Глава 3. Учение о человеке исихастов и их противников

Сейчас нам предстоит основная часть работы: выявить во всей, насколько это возможно, полноте и в отчетливых категориях сформулировать антропологические воззрения исихастов и их противников. Антропологическая доктрина исихазма, как впрочем и все его теоретическое философско-богословское обоснование, наиболее полно выражена в творениях св. Григория Паламы. На них, а также, до некоторой степени, на сочинения Николая Кавасилы и других представителей этого духовно-мистического направления, мы и будем опираться при изложении и анализе антропологии исихазма. Антропологическая модель оппонентов исихазма представлена в трудах Варлаама Калабрийского, Акиндина и Никифора Григоры. Антропология несогласных с Паламой также будет подвергнута исследованию, ибо для лучшего понимания учения о человеке, сложившегося в поздневизантийском исихазме, как и вообще всякого, наверное, мнения, необходимо изучать взгляды тех, кто этого учения не принимал. Исихастские споры XIV в. дают нам богатые возможности для изучения воззрений на человека и его предназначения в этом мире противоположных, в известной степени, сторон во всей выявленности их философско-религиозных и мистических устремлений.

1. История православной антропологии в Византии до XIV в.

Григорий Палама и его оппоненты в исихастских спорах объединены общностью традиции — традиции православно-христианской. Другое дело, что традиция эта получила совершенно различное преломление в их сознании, и в ней на протяжении веков существовали разные течения. Но, несмотря на это, имеет место общий культурно-религиозный фон, на котором и развернулось интересующее нас противостояние. Поэтому мы обратимся сейчас к рассмотрению святоотеческой антропологии во всей её исторической перспективе, так как: "... чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя ... не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу."

"Православное учение о человеке, как всё вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трёх источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума".

Христианство внесло в мир новый взгляд на человека и его предназначение. При этом одни идеи были родом из Ветхого Завета, другие — специфически новозаветные. Особое место в изложении этих новых идей принадлежит апостолу Павлу, затронувшему в своих 14-ти Посланиях ряд антропологических тем. Отметим, что ветхозаветному пониманию личности чужды платонически-спиритуалистические настроения. Библейский взгляд на человека как некое психофизическое единство противоположен во многом дуалистическому противопоставлению души и тела. "Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом". Ап. Павел был, как известно, фарисеем и большим знатоком Закона, но его язык выходит за рамки иудейской традиции. Нельзя однозначно определить был ли ап. Павел дихотомистом? Многие его выражения, да и вся ветхозаветная традиция свидетельствуют об этом. Но известный его текст: 1 Фесс. 5, 23 говорит об обратном: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится...". Апостол, признавая плоть орудием греха, никогда не дает повода считать телесное начало в человеке греховным по существу: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа...? ...Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божие". (1 Кор. 6, 19–20); "...представьте тела ваши в жертву , святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего..." (Рим., 12, 1). Это светлое отношение к телу навсегда освободило восточнохристианскую аскетику от спиритуалистического гнушения плотью, хотя соблазн к этому никогда не умирал вполне. Согласно Павлу, центром внутренней жизни человека является сердце — наиболее близкий ветхозаветный аналог нашего понятия "личности". Говоря о человеке, апостол использует также термины: "дух", "душа", "плоть", "тело", "ум", "совесть", проводя при этом разделение человека на "внутреннего" и "внешнего" (2 Кор. 4, 16). В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. 5, 12; 6, 21–23; 2 Кор. 1, 9–10) от смерти духовной (Рим. 7, 10; 8, 6) и от смерти вечной как окончательного разрыва с Богом (2 Кор. 2, 15–16). Он учит также о будущем прославленном состоянии твари (Рим. 8, 18–23), когда будет Бог "всяческая во всем" (1 Кор. 15, 28). Это дает возможность последующим писателям развивать темы апокатастасиса твари и теозиса человека.

Первохристианская литература уже затрагивает основные антропологические темы: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление человека в единстве его души и тела. Однако, более детальная разработка антропологической проблематики принадлежит будущему.

В писаниях апологетов господствует тенденция к защите тех положений христианского учения, на которые больше всего ополчались его противники. Так, против иудеев отстаивали веру в божественность Иисуса и в истинность Его вочеловечения, против эллинов — убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека, против гностиков — понятие о единстве человеческого рода, о достоинстве самого человека, о ценности плоти. Боролись апологеты и против фаталистического миросозерцания языческого мира.

Св. Ириней Лионский считал человека целокупным единством, в котором физическое и духовное начала существуют неотделимо друг от друга. Причем в этом единстве различимы дух, душа и тело — взгляд, близкий воззрениям ап. Павла: "...совершенный человек ... состоит из трех — плоти, души и духа; из коих один, т.е. дух спасает и образует; другая, т.е. плоть соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т.е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения". По учению Иринея, дух в человеке есть ничто иное, как Дух Божий, поэтому не существует преград для общения между человеком и Богом: "Ибо руками Отца, т.е. чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию". Наиболее важными моментами учения Иринея представляются его мысли об обожении человека и о стяжании Св. Духа: "...люди будут видеть Бога, чтобы жить, чрез видение сделавшись бессмертными и достигая даже до Бога".

Тема о человеке часто находит себе место в произведениях св. Иустина Философа. Человек, по его мнению, "разумное животное". Иустин придерживается скорее дихотомического взгляда на человеческое строение: "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, — оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком". Мысли Иустина о душе довольно расплывчаты: то ей присуща способность мыслить, то она идентична душам животных. Душе присуща способность богопознания, но познание это связано с особыми нравственными требованиями. Еще одна тема, поставленная Иустином, привлекает внимание: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас, и ведет к вере". Эта проблема несвободного принятия своей свободы человеком является одной из наиболее сложных в антропологии.

Антропология ученика св. Иустина — Татиана "основывается на представлении об изначальной "сизигии" души (вероятно, обладающей примерно той же "субстанцией", что и "низший" или "космический Дух") и "высшего Духа"; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи". Некоторую связь она имеет с идеями ап. Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Однако, как считают исследователи, Татиан "не дал ничего интересного в области антропологии".

Афинагор Афинский придерживается мнения, что "человек ... принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем ... разумный принцип или "логос", т.е. внутренний закон, определяющий его жизнь". Естество человеческое создано Богом как некая "совокупность", состоящая из бессмертной души и смертного тела. От животных человека отличает высшая мыслительная способность, от ангелов и бесов — смертность, поэтому природа человека обладает некой "аномалией", которая изначально задумана в Промысле Божием о человеке.

Антропологические взгляды св. Феофила Антиохийского находятся в русле библейского повествования о сотворении человека, которое он подвергает творческому осмыслению. По его мнению, человек был создан не целиком смертным, ни полностью бессмертным, но как бы "средним": способным воспринимать и то, и другое. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, полагаясь на милосердие Божие. "...Учение о человеке св. Феофила органично перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой".

Тертуллиан определяет душу как дыхание Божие. При этом душа обладает невидимым телом; она имеет свой облик, границу, три измерения, но по существу проста и неделима. Изменение и развитие души связаны с ростом тела. Смерть — последствие греха. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости...".

Переходя к мыслителям александрийской школы, стоит остановиться на воззрениях Филона. Он, прежде всего, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека: отчетливо различает сотворенного человека от его прообраза. В Адаме содержится вся полнота человеческого рода. Душа человека, по его мнению, есть часть Мировой Души. Относительно способностей души Филон высказывается довольно неопределенно. Есть у него и учение о спасении падшего через грех человека. По смерти человека душа не исчезает, но в обожении своем соединяется с Творцом. Тело же отнюдь не богоподобно.

Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Он часто говорит об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Видит он его в разуме. "Итак, что касается образа и подобия [Божиих], то, как мы уже и ранее говорили, они означают не телесное сходство ... но подобие по разуму и способности к суждению...". последствием первородного греха стала смертность человека. Климент впервые употребляет сам термин: "обоготворение". В его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм: "Слово обоживает человека Своим небесным учением". Но пантеистические настроения чужды его пониманию обожения: "...материя должна быть признана совершенно отличной от Бога, если только не считать человека частью Божества и существом, Ему единосущным". Однако, у Климента часто встречается образ искры, вложенной Богом в душу человека. "Сам образ искры, тлеющей в человеке, был очень распространен среди александрийских экзегетов. Так, Климент говорит об "искре — жемчужине" так же часто, как и об идее Бога, заложенной в человеческую душу самим Творцом, и практически отождествляя их", — пишет современный петербургский исследователь.

Антропология Оригена связана с его учением о миропорядке. Его более всего интересует вопрос о происхождении души и назначении человека. "Значение Оригена для христианского богословия трудно переоценить. ...Однако в своем богословском дерзновении Ориген иногда высказывал частные мнения, не согласующиеся с православным Преданием и заимствованные им из чуждых христианству учений...". Не имеет плоти только Бог, все остальное в той или иной мере причастно телесности. Широкую известность получило мнение Оригена о предсуществовании душ, которое напрямую вытекает из его теории о падении духовных существ, имевших изначально равное достоинство. "Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений". Особое внимание обращает Ориген на свободу человека, ибо она касается самой его сути. Ориген отличает образ Божий в человеке от подобия: "... есть разница между выражением: "Человек создан по образу Божию", и выражением: "создан по подобию" ... Бог ... сотворил человека по образу только Бога, а не подобию также...". Ориген учит о прославленном состоянии тел после общего воскрешения и апокатастасиса: "... Когда все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет всё во всём ... то же самое тело... изменится в состояние славы и сделается духовным...". Рассуждая о способе воскрешения, Ориген исходит из стоического учения о "семенных логосах".

Св. Мефодий Олимпийский подверг критике учение Оригена о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира. Человек, по его мнению, представляет собой микрокосм, состоящий из души и тела, которое не является помехой. Образ Божий заключен в душе человека, а подобие — в возможности нетления. Мефодий видит совершенство человека в девстве, в отличие от Климента и Оригена, которые усматривают его в просвещении ума.

Св. Афанасий Александрийский не оставил специально антропологических трудов, но определяющей его миросозерцание интуицией является идея обожения человека. Ему принадлежит классическая для всего православного сознания формула: "Слово ... вочеловечилось, чтобы мы обожились...". Обожение есть дело всей Св. Троицы: "в Духе и Слово обожает существа созданные". Здесь Афанасий делает большой шаг вперед "и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции". Афанасий — дихотомист. Душа, по его мнению, бессмертна и "самодвижна". В понимании образа и подобия Афанасий близок основной традиции александрийской школы.

Основная историческая заслуга каппадокийцев состоит в разработке тринитарной терминологии. Лишь Григорий Нисский написал особый антропологический труд: "Об устроении человека". Однако, определив различие между "сущностью" и "ипостасью" в Божестве, они внесли большой вклад и в антропологию, дав понятие "ипостаси". "Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал "сущность" как "бытие вообще" от "ипостаси", как "определенного бытия", то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу". Они дали философско — богословское определение лица и осмыслили персоналистическую ценность человека.

В людях "растлилось судилище души"- эта мысль о падшем и смертном человеке является определяющей в антропологических воззрениях св. Василия Кесарийского. О самом человеке и Божием о нем замысле Василий умалчивает. Последствием греха явилась смертность. Придерживаясь дихотомии, Василий говорит о сложности души, которая обладает разумом. Логосы всего бытия находят свое отражение в человеке: "Ибо, если внемлешь себе; ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя". В естестве человека заложена устремленность к духовному: "Ибо ... цель христианства — подражание Христу в меру вочеловечения, сколько сие сообразно с знанием каждого...". Обожение человека происходит во всей целостности его природы.

Антропологические построения св. Григория Назианзина исходят, в первую очередь, из его космологии. "Так из персти и дыхания сотворен человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Поэтому, как земля, привязан я к этой жизни, и, как частица Божества, ношу в груди любовь к жизни будущей". Григорий понимает всю сложность проблемы человека и не пытается ее как-либо упрощать. Часто он дуалистичен; и эта двойственность человеческой природы является основной линией его размышлений о человеке. Цель жизни, по мнению Григория, — "соделаться богом и духом". Назначение человека — в обожении, которое стало возможно только благодаря воплощению Слова. Главный же путь к этому состоянию — любовь. Зачастую Григорий называет человека "созданным богом".

Значительный интерес представляет учение о человеке св. Григория Нисского. Он затронул ряд тем, которые неоднократно будут обсуждаться в святоотеческой мысли. Человек — вершина творения и заключает в себе все сущее. Бог Сам творит человека, и это говорит о его высоком достоинстве. Но человек и телесно ограниченное существо. В человеке скрыта загадка. Нынешнее состояние человека является не только тварным, но и падшим. И хотя после грехопадения весь мир оказался отрезанным от Бога, человек не вполне утратил связь с Творцом. Связь же эта заключатся в свободе и самоопределении: "...он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действую как кажется ему лучше и произвольно избирая, что ему угодно". В учении об образе Божием в человеке Григорий развивает идеи того символического реализма, который получит впоследствии широкое распространение в восточнохристианской письменности. "Образ Божий в человеке онтологически неопределим... Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что то же, о причастии его благ". Богоподобие в человеке имеет динамичный характер и зависит от его устремления. В создании человека Григорий различает два момента: создание человека идеального и создание мужа и жены: "...вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. А различие рода на мужской и женский самым последним было устроено в творении...". здесь можно заметить следы влияния Филона и Оригена, но Григорий отвергает теорию предсуществования душ, и ему чужд их спиритуализм. Грехопадение, по мнению Григория, приводит сначала к душевной смерти, а затем — к телесной. Зло не всесильно, но без помощи Бога человеку с ним не справиться. Особый интерес представляет светлый взгляд Григория на посмертную судьбу человека. "Содержание эсхатологического процесса определяется изживанием последствий порождения зла, — в этом смысл очистительного огня". Отметим, что процесс будущего очищения предваряется актом свободного обращения воли человека к Богу.

В творениях св. Иоанна Златоуста мы не найдем особо интересных антропологических изысканий. Он подходит к человеку исключительно с педагогической стороны. Хотя св. Григорий Палама и находился под влиянием Златоуста в своей проповеднической деятельности, но: "Златоусту не хватало мистических дарований и того настроения символического реализма, чтобы покорить себе сердце Паламы".

"...Труд Немесия Эмесского: "О природе человека" представляет собой попытку ... создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что было создано в науке о человеке как античными философами и учеными, так и отцами Церкви". Мнения ученых о роли Немесия в истории мысли весьма противоречивы. Одни считают, что: "Немезий был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки". Другие, что: "Его особое место в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с принадлежностью человека к плану тварного бытия, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое ... антропологию ... с космологией, сотериологией и христологией. Поэтому нет никакого основания отлучать Немесия от философии и богословия". По мнению А.Ф. Лосева: "Его задача — это разъяснение того, что такое человек. Тут он вполне стоит на точке зрения александрийского неоплатонизма, то есть, в конце концов, на точке зрения демиургической теории, лишённой ... анализа сверхсущего первоединства... Немезий тоже ищет идею личности...". Приведём, в качестве примера, рассуждение о важнейшем для воли человека понятии выбора: "Он есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания, и именно — ни желание само по себе, ни решение, ни одно только обсуждение, но нечто составленное (сложное) из всего этого".

Мы подошли к эпохе христологических споров. По мнению прот. Г. Флоровского: "... тринитарные споры IV-го века имели прежде всего христологический смысл. ... оставалось неясным ... как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием. ... Аполлинаризм можно определить, как своеобразный антропологический минимализм... И преодоление аполлинаризма означало ... оправдание человека". В другую крайность — "антропологический максимализм" впали антиохийцы Диодор и Феодор: "... именно гуманизмом соблазнилась и вся Антиохийская школа". В свете христологических споров учение о человеке приобретает большую значимость и глубину.

По учению св. Кирилла Александрийского, человек — прекраснейшее из всех созданий Божиих, разумное и свободное. Человек особенно богоподобен, но образ Божий несёт в себе лишь духовная часть человека. Отклонение воли Адама от Бога было отречением от Бога, в едином Адаме Сатана победил весь людской род; грех стал наследственным. В воплощении Слова Кирилл, как и своё время Афанасий, видит, прежде всего, восстановление падшего образа и обожение нашей природы. Теозис он понимает онтологически реально. Для Кирилла Евхаристия — действительное средство нашего оживотворения. Обожение, по Кириллу, означает совершенное знание о Боге, некое божественное в нас разумение, озарение нашего ума и прославленное состояние тела в будущей жизни. Однако, св. Кирилл "слишком большой упор делал на божественность Христа, в ущерб Его человеческой природе".

Блаж. Феодорит Кирский синтезирует в своем мышлении взгляды своих "восточных" предшественников, сглаживая острые углы воззрений некоторых из них, например, его учителя Феодора Мопсуестийского. Антропология Феодорита сходна во многом с учением о человеке Немесия Емесского. Человеческое тело создано из четырех элементов: воды, воздуха, огня и земли. Душа — разумный и мыслящий дух. По мнению Феодорита, образ Божий находится в свободном и разумном духе человека. Но и телесная природа необходима для жизни и для спасения души. Необходимо лишь укрощение плоти: ведь "не члены наши произвели грех, но нашими членами наклонность души к худшему дала свободу действенности греха". "Христианское подвижничество, согласно взглядам блаж. Феодорита, имеет целью стяжание Духа Святого и спасение души, а эта цель может достигаться различными средствами и способами, поскольку главное в жизни христианина — следование воле Божией". Будущее прославленное состояние человека Феодорит понимает по аналогии с Иисусом, усыновленным Богом. В христологическом споре с Кириллом Александрийским он "решительно настаивал на единстве лица Христа Спасителя, предполагал понятие e n p r ó s w p o n , как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы". При этом "Феодорит резко различает понятия "лица" и "ипостаси", и u p ó s t a s i z для него остается синонимом f u s i z ...". Слово, как считает Феодорит и все антиохийцы, обитало в человеке как в храме.

Очень возвышенное представление о человеке как "одушевленном образе Создателя" находим у Василия Селевкийского. Особый для нас интерес представляет то, что Василий усматривает богоподобие человека в его способности творить. Он дает глубокое философское толкование библейского эпизода, где Адам нарекает имена всякой твари. Человек, по мысли Василия, загадочное существо, принадлежащее двум планам бытия. Как и Григорий Палама, Василий не вдохновляется идеалом "равноангельности", ибо только люди почтены именованием сынов Божиих.

Леонтий Византийский рассуждает о человеке, имея в виду, в первую очередь, индивидуальную его природу, каким-либо образом ипостазированную. Леонтий полемизирует против обоих крайностей — несторианства и монофизитства. Человек, по его мнению, существо сложное, состоящее из различных начал, но бытие свое он имеет независимо от них. Душа, вслед за Немесием, определяется им как "сущность бестелесная, самоподвижная, бессмертная и нетленная". Душа и тело дополняют одна другое. Леонтий считает, что: "нужно философствовать, чтобы узнать, с чем мы согласны и с чем нет". В философии же Леонтий был "последовательным аристотеликом".

В своей антропологической диалектике преп. Анастасий Синаит использует категории и терминологию Аристотеля, хотя и сам нападает на своих противников за нежелание представить себе природу вне конкретной реальности лица. Говоря о взаимоотношении души и тела, Анастасий придерживается типичного для патристической мысли символизма: видимый мир и конкретные реальности заключают в себе образы вечного и трансцендентного. Христианская жизнь имеет своей целью, по его мнению, единение со Христом через таинственную духовную жизнь. Пребывание Христа в душе человека есть скрытый от внешних взоров и таинственный факт мистической жизни. Человеческая природа получает обожение в сложной Ипостаси Христа. Анастасий настаивает, — и это часто будет повторять Палама, находившийся под известным влиянием Синаита, — что человек выше ангела. Он различает в человеке несколько видов образа и подобия Божия, один из которых заключается в творческой способности человека. "В этом св. Анастасий сильно повлияет на Паламу. В этом святоотеческое оправдание христианской и всякой вообще культуры".

Помимо богословско-философских дискурсивных антропологических построений мы обнаруживаем в святоотеческой традиции иной ещё подход к проблеме человека. "Поколения аскетов и созерцателей выработали своё учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии", — пишет о. Киприан Керн. При этом, аскетическое видение человека является, как ни странно это на первый взгляд, весьма просветлённым и радостным. "Люби грешников, но ненавидь дела их..."; "Не питай ненависти к грешнику... Ненавидь грехи его — и молись о нём самом..." — вот обычный ход мысли аскетов-подвижников.

Вернемся в IV век: никто из пустынников не писал так много об обожении человека, как преп. Макарий Египетский. Аскетическое его учение сводится к апокатастасису человека. Искоренение в себе страстей должно приводить человека к этому восстановлению, предел которого — обожение, понимаемое не в смысле какого-то нравственного обогащения, но как онтологически реальное прославление всей психофизической природы человека. Отметим частое употребление Макарием термина "эрос", применяемого им по отношению к данной сфере. "Необходимо отметить, — пишет исследователь исихазма, — что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий — один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т.е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума ото всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т.е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение "исихия", безмолвие употребляется им часто и наряду с понятиями "мир", "успокоенность", "молитва", "молчание" и под. Исихазм никоим образом не является "нововведением" или "изобретением" поздневизантийского монашества. Симеон Новый Богослов, Палама, Григорий Синаит только яснее и определённее высказали то, что было известно опыту подвижников IV века".

Подвижник VII в. — св. Исаак Сирин не уделял антропологическим построениям большого внимания. По его мнению, воплощение имело бы место даже в том случае, если Адам не пал. Обожение Исаак понимает скорее в нравственном, нежели в онтологическом аспекте. В будущей жизни Исаак различает только два состояния — блаженства и геенны. Интересно его размышление о сущности загробных мучений: "... Мучимые в геенне поражаются бичём любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящшее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое ... даётся всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот ... геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами".

Corpus Areopagiticum открывает ту линию мистического направления в византийской традиции, которая являет собой ряд непосредственных духовных предков исихазма XIV в. Откровения "Ареопагитик" носят, как известно, преимущественно апофатический характер. Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию. Грех породил смерть и помрачение сознания человека. Вочеловечение Христа открывает человеку путь к обожению, который может проходиться двояким образом: один — это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой — личный путь каждого мистика, его внутренние духовные терзания. Онтологическим основанием экстатических возможностей человека служит природа самого Божественного Начала. "...Божественная любовь направлена во — вне... Поэтому и великий Павел, будучи одержим божественной Любовью, приобщившись Ее устремляющей во — вне силы, сказал...: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20) ... как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного как весьма желанной",- говорит автор трактата "О божественных именах" (4, 13). "Понятие обожения у Дионисия, — отмечает исследователь, — иногда почти растворяется в понятии мира и лада, созвучия и единства, почти сливается с понятием естественной Богообразности всего существующего".

В преп. Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей "акмэ". Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении". "Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками". "... Его мировоззрение, с одной стороны, поражает наличием многообразных пластов и их сложным переплетением. Но, с другой стороны, оно обладает удивительной внутренней стройностью и соразмерностью — это упорядоченный "космос" духовности и богословской глубины...", — пишет современный переводчик творений преп. Максима. "Человек есть и называется человеком, — говорит Максим, — главным образом по причине своей мыслящей и разумной души ... благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего". "Человек, — пишет он в другом месте, — ... как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь...". В учение о человеческой воле преп. Максим вносит новое терминологическое уточнение, различая природную волю и волю рассудочную, "гномическую". По природе человек всегда тяготеет к добру, но, следуя своей рассудочной воле, которая у каждого своя, он может избрать и злое. Обожение человека связано с вочеловечением Логоса. "... Бог Слово ... для того и стал Человеком..., чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими...". Подобно Ареопагиту и другим мистикам, Максим признаёт два пути обожения: сакраментальный и экстатический. "Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви ... Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях...".

Несколько забегая вперед, обратимся к личности преп. Симеона Нового Богослова, ибо: "В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима место". По мнению Симеона: "... человек двояк, состоя из души и тела...". Человек "... двояк из двух: чувственного и умопостигаемого. Он один среди тварей знает Бога; для него же одного в силу ума Бог уловим неуловимо..." Человек чувствует боль от этой двойственности, но это не должно препятствовать осуществлению его высокого предназначения, состоящего в достижении состояния обожения. Причем мистическое очищение даётся стяжанием благодати Св. Духа. Человек, "соделавшись причастником Духа Святаго ... бывает Богом по усыновлению и по благодати...". Обожение — не только удел загробного блаженства, но в известной мере даётся уже на земле совершенным подвижникам. Теозис Симеон понимает реально онтологически. "Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников".

Антропологические воззрения св. Иоанна Дамаскина весьма и весьма традиционны и не представляют особого интереса. Он — дихотомист. Вслед за Платоном он различает в человеке две души: разумную и неразумную, но тут же, согласно Аристотелю, он разделяет неразумную душу на её функции: раздражительную и желательную. Дамаскин отличает образ Божий в человеке от подобия: "... выражение: по образу обозначает разумное и одаренное свободной волей; выражение же: по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно [для человека]". Назначением человека в этой жизни является теозис.

В завершение нашего краткого обзора истории восточнохристианской антропологии, скажем несколько слов о взгляде на человека учёнейшего патриарха Фотия. Человеческое строение он рассматривает христологически. Он принимает учение преп. Максима о "гномической" воле; отрицательно относится к лже-спиритизму. Вопрос о богоподобии человека св. Фотий приводит в связь с ангелологией и оказывает в этом отношении влияние на Паламу: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Сам Фотий близок в этом построении к преп. Анастасию Синаиту. В основе мышления Фотия лежат аристотелевские принципы, поэтому он предпочитает исходить из понятия конкретной личности, а не человечества как такового. Наш апокатастасис совершается через вольную страсть Слова. Говоря об обожении, он предпочитает термин: "усыновление".

2. Теоретическое осмысление исихастской традиции: философско-богословское учение Григория Паламы.

Жизнь и творения св. Григория.

Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, был родом из семьи беженцев из Малой Азии. Наличие фамилии — Палама — указывает на знатность его происхождения (простые люди того времени различались лишь именами и прозвищами). Отец его был сенатором при императоре Андронике II; сохранились сведения, что он практиковал Иисусову молитву. Юный Григорий получил блестящее образование при царском дворе в Константинополе и завоевал репутацию блестящего знатока Аристотеля. С ранних лет был он обучен и умному деланию. После смерти отца, когда Григорию было около 20 лет, все оставшиеся члены семьи удалились жить в монастыри. Около 1315 года Григорий и его брат стали монахами на Афоне, который к тому времени был уже крупным монашеским центром. Впоследствии Григорий много странствовал из одного монастыря в другой. Любимым его монастырем стала лавра св. Афанасия. На короткий срок он сделался игуменом монастыря "Есфигмен" и, наконец, осел постоянно в скиту св. Саввы (около Великой Лавры), где жил отшельником и где начал писать. Он вел жизнь "умеренного" исихаста, на ежедневные службы не ходил, но и сакраментального общения с церковью не прерывал, что опровергает предположения о его принадлежности к мессалианству.

Однако Св. Григорию недолго пришлось наслаждаться безмолвием. Невольно он был втянут в полемику с Варлаамом Калабрийцем, итальянским греком, из любви к истинной вере в 1329 г. прибывшим из Италии в Константинополь. Это была сложная личность, принадлежавшая одновременно восточной и западной культурам. По приезде в столицу Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Подружившись с Иоанном Кантакузином, "Великим Доместиком" императора Андроника III, он стал профессором в Константинополе с узкой специализацией толкователя псевдо-Дионисия Ареопагита.

В 1333 г. в Константинополь прибыли два римских легата-доминиканца. Они провели с греками совещание о возможности соединения Церквей. Речь шла, конечно же, о Filioque. Греческим представителем был назначен Варлаам, который, по случаю предстоящей дискуссии опубликовал 21 короткий трактат, где яростно нападал на Фому Аквинского. Фома, как известно, пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же призывал читать Дионисия, который доказывает, что человеку не дано знать Бога и пользуется апофатическим методом рассуждения. В конечном итоге, Варлаам заявлял, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому следует просто подчиняться авторитету Церкви и Предания. Это было применением философского номинализма к разрешению проблем, выходящих за рамки философии.

Наконец, трактаты Варлаама попали на Афон, где их прочитал Григорий Палама. Около 1335 года он написал Варлааму вежливое письмо, в котором напоминал ему о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью. Крайне раздраженный, Варлаам решил лично познакомиться с исихазмом. Но то, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры.

Последовавшая полемика между Варлаамом и Паламой сводилась к вопросу о богопознании, христианской антропологии и духовной жизни. Примечательно, что и та, и другая сторона ссылалась на авторитет псевдо-Дионисия.

В ответ на выпады Варлаама Григорий написал три трактата "В защиту священно-безмолвствующих", т.е. исихастов. Это были первые три из девяти трактатов, посвященных этой теме и составлявших три триады — опять же в традиции Дионисия. В полемическом пылу Варлаам обозвал исихастов "омфалопсихами" ("пуподушниками") и обвинил монахов в мессалианизме и богомильстве.

В результате спора Варлаам опубликовал свой последний трактат — "Против мессалиан", а Григорий — свои три триады в защиту исихастов. В 1340 г. Палама уезжает из Салоник на Афон, где вместе со своими единомышленниками составляет "Святогорский Томос". Этот документ в поддержку Паламы против Варлаама был подписан всеми афонскими игуменами на нескольких языках.

Собор, состоявшийся в Константинополе в 1341 г., осудил Варлаама (10 июня). Последний немедленно покаялся, но вряд ли искренно, ибо в тот же вечер он отплыл в Италию, где вскоре был рукоположен в епископы Римским папой. Впоследствии он преподавал греческий язык Петрарке.

Этот Собор подтвердил учение св. Григория Паламы о возможности непосредственного знания Бога. Но это учение, которое предполагало различение в Боге непознаваемой сущности и "нисходящих энергий" подверглось критике со стороны некоторых византийских богословов — Григория Акиндина и Никифора Григоры. Как это часто бывало, богословские споры оказались неотделимыми от борьбы политических партий. Оказавшись в противном политическом лагере, Палама подвергся преследованиям со стороны Константинопольского патриарха Иоанна Калеки в течение гражданской войны 1341-1347 гг. Критики же его воззрений получили поддержку правительства. Однако, вслед за победой в 1347 году Иоанна Кантакузина, последовало торжество паламитского богословия. Сам св. Григорий был поставлен архиепископом Солунским. В 1351 г. большой Собор в Константинополе вынес определение, подробно излагая его учение. Вскоре после смерти Григория (14 ноября 1359 г.) произошло причтение его к лику святых (1368). В настоящее время память св. Григория празднуется Православной Церковью дважды в году: 14 ноября (ст. ст.) и во второе воскресенье Великого поста.

Почти все творения Паламы к настоящему времени изданы. За небольшим исключением, все они находятся в "Патрологии" Миня, в тт. 150-151. В т. 151 помещены также церковные акты эпохи жизни Паламы, составленные при его ближайшем участии и выражающие его учение.

Перу св. Григория принадлежит более 70-ти сочинений. В этом корпусе можно выделить несколько смысловых групп:

1. "Слова аподиктические" ("доказательные") содержат обсуждение проблемы Filioque.
2. Несколько писем к Варлааму и к более позднему оппоненту Акиндину, на тему Filioque, а также о вопросе богопознания.
3. Три триады (9 трактатов) "В защиту священно-безмолвствующих" — это основной труд Паламы. По словам одного современного ученого: "Они содержат цельное и отчетливое изложение позиций православного богословия почти по всем вероучительным разделам". Полностью этот труд был издан лишь в 1959 году.
4. С этими триадами связан манифест афонских монахов, составленный св. Григорием, — "Святогорский Томос".
5. Трактаты на различные темы, среди которых наиболее важны семь трактатов против Акиндина, содержащие полемику о божественных энергиях.
6. Трактаты, написанные против последнего оппонента, Никифора Григоры (около 1355 г.).
7. Несколько сочинений духовного содержания, среди которых имеется жизнеописание св. Петра Афонского, знаменитого отшельника X века.
8. "Слова", или "Беседы" ("Омилии"), содержащие проповеди на все 53 воскресенья в году. Согласно обычаю, епископы в конце своей жизни публиковали собрание своих проповедей. "Слова" эти не содержат почти ничего, касающегося спора об энергиях Божиих и отличаются живым стилем написания.

Первым печатным изданием творений Григория Паламы, из переведенных на русский язык, была небольшая книжечка, вышедшая в 1785 г. в Москве и содержащая десять его "Слов". Приблизительно в то же время преп. Паисий Величковский переводят на славянский язык Греческое Добротолюбие, в котором содержатся некоторые сочинения Паламы. В киевском "Воскресном чтении" за 1841 г. появилось принадлежащее ему "Исповедание православной веры". Некоторые из "Бесед" были напечатаны в различных журналах во второй половине прошлого столетия, а также и в нашем веке. Наконец, в 1975 г. архим. Амвросием (Погодиным) было завершено дело перевода на русский язык полного текста "Бесед". Далее, в пятом томе Добротолюбия, переведенного на русской язык в конце XIX в. свт. Феофаном Затворником находятся следующие сочинения Паламы: "Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания", "Десятословие по христианскому законоположению", "О священно-безмолвствующих" (2-й трактат первой триады), "О молитве и чистоте сердца, — три главы". В 1895 г. в Новгороде еп. Арсением изданы "Три творения...", в числе которых находилось и "Послание к монахам Иоанну и Феодору", написанное Паламой в 1340 году. Сорок шесть (из 150-ти) "Глав естественных, богословских, этических и практических" были напечатаны еп. Порфирием (Успенским). Им же был переведен на русский язык и издан (в сокращении) "Святогорский Томос" и некоторые другие церковные акты того времени. Письмо Акиндину увидело свет в 1955 г. в переводе о. И. Мейендорфа. "Беседы" 1 и 35 (в сокращении) и "Главы..." 30-33 напечатаны в "Памятниках..." 1969 года. Самое "личностное" произведение Паламы — "Письмо своей церкви" издано в переводах И. Экономцева и Г.М. Прохорова в последние десятилетия. В течение последних нескольких лет были изданы: Ответ Павлу Асеню в переводе Н.П. Холмогорова, Святогорский Томос в переводе Т.А. Миллер и, наконец, главное произведение Паламы: Триады в защиту священно-безмолвствующих в переводе В. Вениаминова (псевдоним Бибихина). На этом мы заканчиваем обзор биографии и сочинений св. Григория Паламы и переходим к рассмотрению его философско-богословского учения о "несозданных энергиях" и о нетварном Фаворском свете.

Аскетико-гносеологическая основа философско-богословского учения Паламы.

Для правильного уяснения учения св. Григория, необходимо предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит аскетико-гносеологическую основу интересующего нас учения.

Исходной точкой всего учения Паламы является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Однако, в этом нет ничего нового, и Палама стоит здесь на традиционной для Православного Востока почве апофатического богословия, продолжая традицию св. Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он подчеркивает полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость. Так, назвав Бога "бездной благости", он сейчас же исправляет себя я говорит: "вернее же, и бездну эту объемлющий, как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь". Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним.

Однако непознаваемость Бога разумом не приводит Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения он обосновывает на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Человек создан Богом по своему образу и подобию и занимает центральное место во всей вселенной. Соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, человек является микрокосмом, объединяющим собою в единое целое все мироздание. "Человек, этот больший мир, заключенный в малом, является сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова". Здесь мы видим явное созвучие идеям Григория Нисского: Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел наделен образом Божиим. И это обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства над всей тварью. Эта мысль получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога, Создателя тела, и манихейско-дуалистическим неприятием материи. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория, тело способно переживать под влиянием души некие "духовные расположения", само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая лучшая энергия и, вообще, тело уже в земной жизни может участвовать в благодатной жизни духа. Важно еще отметить, что Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом и даже как источник и хранитель мысленной деятельности человека: "сердце наше есть сокровище мысли" и, вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела.

Исходя из своего учения о богоподобии человека, Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением которых человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем, но потемненный грехами, образ Божий, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в доступную для тварного существа меру. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения Паламы.

Следует подчеркнуть, что Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, придавал преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. А это путь прежде всего покаяния и смирения. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и, вместе с тем, самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и, вообще, со всей его жизнью. "Молитвенная сила священнодействует его (единение) ... будучи связью разумных тварей со Творцом". Только "очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную видением и созерцательную молитвой" может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. При этом Палама указывает на необходимость удерживать ум в пределах нашего тела. Пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. Предвидя возражения о ненужности такого рода аскетической практики, Палама предостерегает от смешения сущности ума с его деятельностью.

Учитывая великую сложность и трудноисполнимость этого "хранения ума", мы укажем, что неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую-то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов благой деятельности и, так сказать, "дешево" и "механически" достигнуть мистического "энтузиазма". Общественное же, если можно так выразиться, значение исихастского подвига прекрасно выражается словами преп. Серафима Саровского: "Стяжи дух мирен и вокруг тебя тысячи спасутся".

Выяснив взгляды Паламы на сердце и тело в духовной жизни человека, встречающиеся в основе своей у многих древних писателей и только выраженных им с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, мы теперь должны сказать несколько слов о так называемой "художественной" умной молитве и ее приемах. Описание их, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника и Исихия Синайского (VII-VIII вв.), наиболее обстоятельно дано в Слове преп. Симеона Нового Богослова о трех образах молитвы (начало XI в.), у Никифора Монашествующего (XIII в.) и у преп. Григория Синаита (ХIV в.).

Палама, в отличие от них, дает блестящую аскетико-философскую апологию некоторых приемов "художественной" молитвы. Он, в частности, останавливается на следующих двух: во-первых, на соединении молитвы с дыханием и, во-вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы Палама видел в этих приемах — полезных, но все же второстепенных, сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но "восхождение ума к Богу и беседа с Ним" мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием "духовной и невещественной молитвы".

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, человек достигает истинного познания Бога, того "высшего чем знание неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними". "Соединиться с Богом, пишет Палама, по истине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне, или лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному и, возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже над самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства... и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида... философии". Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у Паламы название безмолвия или исихии. И с особенной яркостью учение о нем он выразил в Слове на Введение... (откуда и взята вышеприведенная цитата).

"Скрытая сверхсущность" и "несозданные энергии"

Перейдем теперь к изложению философско-богословского учения Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и "внемирности" Бога и, вместе с тем, Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о "сущности и энергиях" Триипостасного Божества. Как уже было показано в предыдущей главе, Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и, вообще, высказываний. Всякое такое высказывание, утверждающее или отрицающее, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы к Богу, как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). "Он не есть естество, — пишет Палама, — как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее ...ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого отношения или близости к высочайшему Естеству". Вследствие этого Палама, говоря о Боге в Самом Себе, предпочитает пользоваться вместо слова "сущность" (o u s i a ) выражением "сверхсущность" (u p e r o u s i o t h V ), характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как "тайная", "неисходная", "невыявленная". Но одновременно с этой "неисходностью" Бога Палама утверждает то, что он называет Его "происхождением" (p r o o d o V , выступление вперед), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается Палама, "энергиях", в то время как состояние неисходности условно обозначается словом "сущность". Мы стоим здесь перед лицом философской антиномии, которая по всему смыслу учения Паламы имеет онтологический (вернее, "сверхонтологический", поскольку Бог превосходит пределы сущего), объективный характер и не может быть понята, как нечто существующее только в нашем мышления о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную Природу. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом "сущностью" и "энергиями", как чем-то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их нераздельность (t o a c w r i s t o n ), не только мыслимую, но и реальную. Отсюда видна необоснованность нападок на Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь "двубожия", или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

Для правильного понимания учения Паламы о "сущности и энергиях" Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество Триипостасно. Из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что Палама, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Далее, говоря об энергиях, Палама указывает, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения его о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: "Бог есть Сам в Себе, причем три Божественные Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (p e r i c w r o u d v n ), так что и энергия у Них одна". Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности: "Ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна (a u J u p o s t a t o V ). То есть, Св. Троица вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией не превращается у Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Важно также отметить, что, по Паламе, Бог всецело обнаруживается в каждой из своих энергий (это вытекает из Его неделимости). А это свидетельство того, что Паламе (как и Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатонической философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру.

Далее, Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного и мыслит его как объективно существующее в Боге, независимо от нашего отношения к нему в процессе познания. Помимо этого основного различия между сущностью и энергией Палама указывает на другие важные между ними отличия: "отличаются друг от друга тем, что божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится некиим образом, хотя и неясно из своих следствий (т.е. творений), а сущность непричастна, неделима и безимянна, то есть как совершенно сверхимянная и непостижимая".

Таково в основных его чертах учение Паламы о Боге, в его таинственной и непостижимой "сверхсущности" и в его откровения миру в своих несозданных, но доступных твари "энергиях". Учение это с самого момента его формулирования Паламой вплоть до наших дней является предметом страстной полемики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге, как о существе совершенно простом, несложном и не имеющем в себе никаких различии кроме троичности Ипостасей. Но по мысли Паламы, нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии делает понятным отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С другой стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое, не есть то, что Палама определяет в терминах аристотелевской философии как "акциденция", но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. Приблизительно в таком духе аргументирует Палама в пользу совместимости своего учения с традиционным святоотеческим учением о Божественной простоте.

В заключение данного параграфа подчеркнем, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий. Поэтому обозначение "богоприличное различие" представляется нам наилучшим образом выражающим учение Паламы.

Учение о нетварном Фаворском Свете

В предыдущем параграфе мы попытались изложить учение Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной "сверхсущности" и откровении миру в Своих несозданных "энергиях": энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей "сверхсущности" или, как говорит об этом Палама, "Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии". Поэтому все, написанное нами в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету, Такова, вкратце, философско-богословская постановка вопроса о несозданном Свете у Паламы. Мистически, он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их "смешиваются неизреченно со Светом превышающим ум и чувство".

Следует подчеркнуть, что учение о Фаворском Свете (как бы нам ни истолковывать это выражение) не является чем-то новым, впервые открытым св. Григорием Паламой. В Священном Писании и Ветхого, и Нового Завета есть много мест, где говорится о Божественном Свете. Выражениями об этом Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви. Такую же картину можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его. В последнем значении — мистического состояния — аскетические писатели православной традиции часто употребляют выражение "Божественное озарение". Этот термин встречается неоднократно у преп. Максима Исповедника (580-662), но с особенной силой описывает видение Света преп. Симеон Новый Богослов (949-1022), как в своих поучениях, так и в стихах. Не будет преувеличением сказать, что никто, кроме него не выражал с такой яркостью, откровенностью и подробностями видения Божественного Света. С другой стороны, мысли о природе этого Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (при отсутствии систематичности изложения) у многих православных авторов задолго до Паламы. Ограничимся несколькими примерами. Указания на это мы уже можем видеть у преп. Макария Египетского (IV в.), у блаж. Феодорита (V в.), в жизнеописаниях многих святых, в особенности преподобных, например в житии Павла Латрского (X в.). Св. Григорий Богослов (329-390) учит в своем Слове на крещение о Фаворском Свете, как о видимом явлении Божества. Еще больший интерес представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660-740) и преп. Иоанну Дамаскину (+750) Слова на праздник Преображения. Развиваемое в них (особенно у Дамаскина) учение о Фаворском Свете весьма сходно, и не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке с учением Паламы о том же предмете. Однако лишь у афонских исихастов ХIV века, в частности у Паламы, это учение приобрело почти центральное значение и систематический характер.

В творениях Паламы мы встречаем достаточно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Но он нигде не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает, эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Фаворского Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что-либо в точности на него похожее. Решительно отвергается Паламой мысль о какой-либо вещественности или чувственности несозданного Света: "...нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов". С другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово "свет" всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Подобная "интеллектуализация" несозданного Света противоречит многим утверждения Паламы и, вообще, не соответствует общему характеру его мистики, что становится понятно из нашего изложения его аскетического учения. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли, что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании и что, следовательно, наш земной тварный свет может рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо, с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только лишь аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми, как неизреченная Божия слава и красота. На наш взгляд такой символической реализм лежит в основе всего учения Паламы о Божественном Свете, и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные моменты этого учения.

При всей своей невещественности и сверхчувственности этот Свет не всегда остается лишь внутренним "Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим". Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как-то "выявляется во вне", из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Палама описывает этот Свет преимущественно в апофатических терминах, ибо он превышает всякий разум и всякое чувство. Следует отметить, что Фаворский Свет, по учению Паламы, не является чем-то только субъективным, возникающим в нашем сознании как какое-то мечтание и, вообще, представление, или чем-то возникшим в определенный момент (Преображение) и вскоре исчезнувшим. Свет этот извечно присущ Богу, в на Фаворе произошло только его обнаружение, да и то лишь частичное, перед апостолами (причем, только тремя). Отсюда можно заключить, что Свет этот существует как объективная реальность, т.е. независимо от нашего сознания. Сам по себе он неизменен, но может изменяться наша способность воспринимать его в большей или меньшей силе, степень нашего причастия Божеству. Однако же нам не дано созерцать Божественную глубину, — ни в этом веке, ни в будущем. Поэтому Собор 1352 года подчеркивает в своих постановлениях, что Свет Преображения не есть сама "сверхсущественная сущность Божия, ибо она пребывает совершенно невидимой и непричастной: ибо Бога никто никогда не видел, то есть как Он есть по существу, но скорее... естественная слава сверхсущностной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом".

Учение Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение и видение Света мыслятся всегда Паламой не как какое-то естественное достижение человека, а как непосредственное действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это действие отождествляется у Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). При этом всегда надо помнить, что "Божественное и боготворящее осияние и благодать не есть сущность, но энергия Божия", — как об этом пишет сам Палама. В соответствии с этим обожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним путем совершения отдельных добродетелей или как нечто , свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). "Итак, пишет Палама, благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше по возможности подражание Богу делает обладающего (добродетелью) способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение". "Божий дар — обожение".

Таким образом, мы можем сказать, что для Паламы несозданный Свет и благодать в сущности тождественны: то и другое являются действиями Божьими. И наиболее точно, на наш взгляд, выражает учение Паламы мысль, что нетварный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати.

Таково, в общих чертах, учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете. Философское значение его состоит в том, что им утверждается и обосновывается подлинность нашего духовного опыта, в котором нам непосредственно дано Божественное и нетварное. Мы созерцаем не какое-то тварное порождение недоступной нам Божественной причины, не какой-то свет отличный от Света несозданного, но само Божественное в его подлиннике. В этой возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, в возможности благодатного преодоления человеком его тварной ограниченности и выхода из пределов тварного бытия заключается смысл и оправдание мистического пути человеческой личности. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению Паламы, не есть нечто постигаемое одной лишь разумной способностью человека, Он есть источник и первообраз истинной красоты и, как Таковой, открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. "Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния" называет Фаворский Свет Собор 1352 года. И это созерцание несозданного Божественного Света в качестве "истинной и вожделенной красоты" представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайны Божества в Его отношении к миру.

В заключение нашего весьма краткого, — по необходимости, — изложения аскетико-гносеологического учения св. Григория Паламы хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего важно указать на то значение, которое он придает участию всего, целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собою всего человека. Гносеологически Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх-рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения Паламы. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной Паламе антиномичностью. Отметим, в завершение данной части нашей работы, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский, а также псевдо-Дионисий Ареопагит, преп. Максим Исповедник. После смерти Паламы сходные идеи исповедовал Николай Кавасила.

3. Антропологические воззрения исихастов

До того как мы начнем говорить о глубинных проблемах устроения человека, следует обратиться к элементарным вопросам антропологии. Разбирая в предыдущей главе антропологические взгляды святых отцов, мы видели, что мнения их относительно состава человека расходятся. Но несмотря на то, что одни из них признавали двухчастность, другие — трехчастность человека, четко выраженных школ, придерживающихся того или иного взгляда история святоотеческой мысли не знает. Однако, по мнению Б.В. Маркова: "В традиции восточного христианства, хранящего платоновское учение о душе трехсоставность человека не вызывала сомнений и выступала в качестве фундаментального допущения, на котором стоились прикладные концепции монастырского затворнического жития, аскетики и т.п.". По слову В.В. Зеньковского: "Дихотомия и трихотомия не исключают друг друга. Различая в человеке "духовную" и "природную" сферы, мы принимаем ту самую дихотомию, которая идет еще от Платона и в этом смысле разделяется огромным большинством философов. Но в "природе" человека психическая и физическая сферы должны быть тоже различаемы. Дихотомия правильна, если она имеет в виду различие духа и "природы" — но в таком трактовании ускользает своеобразие психики". Подчеркивая "одинаковую неудовлетворительность обеих схем", архим. Киприан Керн считает, что "трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии". Б.П. Вышеславцев находит в человеке "семь онтологических ступеней". Человек есть: 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психическая энергия, образующая коллективно — бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается идеальная душа; 4) лично — бессознательное; 5) сознательная душа, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания; 6) духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве человек есть строитель и носитель культуры; 7) последняя глубина в человеке, самость, которая метафизична и метапсихична; только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.

Св. Григорий Палама не оставил нам систематического труда по антропологии, но мы можем, с известной долей вероятности, реконструировать его антропологические воззрения на основании отдельных его высказываний о человеке, разбросанных на страницах его творений. Палама признает двойственность человека по природе: человек внешний и внутренний — душа и тело. При этом душа "содержит тело, с которым сотворена, и находится во всем теле, и не заключена в какое-либо место, и не как обладаемая, но является как обухватывающая и содержащая тело, имея и это качество по образу Божию". "Душа тречастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна..." Душа — говорит Палама — "многочленна (ибо иным образом она имеет как члены — питающее начало, силу вожделевательную, раздражительную и разумное начало)". Далее он указывает, что душа, будучи бессмертной, подвергается смерти: "... после прародительского ... преступления ... грех ожил, мы же умерли, и прежде смерти тела, подверглись смерти души, которая заключается в удалении души от Бога". "Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть...". Причем смерть эта — "вечная"; она "выражается в разлучении души от Бога, вызванная грехом, за которой ныне последовала от Адама вплоть до конца мира и телесная смерть...". Человеку, по мнению Паламы, принадлежит царственное место в мироздании — поэтому он создан последним. "После всего был создан человек, который удостоился большей чести от Бога и большого провидения и до сотворения и после сотворения так, чтобы и этот чувственный мир, ради него созданный, был создан раньше его, а затем и Царство Небесное, также уготованное ради него прежде создания мира, было бы до него созданным; и особая воля была проявлена относительно него, и рукою Божиею и по образу Божию он был создан так, чтобы не все он имел от этой материи и согласно чувственному миру, как все иные живые существа, но таковым имел только тело, а душу имел бы от премирного (элемента), лучше же сказать, — от Самого Бога, чрез неизреченное вдуновение, — как нечто великое и чудесное, и все превосходящее, и все надзирающее, и над всем начальствующее, и ведущее Бога и вместе, конечно, являющее Его; одним словом, как совершенное дело всепревосходящей премудрости Художника". "Бог ... явил достойное дело Своего совета, все возглавив в его лице, сочетавая в одно чувственное и духовное, дело единственное и величайшее, потому что по благодати оно Его Самого запечатлело в себе, и есть по образу и подобию Его созданное и знающее Его живое существо, именно — на земле явил человека". Итак, человек, сродный почти во всем животному миру, отличается от него "разумностью души". Но это отличие гораздо меньше отличия человека от Бога. Сложная внутренняя жизнь человека определяется, в конечном итоге, по выражению "Дидахе", к одному из двух путей: "Есть два пути: один — жизни и один — смерти; велико же различие между этими двумя путями". Путь смерти есть путь потакания своим страстям; путь жизни есть путь трезвения и аскетической борьбы с греховными помыслами — это путь на гору Фавор, где сияет нетварный Свет Преображения.

Антропологические воззрения Паламы можно условно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Причем эти воззрения должны быть истолкованы в свете рассмотренного выше общего философско-богословского учения мыслителя о сущности и энергиях и об ипостаси, которое он не ограничивает лишь внутрибожественной жизнью, но распространяет и на духовную природу человека.

Применяя категории сущности и энергии к анализу человеческого ума, Палама пишет: "одно есть сущность, а иное его деятельность... Ум не то, что глаз, который видит прочие видимые вещи, какие нужно; и это бывает, как говорит великий Дионисий, по прямому движению ума, а потом он возвращается в себя, действует в себе самом и видит себя самого. Тот же писатель называет это "круговым движением"". Далее он отмечает, что внеположная и отделенная часть ума не может быть его сущностью. Под энергиями ума Палама подразумевает самые помышления, размышления, мнения и т.д. Согласно Ареопагиту, на которого ссылается Палама, человеческий ум является только отображением Вечного и Первого Ума, по сходству с Которым он и устроен. Бог "по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей во-вне силой". В этом случае ум человеческий, как символ и отображение Ума Вечного, учит нас через созерцание его подниматься к Первообразу, к Вечному Уму. В своих "Главах..." Палама пишет: "И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. И этот Эрос от него и в нем, и происходит от Него вместе с врожденным словом. И это неумолимое стремление людей к познанию служит ясным доказательством даже для тех, кто не в состоянии понимать сокровеннейших явлений в себе". Как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и "троическое естество, следующее за Высочайшею Троицею, больше всех других существ сотворено по Ее образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная". Будучи образом Троицы, ум человека может поэтому Ее богословски постигать. Вот как ту же мысль формулирует современный нам мыслитель: "Откровение премирного Божества человеку человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения... Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества,на нем лежит его печать".

Развивая далее свои мысли о человеке, Палама следует тому же символическому миропониманию. Так во взаимоотношениях души и тела человека он видит отображение взаимоотношений Бога и мира. Душа содержит и превосходит тело, оживотворяя его. Через рассмотрение своего внутреннего мира человек может подняться до созерцания Божества. Даже в самом процессе выговаривания или написания невидимого слова, заключенного в человеческом уме, Палама усматривает отображение Воплощения Бога — Слова. Это тот же символический реализм, который мы находим в Ареопагитиках: "Итак, можно и не отступающие от небесного образы воссоздать даже из недостойнейших частей вещества, поскольку и оно, обретя существование от истинной Красоты (см. Прем. 13, 1–9; Рим. 1, 20), во всем своем вещественном устройстве имеет некоторые отзвуки разумного великолепия, и через них возможно возведение к невещественным первообразам...". Итак, человек изначально божественен, и в его устроении можно найти много загадочного...

Христианская антропология включает в себя и такую важную тему как богоподобие. Осмысление данной темы в святоотеческой традиции, как уже было показано выше, не отличается строгим единообразием. Одни из писателей различают образ и подобие, другие, наоборот, отождествляют их. Зачастую разные авторы вкладывают в одно и то же выражение различный смысл. Так, чаще всего образ Божий в человеке видели в разумности и свободной воле, реже — в бессмертности, в господственном положении человека в мироздании, в способности к нравственному усовершенствованию, кроме того, некоторые усматривали его в способности человека к творчеству. Какую же позицию занимал в этом отношении глава исихастов? Прежде чем мы приступим к выяснению ответа на этот вопрос, следует отметить одну своеобразную особенность мышления Паламы: вопрос о богоподобии человека рассматривается им в тесной связи с православным учением об ангелах. При этом Палама — чуть ли не единственный в византийской патристике автор, столь отчетливо подчеркивающий превосходство человеческой природы над ангельской. Приведем слова известного специалиста по паламизму проф. Киприана Керна: "Особенно нужно подчеркнуть, что Паламою развито исключительно высокое учение о человеке. Он любит говорить, что человек во многом превосходнее ангелов; он развивает учение о возвышенном призвании человека. Это особенно интересное явление в истории богословской мысли. Обычно принято думать, что Востоку свойственно особое устремление ввысь, что Восток больше занят духовным, чем земным. Стремление восточной мысли к отвлеченному мышлению в течение истории способствовало этому преобладанию. Отвлеченные богословские созерцания ему более по душе, чем строительство земной жизни и созидание культуры... Монофизитство несомненно типично восточная и типично монашеская ересь. ...Соблазн малокровного, худосочного аскетизма легко мог завлечь именно пустынножителей... самая жизнь, народное сознание, умонастроение церковного обывателя не всегда до конца преодолевало умонастроение монофизитства психологического. Зачарованность бесплотным, ангелоподобным или, точнее, тем, что казалось и воспринималось, как подлинно духовное, была слишком сильна. ...На религиозное сознание легло некоторое боязливое отношение к человеку и плоти. ...Человек, и даже не грешный человек, а просто человек, как таковой, в силу одной своей человечности был взят под подозрение. ...И свойственного именно Православию подлинного радостного космизма не хотели признавать достоянием именно православной психологии. ...И именно это возвышенное отношение к человеческому увеличивается по мере возрастания подвижнической напряженности и подлинной, а не лже-духовной аскетики. В этом отношении среди писателей монашеского Востока Палама занимает именно такое место. Он не боится радостно и возвышенно учить о человеке и оправдывает его от ложных обвинений".

Палама, показывая сначала общие черты между человеком и ангелом и выявляя моменты превосходства последнего, переходит затем к проведению различия между ними, используя аристотелевские категории сущности и действия, и, наконец, останавливается на приоритете человеческой природы. В "Главах физических, богословских..." Палама говорит об этом следующим образом: "Все разумное и духовное естество, будь то ангельское или человеческое, имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно также и остается в своем бытии бессмертным и не подверженным тлению. Однако, духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии, ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью. Жизнью оно считается по отношению к другому и является его действием; но относительно к другому оно никогда не может быть названо существом само по себе. Но что касается именно духовной природы ангелов, то она не имеет жизни в действии, так как они не получили от Бога, соединенного с ними земного тела, чтобы получить и энергию его оживотворения". Как видим именно обладание "земным телом" ставит человека на более высокий уровень. Здесь решительно нет места какому бы то ни было чахлому спиритуализму. Далее Палама пишет: "Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело. Но она имеет жизнь не только, как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела и разных телесных явлений. Потому то при распадении тела она с ним вместе не разлагается. К тому же она не только не умирает вместе с телом, но и остается бессмертной, как не имеющая отношения к другому, но имеющая сама по себе жизнь, как сущность". Таким образом, по мнению Паламы, образ и подобие в человеке различны; при этом ангелы превосходят человека по подобию, но уступают ему по образу:"Умное и словесное естество души одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы оно даже и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достойно Создавшего его по своему образу. Так после прародительского греха... утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его". Это — первое преимущество человека, второе же заключается в господственном положении человека в мире: "Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворен по образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве души нашей есть начало господствующее и начальствующее, а вместе с тем совершенно естественно есть и служебное, подчиненное начало, то есть желание, расположение, чувство и, одним словом, все, что ниже ума, сотворенного Богом вместе с умом. Когда мы увлекаемся греховным расположением, то мы освобождаемся не только от власти Бога Вседержителя, но также и от присущей нам природной сдержанности. Бог через начальствующую в нас силу передал господство и над всею землею. А ангелы не имеют сопряженного с ними тела, подчиненного уму". Итак, господственное положение человека в мироздании также напрямую связано с его телесностью. Но Палама видит превосходство человека также в строении нашего познания: "Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, — разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так, например, невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам". Непривычно из уст монаха слышать такое прославление плоти и чувственного познания. Дар творчества роднит нас с Богом Творцом; человек способен творить нечто в реальном мире до сих пор не бывшее. Среди предшественников св. Григория созвучные этим мысли о творческом предназначении человека можно найти у св. Григория Нисского, Немезия Эмесского, бл. Феодорита Кирского, свв. Анастасия Синаита и патр. Фотия. Но никто еще до Паламы не говорил таких сильных слов в защиту созданной Богом телесности; ибо, по его выражению, одной из целей воплощения Логоса была та: "... чтобы почтить плоть (и то — смертную ее), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия...". Палама тесно увязывает проблему образа и подобия с творческой особенностью человека. Человек призван, прежде всего, творить свою собственную жизнь. И это имеет прямое отношение к человеческой свободе. Человек не выбирает свободу — он уже рождается, будучи наделен ею. Отсюда проистекает множество трагических конфликтов в нашей душе. Но с этим же связано и конечное предназначение человеческой личности — быть с Богом в единстве свободной любви и послушания. Человеку дано творить любовь, а любовь ведь и есть та сила, которая совершает движение в области духовной жизни. Таким образом, творческое предназначение человек в себе еще должен раскрыть, это ему задано. Дух человека есть образ Высочайшего Эроса. Здесь смыкается Евангелие от Иоанна с Ареопагитиками.

Мысль о творческом задании человеку приводит нас к проблеме культуры, действенного участия человека в процессе исторического строительства жизни. Ведь существуют же укоренившиеся стереотипы относительно соотношения религии и культуры, пренебрежения земной жизнью в пользу спиритуализма, отрицания нужд и потребностей живой и мыслящей человеческой личности. В этой связи наиболее острое противоречие в творении человеком культуры заключено в ее тленности. Человек творит, напрягая все силы души — но убеждается, что все, созданное им погибает. Как же выйти из этого противоречия? Ясно, что однозначного ответа быть не может. Не есть ли заповедь творчества всего лишь наказание за грех прародителей в раю, обязанность "возделывать землю, из которой человек взят"(Быт. 3, 23)? Не лучше ли человеку, желающему спасти свою душу для вечности просто отречься от всего и от всех? "Нет, — отвечает учитель безмолвия, — человек создан по образу Творца, призван творить и тем возвыситься над миром ангелов, которые не создают сами ничего, а служат лишь созданиям Божиим и охраняют человека — творца".

"Есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой "семенной логос", роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное в создании рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия. Как мысли, звуки, слова, линии таинственно появились в творческом уме человека откуда-то, из какого-то умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять-таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия. Энергии Духа, сияние несозданного Фаворского Света действуют в нашем малом мире, проникают из таинственного иного мира, пронизывают ум, логос человека, вдохновляют его. И эти энергии Духа, этот несозданный свет не может исчезнуть бесследно. Сила Преображения распространяется и на произведения этого Духа — Творца красоты. Несозданное должно быть вечно. Есть какой-то смысл, какой-то логос творчества, нами еще невидимый и непостижимый. Отрицать его было бы величайшей бессмыслицею. Это значило бы отнимать божественный смысл назначения человека".

Однако, не следует забывать, что возможна и темная красота — неосвященное и не способное к освящению творчество. Есть такие сферы, куда не доходит Свет Преображения. Поэтому в оценке значения культуры для человека надо избегать крайностей как огульного отрицания, так и безоглядного всецелого принятия.

Последний основной аспект антропологии св. Григория Паламы — тема о конечной судьбе человека. Поскольку эта антропология христианская, постольку смысл человеческого существования не может вмещаться в рамки временного бытия. Вместе с тем речь можно вести лишь о личной вечной жизни человека, рассматриваемого в своем глубинном персоналистическом значении, о человеческой ипостаси, ибо в данном контексте неуместна даже постановка вопроса о посмертном растворении индивида в безличном Божестве.

Дохристианское человечество не могло прочувствовать всю глубину проблемы цели и смысла человеческой жизни. Язычество явно недооценивало человека. Ему было чуждо представление о божественном назначении человека. С другой стороны, языческой философии была недоступна мысль о психофизическом единстве человеческой природы — лучшие философы проповедовали идею развоплощения. Слабо был представлен и личный аспект человеческого бытия. Приведем слова проф. В.И. Несмелова: "По мнению языческих мыслителей, все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть — при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее он никаким образом не может. В виду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковой необходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений". "Учение о действительном искуплении человеческого тела, о его будущем воскресении для вечной жизни в состоянии небесного прославления представляют собою одну из самых характерных, специфических особенностей христианской религии".

Законнический религиозный идеал ветхозаветного иудейства также принижал представление о высоком назначении человека вообще и о неповторимом значении отдельной человеческой личности в частности. "Израиль оказался бессильным, — пишет анонимный исследователь, — при наличности тех средств, какие давала ему ветхозаветная теократия, достичь нравственного совершенства и этим возвыситься над прочими народами земли; его идеал остался неосуществленным, потому что самый источник религиозно-нравственной жизни — человеческий дух в дохристианском человечестве не был освящен, не мог подняться над сферой стихийного, косного бытия".

В сравнении с этими воззрениями с особой силой нас поражает высочайшее персоналистическое представление о судьбе человека в христианстве. Ибо "... ради спасения грешных людей сам Бог Слово, сам единосущный Отцу Сын Его, собственным лицем, своим вседержавным "Я", низшел до восприятия человеческой природы...". Поясняя эти свои слова, крупный мыслитель прошлого столетия архим. Феодор Бухарев говорит ниже: "Так выражаюсь, желая ярче выставить на веру, что именно утверждено на веки наше личное бытие или Я каждого из нас. За наше Я Христос Бог ручается собственным Я, нисшедшим для нас до вочеловечения".

Григорий Палама ясно говорит об обожении как конечной цели человеческого существа в его всецелом душевно-телесном единстве. Важно отметить, что он учит об изначальной предуставленности человека к обожению: "...Естество человеческое преимущественно пред всеми твореньями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним во едину Ипостась...". в другом месте, описывая высокое положение человека как "сокровища" по отношению к миру, Палама говорит: "Так Бог до такой степени украсил наше естество, как бы будущую Свою одежду, ибо от девических кровей имел облечься в нее и претворить на лучшее и поставить на высоту, выше всякого начала и власти и всякого имени называемого, как в нынешнем веке, так и в будущем". Приведем еще несколько высказываний Фессалоникийского архиепископа. "Сие наше естество, постыдно обнажившееся, вследствие преступления, сего божественного сияния и светозарности, Слово Божие, помиловав и по человеколюбию восприяв, показало на Фаворе избранным из числа учеников — вновь и еще в более сильной степени облеченным в эту божественную светозарность, чем некогда мы были, и ясно представило каковыми мы, верующие в Него и получающие в Нем совершенство, будем в будущем веке". ""Великого совета Отца Ангел" сотворил живого человека не только по образу, но и по подобию Своему, дабы некогда он возмог вместить в себе величие Божественного Царства...". "Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать до какой степени оно — вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси...".

Как же понимается обожение в исихазме? Относительно понимания этого термина могут иметь место две крайности: пантеистическая, когда человеческая личность растворяется в Божестве без остатка и метафорическая, не принимающая действительной реальности теозиса. Далее, обожение есть богоуподобление, толковать которое могут как уподобление только лишь нравственное или же интеллектуальное. На основании анализа святоотеческих текстов, куда органично вписываются и сочинения исихастов, мы можем сказать, что обожение понимается здесь гораздо глубже, а именно — как реальное преображение всецелого человека в его психосоматическом единстве, начинающееся уже в земной жизни и ведущее человека к богоуподоблению. "...Обожение не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего — факт их внутренней жизни. — Пишет исследователь мистических творений святых отцов. — Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопрос самой жизни, имевший глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "иоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", — а это обожение немыслимо без признания божеского достоинства Христа".

Григорий Палама в своих сочинениях очень часто цитирует и ссылается на псевдо-Дионисия. Однако, в учении Паламы мистика Ареопагита удачно дополняется мистикой сердца преп. Макария Египетского и других отшельников, а также некоторыми мыслями Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова. Проф. И.В. Попов следующим образом оценивает процесс взаимодействия александрийско-неоплатонических и христианско-аскетических тенденций в мистике: "Новоплатоническое понятие о чистоте, как цели стремления мистика, отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен, прежде всего, очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтоб стать только умом, только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничилось и этим. Стремясь превратить человека из существа чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и самую мысль освободить от всего конкретного, единичного и чувственно-воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, от одной отвлеченности к другой, еще более абстрактной, — процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому, был по существу моральным. Внутреннее делание христианских аспектов состояло в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения, и имело своей целью освобождение души от всего осужденного нравственным чувством". "Весь подвижнический опыт исихазма, — пишет другой исследователь, — основываясь во многом на пс. Дионисии... — учит о накоплении духовных богатств, о созерцании и приобщении божественного начала в этой жизни, чтобы достигнуть высшего утешения в будущей — теозиса".

Безусловно, Палама не допускает и мысли о том, что обожение может иметь место безотносительно к волевому настрою человека. Воздействие божественной благодати является решающим фактором реальности теозиса, но не меньшее значение здесь имеет свободное желание человека. Свободное соединение двух любящих воль — Бога и человека — их соработничество, синергия — вот подлинное основание реального обожения в том его понимании, которое мы находим в святоотеческой литературе Православного Востока. Причем соединение Бога и человека, как уже было показано, происходит не по сущности, что вело бы к многобожию, но по энергии, которая, однако, является несозданной. Современный московский исследователь исихазма пишет: "Важнейшее отличие энергийного соединения от сущностного составляет его свобода. ...в рамках энергийной концепции онтологическое отстояние божественной и человеческой природ неизмеримо более велико, и это проявляется, в первую очередь, в том, что соединение двух природ — уже не дело необходимости, а дело свободы. Организация и ориентация энергий к восприятию благодати есть духовная работа, которую человек волен делать или не делать: его свобода, наряду с благодатью, есть равноправный фактор в деле обожения. "У человека два крыла, дабы возлетать к Богу: свобода и благодать" (преп. Максим Исповедник). Эти два фактора, две движущие силы обожения должны быть сообразованы меж собою, должны находиться в согласии и сотрудничестве, что ясно выражает и образ св. Максима. Принцип свободного сотрудничества, энергийной согласованности человека с обоживающей благодатью передается в православии особым понятием синергии (нашедшим широкие и плодотворные применения во многих областях современной науки). Итак, важное уточнение, антропология православия — не просто энергийная, но и синергийная онтологическая динамика. ...вся концепция человека в православном синергизме является бескомпромиссным утверждением ценности и достоинства "человеческой личности". ... "Для нас возможно непосредственное единение с Богом... Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников", — говорит Палама. Поэтому человек, подвизаясь в стяжании благодати, выступает как всецело независимый, суверенный деятель, совершитель обожения". Но при этом: "Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как "подвига", справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным. ...Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать: "во всем, кроме греха, подобным нам"". Говоря о "совместно-разделенном" взаимодействии благодати Божией и свободы человека, крупнейший дореволюционный исследователь феномена аскетизма проф. С.М. Зарин пишет: "Святоотеческое учение с полною определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своей отдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианского совершенства, — святости. ...такое внутреннее взаимоотношение благодати и свободы можно обозначить, как именно органическое".

Итак, для принятия обоживающей благодати Св. Духа человеку необходимо проявлять усилие, аскезу. Большое внимание вопросам аскетики уделяется на страницах св. Григория Паламы. Хотя здесь он целиком находится на почве традиции, следует все же более подробно остановиться на его аскетических воззрениях, ибо без этого концепция человека Паламы окажется ущербной, так как аскетизм — необходимое условие всякого христианского совершенствования.

Обратимся вначале к понятию греха. Наиболее характерным осмыслением этого феномена в восточно-христианской письменности является рассмотрение его в качестве заболевания души, изменившей первозданную гармонию мира. Грех, следовательно, нужно не столько наказывать, сколько лечить. Недаром в литургических текстах Православия Церковь именуется "врачебницей", где Христос совершает врачевание души. В трактате "К Ксении..." Палама пишет: "Душа тречастна и создается в трех силах: мистической, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна; и Христос — врач ее — начинает врачевание Свое с последней, т.е. с желательной силы". Заболевшей душе лечение просто необходимо; в противном случае она рискует невозрожденной войти в вечность, где болезнь, усугубившись, примет неотвратимый характер. "Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, и когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь(Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти...". "Итак, смерть принесла нашему естеству также и ночь; не в том смысле, что от нас отвратился Истинный Свет, но по той причине, что сами мы отвратились и уже сами по себе были бессильны воззреть на оный животворящий Свет...". необходима самая серьезная внутренняя борьба со стороны человека, чтобы было расчищено место для принятия божественного озарения.

В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов: 1) Очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека; 2) "Сочетание" ума и сердца или "сведение" ума в сердце; 3) Непрестанная молитва; 4) Внимание, трезвение и безмолвие; 5) Призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы; 6) Явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания.

Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное Писание. В Библии слово "сердце" употребляется более шестисот раз. Оно играет главную роль в религиозной жизни человека. Сердце, по Свящ. Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, органом мысли, и вместе с тем и средоточием мудрости, оно также орган воли и решимости. Сердце — это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является "хранилищем" ее. Сердце выступает в Библии как духовный центр бессознательного. Оно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, я, его в полной мере знает только Бог.

Путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, — и тогда он смиряется, — смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. И во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей. Но главным условием прохождения подвига является искреннее смирение. Без этого невозможно спасение. Вся православная сотериология зиждется на этом. Здесь единодушно сходятся аскетические писателя и богословы всех времен, включая и Григория Паламу.

На пути к бесстрастию лежит многотрудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. Страсти, по слову Исаака Нитрийского, связаны между собою как "звенья одной цепи", и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. В патристической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т.е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха. В связи с этим, изложим, вкратце, святоотеческое учение о психологии страсти и борьбе с нею.

Помысел — исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный момент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Патристическая аскетика насчитывает до семи стадий развития страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется "приражение", или "прилог". Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. На "прилог" откликается чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание представление сочувствием или несочувствием. Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Остальное — дело произволения. При отсутствии волевого отвлечения внимания, наступает третий момент, когда уже сама воля увлекается все более и более помыслом. Этот этап характеризуется склонением воли к объекту помысла. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому моменту волевой решимости, а в некоторых случаях даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. Впрочем этот психический момент неустойчивого колебания воли между полярными влечениями наблюдается тогда только, когда в душе еще не успел образоваться "навык" к помыслу, т.е. пока греховная склонность не сделалась постоянным качеством характера человека, пока еще не образовалась окончательно страсть. В противном же случае, человек почти, или совсем без борьбы отдается делу удовлетворения страстного помысла. Страстное влечение господствует над волей, заставляя всю мыслительную и активную энергию души сосредоточиться на предмете страсти. Это — "пленение", высшая фаза развития страсти. Как же избежать сего "вавилонского пленения"?

Самое лучшее, — не вступая даже в борьбу, отсечь помысел в самом начале, т.е. отвлечься, переключить внимание. Но здесь нужен, как его называет преп. Исихий (V в.), "помысел-самодержец", господствующий над всеми другими, иными словами, ум должен удерживаться в постоянной памяти о Боге, что , в свою очередь, достижимо лишь с помощью непрестанной умно-сердечной, т.е. собственно исихастской, молитвы, одно из лучших описаний которой находим у преп. Симеона Нового Богослова: "Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным... Ум (быть в сердце — отличительная черта сего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молятся и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу".

"Понятие сердца занимает центральное положение в мистике, сердце означает некоторую глубину, скрытый центр личности, где лежит вся ее ценность, ее вечность". Разум должен сообщать сердцу верное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. Ввиду же того, что помыслы возникают из сердца, внимание должно держаться также у сердца, или в сердце, что можно определить "трезвенным надзором ума за помыслами"; в аскетике это называется "пребыванием в сердце".

Практика непрестанной Иисусовой молитвы идет из глубокой древности. Вот, например, слова преп. Варсонуфия Великого (VI в.): "Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва", ... "призывание Имени Божия отгоняет злые помыслы...".

В силу непрерывного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное "обожение".

Подведем итог: аскетическое делание, путем борьбы о помыслами при помощи непрестанной молитвы, заключающей в себе имя Божие, имеет своей предельной целью обожение человеческой личности. Смиряясь, человек возносится на недосягаемую высоту, становится "богом по благодати", причастником нетварного Фаворского света...

4. Символ "сердца" в антропологии исихазма

Центральным символом, дающим ключ к вхождению в духовную реальность не только исихазма или православного мироощущения в целом, но и мистики и поэзии множества иных культур, является "сердце". На страницах Библии это слово встречается почти тысячу раз. Поскольку сердце (c a r d i a ) выступает то как орган чувств, то как инструмент сознания, следует попытаться более точно определить значение этого весьма многогранного термина. "...Сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека с всеми их направлениями и оттенками".

Сердце мыслит. Размышление — "предложение сердца" (Прит. 16,1); уразуметь сердцем — значит понять (Втор. 8,5); познать "всем сердцем" — понять вполне (Иис. Нав. 23,14); "всяк помышляет в сердце своем" (Быт. 6,5); мысли — "советы сердечные" (1 Кор. 4,5); "говорить в сердце" — думать. Сердце чувствует. Оно радуется (Ис. 65,14) и ликует (Пс.83,3; Деян. 2,46) скорбит (Прит. 25,20-21) и сокрушается (Ис. 65,14; Иов. 37,1), завидует (Прит. 23,17; Иак. 3,14) и ненавидит (Деян. 7,54), беспокоится (Прит. 12,25) и отчаивается (Прем. 2,20), трепещет (Иер. 32,40) и ужасается (Втор. 28,28; Пс. 142,4),воспламеняется горит под воздействием божественного слова (Лк. 24,32). Сердце принимает решения. Оно есть средоточие нравственной жизни человека; в нем пребывает такая сокровенная функция сознания, как совесть; из сердца исходит любовь. Наконец, сердце является хранителем и носителем всех телесных сил человека, центром его физического организма. Одним словом, священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явления телесной и духовной жизни". Но не делает ли такая широкая многозначность понятия "сердца" этот термин некоей поэтической метафорой, точный смысл которой ускользает от нашего взора? Один из крупнейших русских философов нашего столетия Б.П. Вышеславцев считает, что: "...это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи".

Сердце есть, в первую очередь, "центр во всех смыслах". Оно "обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее, — орган, который является сердцевиною живого существа, как по своему месту, так и по своей деятельности". Однако, это выражение не тождественно с принципом единства сознания в психологии, ибо "...сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора"; "оно составляет глубочайшую часть нашего существа", "сокровенный центр личности", недоступный внешнему проникновению, так как "никогда внешние обнаружения слова, мысли и дела не исчерпывают этого источника". Невозможно до конца постичь эту сокровенную самость личности и самому человеку. Да люди, как правило, и боятся заглядывать в эту бездну. Те же, кому это удается, испытывают как бы новое духовное рождение.

Сердце является основным органом религиозных переживаний. И в этом контексте надо определить отношение данного понятия к коррелятивным понятиям "души" и "духа", которые зачастую употребляются без всякого различия. Душа ( y u c h ), как субъект личной жизни, высший свой принцип имеет в духе (p n e u m a ), а непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и функции — в сердце (c a r d i a ). Таким образом сердце и дух состоят в неразрывном взаимоотношении. "Специальная деятельность "духа" происходит по преимуществу в "сердце", так что иногда именно "сердцу" приписывается то, что последней инстанции принадлежит собственно "духу"". Аналогично уясняется отношение между сердцем и разумом (n o u V ), который играет важную роль в святоотеческой письменности. "Сердце и разум — символы двух начал, двух глубочайших сил человека, которые мучительно противоборствуют, придавая тем самым динамичный, а подчас и трагический характер человеческому существованию". Библейский взгляд признает разум функцией сердца, которому отводит господствующую роль. Святоотеческие же воззрения по данному вопросу не столь категоричны. "В святоотеческой литературе значение сердца часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением "разума" (n o u V ), который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как "сердце", вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется "разуму"". Здесь можно со всей очевидностью наблюдать влияние психологических воззрений, развившихся на почве греческой философии, где понятию "разума" усваивается центральное значение. Следствием этого является некоторая неопределенность святоотеческой терминологии, что создает известные трудности при анализе диалектики понятий: c a r d i a , y u c h , p n e u m a и n o u V .

Исследователи отмечают существование противоречия "между "интеллектуальной мистикой", основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и мистикой сердца, более близкой к Библии, а иногда к стоицизму". Св. Григорий Палама и исихасты XIV в., строго придерживаясь последнего направления, не желали выносить радикальных решений в пользу одной из антропологий, хотя и ясно понимали, что: "..Путь исихаста никогда не сведется к интеллектуальному упражнению ума в саморефлектирующем самопревосхождении". "Поэтому он старался придать библейское "монистическое" значение неоплатоническим и дуалистическим понятиям отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить, таким образом, consensus patrum; в то же время с редким для его эпохи критическим чутьем он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии".

Полемизируя со своим ученым оппонентом Варлаамом Калабрийским, исповедующим, по мнению Паламы, "познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость", глава исихастов рассуждает о соотношении n o u V и c a r d i a следующим образом: "Если наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом?" — спрашивает св. Григорий и говорит далее: "...одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если мы сами определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов "Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека" говорит: "Из сердца исходят помыслы" (Мф. 15,11; 19). Вот почему у Макария Великого сказано: сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце": так что сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения". В другом месте своих Триад Палама ссылается вслед за вышеприведенной цитатой из Макария на слова Максима Исповедника: ""Чистое сердце", говорит он, предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться". Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: ""Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в вас самих возсияния и озарения". Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?". Варлаам же, отвечая на первую Триаду, Паламы, обвинил его в противоречии с учением св. Григория Нисского, который являлся признанным авторитетом. Опираясь на слова этого мыслителя о том, что: "умная сущность сочетается с тонкой и светловидной силой нашей чувственной природы", он упрекает вождя исихастов в том, что тот вместо световидной силы называет первым разумным органом сердце и в том, что Палама "якобы изображает единение ума с телом как нечто познаваемое, тогда как святой считает его непостижимым". Палама, стараясь "доказать, что между святыми нет разногласия", отвечает во второй Триаде: "В самом деле, если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский — что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй — внутри тела, никакого расхождения между ними нет...". Притом: "...что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной или телом, помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно".

Итак, по мнению Паламы, разум имеет своим органом сердце, хотя некоторые считают таким органом мозг. П.Д. Юркевич в своей классической работе о сердце замечает по этому поводу: "Итак, священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни они видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце".

Как уже было показано выше, сердце является центром физического организма человека. Этот аспект также получил осмысление в святоотеческой традиции в целом и у св. Григория Паламы в частности. Его аргументация была "направлена против антропологического дуализма, который устранял из области благодати большую часть человеческого существования, превращая христианство в религию развоплощения". "Мысли св. Григория Паламы, несомненно, еще один шаг по пути антиплатонистической реакции во имя библейской антропологии, то есть антропологии, основанной на непременном единстве духа и материи в человеке. Поэтому мы обнаруживаем у св. Григория Паламы элементы христианского материализма, который, вместо того чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле". С этими словами о. И. Мейендорфа перекликаются рассуждения Б.П. Вышеславцева по поводу культа "Sacre Coeur" в католицизме, где имеет место соединение духовного и телесного элементов, вследствие чего противники этого культа критиковали, в первую очередь, его "материализм", а апологеты отвечали, что: "символизм и мистика любви не исключают телесного сердца". "И "материализм" католических теологов в этом же случае есть истинно-христианский "материализм". — Пишет философ. — Христианству присущ такой "материализм", ибо оно есть религия воплощения, а потому не презирает и не отбрасывает плоти, а сохраняет и спасает ее. Поэтому в христианской мистике существенно важно, что "сердце" имеет эти два значения, духовное и телесное; и никогда христианство не может отбросить организм и орган сердца как низшее и презренное ради духа и духовного значения "сердца". Духовное "сердце" реально связано с телесным сердцем, ибо дух воплощен; и сокровенные волнения духа заставляют биться наше телесное сердце. Биение сердца есть существенный признак органической жизни человека (прекращение пульса констатирует смерть); и поэтому "сердце" как центр кровообращения есть реальный символ живого организма как целого". Говоря о взаимосвязи духовного и физического уровней человеческой природы, Вышеславцев продолжает: "Скрытый центр духа, наше сокровенное я, связано со скрытым центром организма, с нашим телом. Связь эта научно и философски совершенно неразгадана, и вместе с тем она совершенно очевидна. Научно она выражается как "психофизическая проблема", но эта философски установленная тайна, это чудо взаимодействия тела и души религиозно углубляется в тайну воплощения, в тайну Слова ("Слово плоть бысть"): каким образом l o g o V как духовный смысл может воплотиться в звучащее слово, в телесный жест? Каким образом "сокровенный сердца человек" ... может "воплощаться" в этом мире в словах, в движениях тела, в творчестве? ... "Сердце" есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит и духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только "плоть", а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто выражает в своем движении и нечто вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового". По словам П.Д. Юркевича: "священные писатели признают средоточием всей телесной и органом всей духовной жизни то самое плотяное сердце, которого биение мы чувствуем в нашей груди".

Любовь, являющая собой вершину христианского совершенства, источником своим также имеет сердце. Божественный e r o V воспламенял сердца многих поколений мистиков, стремившихся как можно теснее соединиться с предметом своей любви. Приведем слова автора фундаментального исследования по православно-христианскому аскетизму С.М. Зарина, посвященные роли сердца в аскетике и мистике христианства: "Учение о "сердце" в этом смысле имеет весьма большое значение в христианской мистике, а также вместе с этим и вследствие этого — оно в значительной степени, весьма существенно отражается и в христианской аскетике, — поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное содержание мистического переживания состояния теснейшего, непосредственного общения с Богом, а также — неразрывно с этим — и аскетические средства реального достижения этого единства". Средоточием любви признает сердце и Б.П. Вышеславцев: "Вот последний и решающий довод в пользу символа сердца: сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо. Ценности, сокровища духа, мы воспринимаем сердцем: "где сокровище ваше, там и сердце ваше"". Личность в конце концов определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т.е. стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание". В сердце человека "изливается божественная любовь".

Именно сердце является точкой соприкосновения двух миров: Бог говорит с человеком в его сердце. И в этом смысле следует обратить особое внимание на такую характеристику сердца, как его глубина. Всякий, "...кто ... думает, что в человеческой душе, как и во всяком создании Божием, есть стороны, недоступные для ограниченных средств нашего знания, тот наперед уже моет видеть многозначительность библейского учения о глубоком сердце, которого тайны знает только ум божественный" — пишет Юркевич. Более подробное рассуждение на эту тему находим у другого философа: "Но только в глубине этого Я, в глубине сердца, возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au coeur — Паскаль), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет истинной этики. ...И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения "образ и подобие Божие", здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока человек не встретится с этой глубиной в своем собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества".

Во всей своей глубине сердце непостижимо даже для непосредственного его обладателя — только Бог знает до конца помышления человеческих сердец — в этом согласны все христианские мистики. "Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу". "Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное, общение с Богом совершается именно также в сердце". "Только Бог знает сердце", — говорит Иеремия: сердце и есть я сам, но в то же время оно меня бесконечно превосходит... Это гипостатический центр человека, место, где в глубинах целостного бытия человек принимает благость Божью. ...Наш Бог есть Бог, сокрытый в сердце человека". Поэтому "исихасты пытаются... сойти в глубину и обнаружить там сокрытого Иисуса". Св. Григорий Палама, разъясняя слова преп. Макария, говорит, где именно благодатью законы Духа": "В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце". "...именно сердце является местом деятельности Св. Духа". — Подтверждает исследователь святоотеческих творений. В согласии с высказываниями главы исихастов XIV в. находятся слова исихаста XIX в. св. Серафима Саровского: "Господь ищет сердце, преисполненное любовью к Богу и ближнему — вот престол, на котором Он любит восседать... ибо в сердце человеческом Царствие Божие".

Сердце человеческое, как было показано выше, рождает из себя все доброе, светлое, возвышенное, является точкой соприкосновения Бога и человека, и, тем не менее, оно является источником греха, злобы и ненависти — из сердца исходят дурные помышления. Так учит Евангелие, того же мнения придерживается святоотеческая аскетика. "...Сердце иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с "плотью", но и в смысле высшей, соприкасающейся с "духом" и являющейся органом духа, но во всяком случае его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, "утробные" влечения". Сокровенная область "сердца", которая является "сокровенной" и, следовательно, подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния...". Христианская самость (сердце), — пишет Б.П.Вышеславцев, — не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все прощающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково присутствующая во всех глубинах — и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг его все вращается". В одной из статей о. М.Евдокимов приводит слова преп. Диадоха Фотийского: "сердце рождает из своей глубины добрые и недобрые мысли. Эти мысли могут быть недобрыми не по причине природы сердца, а по причине первородного греха, из-за привычки помнить о зле". П.Д.Юркевич отмечает: "сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека...". говоря об осуществлении связи Бога с человеком в его сердце, С.М.Зарин продолжает: "Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение "сердца" и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. ...И это собственно потому, что "страсти" "суть сердечные движения" в том смысле, что только благоприятствующее греховным "приражениям" настроение "сердца", сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно "страсть", явление враждебное нормативному религиозно-нравственному предназначению человека".

Налицо антиномия, однако: "Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы приходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми "парадоксами бесконечности". Но прежде всего необходимо увидеть, с какими фундаментальными проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины (Ungrund), из его бездны должно быть принято возникновение зла...". при этом: "...антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человеческой судьбы, человеческой истории. ...Решение, приемлемое для "сердца", может состоять только ... в победе изначального богоподобия и безгрешности (в "обожении")".

Святоотеческая мысль также пронизана идеей обожения (теозиса) как высшей цели человеческого существования, ибо человек призван стать "богом по благодати". "Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (q e i w s i V ). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души.... Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи". Св. Григорий Палама и исихасты много писали о несотворенном Фаворском Свете, приобщаясь к которому, человек достигает своего обожествления при помощи божественной благодати. И в этом смысле часто говорят о "просвещении сердца". "Сердце как единство свободы и света" получает осмысление у Б.П. Вышеславцева.

"Таким образом, — пишет Евдокимов, — сердце формирует целостность человеческой личности. Все, что затрагивает тело, душу и разум, устремляется к этому центру жизни и находит там свое проявление. Можно сказать, что сердце есть измерение человека, оно представляет собой меру человеческой глубины. Поясним наше представление и добавим следующее: многие античные авторы, к примеру Аристотель, в сердце обнаруживают средоточие психологических и духовных характеристик личности, в то же время это не прослеживается в концептуальных взглядах сегодняшнего дня, которые мы можем почерпнуть в современной типологии и антропологии. Следовало бы серьезно поразмыслить над этим, исследовать наши антропологические корни, вновь открыть великое сокровище, унаследованное традицией, которая была обогащена золотой нитью святости. Особенно это важно для современного мира, в котором понятие личности, как представляется, начинает стираться и исчезать, и доподлинно так и неизвестно, что же такое человек".

Сходные мысли относительно взаимосвязи между "культурой сердца" и цивилизацией можно найти у Вышеславцева: "Потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация. Поэтому ее жизнь так похожа на смерть, ее веселье так похоже на скуку, она полна чувства безвыходной тоски, постоянно звучавшей во всей литературе последнего столетия. Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина, и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил. Не помогут ни чудеса техники ("переставление гор"), ни чудеса социального распределения ("раздавание имения"), ни чудеса науки ("всякое познание"), потому что, по слову апостола, "если я не имею любви, то я ничто". Вот это напоминание о потере личности, о потере сердца, о "ничто" есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному человечеству". Как видим, и тот и другой авторы говорят почти одними и теми же словами об исчезновении человеческой личности в цивилизации, построенной на основании, где не нашлось места сердцу.

Аналогичные идеи высказывались неоднократно и другими мыслителями современной эпохи, что заставляет нас задумываться всерьез над самыми привычными и обыденными формами нашего существования, о возможности коренной перемены самого нашего мировосприятия, где сердце как орган любви и познания будет занимать подобающее ему центральное место. Ведь сердце "глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр".

Теперь необходимо более подробно сказать в взаимоотношении ума и сердца в процессе раскрытия личности. Душевные силы человека разобщены: "Ум не стоит в сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму, науке, познанию". Здесь, в связи с упоминанием Ренессанса, следует отметить, что: "Одобрив учение св. Григория Паламы, византийская Церковь решительно отвернулась от Возрождения. Этот разрыв, произошедший в середине XIV в., заметен даже в искусстве, в котором характерные для так называемого "Палеологовского Возрождения" черты резко ослабли. Именно это противостояние Возрождению в гораздо большей степени, чем противостояние Западу, и характеризуем победу св. Григория". "...Окончательная победа св. Григория в 1351г., — пишет тот же автор в другом месте, — означала для византийской культуры отказ от новой гуманистической цивилизации, которую в это время усваивал Запад". "Спор Григория Паламы с Варлаамом в XIVв. Представляется одним из знаменательных событий истории, где отразился тот критический выбор, перед которым стояла европейская цивилизация в преддверии Ренессанса. Вопрос стоял о двух альтернативных типах и путях грядущего возрождения: мирском и религиозном". "Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии... Византийский богословский спор во многом предвосхищал перипетии дальнейшего духовного развития Европы...". Опыт Империи Ромеев, сам выбор, который сделало византийское общество заслуживают в этой связи самого пристального и непредубежденного рассмотрения.

"Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание. ...Через всю историю христианской мистики проходит колебание между этими двумя моментами самосознания, моментом интеллектуальным и волюнтаристическим, между созерцанием и творчеством". "Умное делание" является основным содержанием исихастской практики. Важнейшим элементом этого "делания" можно назвать "низведение ума в сердце", ибо: "Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. ...Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название "сведение ума в сердце". ...Человек должен сам своею волею и усилием, собрать всего себя в "сердце" — или точней, пожалуй, он должен создать в себе "сердце".

"...Центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение "ума" (n o u V , p n e u m a ) в его отношении собственно к "сердцу", их взаимное должное отношение. — Пишет проф. С.М.Зарин. — это последнее определяется сущностью, с одной стороны, "ума", а с другой — "сердца". Если первый есть — по преимуществу — сила созерцательная, а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем — постоянным и неослабным — "разумом" над "сердцем", так чтобы первый всегда проникал в сферу сожержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление, т.е. предохраняя от "помыслов" дурных и направляя к "помыслам" добрым, "поскольку все благоугождение и служение зависит от помыслов". Между тем "помыслы" возникают внутри — из сердца...". Такое отношение ума к сердцу именуется иногда в святоотеческой письменности "пребыванием в сердце". Суть его в том, что сознание и внимание заключены в сердце. "Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямою целью своею имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, "со всех сторон", достижение возможно точного исследования и познания себя самого, своего собственного религиозно-нравственного "состояния", различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного. ...По словам аввы Пимена, "хранение, внимание к самому себе и рассуждение, — вот три действия души"".

Приведем слова известного современного мыслителя: "Фундаментальная способность человека устремляться к Богу и входить в соединение с Ним, превосходя и преображая собственную природу, часто называется "умной" способностью, а сама деятельность стяжания благодати называется "умным деланием"". Однако, термины "умное" и "ум" понимаются здесь, как мы уже замечали, отнюдь не в обычном значении одной из природных способностей человека, но снова, как и в случае "сердца", в значении обобщенно-символическом. Очень ясно об этом говорит сам Григорий Палама: "Мы называем эту способность (способность к соединению с Богом) умной, хотя в действительности она превыше ума" (I,3,33). Если "сердце" в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то "ум" в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в Божественное бытие. Или так еще: "сердце" — способность человека быть цельностью; "ум" — способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда "сердце" собирает всего человека в единое целое, "ум" это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и "работу сердца" и "работу ума", представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс само-собирания и благодатного само-превосхождения человека".

Рассуждая о крайности эмпирического познания, П.Д.Юркевич предостерегает от впадения в другую крайность мистицизма и призывает видеть истину между ними "в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека". Эмпиризм в познании душевной деятельности имеет массу недостатков, однако, не лишен их и мистицизм, доходящий временами до полного отрицания разума. "Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душеные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поколику он мыслит в частных формах, поколику он рождает одну мысль за другою во времени, есть слабое, неточное и, следовательно, ложное выражение этой жизни. В таких предположениях мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности — в ту глубину сердца, где, наконец, погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма — который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая ее многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, — есть, во всяком случае, замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека".

Интересно упомянуть, что противники Паламы обвиняли его в "дешевом энтузиазме", в близости к мессалианству, вообще, к тому нездоровому мистицизму, о котором и говорит Юркевич. Однако, как следует из анализа творений св. Григория и самой аскетической практики исихазма, обвинения их были беспочвенными, ибо "тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем". "Не ясно ли, — вопрошает глава исихастов, — что если человек захочет противоборствовать греху, приобрести и получить награду победителя в добродетельном борении, вернее, залог награды за добродетель, умное чувство, то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум? ...Мы ... вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого". Ибо "одно дело сущность ума, а другое — его энергия...". "...Ведь если не заключать внутри тела, то как еще иначе вместить в себя ум, который облачается в тело и, уподобляя себе природный вид тела, размещается по всей его оформленной материи? — Задает вопрос учитель безмолвия. — Внешность и раздельность этой материи не могут вместить сущности ума, если эта материя не будет жить, причем таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела".

"Значит, именно в сердце должен "спуститься" ум, чтобы заново обрести "неподвижность" и, таким образом, восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом". — Пишет исследователь традиции исихазма. "Для человека это означает собрать осколки своего бытия, погрузить свой разум в сердце. — говорит об Иисусовой молитве современный писатель. — В "глубинах своего сердца" он может обрести славное тело воскресшего Христа, в котором соединяются мир и Царство, небо и земля". Молитва, в которой идет речь, получила широкое распространение в восточном монашестве. Именно она является главным элементом так называемой практики "умного делания", направленного на внедрение разума в сердце подвижника. Приведем слова современного петербургского философа, посвященную анализу "умного делания": "Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмично построенный дискурс, посредством которого человек входит в своеобразный "транс" и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым". "Православный святой ориентирован на "внутреннего человека", он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие. ...Аскеза практикуется как терапия, лекарство для людей заболевших греховными помыслами, и причина ее таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти".

"Сведение ума в сердце", очищение сердца от греховных помыслов открывает человеку путь к непосредственному богообщению. Однако, по мнению специалиста: ""Аскетизм", во всей совокупности своих предписаний, приспособлений и методов, — не цель, а только средство, условие, орудие, хотя в этом качестве ему принадлежит значение существенно важное, обязательное, необходимое". Ту же мысль на обыденном языке выражает неизвестный автор-исихаст: "Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телесные подвиги; но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестанной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от помыслов и всегда будешь удобопреклонен греху". Рассуждая о смысле этой "самодвижной" молитвы, Б.В.Марков пишет: "...ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она — средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживании любви к Богу. Для простых смертных молитва — напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед Богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве, для монахов и схимников она — орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов: достигший совершенства "внутреннего, духовного делания" может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении в Богом". При этом исихазм отнюдь не выступает в качестве некоего христианского эзотеризма: "В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к Богу на основе духовной молитвы", ибо: "Свет Преображения доступен всем, очищенным умом...".

Завершая этот краткий экскурс, подведем основные итоги. Термин c a r d i a несет на себе огромную смысловую нагрузку в контексте христианской культуры. Без тщательного анализа этого понятия невозможно проникновение в мир православной духовности, который концентрируется в учении исихастов. Осмыслению символа сердца в традиции византийского Православия и были посвящены предыдущие страницы нашей работы.

Итак, "сердце" выступает в Св. Писании и в святоотеческих творениях в качестве органа познания, органа чувств, органа решимости; оно является центральной точкой физического организма человека и абсолютным центром личности в целом. Согласно учению св. Григория Паламы и других исихастов, сам ум является функцией сердца. Стремясь объединить в своем мировоззрении две тенденции святоотеческого предания: интеллектуальную и сердечную мистику, Палама, безусловно, тяготеет к последней, более согласной с библейским мировосприятием.

Сердце является источником любви и всего самого светлого в человеческом духе. Именно в сердце происходит встреча человека с Богом. Но оно же является и источником греха. Из сердца проистекают дурные помыслы. Поэтому для человека, имеющего своей целью соединение с Божеством встает практическая задача очищения сердца. Способы этого искоренения страстей из сердечной сферы разработаны в многовековой традиции "умного делания", содержанием которой является "низведение ума в сердце" при помощи Иисусовой молитвы, совершающейся, в идеале, непрерывно. Итогом этого аскетического подвига выступает теозис — кардинальное преображение человеческой личности, начинающееся в глубине сердца и простирающееся на периферию духа и тела.

Вот самое "ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно "безмолвствует", апофатически утверждает свою глубину, в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота, и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он "драгоценен пред Богом"".

Назад   Вперед