Заключение

Завершая это небольшое исследование, хотелось бы кратко и отчетливо обозначить основные выводы, которые из него последовали, насколько это удалось показать на страницах работы.

Выясняя, как раскрывалась проблема человека в учении исихастов, мы обратились к анализу основных особенностей византийской культуры в целом и к рассмотрению философской, богословской и мистической традиций в этой культуре в частности. Культура Византии, по свидетельству многих ученых, являет собой один из наиболее значительных типов средневековой культуры, что связано с укорененностью ее в античной традиции, в органическом усвоении христианской, господствовавшей в Империи, Церковью главных и наиболее ценных достижений греческого гения, в использовании, наконец, богатейшего языка своих великих предков. Достаточно высокий уровень образования и культуры соединялся у ромеев с православным миросозерцанием, выработанным Церковью на протяжении ряда столетий путем соединения духовного опыта христианства с интеллектуальными категориями греческой философии, что порождало, в совокупности, особый строй византийской жизни.

Была, далее, сделана попытка на материале истории святоотеческой антропологии Византийского периода выявить главные черты осмысления проблемы человека, смысла его жизни и конечного его предназначения в контексте византийской культуры.

Поскольку особое внимание данной работы сосредоточено на уяснении антропологических воззрений исихазма, основным источником стали труды главного его систематизатора и теоретика — св. Григория Паламы и творения святых отцов Православного Востока. В связи с этим необходимо в конце настоящего исследования более подробно сказать о значении учителя безмолвия в истории православной мысли, попытаться определить ту связь, которая, на наш взгляд, существует между его философско-богословским учением и мистико-аскетической традицией, известной в литературе под именем православного исихазма.

Для правильного разрешения этого вопроса важно выяснить, в какой мере Палама может быть рассматриваем как традиционный церковный писатель, к каким течениям аскетической и богословско-философской мысли Православия он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу православной мысли? 0дни исследователи, из его прежних православных апологетов, настаивают на всецелой традиционности его учения, особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством (хотя это было сравнительно второстепенной стороной его жизни и учения). Другое, из числа католических авторов, изображают Паламу чистейшим "новатором". И только лишь с середины, приблизительно, нашего столетия учение св. Григория Паламы начинает с достаточной научной убедительностью и глубиной раскрываться в трудах таких авторов, как В.Н. Лосский, архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф и некоторых других.

Заслуживает внимания тот факт, что Палама и его последователи охотно прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической письменности, где они с легкостью находили многочисленные подтверждения своего учения, в то время как их противники вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера. Уже одно это свидетельствует, что Палама несомненно находился в русле древней церковной традиция. Его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и преп. Макарию Египетскому, учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества или исихазма. В частности, учение Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением преп. Иоанна Лествичника, Исихия Иерусалимского и Филофея Синайского, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у Макария Египетского, бл. Феодорита и, особенно, у Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явления Божества, учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях свв. Андрея Критского и Иоанна Дамаскина содержится, в главных чертах, все учение Паламы о несозданном Свете Преображения. В учения о благодати наиболее близок Паламе Макарий Египетский. Наконец, учение о "сущности и энергии Божества" восходит в своих основных положениях и даже терминологии к свв. Василию Великому, Григорию Нисскому и Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство о этим учением, при некотором различии в способе выражения, находим в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита.

И все же, несмотря на несомненную традиционность всех основных аскетических, богословских и философских взглядов Григория Паламы, его нельзя рассматривать как простого компилятора, — ибо исходным моментом мышления Паламы был его личный духовный опыт, а не чисто книжное знакомство со святоотеческой традицией.

Учение Паламы образует некое строгое целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетико-философские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое получило систематическую обработку и философско-богословское обоснование впервые в истории патристики в учении Паламы.

Итак, кратко резюмируя значение учения св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока, известное под именем исихазма не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое философско-богословское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях Палама подвел непоколебимый философский базис под традиционное мистическое учение восточной патристики, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.

Теперь обратимся к антропологическим аспектам миросозерцания Паламы, насколько они выражены на страницах его творений. Он признает природную раздвоенность человека, состоящего из души и тела, но, в отличие от платонизирующих и спиритуалистических учений, не считает эту душевно-телесную связь противоестественной. Более того, в обладании телом открывается высочайшая в мироздании роль человека-творца, созданного по образу и подобию Божию.

Человек — таинственное существо, "тварь, получившая повеление стать богом". Глава исихастов ставит человека превыше бесплотных ангелов, что в контексте христианского миросозерцания является чрезвычайно знаменательным. Человеческая личность призвана к обожению, но для этого ей надо откликнуться на зов другой Личности. В огне Божественной любви человек сжигает страсти, которые мешают полной реализации его личности, являясь следствием греха. Для победы в этой внутренней напряженнейшей борьбе человеку предстоит серьезное усилие и твердость в своем жизненном выборе. Но человек не один и поэтому в его жизни не должно быть места отчаянию. Весь круг человеческого бытия освящается всепроникающими Божественными энергиями. Нужно лишь открыть свою душу навстречу Фаворскому свету, и человек уже здесь сможет ощутить несказанную радость Богообщения.

Таково, вкратце, учение о человеке, выраженное в тысячелетней духовной традиции, известной под именем православного исихазма. И, подводя итог этой работе, хотелось бы надеяться, что на ее страницах мне удалось, хотя бы до некоторой степени, раскрыть основные глубинные черты данного духовно-интеллектуального феномена. Ибо: "...Раскрытие древней исихастской традиции, искони утверждавшей свободу и ответственность человека, личностную картину мира, — прямое участие Православия во всечеловеческой работе постижения и созидания новой антропологической реальности". Впрочем судить об этом не мне, но тем, кто примет на себя труд ознакомиться с этим небольшим исследованием. Заранее выражаю им благодарность за проявленное внимание и прошу проявить известное снисхождение к существующим недостаткам данной работы.

Назад   Вперед