Глава III Три Евангелия

Как уже многие начали составлятъ повествования о совершенно известных между нами событиях, кап передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил.. .

Евангелие от Луки

В состав Нового завета входят четыре евангелия, помеченные именами Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Однако некоторые специфические черты их содержания, религиозно-философских идей, даже фразеологии побуждают разделить их на две группы: первые три и четвертое.

Для исследователя каждая из этих групп и каждое произведение в отдельности — сложный клубок исканий, проблем, решений. Тут и вопросы авторства (соответствуют ли имена авторов, которыми они обозначены, исторической действительности?), и вопросы относительной хронологии (в той ли хронологической последовательности они были написаны, как это представлено в церковных изданиях Библии?), и вопросы абсолютной хронологии (когда каждое из них увидело свет?), и вопросы источников (откуда брались те сведения, которые там приводятся?), и многие другие.

Необходимо сразу же отметить, что не все вопросы могут считаться решенными. Ряд проблем все еще остается открытым ввиду недостаточности материалов, которыми сейчас располагают исследователи. Тем не менее и то, что достигнуто, представляет несомненный интерес и позволяет взглянуть на эти произведения совершенно иначе, чем предлагает богословие.

Рассмотрим основные сюжетные линии первого в церковном каноне евангелия от Матфея.

У еврейской женщины Марии, рассказывается там, обрученной Иосифу, родился внебрачный сын «от духа святого» Иисус (1, 20). Это произошло в небольшом иудейском городке Вифлееме в дни царя Ирода. Восточные астрологи узнали об этом по состоянию звездного неба. Предводительствуемые звездой, они нашли дом, где пребывал новорожденный, и поднесли ему дары как народившемуся новому царю — мессии. Между тем царь Иудеи Ирод, узнав о новорожденном и не сумев выведать, где тот пребывает, в гневе послал избить всех младенцев в Вифлееме и окрестностях. Однако Иосиф, предупрежденный ангелом, заранее бежал со всем семейством в Египет. Позднее, когда опасность миновала, они возвратились и поселились в Назарете.

Здесь в канву рассказа вводится новый персонаж -проповедник Иоанн, который живет в пустыне, ведет аскетический образ жизни и предрекает близкий конец света со всеми сопутствующими ему в представлениях общества того времени аксессуарами: страшным судом, отбором праведников и уничтожением грешников. В преддверии этого «вся Иудея» идет к Иоанну креститься и тем самым получить отпущение грехов. Среди пришельцев был и ставший к тому времени взрослым Иисус. В процессе крещения на него нисходит дух божий, и Иисус становится бродячим проповедником. Без конца переходит он с места на место, произнося проповеди, споря с другими законоучителями Иудеи и попутно врачуя физические недуги. Ассортимент этих недугов (перед читателями проходит хотя и обозначенная именами, но в общем довольно безликая чреда увечных, хромых, слепых, припадочных, бесноватых), а также крайне тривиальный характер рассказов об их исцелении, несомненно, передает колорит самой эпохи. Эти убогие — непременные действующие лица всяких молитвенных и религиозных собраний — оказывались излюбленными персонажами житейских рассказов о чудесах, до которых была падка экзальтированная толпа.

Что касается самого учения, то, рассеянное по многим главам, оно не производит впечатления чего-то цельного. Отдельные речения, притчи, сентенции, обрамленные однотипными жанровыми сценками и сообщениями о чудесах, в общем посвящены различным этико-нравственным, религиозным и социальным проблемам. Не приходится сомневаться, что сами проблемы — не голые абстракции и не плод беспредметного вымысла. Выражаясь образно, в зеркале Иисусовых проповедей отобразились реальные явления эпохи: психический строй определенных слоев общества, уклад их жизни, их надежды, опасения, идеалы и т. п. И тут, как мы это покажем позднее, с наибольшей определенностью выступает разнородность элементов, составляющих нынешнюю редакцию евангелия Матфея.

Своего рода «катехизисом» евангельской морали принято считать так называемую Нагорную проповедь. Она занимает целых три главы (Матф. 5—7) и по первому впечатлению представляется чем-то целостным и законченным. Главной духовной пружиной Нагорной проповеди, которой в общем обусловлены сами ее этико-мораль-ные предписания и сентенции, является извечная в истории религиозной мысли человечества идея воздаяния и возмездия. Картина египетского суда Осириса, лейтмотив ветхозаветной книги Иова, острые, полемические строки Лукреция — все они с разных позиций вращаются вокруг этой идеи. Разумеется, не могло пройти мимо нее и нарождавшееся христианство. При этом социальный аспект проблемы на первых порах выступал в своей бесхиг-ростно-материальной сущности. Так, в недавно найденном в Верхнем Египте апокрифическом евангелии Фомы (которое, по оценке исследователей, стоит наиболее близко к евангелию Матфея) говорится, что в возмещение социальных обид и страданий бедные получат свое и голодные «наполнят свои желудки по своему желанию». В Нагорной проповеди эта социальная окрашенность идеи воздаяния оказывается уже притушенной. Не бедные в непосредственном значении слова, а «нищие духом» оказываются претендентами на удел в божьем царстве, и сами страдания меняют свою окраску. Из сферы социальной они определенным образом сдвигаются в сферу этико-религиозную — страдания за веру.

Таким образом, Нагорная проповедь, обращенная к тем, кому на социальной лестнице римского рабовладельческого общества достались самые нижние ступени, снимает проблему социального воздаяния. Она подменяется отношением каждого к новой религии и готовностью за нее претерпеть. «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить меня», — говорит устами Иисуса автор Нагорной проповеди (5,11). Соответственно идея воздаяния в целом

Символическое изображение евангельской легенды о насыщении пяти тысяч. Мозаичный пол церкви V в. н. э. в Эт-Табагха (район Генисаретского озера)

приобретает характер ирреальной религиозной мечты. Ее реализация целиком переносится с земли на небо, и таким способом новая религия освободила себя от упреков, которыми протестующий Иов осыпал ветхозаветного бога.

Что касается самих нравственных идеалов, возглашаемых Нагорной проповедью, то они обращают на себя внимание своей разнохарактерностью. Во-первых, автор освящает ряд давно сложившихся общечеловеческих моральных принципов. Он восхваляет такие черты в индивидууме, как миролюбие, уживчивость, негневливость, доброту («просящему у тебя дай»), которые в известной мере противостояли практике верхов общества и уже этим импонировали низам. Здесь постулируются и такие высокогуманные идеи, как унаследованная из предшествующих христианству нравственных кодексов формула: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (7, 12).

Наряду с такими предписаниями эта среда породила и некоторые нравственные нормы — непротивление злу, любовь к обидчику и другие, выражавшие более общие тенденции раннего христианства к переоценке ценностей и игнорированию сложившихся отношений. Это была своеобразная форма протеста против мира действительности, мира зла, которому противопоставлялись необычайные и нереальные этические нормы.

Некоторые другие положения выражали аскетические тенденции и пуризм раннего христианства. «Кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ною в сердце своем», — возглашает Нагорная проповедь (5, 28). Кто женится на разведенной — тоже прелюбодействует. И лучше вырвать глаз или отсечь руку, чем давать себя соблазнить таким образом. Нагорная проповедь рекомендует отречься от сокровищ на земле, «где моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут» (6, 19), во имя духовных сокровищ на небесах. Это поучение понимается настолько расширительно, что в дальнейшем рекомендуется вообще не заботиться о завтрашнем дне материального мира и уподобиться птицам небесным, которые «не сеют, не жнут, не собирают в житницы» (6, 26), но произволением божьим кормятся и живут.

Таковы некоторые черты Нагорной проповеди. Сентенции, притчи, афоризмы, содержащиеся в остальных главах, дают представление и о других сторонах учения, И здесь идея воздаяния — главная тема. Она тесно переплетена с представлениями о небесном царстве, наступление которого представляется делом близким — «не пройдет род сей, как все сие будет» (24, 34; ср. 10, 7, 23). Наступление его рисуется как всеобщий катаклизм, где будут подбиты итоги и сведены счеты, где «солома будет отделена от пшеницы», праведники от грешников, и каждый получит свое. Небесная секира, огненная печь, плач и скрежет зубовный, с одной стороны, и тихое, утратившее земные страсти, дематериализовавшееся «ангельское» естество тех, кто войдет в небесное царство, — обычный реквизит евангелиста при описании подобных сцен. Это стремление перевести в потусторонние сферы земную и часто социальную подоплеку раннехристианского движения является характерной тенденцией новозаветных произведений. Вполне земные чаяния низов общества, заключенные в формуле «первые станут последними" отрицает это. Но само сохранение здесь такого антихристианского фрагмента, как фраза: «И пронеслось слово сие между иудеями до сего дня» (28, 15), — тоже передает колорит эпохи и некоторые черты борьбы, которая происходила на этой почве между различными религиозными группами.

Характерной тенденцией составителя евангелия Матфея является стремление представить описываемые там события как осуществление «реченного через пророков». Рассказ о непорочном зачатии Марии сопровождается замечанием, что «все сие произошло» как реализация предсказания Исайи (1, 22—23), рождение Иисуса в Вифлееме — ввиду того, что такое пророчество содержится у Михея (2, 4—6), избиение младенцев Иродом — как исполнение пророчества Иеремии (2, 16—18), и т. п. Даже «соблазн» отречения и бегства апостолов в ночь ареста Иисуса имеет своей исходной позицией предречение пророка Захария (13, 7): «ибо написано: поражу пастыря и рассеются овцы стада».

Этот подход евангелиста побуждает вспомнить характер некоторых кумранских произведений. Например, в кумранском Комментарии к Хабаккуку безымянный автор рассматривает события своих дней как реализацию пророчеств Аввакума, жившего задолго до этого времени. Руководствуясь такой посылкой, автор Комментария выписывает фразу за фразой из Аввакума и произвольно вкладывает в них тот смысл, который подсказывается ему его собственными идеями и оценками.

Евангелист исходит из такого же принципа, и, разумеется, его метод уводит далеко по пути произвола. Вот почему в этом произведении многие рассказы носят характер чисто авторских конструкций, лишенных каких-либо исторических оснований и свидетельствующих лишь о том, что ветхозаветная часть Библии являлась существенным источником идей и сказаний формирующегося христианства.

Всматриваясь в евангелие Матфея как в единое литературное произведение, мы можем подметить за его внешней целостностью различные несообразности и противоречия. Они наводят на мысль о более сложном, чем это может показаться на первый взгляд, составе этого произведения. В известной мере здесь оказывается ситуация, сходная с той, которая иногда встречается у археологов, когда, раскапывая древнее здание, они замечают, что архитектурные детали его не соответствуют стилю и пропорциям постройки, а стены сложены из плохо пригнанного и взятого из других сооружений строительного материала. Критическое осмысление таких особенностей и изъянов архитектурного памятника дает возможность раскрыть самую его историю; аналогичный подход вполне приложим и к рассматриваемому нами памятнику литературному.

Та редакция евангелия Матфея, которой мы располагаем сейчас (и ее вариации), в общем цельное произведение. Оно имеет единую композицию, материал определенным образом сгруппирован. Исследователи заметили и выделили некоторые особенности стиля, характерные для этого автора, его предпочтение одних грамматических оборотов другим. «Тогда, — нагромождая одно деепричастие на другое, пишет евангелист, — воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на него весь полк и, раздевши его, надели на него багряницу и, сплетши венец из терна, возложили ему на голову... и, становясь пред ним на колени, насмехались... и, взявши трость, били его по голове» (27, 27—30). Была замечена и некая терминологическая специфика, связанная, по-видимому, с определенной трансформацией взглядов. Так, автор евангелия Матфея в отличие от других евангелистов, предпочитающих выражение «божье царство», вводит термин «небесное царство» и т. д.

Но при всем этом разнородные «строительные блоки» и плохо пригнанные архитектурные детали то и дело выпирают из постройки евангелиста, привлекая внимание и требуя объяснения.

Рассмотрим несколько таких случаев.

Глава первая начинается словами: «Родословие Иисуса Христа сына Давидова» (1,1). Через 22 главы евангелист, описывая полемику Иисуса с фарисеями, приводит следующий диалог: «Что, — спрашивает тот своих противников, — вы думаете о Христе? Чей он сын? Отвечают ему: Давидов» (22, 42). Но на этот раз такое утверждение отклоняется и, выставив свои аргументы, Иисус заключает: «Итак, если Давид называет его господом, как же он сын ему?» «И никто, — заключает автор диалога, — не мог отвечать ему ни слова» (22, 45-46). Нетрудно понять, что здесь в одну и ту же кладку, если продолжить прежнюю метафору, положены разнородные, и вероятно, разновременные идеи, почерпнутые автором из разных источников.

В главе 3-й Иоанн Креститель знает, что Иисус — мессия, и на этом основании отказывается поначалу крестить его. «Мне надобно креститься от тебя», — возражает он (3, 14). Ряд знамений, в том числе и «глас с небес глаголющий», лишний раз подтверждает это Иоанну (3, 16—17). А через восемь глав тот же Иоанн об этом ничего не знает и, прослышав о делах Иисуса, посылает своих учеников к нему с вопросом: «Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?» (11, 3). Понятно, что здесь в одном произведении соединены две различные версии.

В 4-й главе говорится о призвании Иисусом четырех учеников: Симона-Петра и Андрея, Иакова и Иоанна. Через пять глав он привлекает еще одного — Матфея. Всего — пять человек. Но в следующей главе неожиданно оказывается двенадцать.

Уже в главе 4-й постулируется знакомство Иисуса с зданием Иерусалимского храма. В главе 21-й он там фигурирует дважды — изгоняет менял и в другой раз приходит и учит. Но автор главы 24-й ничего этого как будто не помнит и утверждает, что только сейчас ученики решили «показать ему здание храма». Читая последующие строки, мы понимаем, что автору евангелия или позднейшему редактору понадобилась фраза о храме как строении, чтобы вложить в уста Иисуса слова о том, что «не останется здесь камня на камне, все будет разрушено» (14, 2). Как известно, разрушение Иерусалимского храма произошло спустя несколько десятилетий после времени, которое имеет в виду евангелист. Храм был разрушен во время иудейского восстания против Рима в 70 г. н. э. Это дает нам представление о времени, когда могла быть введена такая интерполяция. Что касается указанных выше изъянов и противоречий этой раннехристианской редактуры, то мы уже имели случай отметить, что древний мир более вольно, чем наше время, смотрел на такие вещи. Понятия литературной фальсификации и тому подобное были для него чужды, и авторы не очень тщательно заделывали соединительные швы.

Одна из проблем, которая в начальную пору формирования христианства была средоточием острой борьбы в ранних общинах, сводилась к вопросу об отношении новой религии к «закону» — этико-религиозным, правовым и другим установлениям Ветхого завета. В ходе этой борьбы точки зрения менялись. Однако евангелие Матфея аккумулирует и те и другие, вкладывая порой взаимоисключающие положения в уста одного и того же персонажа. «Не думайте, — поучает Иисус в Нагорной проповеди, — что я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из Закона» (5, 17—18). Но тут же умещаются и положения, резко противопоставляющие ветхозаветный закон новому учению. «Вы слышали, — заявляет он, — что сказано (в Ветхом завете. — М. К.): око за око и зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую... Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих, благотворит ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас» (5, 38—39, 43—44). Иисус дезавуирует Иисуса!

В главе 10-й евангелия Матфея подчеркивается вну-трииудейский характер учения Христа. «На путь к язычникам не ходите, — предписывает Иисус своим апостолам, — и в город самаритянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома израилева». Аналогичные рекомендации содержатся и в других главах. «Я послан только к погибшим овцам дома пзраилева» (15, 24). Но в главе 28-й уже иная рекомендация. «Итак, — говорит он, — идите и научите все народы» (28, 19).

Анализируя природу таких противоречий, сопоставляя различное освещение тех же вопросов в разных разделах евангелия, мы получаем известную возможность уловить живые и подвижные черты умонастроений эпохи формирования христианства, борьбу идей, смену воззрений. Именно этот живой пульс земного и, следовательно, материального, социального, общественно-политического бытия, который, реагируя на непрерывно меняющиеся ситуации, не бьется, разумеется, ровно, и является основой бесконечных несообразностей евангелий. То, что «вчера» для самих христианских общин представлялось истиной, «сегодня» оказывалось заблуждением, и все это так или иначе отложилось в рассказах, притчах или их записях. Пользуясь разнородными источниками, скомпоновав их в одном произведении и не очень «притерев» друг к другу, автор евангелия Матфея, естественно, не мог избежать противоречий.

Иногда сквозь строки евангелия прорываются намеки на некие дискуссии, сейчас, разумеется, представляющие лишь исторический интерес, но в свое время потрясавшие умы и сердца. Вот, например, фраза из Нагорной проповеди: «И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (5, 15). В такой образной форме говорится о необходимости открытого проповедования нового учения. Однако более проницательное проникновение в эту фразу, терминология, восходящая к кум-ранскому кругу литературы, и некоторые другие элементы всего отрывка побудили исследователей предположить, что здесь отразилась полемика с кумранитами, которую вело раннее христианство. Как уже отмечалось, последнее почерпнуло немало идей и элементов своего учения из кумранского источника. Однако кумранские сектанты, представлявшие собой узкую социальную прослойку, окружили свое учение ореолом тайны, посвящение в которую, равно как и вступление в общину, было осложнено целым рядом искусов. Христианство, складывавшееся на другой, более широкой социальной основе, выдвинуло идею «проповедовать на кровлях». Оспаривая кумранскую доктрину, автор этого поучения в свойственной ему образной форме замечает, что невозможно спрятаться городу, который стоит на вершине горы, равно как и не годится зажженную свечу укрывать сосудом, непроницаемым для света.

Другая фраза из притчи о небесном царстве, по-видимому, вводит нас в проблему, поставленную перед религиозной мыслью гностицизмом. Сущность ее заключалась в том, что если мир и все его содержимое сотворены благим «вышним» богом, то откуда зло в мире? В метафорической форме евангельской притчи это выражено так: «Пришедши же, рабы домовладыкп сказали ему: господин, не доброе ли семя сеял ты на поле своем? Откуда же на нем плевелы?» (13, 27). Ответ евангелиста, что это дело рук врага рода человеческого, не производит сильного впечатления, поскольку этот враг — тоже творение бога.

Наряду с противоречиями евангелие Матфея довольно обильно уснащено и повторениями. Иногда это более или менее отклоняющиеся друг от друга версии. Иногда автор словно позабыл, что тема уже использована им, и он возвращается к ней в другом месте. Часто повторяются одинаковые фразы, своего рода штампы, которые автор вводит в речи совершенно разных персонажей или приписывает одному и тому же лицу, но по совершенно различным поводам. Например, в 3-й главе Иоанн Креститель, начав проповедовать, говорит: «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». В главе 4-й за проповедь принимается и Иисус. Но и он произносит те же слова: «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». В Нагорной проповеди Иисус, предупреждая о соблазне прелюбодеяния, говорит: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (5, 29—30). Через тринадцать глав, совершенно в другом поучении, где говорится о соблазнах духовных (соблазне еретического отпадения от бога), оказывается тот же литературный трафарет. И здесь автор приводит и глаз, который лучше вырвать, и руку, которую лучше отсечь, и т. д. (18, 8—9) «...Что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах», — говорит Иисус Петру, вознаграждая его за удачный ответ (16, 19). Но те же самые слова он повторяет в другом месте и совсем по другому поводу (18, 18). Дважды в разных местах приводятся его рассуждения о разводе, и аргументация его позиции дана и там и здесь в совершенно одинаковых выражениях (ср. 5, 32 и 19, 9).

Сопоставим в заключение две евангельские версии о насыщении хлебами.

Матфей 14,19-23

И велел народу возлечь на траву и, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики — народу. И ели все, и насытились, и набрали оставшихся кусков двенадцать коробов полных, а евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей.. . И отпустив народ, он взошел на гору. ..

Матфей 15, 35-39

Тогда велел народу возлечь на землю и, взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам своим, а ученики народу. И ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков семь корзин полных, а евших было четыре тысячи человек, кроме женщин и детей. И отпустив народ, он вошел в лодку...

Евангелист наивно предлагает считать эти рассказы за два самостоятельных эпизода. Не требуется, однако, большой зоркости, чтобы понять, что это всего лишь две почти не различающиеся друг от друга версии, которые нетребовательный автор механически поставил друг за другом.

Подобные материалы дают нам известное представление о манере и принципах работы составителя евангелия Матфея, а также о степени исторической добротности тех кирпичей, из которых он возводит свою постройку. Всматриваясь в эти уже давно омертвелые схемы рассказов, литературные штампы и трафареты, бесконечные противоречия и повторы, мы не можем не понимать, что автор данной редакции не очевидец того, о чем он пишет. Более того, должно было пройти немало лет, чтобы до такой степени стерлись некогда живые краски многих рассказов и версий, возникавших среди первых христиан. Все это ставит перед исследователем новые задачи поиска.

Знаменитый церковный писатель второй половины III и первой половины IV в. Евсевий, собиратель разнообразных материалов о первых веках христианства, сохранил древнейшее свидетельство о евангелии Матфея. Оно принадлежит епископу Фригии Папию и восходит к первой половине II в. н. э. «Матфей, — говорится там, — записал изречения (λόγια) господни на еврейском языке, а переводил их кто как мог» ². Выражение Папия τα λόγια (ло-гии) благодаря археологическим открытиям стало для нас вполне осязаемым. Еще в 1897 г. в Оксиринхе (Египет) был найден фрагмент первого сборника таких логий, содержащих воеемь «речений» Иисуса. В 1904 г. там же был

Фрагмент карты «святой земли» к северу от Мертвого моря. Мозаичный пол церкви VI в. Мадеба

найден еще один фрагмент из шести изречений. Обнаруженное в 1945 г. коптское апокрифическое евангелие Фомы содержит множество аналогичных логий. Все они претендуют на роль непосредственного отпечатка с подлинных речений Христа: «Иисус сказал». Это — преамбула каждого речения. Как можно судить по имеющимся у нас материалам, речения в таких сборниках стоят изолированно и не объединены ни связующими вставками, ни толкованиями. В этой связи уместно припомнить, что, по заметке Евсевия, имелись специальные толковники, изъясняющие эти «господни речения» ³.

Если в свете этих данных вернуться к заметке Папия, то придется признать, что евангелие Матфея не является тем произведением, о котором упоминает Папий. И не только потому, что оно написано на греческом языке, а логий на арамейском, но и ввиду полного различия их структуры. Греческое евангелие Матфея с композиционно уравновешенным соотношением историко-повествовательных и других сюжетов должно рассматриваться как более поздняя ступень формирования раннехристианской литературы, в которую логии входят как один из ее элементов. Нет сомнения, что, как и другие материалы, использованные автором евангелия, они претерпевали при этом определенные изменения. Имели место, по-видимому, и отбор и редактура. Во всяком случае ряда логий, упоминаемых у древних церковных писателей, а также в найденных египетских папирусах, в евангелии Матфея нет. Многие звучат иначе. Например, один из логиев оксиринх-ского папируса читается так: «Говорит Иисус: не бывает принят пророк в отечестве своем, да и врач не лечит знающих его». В евангелии Матфея он приводится с существенным сокращением: «Иисус же сказал им: не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (13, 57). В оксиринхском папирусе мы читаем: «Город, построенный на вершине высокой горы и укрепленный, не может ни упасть, ни быть сокрытым». В евангелии же Матфея это речение стоит уже не обособленно, а в длиннейшем ряду поучений Нагорной проповедии в соответствии со всей темой оно изменено и текстуально, и по смыслу. «Вы свет мира, — пишет евангелист и, имея в виду светоч христианского учения, которое не может быть укрыто и должно светить всем, использует в качестве аллегории фрагмент из приведенного речения. — Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (5, 14).

Все это подводит нас к проблеме источников евангелиста, проблеме необычайно сложной и изобилующей рядом белых пятен. Если в настоящее время уже не может быть сомнений в том, что каноническое евангелие Матфея — не первоисточник, не свидетельство очевидца, а сложное и подчиненное определенной тенденции назидательное литературное произведение, то этапы его становления и его источники подлежат дальнейшему изучению.

Восстановление непрерывной цепи, которая протянулась бы от самых начальных событий истории христианства до редакций нынешних евангелий, несомненно, стерло бы много белых пятен из истории становления ново заветной литературы. Сейчас, однако, вырисовываются лишь отдельные звенья. В самых общих чертах они представляются в следующем виде. Создание евангелий следует отнести ко второму-третьему поколению христиан. Между ними и событиями, о которых там говорится, пролегло немало ступеней. Это, во-первых, логии — речения, приписываемые Иисусу. По-видимому, они ранее других оформились как письменные сборники. Это также изустные рассказы «о событиях», вращавшиеся вокруг одного центрального сюжета и расцвеченные воображением рассказчиков, их мифотворческим кругозором и т. п. Разумеется, в передаче разных лиц детали изображались по-разному. Возможно, что на более позднем этапе и эти устные и короткие рассказы также были сгруппированы в сборники. Эти и, вероятно, другие материалы легли в основу первых редакций евангелия. Рядом с ними долго продолжала удерживаться и устная традиция, подвижная и обрастающая новыми подробностями, как и всякая устная традиция. По свидетельству Панин, она удерживалась и играла значительную роль еще в первой половине II в. и. э., и он сам собирал сведения такого рода. «Я не премину изложить тебе, — говорится в цитате из его сочинения, сохраненной Евсевием, — что хорошо узнал от старцев и хорошо запомнил. . . Если мне случалось встречать кого-либо, обращавшегося со старцами, то я заботливо расспрашивал об учении старцев, например, что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников господа, что Аристион и пресвитер Иоанн, ученики господа. Ибо я полагал, что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющий голос» ⁴.

Евсевий приводит примеры и данные, почерпнутые Па-пием из устного предания. По-видимому, такие сведения не всегда устраивали позднейшую церковь — Евсевий нелестно отзывается об уме Папия. И это неодобрение знаменитого церковного писателя мы легко поймем, если узнаем, что Папий собрал некоторые не вошедшие в евангелия притчи и сентенции Иисуса и вразрез с учением евангелистов утверждал, что царство божие наступит «на этой самой земле — телесно».

Подобная устная традиция, вбиравшая все новые идеи и тенденции, при последующих редакциях евангелий снова как-то учитывалась, пополняя таким образом эти произведения разноречивыми положениями.

Немалое значение имеет и вопрос о языке. Первоначальное христианство должно было говорить на языке общества, из которого оно вышло. Этим языком был тогда арамейский. Между тем дошедшие до нас евангелия — все на греческом. Сборники речений, логии — тоже на греческом. Следовательно, между ними и их истоками должны были стоять еще и переводчики.

Нет серьезных оснований полагать, что та редакция евангелия Матфея, которой мы располагаем, — первая. Исследователи находят возможным говорить о предшествующих редакциях, легших в ее основу. «Биография» первого евангелия христианского канона оказывается куда более сложной, чем ее представляет нам консервативное богословие.

Основные сюжеты, персонажи, принципы построения, подход к источникам и другие черты евангелия Матфея, а также побудительные причины, приведшие к его созданию, в известной мере типичны для этой группы. Авторы евангелий Марка и Луки так же подходили к своей задаче. Поэтому в каждом из них в той или иной мере наблюдаются те же явления: несовместимые положения, противоречия, плохо подогнанные стыки разноречивых источников и т. п. Вместе с тем можно подметить и некоторые специфические черты.

Самым ранним упоминанием евангелия Марка является заметка того же Папия, в которой он ссылается на некоего пресвитера Иоанна. В заметке говорится, что Марк был переводчиком апостола Петра и, сопровождая его, тщательно записал все, что тот говорил в своих проповедях. Уместно подчеркнуть два обстоятельства, выделенные Папием. Первое — что Марк эти записи делал по памяти, и второе — что проповеди и деяния Иисуса изложены им не в последовательном порядке. Объясняя это самим характером проповеди Петра, Папий заканчивает свое свидетельство так: «Поэтому Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как он припоминал. Он заботился только о том, чтобы ничего не упустить из услышанного и не переиначить» ⁵.

Замечание относительно исторической или хронологической непоследовательности изложения материала вторым евангелистом вызывает ряд вопросов. Поскольку евангелие Марка до известной степени сходно с евангелиями Матфея и Луки, заметка Папия косвенно дезавуирует последовательность материала и этих произведений или же дает повод думать, что перед ним была другая, до нас не дошедшая редакция Марка.

Другой вопрос в том, какова же правильная последовательность изложения и где тот эталон, по которому Папий выверял Марка? Поскольку в следующих строках он упоминает апостола Матфея и его записи логий на еврейском языке, можно думать, что таким эталоном был этот евангелист. Но как отмечалось, упоминаемое Папием произведение Матфея и обозначенное этим именем каноническое евангелие — произведения разные.

Едва ли можно без новых находок сколько-нибудь исчерпывающе решить эти вопросы. Тем не менее в одном отношении приводившиеся выше заметки бесспорно продвигают дело. Они еще с одной стороны свидетельствуют, что рассматриваемые редакции канонических евангелий — далеко не первоевангелия, что им предшествовали некие другие произведения, так сказать, пращуры, прототипы нынешних евангелий, которые передали какие-то наследственные черты и факторы последующим рядам, но, разумеется, не тождественны с ними, а весьма отличны.

Евангелие Марка отличается от евангелия Матфея (в их нынешних редакциях), во-первых, по размерам. В первом — 28 глав, во втором — 16. Таково же и соотношение текста: два к трем. Что касается содержания, то, имея в своей основе тот же сюжет и множество сходных и даже идентичных разделов, второе евангелие отличается и рядом особенностей. Так, там совершенно отсутствуют родословие Иисуса, рассказ о его рождении, бегстве в Египет, возвращении, которые в евангелии Матфея занимают две главы. Нет здесь и Нагорной проповеди, этого своеобразного трактата этико-нравственных предписаний христианства, которому в первом евангелии отводятся целые три главы. Не представлен и ряд других более частных сюжетов и разделов.

В целом композиция этого произведения представляется более простой и безыскусной. В то время как первый евангелист, путаясь в противоречиях, стремится доказать, что Иисус в соответствии с ветхозаветными представлениями о мессии есть отпрыск династии царя Давида, а в угоду идеям формирующегося христианства оказывается порождением святого духа (для этого он и строит свою громоздкую генеалогию), автор евангелия Марка обходит эту тему вообще. Ни сюжета непорочного зачатия, ни проблемы земного родителя у него нет. Здесь Иисус фигурирует лишь как «сын Марии», абсолютно неведомый до крещения в Иордане. Лишь с этого времени чудесные знамения — дух в виде голубя и голос с неба — возвещают, кто он таков.

Некий своеобразный колорит можно усмотреть в отношении Марка к чудесам. Элемент магии внутренне присущ всем такого рода волшебным исцелениям. Но если в евангелии Матфея они закамуфлированы более равномерно общей религиозной идеей и несут чисто служебную нагрузку — доказательства мессианства Иисуса, то во втором евангелии при наличии этих же черт их изначальное магическое существо проступает более ярко и самостоятельно: из естества Иисуса источается некая волшебная сила, которая при прикосновении втекает в тело пациента, и тот и другой физически ощущают этот акт (Марк 5, 29—30). Слюна Иисуса наделяется магическими целебными качествами, она источает в общем ту же волшебную силу (7, 33; 8, 22). Новые покровы — спасительность веры, которые привносит сюда евангелист, довольно слабо прикрывают бесспорно дохристианскую основу этих религиозных представлений, широко описанных в этнографической литературе.

С другой стороны, мы и здесь встречаемся со своего рода литературными трафаретами, которые без всяких изменений вставляются автором в ткань совершенно различных рассказов.

В «Церковной истории» Евсевия автором третьего евангелия назван Лука. О нем говорится, что он родом из Антиохии, по профессии врач, общался с Павлом и другими апостолами и написал евангелие ⁶. Евсевий приводит цитату из этого произведения, которая совпадает с одной из первых строк нынешней редакции.

Из всего сообщаемого о нем непреложно следует, что даже церковные писатели не причисляют его к разряду очевидцев. Это же вытекает из его вводных слов, где говорится о предпринятом автором «тщательном исследовании всего сначала» (Лука 1, 3). Разумеется, этот термин евангелиста не соответствует тому понятию, которое в слово «исследование» вкладывает наука. Речь идет лишь о том, что автор отобрал из имевшихся в его распоряжении материалов такие, которые отвечали определенной общей тенденции, подправленной его личными представлениями, образовательным уровнем, а также его литературным дарованием. Но уже само свидетельство о таком отборе представляет ценность в том отношении, что хорошо очерчивает природу самого евангелия как историко-литературного произведения.

Третье евангелие по объему самое большое. Оно почти в два раза превосходит евангелие от Марка. Целый ряд сюжетов представлен только здесь. Другие даны более пространно, со многими подробностями, отсутствующими у остальных. Наконец, некоторые темы получают здесь другие решения и другую хронологическую последовательность.

Начинается это произведение очень плавно, и в отношении формы и литературной композиции существенно отличается от простоты и известной сухости автора вто рого евангелия и непоследовательной компоновки первого.

После краткого введения, поясняющего цели и методы автора, Лука, будем условно называть его этим именем, сразу же вводит хронологический ориентир («во дни Ирода, царя Иудейского») и приступает к неторопливому и занимательному повествованию. Рассказ начинается издалека, с бездетности будущих родителей Иоанна Крестителя, их переживаний по этому поводу, появления ангела, возвестившего о чуде рождения будущего ребенка. Автор вводит множество подробностей, не очень идущих к делу, по придающих повести определенную настроенность. Однажды, повествует он, когда Захария «в порядке своей чреды служил перед богом по жребию, как обыкновенно было у священников, досталось ему войти в храм господень для каждения, а все множество народа молилось вне... тогда...» (1, 8, 9). Подробности о порядке каждения у священников, о местоположении ангела и тому подобные сведения не так уж нужны для развития сюжета, но они придают ему занимательность. И автор с непреложностью очевидца замечает, что ангел стоял «по правую сторону» жертвенника, а речь он произнес такую-то. И диалог ангела и Захарии, словно стенографическая запись, приводится тут же. Далее сюжет этот пересекается новым. Оставив на время линию родителей будущего Иоанна Крестителя, Лука направляет того же ангела к деве Марии тоже с предуведомлением о зачатии. Происходит новый диалог, переданный евангелистом в первом же лице. Мария наивно возражает: «Как будет это, когда я мужа не знаю» (1, 34). Однако ангел отводит ее сомнения ссылкой на слово бога и на пример бесплодной и престарелой Елисаветы, «которой пошел уже шестой месяц» беременности. После сего Мария отправляется навестить Елисавету «в нагорную страну», где та живет. Чтобы визит этот не показался читателю неуместным, Лука делает своих героинь родственницами. Происходит встреча и, разумеется, диалог, и опять он дается здесь в первом лице, словно Лука непрестанно следовал за своими персонажами и тайно подслушивал их речи. Евангельские матроны «громким голосом» ведут между собой разговор, выдержанный в хорошо подобранной ветхозаветной фразеологии. Затем Мария отбывает, а Елисавета рождает сына. Но и тут автор вызывает интерес читателя новой интригой. Отец новорожденного еще со времени посещения ангела онемел, а мать выбрала младенцу имя, которое противоречит обычным нормам наречения имен, и вместо «Захарии» по родству предлагает назвать его Иоанном. Все это было предрешено на небесах, но народ этого не знал и дивился и знаками спрашивал онемевшего отца. Тот потребовал дощечку и написал «Иоанн». И тотчас немота спала с него и он исполнился «святого духа» и стал пророчествовать. Тут же вводится текст самого пророчества, составленного сплошь из слов и образов, заимствованных то у ветхозаветных пророков, то из новозаветных посланий апостолов. А между тем «всех живущих вокруг» обуял страх и они раздумывали: кем-то будет младенец сей? Он же том временем «возрастал и укреплялся духом» (1, 80).

Тут Лука заканчивает свою первую новеллу о рождении Иоанна Крестителя, чтобы перейти ко второй, где речь пойдет о другом младенце, родившемся на этот раз у Марии, который тоже «возрастал и укреплялся духом» (2, 40) и вокруг которого плетется столь же гладкая и цветистая ткань нового повествования со многими новыми, неизвестными узорами.

Евангелие от Луки — более «литературное» среди дру-гих евангелий произведение. Автор придавал немалое значение занимательности и художественности повествования и в глазах своих читателей, вероятно, в этом преуспел. Тем не менее основная сюжетная линия та же: Иисус, его «слова» и «дела». Обращаясь к отдельным элементам этой главной линии, мы находим здесь, как и в первых двух евангелиях, немало «незаделанных швов», которые нелицеприятно свидетельствуют о широких заимствованиях, сделанных Лукой, и несомненной авторской обработке многих из этих источников. Встречается также немало буквальных повторений фраз и сюжетов. Литературные трафареты, которые мы видели выше, свойственны и этому произведению. Есть здесь немало и внутренних противоречий.

Наряду с этим следует отметить наличие у Луки ряда историко-литературных или хронологических построений, вступающих в существенные противоречия с такого же рода конструкциями и сюжетами у других евангелистов. Одним из них является генеалогическое древо Иисуса. Как уже указывалось, в евангелии Марка такой родословной таблицы нет вообще. В евангелии Матфея автор с нее начинает свое произведение. Нетрудно, однако, заметить, что композиционно родословие здесь чужеродно, ибо оно приводится до рассказа о появлении на свет самого Иисуса (Матф. 1, 18). Родословие еще не рожденного и не введенного в повествование персонажа — одно из проявлении своего рода композиционной «угловатости» автора этого произведения. В евангелии Луки, автора, как мы видели, более изощренного, родословное древо, однако тоже неуместно расчленяет единый у других евангелистов рассказ о крещении Иисуса и его искушении в пустыне (3, 23—38). Такое положение нельзя, видимо, признать случайностью. Создается впечатление, что потребность в родословии и сами схемы его возникли позднее других евангельских рассказов и органически с ними ужо не сплавлялись.

Что касается назначения родословия, то оно достаточно определенно: эта схема должна была примирить и сгладить разноречивость двух тенденций в вопросе о природе Христа. Одна из них, идущая из иудаизма, связывала Иисуса как мессию с домом царя Давида, следовательно, приписывала ему вполне земное происхождение. Но на эти представления в процессе формирования христианства наложились и другие, восходившие к миру так называемых языческих представлений античности. Здесь Иисус фигурировал как сын божий, непорочно зачатый от святого духа (Матф. 1, 18). Совмещение этих противоречивых воззрений должно было заключаться в том, чтобы сын божий оказывался в то же время и отпрыском династии царя Давида. Евангелист Матфей решает это так: уводя корни к этой царственной династии, он вершину родословного древа увенчивает Иосифом, который был мужем Марии, земной матери Иисуса. Более изощренный Лука, начиная родословие с замечания, что Иисус был сыном Иосифа лишь в представлении современников, «как думали» (3, 23), углубляет генеалогические корни и тянет их через Давида к первочеловеку Адаму и далее к самому богу, поскольку Адам — его порождение. Таким образом создавался синтез земного и небесного, в котором упомянутые выше противоречивые воззрения как будто сливались воедино.

Впрочем, и для раннего христианства существо противоречия — непричастность генеалогического древа Иосифа к самому Иисусу, поскольку тот не был его отцом, — оставалось. И богословие, начиная с самых ранних вр?-мен, делало различные усилия для преодоления этого затруднения.

Сопоставляя список имен двух родословий одного и того же Иосифа, читатель с изумлением замечает, что они совершенно несхожи. Приведем начало того другого.

Матфей 1, 15

1. Иосиф

2. Иаков

3. Матфан

4. Елеазар

5. Елиуд

6. Ахим

7. Садок

8. Азор

9. Елиаким 10. Авиуд

Лука 3, 23- 24

1. Иосиф

2. Илия

3. Магфаи

4. Лови

5. Мельхий

6. Ионнай

7. Иосиф

8. Маттафий

9. Амос 10. Наум

Продолжение этого перечня не улучшает дела. В одном списке от Иисуса до Давида 28 поколений, в другом — 42, в одном имя Известного персонажа библейской истории, Зоровавеля, стоит на 12-м месте, в другом — на 21-м. Всматриваясь более пристально в эти ряды имен, мы узнаем и древнейшие «карьеры», откуда евангелисты брали камень для своих построек. Первые 20 имен списка Луки, от Адама до Авраама₎ выбраны из генеалогических пластов книги Хроник (I Хрон. 1, 1-4, 24—27). Следующий блок из 14 имен от Авраама до Давида извлечен из разных разделов книг Бытие и Руфь (Быт. 21, 3; 25, 19; 35, 23; Руфь 4, 18-22; ср. также I Хрои. 2, 4— 12). Этот ряд имен у Лукм и Матфея совпадает. Далее же, как отмечалось, пути их окончательно расходятся и каждый творит свою схему, используя и произвольно препарируя бесчисленные родословия Библии, приноравливая их к своим целям и воззрениям и отсекая не укладывающееся. Разумеется, творческая фантазия авторов в отношении недостающих кусков играла не последнюю роль

Мы уже отмечали, что противоречия этих генеалогий доставляли хлопоты древним отцам церкви. Намек на это мы находим в послании Павла, где он ополчается против увлечения генеалогическими построениями. Более пространно об этом говорит Юлий Африкан, которого Евсе-вий называет «немаловажным историком». По словам этого христианского писателя III в., «многие думают», что родословий двух евангелистов противоречивы. Поэтому, писал он, ревностные христиане стараются изобрести какое-нибудь объяснение. Африки отвергает все такие объяснения своего времени как «натянутые и ошибочные» и взамен предлагает свое собственное.

Исходя из обычая левирата, по которому брат умершего должен взять за себя его жену чтобы сохранить его имя в потомках, Африкан выдвинул совершенно произвольную гипотезу. Он утверждал, что каждом случае, когда имена в двух списках расходились (а они расходились почти всегда), это означало, что здесь фигурируют братья, один из которых умер, не имея детей. Вследствие этого жена переходила к другому» а рождавшиеся дети нарекались по обычаю левирата детьми умершего, фактически являясь детьми второго. Па такой основе, заявляет Африкан, и составились евангельские генеалогии: в одних случаях вели счет по фактическому родству, в других по ле-виратному. Нетрудно понять, что это — чисто умозрительная конструкция, основанная лишь на тезисе «евангелие во всяком случае возвещает истину» и не имеющая за собой никаких исторических доказательств. Последнее отмечал и сам автор, который писал, что «за неимением лучшего» он выдвигает это объяснение, «хотя оно и не подтверждено свидететельствами» ⁷ · Послед-ние слова Юлия Африкана хочется подчеркнуть особо потому, что в современных богослових сочинениях, оспаривающих противоречивость генеалогий и приводящих в качестве доказательства самую конструкцию Юлия Африкана, эта цитата никогда не приводится.

Сравнивая евангелие от Луки с двумя другими, можно выявить целый ряд больших и малых расхождений. Нагорная проповедь, столь обширная у Матфея и отсутствующая, за исключением некоторых элементов, у Марка, в третьем евангелии предстает в ином виде. Во-первых, она оказывается не «нагорной», поскольку здесь говорится, что Иисус произнес ее «сошед с горы», «на ровном месте» (Лука 6, 17). Затем она более чем в три раза короче Матфеевой, и многие существенные притчи и речения Иисуса здесь не фигурируют. Совершенно не упомянута проблема отношения христианства к ветхозаветному закону, которая так занимала первого евангелиста. Нет темы прелюбодеяния и соблазнов, столь любовно обыгрываемой Матфеем. Можно заметить ряд других опущений. Среди них несомненный интерес представляет пропуск Лукой двух слов в двух речениях, которые коренным образом меняют самую их сущность. Сравним эти строки.

Матфей 5, 3, 6

Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное.

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо насытятся.

Лука 6, 20-21

Блаженны нищие⁸, ибо ваше есть царствие божие.

Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь.

Акцентирование Лукой не духовной и религиозной нищеты и жажды, как ступени приобретения блаженства в божьем царстве, а нищеты в ее прямом смысле необходимо сопоставить с другой сентенцией из этой же проповеди. «Напротив, — говорится там, — горе вам, богатые! Ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне, ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете» (6, 24—25). Все это придает данному разделу определенную социальную окраску, которой нет в Нагорной проповеди первого евангелиста.

Нелишне отметить, что встречающаяся только в евангелии от Луки притча о богатом и Лазаре построена на таком же противопоставлении и на той же тезе: богатый получает «доброе свое» в земной жизни, поэтому в потустороннем мире его ожидают муки. Нищий же Лазарь, уделом которого в земной жизни оказывались крохи с пиршественного стола богача, благоденствует «в Авраамовом лоне» после своей смерти (16, 19—25).

Ограничимся приведенными здесь материалами, которые могут дать читателю некоторое представление о характере первых трех евангелий. Рассматривая их порознь и в совокупности, мы не можем отделаться oт впечатления чрезвычайной пестроты построений, идей, поучений, часто исключающих друг друга, но встроенных в единый ансамбль, именуемый евангелиями. Более того, такие черты присущи и отдельному евангелию и даже отдельным разделам и главам каждого евангелия.

Объяснения этому двоякого рода. Во-первых, противоречия самой эпохи формирования первоначального христианства, различия в социальных, религиозно-философских, политических и иных побуждениях и воззрениях первохристиан, которые так или иначе здесь преломились. Во-вторых, сама, так сказать, технология формирования евангелий, сравнительная протяженность времени их становления, многочисленные и не поддающиеся еще в настоящее время обстоятельному учету промежуточные ступени.

Выше отмечалось, что источниками евангелистов были отдельные записи речений, их толкований и сборники сказаний. Им, несомненно, предшествовала устная традиция, изменчивая и легко порождавшая различные версии. Другой ступенью должен был оказаться перевод и письменных версий, и устных сказаний с одного языка — арамейского, на другой — греческий (в котором ныне предстают перед нами евангелия). В процессе формирования евангелий видное место должно было принадлежать и отбору версий, и последующей их обработке. Кроме всего остального, здесь не могли не играть роли и личные качества евангелистов, их образовательный уровень, идейные тенденции, район жительства, художественные вкусы и литературные способности и многое другое. И наконец, существенной ступенью оказывались последующие редакции, при которых не возбранялось коренным образом менять первоначальный текст или приписывать позднейшие взгляды именитым предшественникам. Все это и лежит в основе тех разночтений и противоречий, которые проступают при внимательном чтении евангелий.

² Ев севи й. Церковная история III, 39, I.

³ Евсевий. Там же.

⁴ Евсевий. Церковная история, III, 39.

⁵ Евсевий. Церковная история, III, 39.

⁶ Евсевий. Церковная история, III, 4.

⁷ Евсевий Церковная история 1,

⁸ В русском синодальном издании Библии это место в евангелии Луки «исправлено» по Матфею, что, разумеется, не имеет никаких оснований.

Назад   Вперед