Глава II У истоков Нового заветаБывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое», —но это уже было в веках, бывших до нас Екклесиаст Понятия и их словесное выражение, как и другие явления общественной жизни, имеют свою историю, я название «Новый завет» не составляет исключения. Если присмотреться к первоначальному содержанию этого словосочетания, то оно сводится к мысли, что старый завет (или союз), заключенный богом с библейскими патриархами, не оправдал себя. Люди продолжали ходить «в закоснелости преступного сердца и развратных глаз». Посему некие оппозиционные официальному иудаизму группы, почувствовав внутреннее побуждение «творить законы бога», вступили с ним в новый союз. Именно такое объяснение мы находим в древних рукописях дохристианской общины, найденных два десятилетия назад в кумранских пещерах, неподалеку от Мертвого моря. По этому признаку и община именовалась Новым союзом (заветом). Позднее, в начальную пору христианства, этим именем стали называться и раннехристианские общины. А на следующем этапе, когда из массы христианских произведений, повествующих о «словах и делах» Христа и его апостолов, церковь стала отбирать «бесспорные», название «Новый завет» было перенесено на соответствующий сборник. Новый завет сейчас состоит из двадцати семи произведений — четырех евангелий, книги Деяний апостолов, двадцати одного Послания апостолов и книги Откровения Иоанна, или Апокалипсиса, возникших в разное время, но в основном между второй половиной I в. и первыми десятилетиями II в. В широком смысле слова истоки новозаветной литературы столь же многообразны и сложны, как и сама жизнь общества времен формирования христианства. Трудно сколько-нибудь определенно очертить круг племен, народов, цивилизаций, так или иначе вращавшихся в сфере того гигантского политического организма, который мы зовем римской рабовладельческой державой. Не только Апеннинский полуостров, не только Греция, не только вся кайма берегов Средиземного моря, но и глубинные области Европы и Азии находились в разной степени зависимости от Рима. Атлантическое побережье Испании, Франции, «крайние пределы» Британских островов, Крым, Приазовье, Кавказ, берега Тигра и Евфрата, Персидский и Аравийский заливы, водопады Нила, северное побережье Африки — все это, по образному выражению античного автора, — вехи «забора», ограждавшего римское государственное подворье. Но и то, что находилось по внешнюю сторону забора, не могло, разумеется, избежать влияния могучего соседа и неизбежно оказывалось с ним в том или ином взаимодействии. Беспрерывные большие и малые войны, широчайшая экономическая экспансия, эпизодические (но не столь уж редкие) целенаправленные переселения на новое местожительство целых племен, никогда не иссякавшие потоки огромных людских масс — рабов, купцов, воинов, бродячих жрецов, риторов, философов, перемещавшихся из одних районов империи в другие, — все это, кроме прочих последствий, влекло за собой беспрестанное перемещение и духовных ценностей. Вместе с людьми переселялись, естественно, и идеи, и социальные идеалы, и философские учения, и религии со своими богами, обрядностью, священными книгами. Эти сталкивающиеся, борющиеся и взаимообогащающие друг друга потоки составляют характерную черту общественной и духовной жизни Римской империи начальных веков новой эры. И формировавшееся христианство, и его литература, основу которых составляли социальные факторы эпохи, не могли не испытать влияния многих из этих разнородных идей. Так, христианское учение о божественном Слове, Логосе, посреднике между богом и людьми, следует, по-видимому, рассматривать как обработку и развитие воззрений александрийского философа Филона. Идеи христианства о двух началах, господствующих в мире, — добре и зле, свете и тьме, непосредственно, надо полагать, связывающиеся с кумранскими воззрениями, более опосредствованно восходят к иранскому кругу. Христианское представление о мессии-спасителе является филиацией идей иудаизма, нашедших выражение в ветхозаветной части Библии. Примеры такого рода многочисленны. И они дают нам представление о тех идейных резервуарах, из которых новозаветная литература, как и само христианство, черпала полной мерой. Одним из ее наиболее существенных источников явилось священное писание иудеев — Ветхий завет. Как известно, Библия делится на две неравные части. Первая, так называемый Ветхий завет, составляет примерно четыре пятых всего сборника, вторая часть, Новый завет, — одну пятую. Ветхий завет (Писание) сложился как собрание священных книг древних евреев, и для приверженцев иудаизма он сохраняет это свое значение и поныне. Христианским же священным писанием, строго говоря, является Новый завет. Однако волею исторических судеб самого христианства, поначалу зародившегося в иудаизме, оно, порвав с этим последним, тем не менее не отбросило его священных книг, но включило их в свой канон. Данное обстоятельство породило в дальнейшем большие затруднения для ортодоксальной церкви, но оно было совершенно неизбежно ввиду самого характера новозаветных произведений, тесно связанных с древнейшей частью Библии. Эта зависимость наглядно выражается уже простым арифметическим подсчетом. Только в четырех канонических евангелиях, небольших по объему, можно отметить более пятисот мест, которые своими сюжетами, образами, фразеологией перекликаются с ветхозаветными книгами, и около семидесяти прямых цитат оттуда. Что же представляют собой эти иудаистские истоки раннехристианских идей и литературы? Каково в главных чертах содержание Ветхого завета? «В начале сотворил бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и дух божий носился над водой. И сказал бог да будет свет. И стал свет. И увидел бог свет, что он хорош, и отделил бог свет от тьмы. И назвал бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 1-5). Мы привели самые первые строки первой книги Ветхого завета. Человекоподобный бог, носясь над космической бездной, творит и формирует из первозданного хаоса и твердь земли, и «твердь небес», и моря, и мельчайшую былинку. Таким образом, перед нами одна из наиболее ранних в истории зафиксированных попыток человека объяснить самому себе мир с его таинственными, величественными и устрашающими явлениями. В преломлении наивной фантазии предстают здесь различные картины мироздания — небо, украшенное разгуливающими по нему светилами, земля, окаймленная безднами вод, смена ночи и дня, многообразие живой природы и среди нее — сам человек, физически слабый, окруженный враждебными стихиями, «в поте» добывающий хлеб свой, но уже вкусивший от древа познания, возвышающийся над остальной природой своим выраженным стремлением осмыслить явления мира. Нет оснований пригвождать к позорному столбу неведомого автора библейского рассказа за это детское миропонимание, за примитивные и, конечно, абсолютно ошибочные видения и оценки. Здесь не сознательный обман, не преднамеренная фальсификация, а лишь отражение уровня представлений древнего общества, отвечающих примитивному, с точки зрения современного человека, уровню его материального и духовного бытия, его знаний и самих возможностей познания. За страницами, посвященными «акту творения», следует «всемирная» история в том виде, как ее сотворила в своем воображении общественная мысль этого уголка древнейшей цивилизации. От «первочеловека» Адама через праведника Ноя протягиваются связки родословий к патриарху Аврааму. Обилие имен, однако, не в состоянии оживить эти абсолютно безликие и фантастические генеалогии. С Авраама и следующих за ним патриархов повествование становится более пространным. Родословия чрезвычайно разрастаются. Приводится множество боковых отпочкований, которыми авторы саг хотели объяснить происхождение и наименование древнейших племен этого района. Но основная ткань рассказа плетется вокруг главного ствола — Авраама, Исаака, Иакова и его двенадцати сыновей — родоначальников двенадцати колен (племен) . События происходят на территории между древней Вавилонией и Египтом. Общество, как оно выступает в этих рассказах, в основном занято кочевым скотоводством. «Пастухи овец рабы твои и мы и отцы наши» (Быт. 47, 3). Наиболее заметные эпизоды этой части Ветхого завета — рассказ об Иосифе, переход израильтян в Египет, превращение их там в рабов и затем, спустя столетия, «исход» из Египта под водительством Моисея и «блуждание» в пустыне. Следующая группа сюжетов связана с историей завоевания израильтянами «земли обетованной», Ханаана, многочисленными военными столкновениями с соседними племенами и расселением двенадцати колен на завоеванной земле. Такова самая общая канва повествований, заключенных в Торе (Пятикнижии) и в теснейшим образом примыкающем сюда шестом произведении — книге Иисуса Навина. Между этими сюжетами вводится (в одних случаях органически, а в других довольно искусственно) ряд других материалов. Среди них видное место принадлежит законодательным кодексам. «Если купишь раба еврея, — читаем мы в книге Исход, — пусть он работает (тебе) шесть лет, а в седьмой год пусть выйдет на волю даром (21. 2); ... когда дерутся люди, и ударит беременную женщину, и она выкинет, и не будет (другого) вреда, то взять с (виновного) пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб (21, 22—25); ... если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть» (21, 28). Несложность этих законоположений свидетельствует об их значительной древности и известной примитивности социальных отношений, в которых они слагались. Рядом можно встретить столь же несложные этиконравственные предписания: «... если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее, ибо она есть единственный покров у него, она — одеяние тела его: в чем он будет спать (22, 26—27); ... не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды (23, 2); ...не суди превратно тяжбы бедного твоего (23, 6); ... даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых» (23, 8). Вместе с ними в Бттблии имеются целые главы и даже книги, в которых содержатся детально разработанные правила ритуала, богослужения, жертвоприношения, состава священнической корпорации и других аналогичных установлений. А над всем этим, пронизывая и переплетая весь материал, высится ветхозаветный бог Яхве, с одной стороны — величественный творец всего сущего, а с другой — гневливый, впечатлительный, очень импульсивный, достаточно непоследовательный, одним словом, наделенный всеми достоинствами и недостатками, какие только присущи природе самого человека. И отношения между Яхве и отдельным человеком и всем обществом, основанные на давнем договоре-завете, сводятся к тому, что при выполнении всех зафиксированных в Библии предписаний человека ожидает благоденствие, при отступлении от них, что является синонимом прегрешения, — всякие тяжкие кары. Нарисованная здесь общая сюжетная линия первых шести ветхозаветных книг, на первый взгляд единых по мировоззрению, составу материалов и хронологической последовательности, при более внимательном рассмотрении предстает перед нами совершенно в другом свете. Всем ведома библейская космогония: вначале бог творит небо и землю, потом растения, затем небесные светила, животных и, наконец, венец творения — человека. Так это изложено в первой главе Бытия. А во второй — другая последовательность. Здесь первым сотворен человек, а животные — после человека, чтобы, как объясняет безымянный автор, скрасить его одиночество (2, 18—20). В первой главе Бытия женщина сотворена одновременно с мужчиной, а во второй — значительно позднее. Вполне очевидно, что здесь две различные космогонии, но автор этих глав поместил рядом обе картины мироздания, несмотря на их противоречивость. Так же обстоит дело и с первыми родословиями. Глава четвертая Бытия насчитывает от Адама до Ноя восемь поколений, и первым после Адама стоит Каин. В главе пятой приводится такое же родословие, но здесь уже десять поколений, и первым после Адама значится Сиф. Две или даже три версии сплелись в сказании о всемирном потопе. По одной, он длился 40 дней (7, 17), по другой — 150 дней (7, 24). Еще по одной версии — около года: начался в 600-й год жизни Ноя (7, 11) и закончился в 601-й год его жизни (8,13) Два различных варианта соединены и в рассказе о продаже Иосифа. По одному, братья, следуя совету Рувима, бросают его в ров, откуда проходившие мимо мадиамские купцы извлекают его и продают царедворцу фараона Потифару (37, 22, 28, 36). По другой версии, братья принимают план Иуды и сами продают Иосифа измаильтянам (37, 26—27). Анализ первых шести ветхозаветных книг, так называемого Шестикнижия, позволил рассмотреть в них разнородные источники и следы различных переработок. При этом наиболее отчетливо выявились три разновременных исторических пласта. Самый нижний заключал в себе сравнительно ранние сборники мифов, преданий, космогонических представлений в ряде случаев в разных версиях, которые так здесь и удержались. Другой исторический пласт связан с ветхозаветной книгой Второзаконие, датируемой последними десятилетиями VII в. до н. э. Главным идейным стержнем здесь оказывается осуждение старых культов, которые в предшествующем историческом пласте выступали как закономерные и естественные элементы жизненного уклада общества. Теперь Второзаконие ведет против них борьбу. Места их отправления и сами формы объявляются нарушением завета Яхве. Выдвигается требование централизации культа и его сосредоточения только в Иерусалимском храме, и под этим углом зрения перерабатывается прежний исторический материал. Наконец, третий, самый поздний слой, относящийся к V—IV вв. до н. э., — это так называемый Жреческий кодекс. Он прослеживается в книге Исход (25—31, 35—40), обнимает всю книгу Левит, часть книги Числ (1—10) и пронизывает и другие произведения Шестикнижия, в том числе и значительную часть самой первой книги Ветхого завета — книги Бытия. Жреческий кодекс представляет собой подробнейшую разработку вопросов отправления культа. Здесь фигурирует многочисленное жречество со своей строгой иерархией, с точнейшими предписаниями относительно различных моментов богослужения, жертвоприношения, соблюдения ритуальной чистоты и т. п. При этом Жреческий кодекс — самый поздний слой Шестикнижия — волей ею составителей «изо всех сил старается удержать костюм Моисеевой эпохи и скрыть свой собственный» 2. Различные исторические версии и напластования рельефно выступают и в следующих за Шестикнижием произведениях. Книги Судей, Самуила, Царей3 тоже сложились на основе неоднократной переработки различных исторических материалов — преданий, рассказов, летописей. Подчиняя все это этико-религиозным отношениям своего времени, составители не очень, видимо, заботились о самой подгонке материалов друг к другу. Вот почему сквозь библейские строки до сих пор проглядывает множество противоречий, и различные оценки и версии одного и того же события оказываются часто рядом. Так, в первой книге Самуила посажение царя представляется делом прямо богохульным: «Не тебя они отвергли, — говорит Самуилу бог, — но отвергли меня, чтобы я не царствовал над ними» (8, 7). Но тут же приводится другая версия, где этот акт изображается как волеизлияние самого бога и знак благоволения к своему народу. «Завтра в это время, — повелевает бог Самуилу в следующей главе, — я пришлю к тебе человека из земли Вениаминова и ты помажь его в правители народу моему Израилю, и он спасет народ мой от филистимлян; ибо я призрел на народ мой» (9, 16). Две версии сохранились и в рассказе о великане Голиафе, страшном воине из стана филистимлян, с которым никто не решался вступить в единоборство. По одной версии, он был убит воином Элхананом, сыном Яира из Вифлеема (II Сам. 21, 19), по другой — его убил будущий царь, но в то время еще безвестный юноша-пастух Давид. Сам по себе сюжет победоносной борьбы с великаном обычен для героического эпоса, каким является исходный рассказ. Но автор этой обработки предпринял ее с определенной религиозно-назидательной целью, которую он тут же вкладывает в уста своего положительного персонажа. «Ты идешь против меня, — говорит Давид Голиафу. — с мечом, и копьем, и щитом, а я иду против тебя во имя господа Саваофа, бога воинств израильских» (I Сам. 17, 45). Этот лейтмотив, отразивший религиозные движения и идеи позднейшего времени, составители библейских произведений стремились ввести в канву ранних исторических повествований, чтобы тем самым создать иллюзию изначальности и неизменности этико-ре-лигиозных и законодательных правопорядков Библии как божественных установлений, данных еще Моисеем. Одной из последних значительных переделок предшествующего (и в свое время уже перерабатывавшегося) исторического материала являются книги Хроник4. Они оперируют в общем тем же историческим периодом, что и книги Самуила и Царей. Более того, они содержат в своем составе ряд глав и разделов, по-видимому, целиком взятых оттуда. Например, рассказ первой книги Хроник о борьбе Саула с филистимлянами (I Хрон. 10, 1—12) дословно повторяет соответствующий раздел первой книги Самуила (31, 1—13). И лишь в конце рассказа вводится назидательное заключение, которого в книге Самуила нет. «Так, — заключает хронист, — умер Саул за свое беззаконие, которое он сделал перед господом, за то, что не соблюл слова господня — и обратился к волшебнице с вопросом, а не взыскал господа. За то он и умертвил его и передал царство Давиду, сыну Иесееву» (1Хрон. 10, 13-14). Этот мотив, встречающийся и в предшествующих пластах, в книге Хроник становится всеобъемлющим. Вся история страны, военные успехи и неудачи, возвышение и падение династий, стихийные бедствия и болезни — все укладывалось в эту нехитрую схему. Если царь послушей воле Яхве и богобоязнен, он одолевает врагов, ого род укрепляется, страна благоденствует. Если же он на рушает это правило, — его ждет погибель, поражение, плен. В свою очередь сами бедствия— всего лишь необходимая отеческая мера исправления. Она приводит к новому приливу религиозного благочестия, за которым непременно должно воспоследовать и новое земное благоденствие. Так религиозно-философская мысль эпохи пос-левавилонского плена оценила бесчисленные превратности исторических судоб еврейского народа того времени и вывела свои иллюзорные закономерности. Но поскольку в действительном течении истории «божественное воздаяние» — реальные исторические факторы и события — далеко не совпадало с религиозным поведением того или иного царя, авторы Хроник «координировали» то и другое путем произвольной обработки самого исторического повествования. Так, воцарившийся после Соломона царь Ровоам обрисован хронистом как персонаж положительный: он предоставляет приют пришлым священникам и левитам, при нем в Иерусалим стекаются все, кто ищет бога, и т. п. (II Хрон. И, 13—17). Тем не менее на Иудею нападает Египет, Ровоам со своими военачальниками укрывается за стенами Иерусалима, и угроза, нависшая над священным городом, нависает и над теократической схемой самого повествования: благочестивый царь незаслуженно терпит бедствие. Но хронист с наивной легкостью обходит и этот подводный камень истории. Стоит ему только вставить чахлую, лишенную всякой фактологической конкретности фразу о том, что иудейский царь каким-то образом вдруг оставил бога, как нападение Египта становится исторически оправданным. Когда же Египет ограничивается лишь ограблением храмовых и царских сокровищ, не тронув в остальном ни города, ни царя, хронист тут же объясняет это исправлением Ровоама: «И когда он смирился, тогда отвратился от него гнев господа и не погубил его до конца» (II Хрон. 12, 12). Другим примером может служить идеализация хронистом в духе священнического кодекса самого знаменитого персонажа Библии — царя Давида. В предшествующем историческом пласте, в книгах Самуила и Царей, облик и деяния Давида сохраняют еще живую плоть его времени. Хотя и эти повествования явились плодом определенной обработки исторических материалов, все же в них выбившийся в цари пастух Давид обладает и реальными чертами. Предводитель разбойничьих отрядов, лукавый политик, удачливый полководец, собирающий из раздробленных и враждующих земель единое государство, он, его деяния, нравственные идеалы, двор вполне вписываются в идеалы и деяния эпохи в целом. Интриги, вероломные заговоры, династические убийства, жестокие расправы над побежденными врагами, составлявшие норму политики и жизни любой восточной деспотии древности, будь то Египет, Ассирия или Урарту, составляют в книгах Самуила и Царей исторический фон правления Давида. В книгах Хроник ничего этого уже нет. Путь Давида безжизненно ровен. Никаких набрасывающих тень деталей. Никаких неудач, поражений, борьбы за власть. Царский трон ему предает бог (I Хрон. 10, 14), и военные победы ему одерживает он же (I Хрон. 14, 15). Для хрониста Давид — идеал царя, «псалмопевец на троне», чаяния и помыслы которого обращены исключительно к богу, к устройству культа, организации и регламентации обязанностей священства при еще не существующем храме. Если в книге Царей последнее завещание Давида сводится к расправе с его давними внутренними противниками, чтобы «не отпустить (их) седины мирно в преисподнюю» (I Цар. 2, 5—6, 8—9), то у хрониста вместо этого оказывается благочестивое пожелание постройки «дома господня» — Иерусалимского храма, детальнейшей подготовке к которому старый царь будто бы посвятил все помыслы и усилия (I Хрон. 28, 29). Так в Библии удержался двоякий образ Давида, в одном случае основанный до известной степени на исторических фактах, в другом — сотканный из теократических идеалов. Синтез того и другого и породил ветхозаветный идеал земного царя, божьего помазанника — мессии, сильного воителя и праведного судьи, который был бы способен в обстановке бесконечных и безнадежных военных и социальных конфликтов принести спасение, отразить врагов, установить мир социальной справедливости (Ис. 11, 4—9). По мере того как мечтания эти оставались неосуществленными, ожидаемый мессия терял свои исходные черты. Новые идеи, идеи спасительности страданий, порожденные подлинными страданиями, наслоились на первоначальный образ (Ис. 53, 2—12). Идеал мессии все более перемещался на небеса, приобретал мистические черты (Дан. 7, 13—14). Но родословие его угнездилось прочно, и его по-прежнему представляли себе отпрыском «дома Давида». В этом синкретическом виде образ ожидаемого мессии из еврейской Библии перекочевал в христианские евангелия, где и получил дальнейшую разработку. Таковы некоторые черты одной части ветхозаветных произведений. Другую группу составляют книги пророков. Само явление профетизма (института пророков) не является спецификой общественной жизни древней Иудеи. На определенной стадии оно было присуще всем пародам древности и повсюду пророки воспринимались как своего рода посредники между божеством и человеком, которые в состоянии «озарения» выражали волю «высших» сил, предупреждали о грядущих опасностях или изобличали этико-религиозные преступления. Характеристики, встречающиеся в ветхозаветной литературе, свидетельствуют, что институт пророков восходит к прозорливцам, «ясновидящим» гадателям, шаманам, и магия, колдовство, приведение себя в состояние экстаза — необходимые инструменты пророческого состояния. Что касается роли пророков в общественной жизни того времени, то можно заметить, что отдельные личности и целые корпорации их — обычная принадлежность царских и княжеских дворов или оппозиционных кругов, и никакие более или менее значительные предприятия не начинаются без их совета. При таких условиях, в обстановке постоянной нестабильности внешнего положения Иудеи, нескончаемых военных опасностей, разрушений святынь, увода в плен и т. п. создавалась определенная психологическая настроенность, при которой выступления пророков приобретали большое общественное звучание. С другой стороны, не следует упускать из виду те социальные мотивы, которые нередко пронизывают некоторые из дошедших до нас пророческих книг (в особенности VIII—VI вв.). Перечень общественныхнеустройств и социальных язв, приводимых там, — концентрация земли и богатств в руках немногих (Ис. 5, 8), взяточничество чиновников (Ам. 5, 12), произвол верхов общества (Мих. 7, 3), ущемление прав социальных низов (Ис. 10, 1) и т. п. — отражает, по всей вероятности, реальные отношения различных групп и позицию самих пророков, что также определяло их общественную роль. Что касается общего круга их тем и выступлений, то он разнороден, но подчинен во всех случаях одной характерной тенденции. Вопросы внутренней жизни, культа, династической борьбы, внешних событий и другие пронизаны в пророческих речах постоянными изобличениями в неверности Яхве и греховности народа и царей. Эти два пункта оказываются причиной и обоснованием всех событий. Они своего рода призмы, сквозь которые пророки преломляют все происходящее в мире. Библия сохранила в своем составе произведения примерно полутора десятков пророков, живших на протяжении более пятисот лет. Одним из наиболее известных из них является Исайя. Его книга состоит из 66 глав, и уже самые первые строки указывают совершенно определенно на время ее написания: «во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии — царей иудейских». Время правления этих царей приходится на вторую половину VIII в. до н. э., и, следовательно, сама книга должна датироваться этим временем. Однако уже при первом чтении обнаруживается, что начиная с 40-й главы меняются тон, стиль и сам сюжет произведения. В свойственных для этого рода литературы темных и громоздких выражениях, полных пророческой исступленности, бесконечных аллегорических оборотов, прямых божьих речений, пробивается некая чужеродная предшествующим главам нить рассказа. В нем упоминается «муж правды», «пастырь», божий избранник и любимец, который, как горшечник глину, топчет и владык и государства и под водительством Яхве творит суд над народами. Так претворил пророк сквозь призму своего мировосприятия реальные события и образ известного исторического лица — царя Кира (отнюдь не праведника и не приверженца Яхве), который, завоевав в 538 г. Вавилон, по политическим соображениям вернул из плена часть иудеев (45, 1). Таким образом, между 39-й и 40-й главами книги Исайи оказывается разрыв в 200 лет, и нетрудно понять, что один и тот же человек не мог выступать с проповедями и в VIII и в VI вв. Вот почему книгу Исайи приходится расчленить. Первые 39 глав в целом оказываются произведениями автора, жившего в VIII в. до н.э. Главы 40—55 (где фигурирует персидский царь Кир) возникли во второй половине VI в.; анализ следующей части (главы 56—66), где отображены новые религиозно-философские мотивы, свойственные более позднему времени, побудил исследователей отделить и эту часть, которая может быть отнесена к V в. и даже к более позднему времени. Но и внутри каждой из этих трех частей встречаются вставки и фрагменты, принадлежащие в свою очередь и другим авторам и другому времени. Такие наблюдения удается сделать и над другими произведениями этого круга. Они побуждают нас не доверяться слепо тем заголовкам и датам, к которым они в Библии приписаны, и в каждом случае подвергать их критическому анализу. Среди сюжетов книги Исайи, которые были унаследованы христианством и получили дальнейшую разработку в новозаветных произведениях, известный интерес представляет проблема соотношения религиозного благочестия и творимых дел. Отражая, очевидно, реальные черты этических и социальных неустройств своего времени, в частности коррупцию и произвол правящих верхов, автор и выдвигает упомянутую проблему. С одной стороны, замечает он, князья «постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа» (10, 1—2), а с другой —они усердно возносят «языком своим» молитвы, производят культовые всесожжения жертвенных овнов, посвящают богу кровь агнцев и козлов (1, И), празднуют субботу и т. п. Автор устами бога осуждает такую практику. «Не носите больше даров тщетных, — говорит он, — курение отвратительно для меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование» (1,13). Эта прикрытая религиозными покровами этико-со-циальная проблема, приобретавшая в ходе дальнейшей истории различные оттенки, окажется созвучной и формирующемуся христианству. Другая тема книги — мессианские мечтания. Они проходят через все разновременные части этого произведения. Мы их находим и у автора первых 39 глав, жившего в VIII в., и у автора следующих 16 глав, жившего в VI в., и в остальных более поздних разделах. Разумеется, менявшаяся историческая обстановка побуждала каждого из авторов обращать свои взоры и надежды и к различным политическим ситуациям и различным персонажам. В одних случаях роль божьих посланцев, спасителей и помазанников отводилась реальным историческим личностям, например упомянутому выше персидскому царю Киру (45, 1), в других — более туманным, ожидаемым, но земным иудейским царям (И, 1). В одних пророчествах мессия представлялся конкретной личностью, в других — весь народ Яхве оказывался мессией. В одних разделах образ мессии трактовался как олицетворение реальной военной и телесной силы, в других, наоборот, — его силой признавались телесная слабость и безвинные страдания, которые приобретали в устах автора ценность некоего нравственного идеала (53, 1—12). Но при всей разнородности решений образа мессии с его именем неизменно связывались извечные социальные утопии, осуществление которых воображение и пророков и слушателей относило к этому идеальному (хотя здесь еще земному) мессианскому царству. «И будет, — живописует Исайя деяния мессии, — судить не по взгляду очей своих и не по слуху ушей своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого. И будет препояса-нием чресл его правда и препоясанием бедр его — истина. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (11,3-6). Эти идеи и само метафорическое изображение царства социальной справедливости у Исайи будут служить авторам новозаветных произведений неизменным источником при построении своего идеального божьего царства. Из других пророческих книг уместно упомянуть книгу Даниила, датируемую второй половиной II в. до н. э. Главный интерес ее заключается в том, что она открывает собой ряд произведений ветхозаветной апокалип-тики, форма и существо которой послужили основанием для христианских апокалипсисов. Не останавливаясь здесь на проблеме членения, состава и языка этой книги, следует отметить, что для нее характерен мистический дух видений, где в громоздких и устрашающих картинах живописуются таинственные предречения. «Видел я в ночном видении моем, и вот че-тыре ветра небесных боролись на великом море, и четыре больших зверя вышли из моря, непохожие один на другого. Первый — как лев, но у него крылья орлиные... второй, похожий на медведя... и три клыка во рту у него, между зубами...» (7, 4—5). Апокалиптический реквизит довольно однотипен: железные зубы, многорогие головы, огненные реки, тело, «как топаз», лицо, как молнии, ноги, как блестящая медь, наполняют все видения Даниила. И аллегорически истолковывая это, автор «открывает» своим слушателям грядущее. В книге Даниила впервые с такой определенностью выражена идея воскресения мертвых в последние дни (12, 2). Здесь также говорится о страшном суде, аде, рае и других этико-рели-гиозных проблемах, которые позднее унаследует и разработает в своих произведениях раннее христианство. В целом же можно сказать, что в пророческой литературе находят отражение различные стороны жизни общества — внешнеисторические события, внутренний уклад, социальные распри, духовные движения и т. п. Но все это здесь преломлено под углом религиозно-философского и мистического восприятия авторов пророческих книг, — восприятия, в целом проходящего под знаком гнева Яхве, мщения Яхве, страха Яхве, которые расцениваются как главная пружина мирового исторического процесса. И эта линия воспринимается и получает свое претворение в произведениях формирующегося христианства. Множество других книг Ветхого завета дают пищу и поставляют цитаты новозаветным авторам и так или иначе отлагаются в их сочинениях. Тут и притчи царя Соломона, и псалмы Давида, и книга Иова с ее острейшими этико-религиозными проблемами возмездия, воздаяния, божественной справедливости. Даже вольнодумные философские размышления Екклесиаста о смысле бытия и цели человеческой жизни или удивительная для Священного писания эротическая Песнь Песней весьма гибко переосмысляются формирующейся церковью. Раннехристианские интерпретаторы оказались способными даже в довольно откровенных любовных диалогах персонажей этого произведения увидеть божественную аллегорию: царственный юноша Песни Песней, столь живописно воспевающий плотские прелести своей возлюбленной, по христианскому толкованию — Иисус Христос, а его возлюбленная — сама христианская церковь. Таковы некоторые черты того огромного идейного резервуара, того собрания разнородных и разновременных религиозных, философских и этических учений, социальных утопий и исторических сюжетов, художественных образов, литературных жанров, которые явились одним из существенных источников формирующейся новозаветной литературы. Библейская религиозно-философская идея единобожия имеет свою историю. В истоках ее оказывается простая житейская мысль о предпочтительности тех божеств, которые представлялись наиболее надежными, могущественными, радеющими за благополучие их приверженцев. Такими в каждом обществе оказывались «свои» племенные, территориальные, а позднее государственные боги. Подобно тому как в живой природе одни организмы в ходе естественного отбора отмирали, а другие, проявившие большую приспособленность и жизнеспособность, возвышались, в «природе» человеческой психики происходил естественный отбор и богов. Общественная мысль, руководствуясь конкретными в каждом случае историко-социальными, психологическими и другими факторами, одних ниспровергала, других же возвеличивала. Это всеобщее явление в истории религии сопровождалось обычно универсализацией функций таких возвысившихся богов, борьбой между ними за главенство, которая является не чем иным, как проецированием на небеса или фантастическим опосредствованием явлений самой жизни общества. Даже при беглом чтении Библии нам открываются многие черты этого процесса и в отношении израильско-иудейского народа. В сущности вся история библейского Яхве, преломляющая, конечно, историю общественной мысли, сводится к борьбе этого бога против своих небесных конкурентов, доказательству его превосходства и требованию не отпадать от него и поклоняться только ему. Конкретно-исторические условия жизни Иудеи, маленького государства, которое уже в силу своего местоположения на стыке политики и интересов крупных древневосточных деспотий оказывалось и орбите беско-нечных военных конфликтов, самым непосредственным образом отразились на дальнейшем развитии идеи бога. Постоянная опасность способствовала консолидации разных групп населения вокруг родового бога войны и «бога ярости» Яхве и выпячивала в психологии общества его функции единственного защитника. С другой стороны, запечатленные в пророческой литературе острые социальные противоречия, решение которых в силу довольно сложного клубка причин по преимуществу переносилось на небеса, вели к наделению того же бога чертами милосердия и социальной справедливости. Так исторически складывался образ национального бога Яхве, единственного защитника Иудеи, местожительствующего в здешнем храме и ревниво оберегающего свое единовластие. В дальнейшем ходе истории этот образ значительно усложнился в связи с развитием такого явления, как диаспора. Дело в том, что военные поражения и связанный с ними увод населения в плен, а позднее и социально-экономические факторы привели к рассеянию еврейского населения по различным районам Переднего Востока и Средиземноморья. Вместе с ним переселялся и их национальный бог Яхве. Однако новые условия жизни евреев диаспоры, более тесные контакты с греко-римским миром и его философскими и этическими воззрениями, значительное развитие прозелитизма (приобщения к иудаизму людей других религий) и общее расширение горизонтов не могли не отразиться на самом их религиозном мышлении. В представлениях диаспоры Яхве до известной степени перестает быть узконациональным богом, местожительствующим на своей библейской родине и пекущимся только об «избранном» им народе. Хотя, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что именно «рассеяние» привносило в понятие Яхве символ утраченной родины. Тем не менее он наделяется более абстрактными чертами глобального божества, выразителя общеэтических наднациональных правил, творящего праведный суд над всем человечеством. Именно диаспора оказала существенное влияние на дальнейшее развитие монотеистических представлений иудаизма, придав им как раз те черты, которые были восприняты и развиты христианством. При этом трансформировавшийся в таком направлении иудейский бог приходит в соприкосновение с некоторыми идеями монотеизма, вызревавшими в античной философии к рубежу новой эры. Сущность их выражалась в том, что множество разнообразных имен, которыми народы называют своих богов, и разнородные обряды и формы культов являются лишь символами единого всеобщего божества, «единого разума», Логоса, царствующего над всем миром. Что касается его оценки различными философскими школами, то здесь наблюдаются значительные колебания — от пантеизма стоиков до учения Платона и его последователей. Для нашей темы специальный интерес представляет учение Филона, еврейского философа, жившего в Александрии между 25 г. до н. э. и 50 г. н. э. Филон — эклектик. Его учение о боге, материи, этике и других религиозно-философских категориях построено на основе эклектического совмещения различных философских систем античного мира (Платон, неопифагорейцы, стоицизм) и ветхозаветной Библии. Исходя из первых, Филон конструирует своего бога как нечто не поддающееся никакому понятию и определению. Он транс-цендентен, он вне человеческого опыта и за пределами сознания. Бог, по Филону, лишен каких-либо определенных качеств, ибо качественность есть признак конечности, а бог должен быть бесконечным. По этой же причине он непричастен ни к чему земному и человеческому. Он — вне мира, и единственно, что ему оставляется, — это чистое бытие. Но, с другой стороны, существует изменчивый мир, конечность явлений и вещей. Они должны иметь свою причину, и причина эта, по Филону, — бог. Как же совместить эти два противоречивых положения? Как сочетать непричастность бога как абстрактной платоновской идеи к материальному миру и причинность в его сотворении? Филон решает это (разумеется, не снимая, а усугубляя противоречие), приписав богу некие активные силы, обозначенные им Логосом. Не вступая здесь в дебри крайне запутанных π противоречивых характеристик этого понятия в разных сочинениях Филона, мы лишь отметим, что в целом Логос понимается им как своего рода посредник между миром идеи и миром материи, между чистым бытием абстрактного, бескачественного и безэмоционалъного бога и копкретным, имеющим индивидуальные качества и эмоции миром. Логос в конечном счете — его творец и устроитель. Эта линия филоновской философии сделалась особенно близкой христианскому мировоззрению, была им воспринята и наиболее выразительно отложилась в самых первых строках канонического евангелия Иоанна: «Вначале было Слово (Логос), и Слово было у бога, и Слово было бог. Все через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть» (1, 1—3). Материя, по учению Филона, — не творение бога, ибо бог идеи не может иметь к ней касательства. С другой стороны, она тоже извечна. Кроме того, материя — источник зла. Это последнее обстоятельство наложило печать на многие черты учения как самого Филона, так и последующих религиозно-философских систем гностицизма и христианства. Не только вселенная, мир, но и сам человек оказался расчлененным на тело и душу. При этом низменным и порочным элементом оказалось тело. Оно уже по самой своей материальной сущности источник зла. Оно — темница души, сосуд греховных страстей, желаний, чувственности. Оно конечно и тленно. Второй же компонент, душа, — блестка божественного разума, частица Логоса. Рассеянные в пространстве души при определенных обстоятельствах внедряются в свои темницы. Но, учит Филон, будучи происхождения неземного, они тяготеют к неземному, к познанию бога, божественных истин и добродетелей, чему, однако, препятствуют низменные свойства тела, стремящиеся поработить душу. Выходом из этой коллизии оказывается пренебрежение к телесным запросам. Так Филон формулирует идеал аскета, который ценой подавления в себе земных человеческих свойств вступает в мистическое общение с богом. Аналогичные идеи некоторых новозаветных произведений восходят, надо думать, к этим дохристианским воззрениям. Таковы некоторые черты религиозно-философского учения Филона Александрийского. При этом он исходил из того, что все эти истины как божественное откровение так или иначе уже представлены в Библии, и греческие философы, будь то Гераклит, Платон или стоики, свои системы почерпнули оттуда. Но так как философские воззрения античности в действительности не были воспроизведением ветхозаветных истин и далеко не всегда накладывались на библейские откровения, Филон прибегает к методу широких и произвольных истолкований библейского текста. Он исходит из мысли, что в Библии, в особенности в «Моисеевом» законодательстве, заключены два смысла. Один — дословный. Он для простых почитателей Священного писания и не претендует ни на глубокие, ни даже на верные ответы. Для избранных же в Библии заключено другое, высшее содержание. Оно как бы зашифровано в тех же самых словах, фразах, числах, образах. Но в этом случае они оказываются уже аллегориями — иносказаниями, и, чтобы добраться до их истинного значения, нужно, утверждал Филон, вскрыть подлинный, потаенный смысл этих слов. В действительности в большинстве библейских: текстов никакого второго смысла самими авторами этих произведений не заложено. Но руководствуясь этой своей идеей, Филон написал множество трактатов, посвященных аллегорическому истолкованию Библии. Некоторые части и фрагменты его сочинений время донесло и до нас. В первые же века новой эры филоновские толкования сделались достоянием формирующегося христианства. И метод подхода к библейским текстам и во многих отношениях сущность переложений Филона нашли здесь настолько благоприятную почву, что сам еврейский философ был включен в каталог христианских святых, а его принцип сделался ключом к осмыслению и новозаветных произведений, и сочинений апологетов, и даже «лжеименных» писаний гностиков. Гностики были частью религиозно-философского движения, широкой волной разлившегося по юго-восточному Средиземноморью в век формирования христианства. И еще до того, как это последнее отобрало и отлило свои сказания, вероучение, религиозно-философские идеи в более или менее устойчивые догматические формулы и книги, рядом с ним и в том же религиозном русле развивался гностицизм. Здесь, разумеется, не место для сколько-нибудь исчерпывающего раскрытия этих чрезвычайно сложных идей и воззрений. Лишь один момент должен быть упомянут. Гностицизм не прошел бесследно для идеологии победившей церкви. Его учение и его священные книги — гности-ческие евангелия, послания, апокалипсисы — создавались бок о бок с новозаветной литературой во многом на той же основе, на тех же сказаниях, исторической традиции, мистических поисках спасения. Разумеется, их влияние друг на друга было взаимным. И церковь, в известной мере заглушившая в дальнейшем развитие гностических течений в своей среде, восприняла, однако, немало из идей побежденного противника. При всем различии отдельных направлений можно наметить и некоторые общие для гностицизма черты. В первую очередь это (как и в учении Филона) синкретическое совмещение разнородных течений и идей. Здесь π различные философские учения античного мира, и вычурные фантастические построения восточной астральной мистики, и элементы магии, мифов и других компонентов религии. Одним из центральных стержней гностических концепций является дуалистический взгляд на мир. На одном полюсе бытия помещается «вышний бог». Он — неведомый отец, непостижимая, несовместимая с материальным миром, замкнутая в себе предвечная Сущность. На другом полюсе — низменная, грязная, источающая зло Материя. Вышний бог и материальный мир, по учению гностиков, настолько противоположны друг другу, что не могут вступать между собой в контакт. Как же свести в таком случае мир с богом? И гностики конструируют целую систему посредствующих ступеней перехода — высших и низших небес, на каждом из которых помещены свои промежуточные божества, ангелы, демоны. В силу всего этого творец мира — Демиург — считался божеством более низкого ранга, богом-посредником. И в некоторых системах он становился искупителем, совершающим нисхождение на землю, чтобы открыть людям тайное знание — «гносис», ведущее к спасению от мира материи. Сама же возможность такого «спасения» заключалась в двойной природе человека, поскольку, по учению гностиков, в него заронена частица «божественного света», духовное начало. Тело же — всего лишь его материальная оболочка, темница духа. Нет ничего удивительного, что многие элементы этих воззрений так или иначе оказались в новозаветных произведениях и в сочинениях христианских теологов, хотя правоверная церковь всячески отмежевывалась от гностицизма как еретического, «лжеименного» знания. Воззрения их во многих отношениях были сопредельны и взаимозависимы. Таинственный «гносис» — мистическое познание тайн спасения — как раз в силу своего мистицизма и экзальтации имел для ранних христиан великую притягательную силу. Даже побежденный, он не мог быть целиком исторгнут из идейных владений победителя, и формирующееся христианство неоднократно прибегало и к его теологии, и к его аргументам. Здесь мы приведем лишь один пример этого рода. Ветхий завет, как известно, — священная книга древних иудеев. Но христианство приняло его в состав и своего Священного писания. Затруднение для христианских идеологов состояло в том, чтобы объяснить, каким образом соки одного ствола могут питать враждующие между собой вероучения. Это был не простой вопрос, ибо приоритет в отношении Ветхого завета здесь принадлежал иудаизму. И автор апостольских посланий Павла приводит аргумент, восходивший в какой-то мере и к Филону Александрийскому, и к гностикам. Для уразумения тайн «Моисеева закона», утверждал он, требуется особое ведение, мистическое знание, которого нет в иудаизме. Он духовно слеп. Для него существо его собственного священного писания сокрыто. И лишь озарение, которое несет христианство, способно усмотреть заключенные там тайны спасения. «...Умы их, — говорит Павел о «сынах израилевых», — ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого завета, потому что оно снимается Христом" (II Коринф. 3, 14). Здесь Христос, как и гностический бог-посредник, — носитель таинственного знания. Для иллюстрации воздействия гностицизма на христианство и его теологию можно указать, что крупнейшие апологеты раннего христианства и его известнейшие писатели Климент Александрийский и Ориген были сами изрядно заражены этим всепроникающим гносисом. В 1945 или 1946 г. в Верхнем Египте была найдена запрятанная на древнем кладбище целая библиотека — более сорока гностических произведений. Сама находка примечательна в том отношении, что является непосредственным свидетельством преследования господствующей церковью гностиков, которые, по-видимому, перед угрозой уничтожения укрыли свои священные книги столь необычным образом. Это произошло в V в. н. э., найденные списки датируются IV в., а сами рукописи сложились, вероятно, в середине II в. н. э. на основе более ранних религиозно-философских идей. Для уяснения характера этих хенобоскионских (как их иногда называют по месту находки) произведений и их отношения к новозаветной литературе рассмотрим в самых общих чертах некоторые из них. Одним из них является евангелие Истины. Напрасно было бы искать такое название в христианском каноне — его там нет. Это гностическое евангелие, и оно адресуется лишь тем, кто озарен светом ведения, кто, как там говорится, «от отца истины получил милость узнать силу Логоса, пришедшего из Плеромы». Этот Логос является посредником между воспринимающим его человеком и вышним богом. Его называют спасителем, ибо «это название дела, которое он совершил для спасения тех, кого не знал Отец». Евангелие Истины все беды видит в том, что люди, блуждая в темноте материального мира, забыли, откуда они пришли и куда должны вернуться. Они исполнены заблуждений, ошибок, иллюзий. Спасти их может лишь проповедуемое автором этого произведения тайное знание.
И Иисус Христос признается как раз носителем этого гностического учения. Недаром христианский писатель II в. Ириней предостерегал своих приверженцев по поводу того, что эти еретики «говорят сходно с нами» (правоверными христианами). Другое произведение из хенобоскионских находок носит название евангелия Филиппа. В нем выступает дуализм этого течения. Добро и зло, свет и тьма, правое и левое даны здесь в резком противопоставлении. Автор произведения говорит, что мир не мог быть создан справедливым и добрым богом — столь он плох и несовершенен. Мир, в котором мы живем, появился как ошибка. Его творец намеревался сделать его непогрешимым и бессмертным. Но ему это не удалось. И одной из фатальных ошибок творца было разделение полов, разделение на мужчину и женщину. Когда Ева, как там говорится, была еще в Адаме, смерти не было. К числу «странностей» этого евангелия исследователи относят неоднократное обращение его к сексуальным сюжетам. Например, об Иисусе сказано, что он любил пресловутую Марию Магдалину больше всех своих учеников и часто целовал ее в губы. Еще одно произведение из Хенобоскионской библиотеки носит название евангелия Фомы. Несмотря на одинаковость наименований, это сочинение не имеет ничего общего с тоже апокрифическим евангелием Фомы, или евангелием Детства, которое уже давно известно по сохранившимся латинской, греческой и сирийской версиям. Вновь найденная рукопись ничего не говорит ни о детских годах Иисуса, ни о его деятельности. Она состоит из большого числа (ста четырнадцати) логий — «речений» Иисуса, следующих одно за другим и не связанных между собой единым сюжетным стержнем. Сюда же входят ответы на вопросы учеников. Примечательно, что здесь первым среди учеников Иисуса назван не Петр, как в канонических евангелиях (Матф. 16, 17—19). а Фома. Это ему, Дидиму Иуде Фоме, Иисус сообщает «тайные слова» — откровения, которые тот и записывает. Хенобоскионское евангелие Фомы, несомненно, гностическое произведение. Но вместе с тем оно в ряде элементов учения и прямых параллельных мест удивительным образом перекликается с каноническими. Все это, разумеется, открывает новые возможности для сопоставлений и изучения истоков и процессов формирования новозаветной литературы. Среди ряда других истоков Нового завета следует остановиться на открытии, начало которого почти совпадает по времени с открытием гностической библиотеки в Египте. На этот раз речь пойдет о находках, сделанных в 1947 г. в Иудейской пустыне, вблизи северо-западного угла Мертвого моря, в местности, именуемой Вади-Кум-ран. Случайные открытия в пещере древних свитков с письменами и вызванная ими лавина новых поисков и находок явили миру другую удивительную библиотеку, пролежавшую в укрытии девятнадцать столетий. Эта библиотека принадлежала основавшейся здесь еще в конце II в. до н. э. общине, которая, исполнившись эсхатологических представлений о близости «конца дней» и страш-ном суде, ушла в пустыню, чтобы праведной жизнью приготовиться к этим событиям. Среди многочисленных и чрезвычайно интересных материалов, обнаруженных исследователями в этом районе, для нашей темы можно выделить ряд свитков, характеризующих религиозные представления, социальные утопии, регламентацию уклада жизни сообщества людей, которых мы условно назовем кумранитами5. Это, во-первых, Устав кумранской общины, к которому можно отнести (несмотря на существенные отличия в предписаниях) и так называемый Дамасский документ и рукопись, именуемую Две колонки. К этому же кругу относятся Свиток войны, Благодарственные гимны, комментарии безымянных авторов па некоторые ветхозаветные книги (Аввакума, Наума, Михея и др.). Самих же кумранитов, по-видимому, можно отождествить с одним из ответвлений иудейской секты эссенов. Описания общественного уклада и представлений этих последних, сохранившиеся в сочинениях Филона Александрийского, Плиния Старшего, Иосифа Флавия, совпадают с некоторыми установлениями кумранской общины. Центральной осью этико-релнгиозных воззрений кумранитов является дуалистический взгляд на мир и действующие в нем силы. Два начала — Свет и Тьма, Добро и Зло, Правда и Кривда — сосуществуют и противоборствуют в мире. До «постановленного», хотя и неведомого людям срока они находятся в неустойчивом равновесии. И лишь в последние времена, в последнем решающем сражении ангелы тьмы будут вконец ниспровержены и воинство света победит. Таким образом, по учению кумранской общины, до определенного времени эти два противоположных начала двуедины и взаимообусловлены, и на них бог Израиля «основал всякое действие». Под этим углом зрения в кумранской литературе разрабатываются как общеэтические и религиозные установления, так и более частные предписания, и с этих же позиций оцениваются свойственные человеку колебания между добром и злом. «До сих пор, — говорится в Уставе, — тягаются духи Правды и Кривды в сердце мужа, вынуждая ходить в мудрости и глупости» (IV, 23—24). Сопоставление данных материалов с новозаветными произведениями выявило между ними по2)азительное во многих отношениях сходство идеологии, мессианской настроенности, этико-нравственных и религиозных предписаний. Например, идея кумранитов о том, что подходят «последние времена», повторяется и в Новом завете. «Время близко», — возвещает Апокалипсис (1, 3). «Ужо секира при корне дерев лежит», — в образной форме вторит ему евангелие от Матфея (3, 10). В Уставе, где говорится о грядущем божьем суде, содержится фраза относительно отбора праведников и позорной гибели «в огне мрачных областей» нечестивцев: «Тогда бог прокалит своей Правдой все дела мужа и обелит себе из сынов человеческих плоть, принадлежащую ему» (IV, 20). Та жа идея заключена в метафорической фразе Матфея: «И Он очистит гумно свое и соберет пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым» (3, 12). Сходными оказываются и идеи греховности человека. В кумранской литературе человек является обителью греха уже ввиду самого дуалистического взгляда на мир. В новозаветной литературе он тоже обитель греха. «Если говорим, что не имеем греха, — говорится в одном из посланий, — обманываем самих себя» (I Иоанн 1, 8). В мировоззрении кумранской общины нетрудно распознать и другие черты, так или иначе встречаемые в новозаветной литературе. Как известно, одним из важных постулатов христианского вероучения является идея оправдания верой. В Послании к галатам говорится: «А что законом никто не оправдывается перед Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет» (3, И). Сходные в общем представления мы находим в кумран-ском Комментарии к Хабаккуку, где вера в «учителя праведности» также оказывается залогом спасения в день божьего суда. Представляет интерес отношение кумранских авторов к жертвоприношению. В Уставе проводится та мысль, что «вознесение уст в целях правосудия», «справедливость», «совершенство пути», т. е. исполнение определенных этических и духовных предписаний, столь же благоприятны и даже болео предпочтительны, чем «мясо всесожжении», «жертвенный жир», «хлебная жертва благоволения» (IX, 3—5). Это открывает некоторые возможности для сопоставления кумранских идей с новозаветными, где упор также делается на «духовные жертвы, благоприятные богу» (I Петр 2, 5). Примечательно сходство фразеологии и образов в описании совета кумранской общины и новозаветных апостолов. «Вот стена испытанная, — говорится о совете общины, — драгоценный краеугольный камень, да не потрясутся его устои и да не сдвинутся со своего места» (VIII, 7—8). «На сем кэмне, — говорится в евангелии от Матфея, — я создам церковь мою и врата ада не одолеют ее» (16, 18). Из других более частных аналогий можно отметить сходство в процедуре тяжб. «Пусть никто не доносит на своего товарища перед старшими ни одного слова, которое не подлежит признанию неред свидетелями», — гласит Устав (VI, 1). Сходное требование мы находим и в новозаветной литературе. Дамасский документ, перекликаясь с Филоном, требует не приносить клятвы. «А я говорю вам: не клянись вовсе!» — провозглашает евангелие от Матфея (5, 34). Дамасский документ осуждает развод. Осуждает его и Новый завет. Одной из своеобразных черт социальных устремлений кумранской общины является идеал бедности. Эту же черту отметили Филон и Иосиф Флавий (в отношении зссенов. Кумранские свитки подтвердили оценку. Стремление к богатству, стяжательство расцениваются здесь как западня сатаны, как свойство духа Кривды. Сравнивая эти идеалы кумранских произведений с аналогичными тенденциями в новозаветной литературе, мы находим определенные черты сходства: стяжательство — одна из западней Велиала, оно несовместимо ни с идеалом праведной жизни, ни с приобщением к богу. В новозаветной литературе встречается рекомендация раздать в обмен на перспективу приобретения «сокровища» на небесах земные сокровища нищим (Матф. 19, 21) —идея, лежащая в том же русле. Еще более близким оказывается рассказ из Деяний апостолов о том, что «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа», и никто ничего из имения своего не «называл своим, но все у них было общее...», поскольку каждый, владевший имуществом, продавая его, клал к ногам апостолов «цену проданного», т. е. отдавал его в собственность всей общины (4, 32—35). Этот рассказ в целом совпадает с нормами кумрайского Устава. Довольно многочисленны примеры фразеологической близости, сходства образов, приемов цитирования. Так уже упоминалось, что название «Новый союз» или «Новый завет», прилагаемый Дамасским документом к общине «сынов света» — кумранской общине, совпадает с наименованием раннехристианских общин. Термин «сыны света», которым кумранские свитки обозначают членов общины, новозаветные произведения применяют к правоверным христианам. Противопоставляемый ему в кумранских документах термин «сыны тьмы», обозначающий приверженцев Велиала, в том же значении употребляется в раннехристианской литературе. Сопоставляя наименования «немудрствующие», «простодушные», «простецы», «малые», которыми кумранские свитки наделяют «сынов света», с новозаветными терминами «младенцы», «малые сии», исследователи выдвигают гипотезу о про-цсхождении этой евангельской терминологии из словоупотребления кумранитов6. В кумранских документах встречается некоторое количество цитат из Ветхого завета. Исследователи обратили внимание на то, что набор этих цитат, а также характер их толкования до известной степени совпадают с тем, что мы находим в Новом завете. Например, во всех четырех евангелиях (Матф. 3, 3; Марк 1, 3; Лука 3, 4; Иоанн 1, 23) приводится одна и та же цитата из ветхозаветного пророка Исайи: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь господу, прямыми сделайте в степи стези богу нашему» (40, 3). Та же цитата оказывается и в кумранском Уставе: «В пустыне проложите дорогу (Яхве), выровняйте в степи торный путь богу» (VIII, 14). Примерно так же обстоит дело и с цитатой из Исайи, где говорится об испытанном, драгоценном краеугольном камне — истинной вере, утверждаемой богом (28, 16). Эту цитату и ее вариации мы находим у многих новоза ветных авторов (Римл. 9, 33; I Петр 2, 7; Матф. 21, 42; Марк 12, 10; Лука 20, 17; Деян. 4, И). Вариант этой цитаты оказывается вкомпонованным и в текст кумран-ского Устава (VIII, 7 — 8). Имеются и Другие примеры подобного рода. Эти наблюдения позволили исследователям высказать вполне убедительное предположение, что должен был существовать какой-то ранний сборник ветхозаветных пророчеств, своего рода антология, в которой были бы собраны популярные библейские отрывки мессианского характера и из которого черпали и кумранские и, по-видимому, раннехристианские авторы. Привлекает внимание в кумранских свитках и сюжет некоего рассказа, дошедшего до нас лишь в незначительных фрагментах. Главный персонаж зашифрован автором под именем Учителя праведности. Он изображается как божий посланец, который получил учение «из уст бога» и которому открыты «все тайны слов его пророков-рабов». Он явился, чтобы вести по пути праведности всех примкнувших к нему (очевидно, сообщество «избранных»— кумранскую общину). Ему противопоставляется могущественный противник (тоже безымянный) — Нечестивый жрец, которого исследователи довольно единодушно отождествляют с первосвященником Иерусалимского храма. Преследования Учителя праведности Нечестивым жрецом, стремившимся «поглотить его в гневе своего пыла», «умертвить его», составляют основную драматическую коллизию повествования. Отрывочность и значительные сложности, встречаемые при переводе этих мест, породили различные оценки некоторых аспектов этого рассказа. Тем не менее ряд видных кум-рановедов находит в рукописях основания для оценки Учителя праведности как мессии, который, будучи преследуем, погиб насильственной и, следовательно, мученической смертью. Однако его сторонники рассчитывали, что «в конце дней» он явится вновь, чтобы судить народы, и что их страдания и вера в него принесут им спасение. Такая оценка Учителя праведности, будучи сопоставлена с евангельскими рассказами об Иисусе Христе, обнаруживает известные элементы сходства. Здесь прежде всего бросается в глаза сходство общей сюжетной линии: некая исключительная личность — богочеловек в Новом завете, божий избранник в кумранских документах — «поставлен» самим богом, чтобы возвестить людям истинное учение, которое должно «спасти» их в день «божьего суда». Далее и евангельский Иисус и кумранский Учитель праведности наталкиваются на нечестивцев, которые не только отказываются верить, но подвергают преследованию самих учителей. И там и здесь дело оканчивается насильственной мученической смертью божьих посланцев. И, наконец, в кумранских рукописях и в новозаветной литературе постулируется их возвращение. Обращает на себя внимание также и мессианская настроенность тех разделов кумранской и новозаветной литературы, где говорится об этих персонажах. Однако их нельзя отождествить, поскольку кроме существенных внутренних различий в евангельских и кумранских повествованиях этому препятствует хронологическое несоответствие: евангельский Иисус на столетие моложе кумранского Учи-1еля праведности. Таковы некоторые черты сходства идеологии, социальных идеалов кумранской и раннехристианских общин, совпадение некоторых сюжетных линий, текстуальная и фразеологическая общность, элементы сходства в облике центральных персонажей и т. п. Элементы сходства не исчерпываются приведенным здесь материалом. Кумрано-ведческая литература по мере публикации и изучения найденных рукописей пополняется новыми фактами подобного рода. Говоря таким образом, мы должны помнить и о многочисленных и крайне существенных различиях между этими двумя группами произведений. Но в данном разделе, где речь идет о выявлении источников, откуда новозаветные авторы могли черпать свои сюжеты, образы и идеи, нас, естественно, интересуют черты сходства. Они свидетельствуют, что литературное и идейное наследство кумранитов не могло не сыграть своей роли в формировании раннехристианской литературы. Разумеется, процесс этот не был ни простым, ни однолинейным. Некоторые кумранские представления здесь во многих отношениях смыкаются с ветхозаветным кругом идей, которые, являясь одним из источников нового завета, формировали в известных пределах и идеологию самих кумранитов. В целом же можно сказать, что множество идейных, религиозных, социальных, литературных родников, рождаемых в недрах самой жизни римского общества этой поры, беспрестанно вливалось и в формирующуюся христианскую литературу. 1 Пятикнижие включает в себя следующие произведения: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие.
|
|
|
|