, который становится, следовательно, раной, которую стрела наносит душе, отождествлённой со Христом, ставшим имманентным каждому.

3) Рождение и рост Христа в душе. Душа не только невеста Слова, она также его мать. Она зачинает Слово и рождает Его. Эта тема находится уже у Павла (Гал. 4, 19), в писании "К Диогнету" (11, 4, 12, 7) и в многочисленных текстах Ипполита, который близок к признанию того, что жилище Христа и Троицы в душе. Часто встречается у Павла (Гал. 2, 20, 2 Кор. 13, 3) и Иоанна (14, 23, Апок. 20).

По Платону, Филону и Клименту, единение души с Богом порождает добрые дела и добродетели. У Оригена эта тема рассматривается очень часто. Он исходит в своей экзегезе Нового Завета из того, что всё сказанное о Христе приложимо к каждому человеку. Мария – образ христианина, который как и она рождает Христа. Это порождение – дело Отца и проявляется в добродетелях, отождествляющихся со Христом. Он, на самом деле, и является всеми добродетелями и каждой добродетелью в отдельности. Если Христос не рождается во мне, как он рождён в Вифлееме, я исключён из спасения. Именно этот Христос, который рождается в каждом, губится грехом; у вялого Он прозябает как малокровный младенец. Он растет только в том, кто оставляет ему в себе место. Имеются случаи, когда место так велико, что Слово и Троица блуждают по душе. Эта тема допускает вариации – уподоблением Христу христианин становится Сыном Марии; Отец рождает Его в каждом из его благих действий, так же как Он постоянно рождает Сына.

4) Восхождение на гору. Эта тема – экзегеза Преображения присуща особенно его последним работам в Александрии. Чтобы увидеть Иисуса под Его божественной Формой через Его человеческую, нужно с одной стороны, чтобы Он также хотел себя открыть, потому что божественная личность познаётся только если сама открывается, с другой стороны, чтобы человек готовился принять это откровение аскетической жизнью, представляющей собой усилие, чтобы вскарабкаться на гору. Тем, кто остаётся на равнине, духовно больным, Иисус является "без формы, без красоты" (Исайя 53, 2) как простой человек, даже если верой они уверовали в Него как в Бога. Он врач, который о них заботится. Но на горе Его божественная слава просвечивает через Его человечество или через другие тела Слова, буквы Писания, как светит огонь через стекло наших ламп. Преображение – обычно образ блаженного видения, но оно из наиболее высоких видений Бога в Его Сыне, которые возможны здесь. Слово является здесь как "Мудрость, о которой мы говорим среди совершенных" (1 Кор. 2, 6). Если человечество Христа и его Тело смягчают сияние Его божественности, чтобы мы могли её выдержать, они не скрывают его или смягчают только в той мере, в какой душа за недостатком подготовки неспособна ухватить тождественное. Мнение, что Христос облекается в разные формы согласно тому, кому он показывается, не является у Оригена остатком докетизма, но передаёт духовный опыт: божественный облик Иисуса воспринимаем только теми, которым Он хочет открыть её, и кто готов принять это откровение.

5) Свет. Эта тема имеет библейские и платоновские истоки, свет – символ наиболее естественный для выражения того, кто позволяет познавать. Каждая из трёх личностей занимает своё место в даре света. Отец есть свет ("мы увидим свет во тьме"), что означает – мы увидим Тебя, – Ты Отец в Своём Сыне. Если Отец – начало света, Сын Ему посредник и служитель. Ему подходит целая серия наименований (έπινοίαι) света: Свет мира, истинный свет, свет людей, свет народов, солнце правды, восток, утро противостоящее вечеру, день, отличный от ночи, обозначают время, когда он просветит душу. Св. Дух просвещает Церковь – луну. Святые, поскольку они звезды, принимают свой свет от Христа, Солнца Правды.

Дьявол является тьмой, даже если он преобразится в ангела света, если он притворяется солнцем со своей луной, церковью зла. Тьма – отказ от света. Наряду с тьмой, достойной порицания, Ориген упоминает нередко тьму (мрак), достойную хвалы. Место, где скрывается Бог – это выражение тайны Его божества.

6) Жизнь. Жизнь – наименование Христа, одно из частых выражений освящающей благодати. Параллельно различению трёх видов смерти: смерть безотносительная или физическая, смерть от греха, характеризуемая негативно, и смерть греха, характеризуемая позитивно. Ориген различает жизнь безразличную или физическую, которая у нас общая с животными, жизнь плохую, ведомую во грехе, и жизнь хорошую, предполагающую смерть греху.

7) Питание. Единственная пища умного творения – Слово Божие, которое сообщает ему божественную природу в акте одновременно вечном и постоянном (продолжающемся) своего рождения, в котором он постоянно питаем Отцом. Но Слово адаптируется к способностям тех, которые должны принять его, и принимает для этого различные формы: трава для души ещё животной, которую Он пасёт на зеленых пастбищах (Пс.22 по Вульгате), молоко для детства (1 Кор. 3, 2, Евр. 5, 13, 1 Петра 2, 2), овощи для больного (Рим. 14, 1-2, по экзегезе). Оно становится для души сильным и зрелым посредством твердой пищи, тела Агнца (Исход 12) и хлеба, сошедшего с небес (Иоанна 6, 32-58). Тема кормлений реалистичным образом выражает также благодать. Как пища человека становится Его субстанцией, божественная пища, которая есть личность Слова, преображается в нас, и мы преображаемся в Него. Оно совершает постепенное обожествление, которое представляет собой цель духовного восхождения, сообщая жизнь самого Слова и тайн, которые Оно содержит. Евхаристия скрыто присутствует под этой темой, которая в свою очередь углубляет её духовное значение.

8) Вино, радующее душу. Речь идет об истинном вине – Христе и эта тема настаивает на эмоциональных результатах познания таинства. Она исходит из "трезвого опьянения" Филона, но Ориген недвусмысленно отрицал в своей полемике с Монтанистами всю видимость "священного безумия, бессознательного экстаза", тогда как Филон, кажется, иногда здесь уступает.

Есть, конечно, "выхождение, исход" из человеческого, но не существует выхождения из душевного (из ΘΡΞ'а): выйти из души было бы действием злого вина лживых учений, происшедших из виноградника Содома и побегов Гоморры. Вино таинств выражает радость, невыразимые наслаждения, блаженство, спокойствие, мир, сладость: оно зажигает сердце, как слово воскресшего Иисуса порождало наслаждение по дороге в Эммаус; наконец, оно сообщает "энтузиазм", т.е. чувство, испытанное от божественного присутствия во внутреннем мире души, как бы след "энтузиазма", который раскрывает для читателя светлых книг божественное вдохновение.

9) Пять духовных чувств. Ориген, кажется, инициатор этой известной темы: он вытащил её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием.

Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата О Началах (4, 4, 9-10), доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во- вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им.

10) Распознавание духов. Выражение, идущее от Павла (1 Кор. 12, 10). Учение о распознавании духов находится уже в Пастыре Ермы. У Оригена оно разбросано, но особенно подчеркивается в главах О Началах, в которых говорится о борьбе демонов с людьми (2, 1, 2-4). Фундаментальное правило Оригена, позволяющее судить, под чьим действием находится в данный момент душа, под действием ли Божиим или под действием демоническим – прямое следствие его полемики против учения монтанистов о бессознательном экстазе при профетическом вдохновении: Бог, Его Дух, Его ангелы уважают сознание и свободу того, кого Бог сотворил сознательным и свободным. Они действительно побуждают душу своими вдохновениями, но, в конечном счёте, уважают её решение. Напротив дьявол желает обладать душей, омрачая её и порабощая её волю. В этом можно удостовериться при созерцании одержимых и страстных, когда эти последние впускают его в себя, не противоборствуя с самого начала дурным наклонностям. Распознавание духов – харизма, данная Святым Духом. Слово χαρίσμα у Оригена выражает понятие близкое тому, что схоластическая теология назовёт "воздействующей благодатью", а Св. Дух есть "материал" или природа харизмы.

Близко к распознаванию духов распознавание учений, которое позволяет христианскому народу отличать церковное (которое принадлежит вселенской великой церкви) от еретического, ложного пророка от настоящего. Ориген часто употребляет в этом случае не записанное (принадлежащее к устному преданию) изречение Христа: "Станьте опытными менялами", способными различать фальшивую духовную монету от настоящей. Различение духов, которое позволяет изгнать Сатану под его маской ангела Света, и распознавание учений, которое умеет отличать красоту Церкви от мерзости ересей, требуют как и все дары Святого Духа великого старания и добродетельной жизни.

Примечания:

⁵⁴ Ориген. О молитве 6. – Самара, 1992, с. 36.
⁵⁵ Поснов М.Э. История Христианской Церкви. – Брюссель, 1964, с. 189.
⁵⁶ Ириней Лионский. Против ересей // Творения – М., 1996, с. 342.
⁵⁷ Совсем не обязательно понимать слово гнозис как целенаправленное заимствование у гностиков. Его нужно понимать, скорее, как перевод на греческий ветхозаветного понятия познание, обозначающего глубокое единение с Богом посредством любви. Он связан с христианской мистикой, а не интеллектуальным познанием.
⁵⁸ Ц.И.стр.95.
⁵⁹ Ориген. О началах. – Новосибирск, 1993. Введение.
⁶⁰ там же
⁶¹ там же
⁶² О началах, II, 3.
⁶³ О началах, I, 2.
⁶⁴ О началах, II 3.
⁶⁵ Притчи 8, 22. Ό Κυριος έκτισε με άρχήν όδών άυτού (Господь создал меня в начало путей своих).
^65a Это учение аналогично воззрению Плотина о происхождении ума от Единого, хотя выражено значительно раньше и источником этой мысли скорее всего является не Аммоний Саккос, а метод работы с Библией самого Оригена: все слова Писания имеют смысл и каждое понятие соответствует онтологической реальности, действительно выражает деятельность Отца, т.е. любое понятие определяется в рамках антиномии, как антитеза зависящего от него понятия.
⁶⁶ Болотов В.В., Лекции по истории древней Церкви. Том 2. стр. 323
⁶⁷ О Началах III, 5.
⁶⁸ Болотов В.В., ук. соч. стр.224
⁶⁹ Ориген, О началах II, 3.
⁷⁰ О началах II, 4.
⁷¹ Ориген, На Иоанна της προσκύνσις τριάδος, На Матфея ή άρχικήτρίας .
⁷² Церковная История 7, 32.
⁷³ Ориген, О началах 2,6.
⁷⁴ Комментарий на Евангелие от Иоанна, 13, 7.
⁷⁵ там же 14, 21.
⁷⁶ О началах 3, 12.
⁷⁷ Вопросы на бытие, 12, 2.
⁷⁹ Гомилия на Песнь Песней, 2, 4.
⁷⁹ Гомилия 10 на Числа 34, 2.
⁸⁰ Гомилия 18 на Иеремею 21, 4.
⁸¹ Гомилия 6 на Книгу Судей, 17, 5.
⁸² Гомилия 1 на Левит, 23, 5.
⁸³ Комментарий на Матфея, 12. 4.
⁸⁴ Комментарий на Песни Песней, 13, 4.
⁸⁵ Гомилия на Левит 3,6.
⁸⁶ Против Цельса 3,66.
⁸⁷ Гомилия на бытие 7,4.
⁸⁸ О началах 3,.2,.2.
⁸⁹ Комментарий на Матфея 10, 23.
⁹⁰ О началах II 7.
⁹¹ О началах II 7.

Назад   Вперед