Евагрий Понтийский и систематизация аскетического учения в IV вЕвагрий Понтийский (345—399) вошел в церковную историю, прежде всего, как еретик. В то же время, это уникальный на Востоке (и сопоставимый только с преп. Иоанном Кассианом на Западе) аскетический писатель по той систематизации аскетического учения египетских подвижников, которую он предложил в своих трудах. Эти труды или части его оригинальных сочинений, в отличие от других, где содержались еретические мнения, не только были приняты церковным Преданием, но и едва ли не превзошли по цитируемости все прочие произведения IV в. по "теории" православной аскетики. Биографические сведения о Евагрии Евагрий был весьма образованным молодым человеком, жившим в столице Константинополе, был близок к великим Каппадокийцам: Григорий Богослов был его духовным отцом, Григорий Нисский в свою бытность епископом — рукоположил его во диаконы. Евагрий умер в сане диакона. Начав как их ученик, Евагрий кое-что от них принял, но многое и не принял, в частности учение Оригена (эти святые отцы каппадокийцы полагали почти всю свою жизнь на то, чтобы очистить пшеницу от плевел в учении Оригена) он воспринял с большей последовательностью, чем его учителя. Наконец, произошла история, давшая ему повод покинуть Константинополь и заодно покинуть великих Каппадокийцев: какой-то скандал из-за его увлечения знатной женщиной. Это послужило ему уроком, после которого он решил придти к жизни подвижнической. По совету св. Мелании Старейшей, он сразу попал в главный центр такой жизни — в Нитрию, в Египет (Нитрийскую пустыню). После поселения в Нитрийской пустыне Евагрий переписывался со св. Меланией, и эти письма, по своей откровенности, дают особенно много для реконструкции его учения. При своей жизни Евагрий никогда не был осужден официально, но однако св. старец Макарий Египетский отмечал, что Евагрий очень горд. Кроме того известно в греческой традиции изречение аввы Арсения, которое по-гречески звучит так: "Сказал некто [это "некто" — цензурное искажение, которое восстанавливается по сирийский и армянской версиям как "Евагрий"] блаженному Арсению: как это мы от толикой науки нашей и премудрости не имеем пользы нимало, а сии простецы Египетские стяжали толикие добродетели? Говорит ему авва Арсений: Мы не имеем от науки мера сего пользы нимало, сии же простецы египетские стяжали добродетели от собственных трудов своих." (Пер. С. С. Аверинцева). Из этой истории можно заключить, что и в пустыне Евагрий не отрешился вполне от увлечений мирской премудростью. На следующий год после смерти Евагрия (в 400 г.) на соборе епископов Египта осуждаются оригенистсткие мнения монахов, которые были тесно связаны с Евагрием при его жизни. Некоторые принесли покаяние, некоторые были причислены к оригенистам по недоразумению. Но на этом соборе был — впервые на соборном уровне — осужден Ориген, а также и Евагрий. В 491 г. это осуждение, вынесенное на Соборе Египетских епископов, подтверждает папа Римский. В первой пол. VI в. происходят бурные споры с оригенистсткими монахами в Палестине. Подробно об этом мы скажем в другом место, но здесь отметим, что те анафематизмы против учения Оригена, которые принял в 553 г. V Вселенский Собор, составлены таким образом, что осуждаемые учения — просто дословные цитаты из сочинений Евагрия, хотя и говорится, что это учение Оригена. Среди трех имен, проклятых на V Вселенском Соборе за оригенистскую ересь, было имя Евагрия — наряду с Оригеном и Дидимом. Сочинения Евагрия Греческая традиция как таковая сохранила под его именем незначительное количество работ, но они важны по содержанию. Это исключительно то, что полезно для души. Кроме того, греческая традиция такого же рода сочинения сохранила под именами другими, прежде всего св. Нила Синайского и св. Марка Подвижника. Подлинное имя Евагрия восстанавливается, благодаря сирийской и армянской рукописной традиции тех же сочинений (в тех случаях, когда мы располагаем восточными версиями; в прочих случаях мы почти не в состоянии различить, что принадлежит какому автору). Восточные версии не подверглись цензурированию, направленному на уничтожение памяти о Евагрии, поскольку вынесенное в 553 г. его осуждение имело канонический авторитет только в Византии. Под именем Нила Синайского сохранилось "Слово о молитве", которое на самом деле принадлежит Евагрию (единогласное свидетельство сирийской и армянской традиций). Еще некоторые другие сочинения, сохранившиеся под именем св. Нила Синайского, принадлежат Евагрию, но разграничить, что кому принадлежит, не во всех случаях удается (возникает некая диффузная зона). Примерно то же самое и с сочинениями св. Марка Подвижника. Также важно "38 послание св. Василия Великого", которое на самом деле принадлежит Евагрию. "Избранное толкование на псалмы", дошедшее под именем Оригена, также составил Евагрий (в патрологии PG 12). Но самое главное дошло в основном благодаря сирийской традиции. Главное сочинение Евагрия — трилогия, которая состоит из следующих трактатов: - Трактат "Практик" (о целях монашества и монашеских учениях), сокращенный перевод на русский язык в 1 томе Добротолюбия под именем Евагрия; - Трактат "Гностик", 50 глав, по-русски не издан. Он служит прологом к третьему трактату; - Гностические главы, 600 глав — по-гречески не дошли, дошли в двух разных сирийских редакциях, одна редакция антиоригенистская, другая — соответствует авторскому тексту. На сирийском сохранилось так наз. Большое письмо к ст. Мелании Старшей. Большое письмо к Мелании и Гностические главы являются главными источниками для реконструкции евагриева оригенизма. Оригенизм Евагрия Исторически оригенизм Евагрия сыграл в истории Церкви более значительную роль, нежели "оригенизм" самого Оригена, и поэтому мы остановимся на нем подробнее. Три вида "феории" (созерцания) и два вида "природы". Знаменитый оригенистский тезис еще с III в., толкование пс. 148 "Изведи из темницы душу мою" в смысле изведения души из темницы тела, у Евагрия удерживается. Св. Отцы (Св. Василий Великий) толковали это в том смысле, что речь идет о темнице греха (греховные страсти плоти, но не сама плоть), а у Евагрия удерживается тот смысл, что сама плоть, хотя и смягчается полемический накал. Говорится так, что тюрьма — это полезное заведение для исправления. Евагрий буквально говорит следующее: "не каждому подобает говорить : "Изведи из темницы душу мою" — не каждому время так говорить, а только тем, кто уже находясь в темнице совершил ?nUieo (славянский термин — "деяние", т. е. область деятельных добродетелей). Темница это место, где совершается "праксис", и цель этого "праксиса" — достижение бесстрастия, еще не спасения, но некоторого важнейшего этапа на пути к спасению, а именно, бесстрастия, освобождения от страстей плоти. Такое понимание "праксиса" — это общеправославное учение. Но дальше важно то, что открывает eaun?a (слав. "видение", рус. "видение", или "созерцание"), когда он совершен. Страстному человеку доступно созерцание внешности предметов, но это eaun?a внешняя, которая нам просто дана в силу того, что мы родились людьми. Если же мы станем бесстрастными, то средостение греха, которое помрачает наше видение и не дает ему проницать в глубь предметов, исчезнет, и тогда откроется oooeex eaun?a — физическая феория, природное созерцание. Это означает, что за внешними предметами, за творением, уже будет видно реальное Божественное присутствие в каждом творении, т. е. то, как Бог присутствует в каждой вещи как ее Создатель. Потому что Он не просто (это и по православному учению) сотворил и отстранился, а пока вещь существует, Он в ней присутствует. И видит глубину вещей тот, кто видит в них Бога непосредственно и ясно, сквозь эту поверхность вещей. Каково же видение Бога, которое возможно внутри вещей, которое открывается любому, кто достиг бесстрастия? По православному учению, как и у Евагрия, это сформулировали св. Каппадокийцы в полемике с Евномием (вопреки Евномию, учившему, из своих арианских соображений, что Бог познаваем по сущности), которые говорили, что Бог непознаваем по сущности, а познаваем только по Своей энергии или премудрости. (Поэтому св. Григорий Палама часто ссылается на св. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, на материалы этой полемики с Евномием и обвиняет своих противников евномианстве. Т.к. само мнение о том, что Бог может быть виден по сущности, а не только по энергии — это евномианская ересь, хотя противники Григория Паламы в XIV в совершенно другими путями к ней подошли). Евагрий и все оригенисты его времени считают, что евномианство — страшная ересь, и Евагрий ни в коем случае не повторяет учение Евномия в этом вопросе. Кстати другой оргенист Дидим Слепец вошел в историю как выдающийся противник Евномия. Поэтому Евагрий о oooeex eaun?a говорит так, что сущность Божия не становится в ней доступной и видимой, а становится доступна и видима многоразличная премудрость Божия (Еф. 3: 10), т.е. энергия. Премудрость — энергия, этим не исчерпывается значение слова премудрость в патристике, но это одно из наиболее принятых значений. Премудрость и становится объектом феории (особенно у авторов IV—V вв. часто встречается утверждение о том, что по премудрости мы можем познать Бога, а по сущности нет). Евагрий как ученик каппадокийцев, заимствует их учение о энергии, но вставляет его в совершенно иной контекст. Различие начинается с самого понимания творения. По Евагрию, это не просто творение, а второе творение. Это особенности оригенизма не Оригена, а Евагрия: Бог сотворил некий тварный мир, который был первым творением, а потом это творение отпало и началась духовная деградация его, и для этого творения Бог сотворил тварный мир — второе творение. "Вещество не вечно, но было создано специально после грехопадения и конечно на время, потому что когда все спасется, все это упразднится, вся темница", — это учение Евагрий излагает в своих "Гностических главах". Это еще одно отличие Евагрия от Оригена. Ориген учил вообще о вечности материи, о том, что Бог является только творцом качеств, т.е. Ориген был здесь как все язычники. Этого Евагрий не принимает, но считает, что Бог сотворил материальный мир, который нужен для жизни во грехе, потому что грех уже предопределяет эту надобность, и Бог совершил это второе творение свой премудростью и в oooeex eaun?a мы видим Бога в этом втором творении. Это не так далеко от православного учения, как может показаться сначала, т.к. по православному учению, такой важнейший элемент творения Божия, который можно считать как бы аналогом этого второго (хотя так никто не называет) — это разделение полов. Ведь оно совершилось до грехопадения, и по единогласному учению св. отцов, это было сделано в предвидении грехопадения. В. Н. Лосский сказал, что "на корабле спасательный круг в предвидении кораблекрушения, но он никак не подталкивает к кораблекрушению". Также и здесь, чтобы человеческий рода не пресекся из-за греха, когда войдет в смерть. Итак, "праксис" завершается в oooeex eaun?a — при освобождении от страстей. Уже здесь происходит видение Света, т.к. энергия, премудрость Божия — это свет. Однако, исполнение "праксиса" — это еще не воскрешение ума. Ум должен воспрянуть от своей мертвости. Это звучит вполне православно, но Евагрий под этим понимает, что воскрешение ума есть его преложение от вещественного видения к невещественной "феории". По Евагрию, различаются три вида "феории": - То, что все мы видим, когда просто смотрим; это даже не "фисики феориа"; - oooeex eaun?a, — и, наконец, - видение (феория) первой природы. Это так наз. "сущностное видение" (eaun?a isoe?aco). Это и есть то самое познание природы Бога вне энергии, непосредственное познание по сущности Божией, о котором учил Евномий. Евагрий подошел к евномианскому выводу с совершенно противоположной стороны. Учение о познании сущности Божией. Мы Бога познаем полностью, но по энергии, а сущность непознаваема. В энергии Бог полностью, а не кусочком каким-то, Бог не делится на части. Если вообще мы познаем Бога по энергии, по православному учению мы познаем Его полностью, потому что в каждой энергии Бог полностью. Это ответ на вопрос ЧТО? Но на вопрос КАК мы это познаем, можно сказать, что только по энергии, а не по сущности. Почему Евагрий приходит к мнению о познании Бога по сущности, как следующей и высшей стадии, нежели познание по энергии? Видно, что генезис этой идеи очень неправославный, это как раз стержень оригенизма. С другой стороны, сказать, что всякое учение о познании Бога по сущности неверное, нельзя, потому что ап. Петр говорит, что мы станем причастниками Божественного естества (1 Пет. 1:4). Как во Христе соединяются нераздельно и неслиянно две природы своими энергиями, так должно происходить соединение тех же двух природ в каждом из нас, если мы становимся Телом Христовым. Тело Христово одно. В него входят все члены Церкви. И в каждом из нас должно происходить соединение нашей человеческой природы, которая та же, что и воспринятая Христом, с природой Божественной, и тогда можно говорить о познании Божественной сущности — в известном смысле этого слова. Однако, и во Христе, и в нас природы не могут соединиться иным образом, нежели по энергиям. Энергия — движение сущности. Если нет движения, то нет соединения. По Евагрию, дело обстоит совершенно иным образом. Есть два вида богопознания: тот, кто познает Бога, имеет или ведение Его сущности, или ведение Его премудрости, которой Он пользовался, создавая все. Ведение сущности, помимо премудрости Божией, — учение неправославное. Учение о единой природе "умов". Евагриево учение о познании сущности Божией следует из его представления о единой "умной природе". Бог, ангелы и человек — это одна умная природа. В Боге она в своем исконном состоянии, в ангеле она "подпорчена", в людях совсем испорчена, но все равно она одна и та же, и поэтому просто очищение себя и жизнь по своей природе и будет соединением с природой Бога, т. к. природа ума — это и есть Божественная природа. Потому исходя из этой оригенстской посылки, Евагрий не мог избежать в то время уже скомпрометированного евномианского вывода о познании Бога по сущности, а не только по энергии. Евагрий говорил, что "познание своего ума означает то же самое, что познание Бога по сущности, и оно невозможно пока мы живем чувственным познанием". Из Большого письма к Мелании: "Сие неизреченное чудо — природа словесных (в обратном пер. на греч. с сир. — oyoeo o§i eiaee§i) смешивается с природой своего Творца так, что в результате остается энада [оригенистская] в трех ипостасях". Умы не вносят ни новой ипостаси, ни тем более новой природа, т.е. полностью смешиваются с энадой, подобно тому как речная вода не сообщает морю своего цвета и вкуса. Возникает вопрос, зачем вообще в этой схеме нужен Христос, если и так природа умов и пророда Бога — одна и та же? Евагрий держится ответа, общего для оригенистской традиции: Христос — это тот единственный ум, который удержался от грехопадения, увлекшего всех остальных, и в нем сохранилась природа неиспорченная. он нужен как руководитель, чтобы нас привести к Отцу. Он принимает условия второй природы для того, чтобы возвести нас к первой природе. Когда это случится, "царство Христово приимет конец" — Он его передаст Отцу. Систематизация Евагрием православного аскетического учения "Праксис" и "феория". От еретических воззрений Евагрия мы переходим теперь к наиболее важной части его наследия — к тому, что им написано по систематизации уже вполне сформировавшегося к его времени учения святых подвижников (главным образом, египетских). Подчеркнем заранее, что главная тема этого учения — не какие-то подробности, важные только для монахов, а именно спасение души, то есть то, что важно для всех христиан. Существенно другого аскетического учения Церковь никогда не знала, а из ее учения однозначно следует, что другого не может и быть. Вся жизнь христианина состоит из двух разделов: "праксиса" (деяния) и "феории" (видения). Такое категориальное деление вошло в плоть и кровь православного аскетического учения. Значение Евагрия как систематизатора особенно велико в учении о "праксисе", поскольку в учении о "феории" особенно проявилась его ересь. Чтобы дать первоначальное определение этим понятиям, нужно сказать так: всякое учение о жизни деятельной (от социально значимого труда до молитвы словами) — это "праксис". "Феория" же — это видение Бога. Тут появляется еще одно понятие, которое кладет мост между "праксисом" и "феорией", — молитва. Только не в общем смысле, который всегда был в христианской Церкви, а в более частном. В греческом языке для слова молитва существует очень много синонимов. Для того понятия, о котором будет идти речь, обычно употреблялось слово as?? (?nioao??). Ей противопоставляется другая форма молитвы, которая иногда по-русски, как и по-гречески обозначается термином oaeiua?a — псалмопение. (В переводе еп. Феофана Затворника в Добротолюбии мы встречаем выражение "петь псалмы", но это неточный перевод. Такое название просто потому, что других словесных молитв почти не было в монашестве в IV в., когда вся эта терминология вырабатывалась, но в принципе это означает любую молитву словами). Молитва. Именно мостом от "праксиса" к "феории" служит молитва, которая начинается еще в деянии (деятельная умная молитва), когда повторяем короткий текст. Впоследствии (с сер. V в.) в качестве такой молитвы в употребление входит молитва Иисусова. А первоначально в IV в. это были короткие отрывочки из псалмов типа: Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися (такова была практика в Скиту при жизни Евагрия, в 390-е гг., которую описал преп. Иоанн Кассиан). Классическим текстом о том, что такое молитва является сочинение "О молитве" (?anr as?yo) Евагрия. Полностью переведено во II т. Добротолюбия еп. Феофаном под именем преп. Нила Синайского. "Молитва — есть восхождение ума к Богу" (гл. 36) Ясно, что о молитве словами такое определение дать было бы невозможно. "Нерассеянная молитва есть наивысшее умное делание" (гл. 35). Т.е. делание ума, iianN dnaao?a, которое ведет к феории. Высшее дело "праксиса" есть дело духовное и истинное. После этого Евагрий дает сентенцию, которая определенным образом разворачивает наши мысли о молитве, он говорит в гл. 37: "Если вожделенна для тебя настоящая молитва, отрекись от всего, да все наследуешь". Здесь же и отречение от мира, это понятно и по Евангелию. В развитии этого в том же "Слове" в гл 60: "Молящийся в Духе и Истине не от твари заимствует мысли к величанию Творца, но из Него Самого почерпает созерцание (феорию) к воспеванию Его". В гл. 63: "Святый Дух, снисходя к нашей немощи, приходит к нам и когда бываем мы еще нечисты, и если только найдет ум наш искренно Ему молящимся, находит на него (перефразируются слова Архангела к Богородице) и разгоняет всю окружающую его толпу помыслов и представлений, располагая его (ум) через ток вожделений к духовной молитве". Результат этого в знаменитой гл. 61: "Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься — ты богослов". Т.е. истинная молитва приводит к тому, что Бог становится видимым и начинается богословие в исконном смысле слова, т.е. просто — вижу и говорю. (Как в Фомину неделю: "Живодательная Твоя ребра любопытною десницею Фома испыта, почерпав токи истиннаго богословия"). В православном смысле слова истинное богословие — это как Фома прикоснулся. Молитва чистая и нерассеянная дает эту возможность. С другой стороны, если отказаться от молитвы, то не будет не только этого, а вообще христианской жизни. И само спасение становится проблематичным. Гл. 128: "Если желаешь молиться в Духе, ничего не заимствуй от плоти и не будешь иметь облака мрака простирающегося пред тобою во время молитвы.". Гл. 126: "Тот молитвы совершает, кто всегда все первомыслие свое плодоносит Богу". После этого сразу появляется учение о том, какой вообще образ жизни человека, который должен молится, который осуществляет это принесение всех начатков жизни к Богу и отрекается от мира. Определение в этом же слове есть такое: "Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении" (гл. 124). "Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого" (гл. 125) здесь опять, как у св. Антония и Пахомия,-- определение монаха дается по внутреннему смыслу исхождения от мира. Конкретизируя учение о том, какая должна быть жизнь, Евагрий дает некоторые ставшие классическими схемы. В частности он говорит о делах, в которых должна проходить жизнь монаха и любого христианина. Вся монашеская литература любит разные числа. Этого должно быть 5, а того 7 и т.д. В более поздней традиции говорят о 7 делах, но это приводимо друг к другу. Здесь надо понимать, что это аппроксимация непрерывной функции многочлена. И хорошо поймет смысл не тот, кто поймет отдельный член, как он устроен, а тот кто поймет что было аппроксимировано. Поэтому в разных схемах нет принципиального противоречия. Говоря о классификации Евагрия, надо говорить как о самой удобной и распространенной. Но сама по себе она не является ни учением Церкви, ни исключительной формой классифицирования тех же самых явлений в православной аскетической литературе. Распорядок жизни. Есть 5 дел, с помощью которых снискивается Божие благоволение:
Понимание христианской любви. Оказывается, что главное дело — молитва, и возникает вопрос, который прямо или косвенно постоянно ставят перед восточным монашеством. Что Христос говорит, что первое дело — не молитва, а любовь. А здесь любовь даже не упоминается. В сочинении Марка Подвижника "Тем, которые думают оправдаться делами" (традиция очень близкая к Евагрию) это разъясняется следующим образом: "Всякое слово Христово являет милость, правду и мудрость Божию и силою через слух влагает в душу тех, которые охотно слушают его. Посему немилосердные и неправедные, неохотно его слушавшие, не только не могли познать премудрость Божию, но они Его и распяли. Так-то и нам надобно смотреть — охотно ли его слушаем, ибо Он сказал: "Любяй Мене, заповеди Моя соблюдет и возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам". Видишь ли как Он в заповедях сокрыл явление Свое? Всех же заповедей объемнейшая есть любовь к Богу и ближнему, которая рождается по отрешении от всего вещественного и в безмолвии помыслов." Т.е. любовь к Богу и ближнему невозможна, пока человек не отрешился от всего вещественного, т.к. страсти эгоистичны. Из "Изображения монашеской жизни" Евагрия: "Если имеешь друзей, избегай частых с ними свиданий, видеться с ними через долгие промежутки будет полезней и для тебя и для них. Если же почувствуешь. Что тебе бывает от них какой-нибудь вред, совсем не приближайся к ним. Друзей надлежит тебе иметь таких, которые были бы полезны тебе и способствовали бы твоему житию. Избегай встреч с людьми лукавыми и неверными и ни с кем из таких не живи вместе. И от недобрых предложений их отрицайся, ибо они не Богу служат и не ради Него живут. Да будут друзьями твоими мужи миролюбивые, браться духовные, отцы святые. Ибо таковых назвал так Господь, говоря: "Мати Моя и братия мои и сестры Моя суть те, которые творят волю Отца Моего Иже на небесех". Не водись с хлопотливыми, суетливыми и не ходи к ним на трапезу, чтобы они не увлекли тебя в свои прелести и не отвлекли от науки и искусства безмолвнической жизни, ибо у них такая страсть. Не преклоняй ухо свое к речам их и не принимай замыслов сердца их, ибо они поистинне вредны. К верным земли пусть лежит душа твоя. С ревнованием плача да болит сердце твое по примеру Давида, который говорит: "Очи мои на верныя земли посаждати я со мною" (Пс. 100). Если же кто из шествующих путем любви Божией, пришедши к тебе, позовет тебя вкусить хлеба, соли, и ты захочешь пойти — пойди, но скорее возвращайся в келию свою. Если можно, никогда не ночуй вне келии своей, чтобы всегда с тобою пребывала благодать безмолвия и ты беспрепятственно совершал установленное тобой келейное служение". Любовь, которая даже выдает себя за христианскую и логически чем-то христианским объясняется, но не основанная на достижении бесстрастия (или хотя бы стремлении к нему), — никак не может быть любовью по Богу. В лучшем случае это физиология, в худшем — извращение естественного порядка. Учение о "рукоделии" (о труде). Мы привыкли уважительно относиться к труду. Монашеское понятие труда может показаться надругательством над этим смыслом. Не потому что они ленятся — они трудятся, но относятся к этому определенным образом. Труд не для того, чтобы приносить пользу ближним, а для того, чтобы себе не получить вреда. Святоотеческое учение о труде строится на том, что труд есть проклятие за грехопадение. Если в целом считать, что вся наша жизнь в теле — это проклятие, то это будет оригенистская ересь. Однако, труд — безусловно проклятие, но он нужен для нашего исправления, как и все земные страдания. И потому для желающего спастись труд оказывается особенно важным, в этом его богословское оправдание. И совсем не тем, что самим фактом труда выполняется воля Божия. То что к этому мы не привыкли, объясняется протестантским влиянием на наших философов, т.к. у протестантов развилось учение "о социальном служении", которое заместило учение об умном делании. Учение о труде, чисто аскетическое, чаще всего излагается св. отцами с одной стороны: чтобы была такая область, где можно оказывать послушание, где можно изнурять тело. Но у Евагрия есть высказывания о более глубоком аскетическом значении труда: "Кто не любит работать, тот бездействием питает страсти и пожеланиям дает свободу устремляться к сродным им предметам, что наипаче обнаруживается во время молитвы, ибо тогда внимание ума бывает все поглощено тем, чем занято сердце, и он только и делает что в помыслах перебирает внушаемые пришедшие в движение страсти, вместо того чтобы беседовать с Богом и просить у Него полезного себе. Зная сие, св. Павел с ревностью нападает на праздность и всех апостольскою властью обязует к труду (2 Фес. 3: 6–12). Дело есть якорь для мысли и дает ей безопасное направление. Пусть отовсюду приближаются бури и порывы ветров угрожают крушением — мысль стоит неуклонно, удерживаемая делом как якорем. Несколько волнуется она понимающимися помыслами, но не увлекается в опасность, потому что держащие узы крепче гонящих ее ветров". Т.е. когда человек думает не о том, чего он хочет, а о том, о чем надо думать по причине дела — то гораздо меньше поводов уклоняться в разные страсти. Православное учение о необходимости рукоделия в IV в. оспаривали еретики, которых по-гречески называли "евхитами", а по-сирийски — "мессалианами" (сирийский термин перешел в греческий, где и получил такую форму). Наряду с другими положениями, евхиты отстаивали мысль о том, что совершенно предавшему себя Богу нельзя заниматься трудом. У многих отцов, равно как и у Евагрия, находим возражения евхитам. Вот пример из Евагрия: Гл. 167: "Отказывающиеся от рукоделия под предлогом, что должны непрестанно молиться, на самом деле и не молятся. Они тем самым чем думают в праздности доставить душе свободу от забот, запутывают ее в лабиринте неисходных помыслов и через то делают ее неспособною к молитве. Тело трудящееся над делом удерживает при себе мысль, которая не меньше глаз должна наблюдать за тем, что делается и содействовать телу для непогрешительности в действиях. А покоящееся тело дает мысли свободу кружиться, потому что во время покоя возбуждаются страсти и при каждом похотливом воспоминании увлекают мысль и овладевают ею как пленницею". Учение о восьми греховных помыслах. Теперь надо сказать, что это за воспоминания. Здесь особенно велико влияние Евагрия. Говоря о греховных помыслах, св. отцы называют разные числа. Но самое распространенное число помыслов — 8. Это основание, к которому приводятся все возникающие греховные помыслы, какие есть. Специально этому посвящено послание Евагрия к Анатолию "О восьми греховных помыслах", где дается определение каждому (полностью православное, есть во II томе Добротолюбия). Все помыслы называются русскими словами, значения которых не вполне совпадают с теми, которые они имеют в качестве аскетических терминов. Помыслы (eiaeoii?) бывают страстными и простыми. Простой помысел не сопряжен ни с каким грехом (я что-то вижу и даю себе отчет, что что-то вижу или просто о чем-то вспоминаю). Может быть употреблено на благо. Если к этому помыслу примешивается страсть, то она всегда ставит предмет этого простого помысла между мною и Богом. А средостение между человеком и Богом есть грех. Схема 8 греховных помыслов показывает, каковы могут быть эти страсти, которые привязываются к простым помыслам. Подразумевается, что все эти помыслы греховные в соединении с простыми и что при достижении бесстрастия происходит всего лишь то, что простые помыслы в нас так и остаются простыми, на них перестают наслаиваться помыслы греховные, о систематизации которых и говорит Евагрий. Существует 8 основных греховных помыслов: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость. Евагрий начинает послание к Анатолию так: "Главных помыслов 8, от которых происходят все другие помыслы. Чтобы эти помыслы тревожили душу или не тревожили, это не зависит от нас (приложение их невольное). Но чтобы они оставались надолго или не оставались, чтобы приводили в движение страсти или не приводили — это зависит от нас. Помысел чревоугодия предлагает монаху поскорее отступить от подвижничества, изображает болезни желудка, печени, селезенки, водяную или другую какую долгую болезнь, скудость врачебных пособий и отсутствие врачей. При этом приводит на память некоторых братьев, точно подвергавшихся таким болезням; иногда бывает, что враг внушает самим братьям в этом пострадавшим придти к постникам и рассказать, что с ними было, прибавляя что это случилось от слишком строгого воздержания (т.е. мирским умом желание заботиться о своем телесном здоровье, исходя не из того, как Бог велит, а из того, как говорят, что надо делать). Демон блуда возбуждает плотскую похоть и насильнейше нападает на воздержников, чтобы они прекратили воздержание, подумав что от него нет им никакой пользы. Оскверняя душу, он нудит ее и на таковые дела и делает, будто она говорит и слышит некоторые слова, как бы дело само было перед глазами. (Поддался демону блуда тот, кто во время молитвы вспоминает какие-то лица, ему приятные). Многие богословы отмечают, что здесь психоанализ глубже, чем у Фрейда; но есть одна разница — Фрейд объявляет, что так и надо, что это норма. А православная аскетика говорит, что это грех, испорченная природа. Сребролюбие — предполагает долголетнюю старость, бессилие к рукоделию, голод, болезни, прискорбность скудости и то, как тяжело принимать от других нужное для телесной потребности. Печаль иногда случается по причине лишения того, что желательно, иногда же сопровождает гнев. По причине лишения того, что желательно, она так случается: помыслы некоторые наперед приходят и приводят душе на память дом, родных и прежний образ жизни. Когда увидят, что она не противоречит и последует за ними и мысленно разливается в удовольствиях тех, тогда уже, схватив ее, погружают в печаль и ради того, что нет предметов, и ради того, что и быть им невозможно по уставу ведомой жизни. И бедная душа, чем облегченнее разливалась в первых помыслах, тем более поражается, сокрушается вторыми. Гнев есть страсть самая быстрая. Он приходит в движение и воспламеняется против того, кто онеправдовал или кажется онеправдывавшим, он все более и более ожесточает душу, особенно во время молитвы похищает ум, живо представляя лицо опечалившее. Бывает, что иногда, закоснев в душе и изменившись во вражду, причиняет тревоги ночью, терзания телу, ужасы смерти, нападения ядовитых гадов и зверей. Эти четыре явления бывающие по образованию вражды сопровождаются многими помыслами, как найдет всякий наблюдатель. (Св. отцы говорят, что надо особенно молиться об обидевшем). Уныние. Бес уныния, который называется также полуденным ("От сряща и беса полуденного"(Пс. 90)). Он тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около четвертого часа (около 10 утра) и кружит душу его часа до 8-го (до 2-х пополудни). Сначала заставляет с неудовольствием видеть, что солнце медленно движется или совсем не движется. Что день сделался будто пятидесятичасовым, потом понуждает его почасту посматривать в окно или даже выходить из келии, взглянуть на солнце, чтобы узнать, сколько еще до 6 часов, причем не применуть внушительно поглядеть туда и сюда — нет ли кого из братий. Тут же он вызывает у него досаду на место и на самый род жизни и на рукоделие, прибавляя: иссякла любовь у братий и нет утешающего. Если в те дни кто-нибудь оскорбил монаха, то и это припоминает демон к умножению досады, затем наводит его на желание других мест, в которых удобнее находить необходимое для удовлетворения потребности, взявшись за мастерство, которое менее трудно, но более прибыльно. К этому добавляет, что не от места зависит угодить Господу, Богу везде можно поклоняться. Связывая с этим воспоминания о домашних и о прежнем довольстве. А тут пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижнические и всякие употребляет хитрости, чтобы монах наконец оставя келию, бежал с поприща. За этим бесом другой не тотчас следует. Но кто борется и победит, у того после полвига следует мирное некое состояние, и душа преисполняется неизреченною радостию. Помысел печали примерно соответствует тому, что мы по-русски понимаем под этим понятием. (Печаль не по Боге — не о грехах печаль, а о чем-то другом). Уныние же совершенно специфическое явление, о котором мир не знает, что это грех. это желание наше какими-то иными способами достигнуть Бога мимо Бога и мимо труда по Богу. Дать облегчение самому себе, не дожидаясь облегчения от Бога. Термин "уныние" сам по себе двоякий, и чаще всего и в частности в этом сочинении Евагрия Peca?a — синоним слова печаль. Но есть другое название, казалось бы совершенно не подходящее, как раз то, что употреблено в молитве прп. Ефрема Сирина ("дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми") — ?aneana?a. Это слово означает какую-то излишнюю деятельность, любопытство (т.е. когда носит туда-сюда). И любопытство — признак уныния. Различие между помыслами уныния и печали особенно нуждается в пояснении, и мы обратимся поэтому к небольшому трактату о восьми помыслах, сохранившемся в греческой традиции под именем преп. Нила Синайского (2 Т. Добротолюбия; в действительности это греческая компиляция, составленная на основе Собеседований и Уставов св. Иоанна Кассиана; последние произведения были написаны на латыни, но передавали учение тех подвижников, с которым св. Иоанн Кассиан собеседовал в Скиту): "Унылый, читая книгу, часто зевает, клонится ко сну, потирает лице, тянется, поднимая руки и отворотив глаза от книги, пристально смотрит на стену. Обратившись опять к книге, почитает немного, переворачивая листы, любопытствует видеть конец лова, считает страницы, делает выкладку о числе целых листов. Осуждает почерк и украшения и, наконец, согнув книгу, кладет под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что голод уже начинает тревожить его душу и заставляет позаботиться о себе". Продолжаем цитировать Евагрия. Помысел тщеславия есть самый тонкий. Он предстает пред всех, кои исправно живут и начинает провозглашать их подвиги, собирать им в дань похвалы людей, представляя как кричат изгоняемые бесы, как исцеляются жены, как толпы народа теснятся коснуться одежд его, предсказывают наконец ему и священство, приводят к дверям его и ищущих его, которые по причине отказа (принять священство) уводят его связанного против воли. И возбудив в нем таким образом пустые надежды, отходят, оставляя далее искушать его или беса гордости или беса печали, который тотчас наводит ему помыслы противоположные тем надеждам. Бывает, что он и демону блуда предает сего незадолго пред сим досточтимого святого иерея. Исцеление от беса тщеславия происходит через попустительное оставление Божие". (Один из родов Божьего оставления — когда Бог попускает нам впадать в какие-то явные и особенно нехорошие грехи, часто именно в грех блуда. человеку воздержанному — за тщеславие, чтобы смирить. Тщеславие связано с внешней славой, почитанием у людей.) "Бес гордости бывает причиной бедственнейшего падения души. Он внушает ей не исповедывать Бога помощником себе, но самой себе приписывать свою исправность и надыматься над братьями, как невеждами, потому что не все так о ней думают. За гордостью следует гнев и печаль и последнее зло — исступление ума и бешенство и видение в воздухе многих демонов". Когда человек начинает себя ставить вместо Бога, то это собственно и есть гордость, и внешне это может никак не проявиться. Характерное следствие беса гордости — прямое бесовидение. Учение о четырех стадиях развития помысла — у Евагрия этой схемы еще нет, она появляется позднее, но достаточно рано — в V–VI вв. Древнейшие источники, по которым мы сегодня усваиваем это учение, — различные изречения отцов (в записях V в.) и Вопросоответы преп. Варсануфия и Иоанна Газских (рубеж V и VI вв.).
Заключение Столь подробная систематизация аскетического учения свидетельствует сразу о двух процессах. С одной стороны — об огромном росте количества тех, кто хотел бы усвоить это учение. С другой стороны — о "сбоях" в передаче этой традиции внутри самого Египта. Если систематизацией учения египетских отцов занимается гость с Запада преп. Иоанн Кассиан, который пишет для своих западных соплеменников на латыни, то цель такого труда очевидна. Но если такой же систематизацией занимается Евагрий, который сам живет в пустыне египетской, то его труд может служить некоторым указанием на оскудение устной традиции, точнее — на оскудение опытных наставников, которые могли бы всему этому научить из жизни, собственным постоянным примером. Потомкам жизнь Нитрии и Скита в начале V в. казалась чрезвычайно высокой. Но современники, особенно из старшего поколения, отмечали резкий упадок по сравнению с серединой IV в. Трудно сказать, насколько они были правы, но, во всяком случае, "золотой век" египетского монашества если еще и не совершенно прошел, то уже заканчивался. |
|
|
|