VIII Борьба за единосущие

1. Истина Церкви отличается "кафолическим" (καθολικός) или по точнейшему древнеславянскому переводу — "соборным" характером. Она истинна по целому своему, по всему (καθόλου), всячески и во всяческом. Поэтому она абсолютно несомненна. Поэтому же она не может быть выражена индивидуумом. Поэтому же, наконец, она не выразима даже общецерковным отвлеченным догматическим определением, хотя именно им может быть с несомненностью означаемой. Ведь "догма" или общезначимое определение Истины Церковью не является отвлеченным теоретическим положением, которое бы притязало на свою истинность в отрыве от полноты жизни церковной и содержало исчерпывающим образом все, во что должен верить христианин. Догма лишь отграничение истины от обличаемой ею лжи и некоторое очерчение сферы, которую всякий должен постигать в мере и качестве дарованной ему благодати, т. е. непременно индивидуально и непременно соборно или в любовном согласовании с другими такими же индивидуальными постижениями, симфонически. При этом сознание недоведомости Божьей тайны и христианская взаимная любовь восполняют эмпирическое несовершенство теоретического согласования.

Потому Истина Церкви и раскрывается в борениях и спорах, насыщая и освобождая всякого, кто по-христиански ее ищет, но и пребывая выше его индивидуальных заблуждений, преодолеваемых Церковью в сознании соборности и Христовой любви. Необходимое условие для эмпирического существования церковной Истины заключается в единстве Церкви, ибо только все единое Тело Церкви, только весь "народ церковный" в силах непорочно хранить и осуществлять, т. е. и раскрывать, эту Истину. Видимыми выражениями церковного единства издавна были единство всякой церковной общины, возглавляемой своим епископом, общение этих общин или "церквей" и соборы. Конечно, каждое такое эмпирическое единение, в том числе и соборы, обосновывает и выражает Истину лишь в меру собственной своей церковности или соборности (кафоличности). Это обнаруживается в приятии соборных решений всем телом церковным, т. е. и каждой отдельной общиной, как и в том, что не число голосов и не количество или авторитетность собравшихся определяют Истину, а дух церковного единства и любви и глаголющий устами собравшихся Дух Святой (ср. введение).

В начале IV в., когда уже выяснились и Богочеловечество как основная христианская проблема, и тщета индивидуальных попыток ее разрешить, с особенной остротой переживалась потребность во внешнем выражении соборного единства и соборного труда Церкви. Наступало единственное в истории время соборного искания и обретения Истины. Но вместе с тем множились и соблазны.— Людям легко было подменять соборное выражение Истины выражением ее на соборах, среди которых бывали не соборные, а сборные. Легко было смешать соборную истину с внешне общеобязательным определением, всеединое — с отвлеченно общим, дух любовного согласия — с духом нетерпимого принуждения. Установилось внешнее единство Империи, и Константин Великий сделал внешне единой и Церковь. Солдат, понимавший единство в духе лагерной дисциплины, политик, раздражаемый всякой помехой его элементарным схемам, преемник "великих понтификов" языческого Рима, Константин счел себя "епископом от внешних" во внешне объединенной им Церкви, хотя в уповании на личное спасение и не крестился, а оставался "оглашенным" до последних часов своей жизни (337 г.). И его отношение к Церкви сделалось традицией императоров. Понятно, что около императора по преимуществу собирались иерархи, также понимавшие задачи церковной политики государства, к тому же не самые стойкие и не лучшие. Большинство из них проникалось духом политиканства и интриги и замещало искреннюю веру бесплодной софистикой в кругу придворных евнухов, которые, по слову св. Афанасия Великого, едва ли могли что-нибудь понять в рождении Сына Божьего. Через них интриги и политиканство просачивались вниз. К несчастью, и состояние только что пережившей период гонений Церкви способствовало смешению религиозных вопросов с церковно-административными и политическими. В разных церквах далеко еще не улеглась схизма, вызванная вопросом об отношении к отпавшим от Церкви во время преследований. Ревнители не хотели соглашаться с терпимостью церковной иерархии и часто разрывали с ней, образуя собственные "церкви" (донатис-ты в Африке). Так было и в Александрии при Петре (Мелетиан-ская схизма). Здесь раскол лишь затих, всегда готовый разгореться снова, чему способствовала и большая самостоятельность отдельных церковных приходов в самой Александрии.

2. Епископ Александрийский Александр (312—328 гг.) учил о Боге Слове в духе и традициях оригенизма. Оригенисты же (стр. 85) самым решительным образом отстраняли всякое материалистическое представление о Божестве и, следовательно, всякое понимание рождение Сына в смысле эманации или деления Божьей сущности. Поэтому многим из них представлялось недопустимым или опасным говорить о "рождении из сущности" (εκ της ουσίας) и о "единосущном" (δμουσίος) Отцу Сыне, что казалось естественным на Западе, где под влиянием Тертуллиана настаивали именно на терминах "ex substantia, "unius substantiae", "consubstantialis", причем сам Тертуллиан прямо-таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело. С другой стороны, утверждение "единосущи" легко истолковывалось в духе савеллианства (стр. 83). Чтобы подчеркнуть отличность Сына, оригенисты часто называли Его "созданием" (κτίσμα, ποίημα, γενετόυ), разумея оригеновскую мысль об отношении между "первой силой" и "второй силой" (стр. 96 сл.). Однако оригенисты с неменьшей энергией настаивали на совечности Сына Отцу, на полноте Его Божественности, чем преодолевалось уже Оригеновское субординацианство. Отрицая в Троице что-либо "созданное" или "рабское" (Григорий Чуд.,), некоторые из них говорили даже о "рождении из сущности" (Феогност) или соглашались с термином "единосущный", или "омоусиос", хотя и не в материалистическом его истолковании (Дионисий Всл.). "Сын был у Отца всегда", говорил Александр, как Отчая Премудрость, так "непреложный образ Отца", вполне и точно Его выражающий и отпечатлевающий в Себе "подобие Отцу по всему". Сын — Бог безначальный, хотя и рождается и рожден Отцом. Но рожден Он "не из несущего, а из сущего Отца", не по разделению или истечению, как думают Савеллий и Валентин, а неизреченно и непоказуемо: так, что Он — иная сущность (ΰπόστασις, термин, еще плохо отличаемый от "όσια"). Единственное отличие Сына от Отца — в рожденности, однако не временной, не исключающей совечности Отцу.

Если сын "рожден" ("γεννητός" — рожденный часто и по смыслу смешивалось с "γενετός" — сотворенный; ср. русск.— "земнородный", "род людской") не из не сущего (не "εξ ουκ όντων"), то откуда же как не из сущности Отца? Если же Сын, подобно Отцу, еще и безначален,— нет между Ними разницы, и прав Савеллий. Тогда необходимо мыслить в Боге эманацию и в лучшем случае считать Бога "составным", "делимым", "изменчивым", а в худшем — допускать "двух нерожденных". И то и другое нелепо и нечестиво. Так воспринимал учение Александра Арий.

По происхождению ливиец, Арий был учеником Лукиана (стр. 84 сл.). Во время Диоклитиановского гонения он перебрался из Антиохии в Александрию, где после 310 г. сделался пресвитером и приобрел много приверженцев вкрадчивой ласковой речью и аскетической строгостью жизни. По всем вероятиям, он был на стороне ревнителей во время недавней Мелетианской схизмы и во всяком случае с еп. Александром и уже выдвинувшимся помощником его диаконом Афанасием в ладу не жил. Около 318 г. Арий выступил со своим вариантом Лукиановского учения.

Единый непостижимый, нерожденный, благой и властительный Бог обладает "собственной и соприсущей Ему премудростью". Все прочее и прежде всего "рожденное" или созданное (γεννητός— γενετός) Слово причастны этой Премудрости не по сущности, а по благодати. Не из сущности Отца Слово. Оно создано волей Отца (стр. 69), когда Бог восхотел сотворить мир: Слово — орудие (όργανον) для создания мира. Но Сын сотворен волей Отца не из сущности Отца, ибо "было время, когда не было Слова", и не из материи, которой тогда тоже еще не было, а — единственная остающаяся возможность — "из несущего". В дерзком провозглашении "изнесущности" Сына — вся новизна Ария. О том, что Логос появился во времени, говорили даже некоторые александрийцы. Это значило плохо мыслить о Божестве и не различать начальности Божественной от начальности тварно-временной, но еще не значило, что Сын почитается тварью. Равным образом не совпадают с признанием "изнесущности" Сына ни подчинение Его Отцу (субординацианство), ни отрицание термина "омоусиос".

Домысел Ария сам себя разрушал. Если Сын — творение, спрашивал ариан Афанасий Великий, почему "Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?" — Потому, отвечали ариа-не (Арий, Евсевий Никомидийский, Астерий), что "тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной": Бог сначала творит Сына для того, чтобы "чрез Его посредство, Им могло придти в бытие и все прочее".— Глупый ответ, ибо ведь и Сын, по мнению ариан, есть тварь. Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово. Принципиально им Логос не нужен и для домостроительства Божьего; все же имманентное учение о Троице просто зачеркивается. Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он "не знает" не только Отчей, но даже и "собственной Своей сущности", чему и как может Он научить людей и того же самого Ария? Если Сын — конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей? Ведь Христос, думают ариане, стал неизменным в добре лишь благодаря усилиям Своей тварной воли. Он — Сын Божий по усыновлению.

"Не потому избрал Его Бог, что у Него было нечто особенное и преимущественное пред прочими существами по природе и не в силу какого-нибудь особого отношения Его к Богу, но потому, что, несмотря на изменчивость Своей природы, Он чрез упражнение Себя в доброй деятельности не уклонился ко злу. Если бы равную силу явили Павел или Петр, их усыновление ничем бы не отличалось от Его усыновления".

Но к чему же тогда рождение Слова Богом? к чему воплощение? — "Мы,— говорили ариане,— тоже можем сделаться сынами Божьими", Богом, правда, "только по имени". В этом "только" все дело.

На собрании александрийских пресвитеров Арий в ответ на слова Александра, что "Св. Троица есть в Троице Единое", бросил ему в лицо обвинение в савеллианстве, противопоставив этому свое лжеучение, уже волновавшее паству. Александр пытался уладить дело на общих собеседованиях александрийского клира. Не успев в этом, он созвал собор египетских епископов, который вынужден был лишить сана ставших на сторону Ария двух епископов, пять пресвитеров и шесть дьяконов. Однако мира церковного собор не восстановил.— Волнения в Александрии продолжались; ариане же, оставив Египет, нашли себе единомышленников и защитников среди епископата других церквей и в близких ко двору сферах.

В Кесарии Палестинской их принял Евсевий⁴¹. Это был один из самых ученых людей своего времени. Воспитавшийся как богослов на оригенизме, он во многом от него отошел и, отвергая совечность Богу мира (стр. 77), не видел необходимости отстаивать совечность Отцу Сына. К тому же он сохранил Ори-геновское субординацианство. Впрочем, лукианистом Евсевий Кесарийский не был. Он, как и примыкавшие к нему, считал, что тайна рождения Сына еще менее постижима уму человеческому, чем тайна соединения души с телом, и, опасаясь всяких новых понятий и слов, хотел оставаться верным церковному преданию. Зато определенно стали на сторону Ария лукианисты Феогнис Никейский и Евсевий Никомидийский, старый и ловкий интриган, делавший себе карьеру при дворе и давно уже враждовавший с еп. Александрийским. Он-то больше всего и постарался раздуть дело Ария, рассылая послания епископам Востока и Малой Асии, вооружая их против Александрии и защищая своего солукиа-ниста, который и сам составил и распространял изложение своих взглядов.

3. Таким образом местный спор превращался в общецерковный и ставил на очередь вопрос о "вселенском соборе", естественном и возможном в объединенной империи и казавшемся императору и его советнику по церковным делам еп. Кордубскому Осии (Οσιας) единственным средством восстановить в Церкви мир.— Спор между Арием и Александром делал христиан посмешищем в глазах язычников. В среде самих христиан он вышел далеко за пределы теоретического разногласия. Волновались миряне. Египетское монашество, внутренне связанное с александрийским богословием (ср. гл. V), становилось на сторону близкого ему аскета Афанасия. Арий популяризировал свои идеи, сочиняя стишки для матросов и простолюдинов ("Фалия"). По рукам ходили памфлеты, а в кабачках и на площадях распевали ариан-ские песенки, "выигрывая и выплясывая хулы на Всевышнего". И это всеобщее возбуждение продолжалось до конца борьбы, чтобы, на время затихнув, снова разгореться в эпоху несториан-ских и монофиситских споров.

"Доныне еще,— пишет Афанасий Великий,— ариане не в малом числе ловят на торжищах отроков и задают им вопросы не из Писаний Божественных, но как бы изливаясь от избытка сердца своего:— "Несущего или сущего сотворил Сущий из сущего? Сущим или несущим сотворил его?"— и еще:—"Одно ли нерожденное или два нерожденных?"— Потом приходят они к женщинам и им также предлагают свои неприличные вопросы:— "Был ли у тебя сын, пока ты его не родила? — Как не было сына у тебя, так не было и Божьего Сына, пока не рожден Он"". "Все полно людьми, рассуждающими о непостижимом,— улицы, рынки, перекрестки. Спросишь, сколько оболов надо заплатить,— философствуют о рожденном и нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб,— отвечают: "Отец больше Сына". Справишься, готова ли баня,— говорят: "Сын произошел из ничего"" (Григорий Нисский).

Весь народ церковный чувствовал, что дело идет не об отвлеченном теоретическом споре, как может теперь показаться нам, потерявшим всякое чутье к целостности христианства, но о самом существе веры. И может быть, главными носителями эмпирического церковного сознания были простые, малоученые и плохо разбиравшиеся в диалектических тонкостях епископы, которые составили большинство Никейского Собора. Среди них много было исповедников и мучеников, искалеченных или изгнанных за Христа во время последних гонений, славных своей святой жизнью. Они не хотели никаких подозрительных новшеств, как и группа Евсевия Кесарийского, но мысль о том, что Иисус Христос не Бог, что Он не может научить и спасти, но арианство были для них неприемлемы. Они не хотели арианства и не знали, чего хотели.

Это хорошо знали защитники Православия — Александр и Афанасий, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Маркелл Анкирский. К ним примкнул и Осия Кордубский, властный " непреклонный старик, "отец соборов". Вероятно, еще до Никеи Александру удалось договориться с Осией о необходимости выразить Православное учение понятием "единосущие". Конечно, слова "рожденные из сущности Отца", и "единосущий" (омоусиос) в Писании не встречались. Но на Западе они уже вошли в богословский обиход, хотя понимание их и заставляло желать лучшего (стр. 87 сл.). На Востоке же они, хотя и отвергнуты были Антиохийским собором (стр. 81), встречали сопротивление лишь как новые и подающие повод к эманатизму или савеллианст-ву и духу богословия не противоречили (стр. 85, 87 сл., 72). Наилучшим являлось слово "единосущный" ("ομοούσιος", "unius substantiae" или "essentiae", "consubstantialis", "coessentialis"). Утверждая единство Отца и Сына, "омоусиос" утверждало и Их различность и обозначало, что Отец и Сын "вместе" или "сразу" (δ'μος) являются одной и той же "сущностью". Напротив, слова "рожденный из сущности", будучи прямым ответом на арианское "из несущего", согласовались с "единосущим" довольно плохо, хотя и больше соответствовали западным домыслам.— Сын есть та же самая сущность, что и Отец, а не иная, только рожденная из Отчей (рождение Сына ипостасно, являясь отношением ипостасей, а не сущностей), и не "часть" сущности Отца (Тертул-лиан, Осия?). Направленное против ариан "рожденный от сущности" легче всего могло быть использовано именно арианами и устранено было из Символа веры Вторым Вселенским Собором (381 г.). Впрочем, ввиду того, что термины "усия" (ουσία — сущность) и "ипостась" еще, как следует, не различались, под "рожденным от сущности" можно было разуметь "рожденного от ипостаси".

На Никейском Соборе (325 г.), на который съехалось от 250 до 300 епископов (предание, уподобляя их рабам Авраамовым в Быт. XIV, 14 доводит их число до 318), победа далась православным не без труда; и возвещенная Собором Истина превысила разумение его большинства. Оно, отвергая арианство и вместе с тем боясь нового, да еще однажды уже отвергнутого слова, вероятно, остановилось бы на полпути, т. е. фактически отложило бы решение, приняв Символ веры, предложенный Евсевием Кесарийским.—

"Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего ('απάντων — "решительно всего"), видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, света от света, жизни от жизни, Сына единородного, чрез коего все и произошло, ради нашего спасения воплотившегося... Веруем и в единого Духа Святого; веруя, что каждый из Них есть и существует, что Отец истинно Отец и Сын истинно Сын, и Дух Святой истинно Дух Святой".

Этот символ кесарийской церкви являлся удобным компромиссом; и если "кесарийцы" не влагали в него ни александрийского, ни арианского смысла, он легко мог быть истолкованным и в том и в другом. Ариане могли, нимало не искажая текста, под словами "Творца решительно всего" разуметь: "значит, и Сына". Принять кесарийский символ просто значило отложить решение и мнимостью словесного согласия прикрывать разногласие по существу. При энергичной поддержке Константина православным удалось, выяснив большинству всю неуместность подобного выхода, в корне изменить символ Евсевия.— Прежде всего внесены были слова: "рожденного из сущности Отца" и "единосущного", а вместо "Творца решительно всего" (απάντων) поставили "Творца всего" (πάντων). Возможность толковать Логос в смысле неипостасной, "собственной Премудрости Божьей" (стр. 89) или "внутреннего Слова" (λόγος ένδιάΟετος) апологетов (стр. 45) устранялась заменой слов "Слово Божье" словами "Сына Божьего". Прибавкой же к сказанному о воплощении Логоса слов "нисшедшего и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день" исключалось понимание воплощения в смысле родовом, т. е. в смысле воплощения во многих или даже во всех спасаемых (стр. 89 cл., 81, 80). Наконец, полнее выражена была Божественность Логоса и присоединились анафематизмы против ариан. Символ получил следующий вид.—

"Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, т. е. от сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез коего все соделано: и то, что на небесах, и то что на земле, ради нас человеков и нашего ради спасения нисшедшего и воплотившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядушего судить живых и мертвых; и в Духа Святого. Говорящих же: "было время, когда Его не было" и "прежде, чем рожден, не был Он", н говорящих что из несущего соделался или из иной ипостаси либо сущности ("ΰποστάσηως η*ουσίας", "ex alia substantia aut essentia"), или что сотворен Он либо превратен (τρεπτός), либо изменчив ('αλλοίοτος), анафематствует соборная Церковь".

4. Новый символ был подписан даже Евсевием Никомидий-ским. Ария и других упорных лукианистов сослали. Император Константин стал на страже ортодоксии, угрожая ее противникам всей силой государственного принуждения. Но это именно и раскрывало победу Православия как только внешнюю, а потому — преждевременную, т. е. скорее затруднявшую его развитие, чем ему способствовавшую. Подмена голоса Церкви окриками государя явилась величайшим соблазном. Враги никейской догмы и те, Г кто внутренне переубеждены не были, но подавили свои сомнения страха ради царева, рассуждали последовательно: если власть дала победу никейцам, она в силах сделать обязательным и дру-: гое учение. Надо только, умело и осторожно взявшись за дело, повлиять на самого императора или в худшем случае претерпеть |До появления у власти инакомыслящего. Так думали руководимые уцелевшим Евсевием Никомидийским ариане. Так же думали и напуганные неслыханной новизной никейцев традиционалисты во главе с Евсевием Кесарийским. Многие, под влиянием мгновенного прозрения и одушевления исповедавшие единосущие, вернулись к старым сомнениям и колебаниям.— Не эллинское ли блудословие победило? и не простая ли вера Писания побеждена? Разве Антиохийский собор не осудил "омоусиос"? И не новые ли савеллиане навязывают "рождение из сущности" и отрицают различие Отца и Сына? Западному сознанию новая формула представлялась привычной, вызываемые же ею вопросы и сомнения были просто недоступны. Оно разучивалось думать по-гречески и думать вообще, удовлетворяясь верой в авторитетную, хотя бы и непонятную формулу, и понемногу утрачивало чутье к неразрывной связи между знанием и жизнью во вред первому. Требовательный ум восточного христианина не мог и не смел исповедовать вместо мысли внешнюю ее оболочку — слово; и чуткое, хотя и не мудрящее, сознание сразу улавливало жизненные последствия догмы.

Конечно, "политики" ошибались.— Никейцы восторжествовали не силой императорской власти, а силой Истины. И "епископ от внешних", как показывает вся история борьбы за единосущие, может внести много зла и соблазна, но не в силах поставить ложное мнение на место соборного голоса Церкви: все равно, будет ли он называться Константином, добросовестно путающим голос Церкви с голосом большинства ее епископов, или Констанцией, либо Валентом. Ведь даже ариане-евсевиане, допускавшие непреложность Сына и совершенное познание Им Отца (Евсевий Ником.) или признававшие Отца Отцом и до рождения Сына (Феогнис), уже существенно отличаются от "изнесущника" Ария. И весьма характерно, что и вожди ариан, и Констанций, и Валент стремятся не к утверждению чистого арианства, а к признанию догмой Церкви какой-нибудь компромиссной, двусмысленной формулы. В конце концов это было "политическим" решением догматического спора.

Несомненная ошибка никейцев, искупленная обрушившимися на них жестокими гонениями, заключалась в том, что они сначала тоже поверили во внешнюю силу и что, сами узрев Истину, сочли это свое узрение уже эмпирически церковным. Необходимо было, чтобы новая догма стала исповеданием не избранных и немногих, но свободным исповеданием всей соборной Церкви и чтобы она уяснила и оправдала как защищаемое арианами абсолютное значение человечества Христова, так и защищаемое единомышленниками Евсевия Кесарийского действительное различие Божественных Ипостасей, без чего всякое личное, т. е. определенное Логосом, бытие рушится и ниспадает до какой-то преходящей тени. Только дав ответ на все эти вопросы, могли никейцы действительно утвердить узреваемое ими как церковную догму. Они же вступили в борьбу, не доуяснив себе своей же собственной веры. Они пугали возможностью савеллианства, и некоторые из них, казалось, оправдывали подобные подозрения.

Верный сподвижник Афанасия Великого "несмысленный галат" Маркелл Анкирский (ум. в 374—375 г.), желая только толковать Писание, а не философствовать подобно "только-только поднявшемуся от творений Платона" Оригену, оказался "странным богословом", более чем подозрительным. Маркелл пытался раскрыть смысл Троичности в Единстве без помощи философских и особенно новых понятий, на деле же повторял термины Савеллия, учение которого, впрочем, решительно отвергал как делающее невозможным Боговедение и откровение.— Бог — один и един. Он — Монада в аспекте Своей стяженности (συστολή) и Троица в аспекте Своего растяжения (πλατυσμός). Однако и в Монаде есть Логос,— только не явленностью, осуществленностью или действительностью Своей, а силой, мощью, возможностью μει) Своей действительности. В единстве с Отцом, т. е. в качестве Монады, Логос — тот же единый Бог, единая с Отцом сущность, *<<усия", или "ипостась", одно лицо (πρόσωπον); и тут к Нему неприменимы слова: Христос, Иисус, Жизнь, Образ Божий, Перворожденный, Сын Божий. В "растяжении" же Монады Логос из Своего потенциального бытия ("бытия силой") переходит в Свое действительное бытие ("бытие энергией") и вместе с тем становится возможностью, мощью или силой всего сущего, т. е. началом творения. Это — "первое домостроительство" Божье, или создание мира. За ним следует "второе домостроительство": вечный Логос воплощается или соединяется с человеком, приемля человеческую плоть и разумную душу, делая ее в Себе вечно, и как бы временно отделяется от Бога. Этим Логос, уже Христос, "новый Человек" и "Перворожденный", созидает "Свое Царство" и делает людей бессмертными. Однако бессмертие еще не вечность.— Мир конечен, и "второе домостроительство" должно окончиться. Царство ' Христа станет Царством Божьим, и Божество возвратиться в достояние "стяженности", где все будет, но будет, конечно, только c "силой".

Разумеется, подобное учение (близкое к Тертуллианевскому и по существу не савеллианское) естественно сближалось с савеллианством (стр. 83), компрометировало дело никейцев и было < без особенного труда обличено их противниками. Сам Афанасий, '"лобызавший намерение" Маркелла, но на вопросы о его учении "отвечавший лишь улыбкой, вынужден был в конце концов от него отмежеваться. Тем более что ученик "галата" еп. Сирмийский Фотин, признав Сына за "мощь" или "силу" Отчую, превратил "модализирующую" систему Маркелла в чистейшее адоптиан-^?чство, вновь и осужденное на ряде соборов (344—351 гг.; стр. 81, 84 сл.). Всем этим подозрительное отношение к никейцам не рассеивалось, а укреплялось. Выдвигались единомышленники '.и преемники Евсевия Кесарийского.

Он признавал две "ипостаси" (сущности) Отца и Сына и Сына „считал второй, но не созданной, а рожденной сущностью.

"Слово омоусиос,— толкует Евсевий никейскую догму,— означает лишь то, " что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от какой-либо другой природы, но от Отца".

Сын не Отец, не "Нерожденный", а "вторая сущность", особо существующая и действующая, неизменная и непреложная, хотя и рожденная. Притом Сын рожден не во времени, как думает Арий, ибо "Отец всегда Отец", а "прежде всех веков", так что "ранее, чем родиться, мощью был Он в Отце нерожденно". В смысле такой начальности (ср. стр. 89 сл.) можно называть Сына "созданием" (κτίσμα), как и делал Ориген, однако отнюдь не созданным из несущего. Сын "создан волей Отца и из воли Отца" (стр. 69); и "если бы произошел Он из несущего, не был бы Он истинным Словом Божьим". Превышая все твари, Сын меньше Отца, почему и посредствует между Ним и творением (стр. 89, 67). Но Он "преподобен" (ομοιότατιος) Отцу, "по всему преподобен Родившему Его". Таков смысл "единосущия". Но, как правильно указал Афанасий, "подобие по всему" необходимо предполагает различие по сущности, тогда как единосущие столь же необходимо предполагает различие по качествам (стр. 91 сл.). Поэтому учение Ев-севия и всех "подобников", или "омиев" ('όμοιος — подобный), является или сокровенным арианством, или попыткой верить в бессмыслицу, вызванной стремлением сохранить различие Отца и Сына.

Неопределенность "омийских" формул как раз и обеспечивала им временный успех в среде искавшего и метавшегося, как стадо без пастыря, большинства восточных епископов. За них же с радостью хватались и крайние ариане. Не решаясь прямо нападать на высоко стоявший и связанный с именем Константина авторитет Никейского Собора, они ставили себе две задачи: устранить главных защитников Православия и добиться такого истолкования Никейского Символа, которое бы оказалось приемлемым и для них.

5. Самым сильным и опасным врагом арианства являлся св. Афанасий Великий (р. в 293 г.), "с дерзновением выступивший против нечестия Ария" в Никее. Воспитанный Преданием Церкви и традициями александрийского богословия, Афанасий выделялся живым, ясным и острым умом, хотя и не любил теоретических тонкостей. Более чем кто-либо из его современников, он обладал пониманием жизненных сторон догмы и целостности христианской веры. Друг и потом излюбленный покровитель египетского монашества, он всегда сохранял тесную и внутреннюю и внешнюю связь с ним и сам, будучи еще дьяконом, прославился в Александрии как строгий аскет. Им написано исключительно важное в истории монашества "Житие Антония Великого". Но аскетическая настроенность не мешала ему быть зорким наблюдателем людей и событий, живым, находчивым и остроумным египтянином, искусным политиком. Может быть, ему немало повредило то, что пламенное увлечение истиной и непреклонная верность ей сочетались в нем с природной властностью. Но она умерялась благостью и трогательной нежностью к тем, кого он раз полюбил, и в ней же значительная доля его успехов. Ариане не ошибались, направляя против него главные свои удары и с ним связывая существование Православия.— Никто не мог обвинить его в лжеучении, как Маркелла. Оставался путь придворных интриг и попыток использовать внутренние разногласия в самой Александрийской церкви.

Избранный после смерти Александра (328 г.) "папой" Александрийским, Афанасий сразу же вынужден покинуть свою кафедру (в 330 и 331 г.) и только в 332 г. возвращается на нее для того, чтобы через три года по проискам ариан быть осужденным на Тирском Соборе за злоупотребления епископской властью и отправиться изгнанником в далекий Трир (335 г.). Недолгое возвращение (337 г.) сменилось новым изгнанием на Запад (339— 346 гг.); и только после смерти занявшего его кафедру лжеепископа увидел Афанасий свою паству. Но и на Западе он был душой и оплотом Православия. Ни престарелый Осия Кордубский, ни папа Римский Юлий, сплетавший твердую защиту веры с притязаниями на первенство в Церкви, сами не могли понять и оценить происходившее на Востоке. "Защищая" Афанасия, папа шел за ним.

Осуждение Маркелла, устранение Евстафия Антиохийского, защитника Никеи в гнезде лукианистов, изгнания Афанасия являлись внешними победами арианства и необходимым условием дальнейшей его жизни. Вторая цель — нахождение компромисса — осуществлялась путем искания и составления разных догматических формул, принимаемых соборами и отдельными епископами под давлением императора. Эти примирительные формулы, нужные арианам и вызываемые к жизни именно ими, выражали, однако, не взгляды ариан, а взгляды большинства епископов, которые медленно развивались в направлении к... Никейскому Символу.— В так называемых "антиохийских формулах" (Собор 341 г.), одна из которых известна под именем "Символа Лукиана Антиохийского", уже содержится определенное осуждение чистого арианства, хотя все они направлены и против "омоусиан". Сын Божий признается существующим прежде всех веков и сосуществующим с Отцом так же, как и "во веки пребудет Он Царем и Богом" (против Маркелла, стр. 94 сл.). Осуждаются все, кто признает, что "Сын есть тварь, как одна из тварей", что "Он из несущего, а не из Бога", что "было время, когда Его не было". Он,

"Сила и Премудрость, рожден от Отца прежде веков, Бог совершенный от Бога совершенного, сущий у Бога во ипостаси (в сущности) и пребывающий вовеки".

Он "непреложен и неизменен", "неотличный образ Божественности, сущности, мощи, воли и славы Отца" (Лукиановский Символ). В "пятой антиохийской формуле" (344 г.) читаем: Сын — "Бог по природе", "рожденный безвременно" "волей Отца", "Отцу по всему подобный". Но и Никейский Символ устранен: "Они — три по ипостаси (сущности), едино же по согласию".

Так, эмпирическое церковное сознание, с решительностью отвергая савеллианство, ошибочно влагаемое им в понятие "единосущия", и отстаивая Божественную отличность Сына от Отца, все более приближалось к существу Никейской догмы. И это приближение еще ускорили возобновившиеся с 352 г., когда Констанций объединил в своих руках всю империю, гонения на православных и самообличение арианства в лице так называемых "не-подобников", или "аномиев", утверждавших, что Сын Отцу "неподобен" (<ϊνόμ(Ηος).

Ученик лукианистов и страстный диалектик Аэтий⁴², "αυεός", или "безбожник", как называли его противники, "с утра до вечера сидел над занятиями, стараясь составить определение Бога с помощью геометрических фигур". "Подметив у Аристотеля некоторый способ умозаключения", он "новизной выдумок превзошел самого отца ереси Ария". Аэтий мог похвалиться блистательным обличением Фотина (стр. 95) и еп. Василия Анкирского. Но он был лишь застрельщиком движения, настоящим выразителем которого сделался еп. Кизикский каппадокиец Евномий, славный защитник безнадежно проигранного дела. Это он вернул арианство к его началу: "с помощью Хризипповских умозаключений и Аристотелевских категорий" попытался его обосновать.

Единственная истинная цель человека и единственное содержание веры, думает Эвномий, заключается в познании Бога, и притом в познании чисто теоретическом. "Ум человека пламенеет желанием вечной жизни", которая и есть полнота Боговедения. Бог требует от людей только одного — чтобы они Его познавали; и недостойны имени христиан отказывающиеся от этого, т. е. допускающие непостижимость Божества. Но как возможно Богове-дение, если человек единым с Богом быть не может, если Христос только Бог или только человек (стр. 79 сл.)? В понятии "едино-сущия" Христа — по человечеству — с нами, по Божеству — с Отцом — уже дана и обоснована православная "теория знания". Арианину Эвномию она неприемлема; и он ищет другого пути.— Бог, создавший из ничего мир, проявляет Себя в этом мире плодами Своей деятельности, свидетельствующими о Нем, хотя в них Его и нет. "Бог создал... и отношения, и действие, и соответствие" вещей друг другу; Он "согласовал название (имя) с каждой из именуемых вещей сообразно с законами их", т. е. с их сущностью. Таким образом, основные понятия, Аристотелевские категории, "имена" нам даны; и состоящее из понятий наше знание, не измышление наше, но знание по происхождению своему откровенное. Когда, например, Бог повелел возникнуть из ничего земле, Он произнес имя "земля", и земля появилась как осуществление этого имени. Его же насадил Бог и в нашу душу. Следовательно, исходя из имен или понятий, можно построить логически выражаемую систему и добиться полной ясности.

Наряду с именами конкретных, чувственных вещей у нас есть имена вещей умопостигаемых, тоже заключающие в себе самое точное воспроизведение (хотя и не сущность) именуемого; в частности, у нас есть имена Божий. Если же так, то можно знать Бога не хуже, чем Сам Он Себя знает (стр. 84). Но нужен ли тогда Христос, соединяющий человеческий ум с Божьим? — Христос, отвечает Эвномий, "дверь", ведущая к познанию Отца, свет, "озаряющий душевное око людей к познанию Его самого и Превосходящего Света". Но "ум уверовавших в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умопостигаемой сущностью, не может остановиться даже на рождении Сына, а стремится выше"... Такому уму Христос уже не нужен.

Эвномий не гностик, и его учение об именах не "имяславие". Он отвергает все иррациональное, мистическое, неопределенное, верит в ясное адекватное знание о Боге и не принимает возражение Григория Нисского, что наши, человеческие "имена" — не более чем догадки о Боге, и сущности Божьей выражать не могут. И как будто защищая знание от указывающих на его ограниченность омоусиан, Эвномий не видит, что на самом деле именно они обосновывают знание указанием на Богочеловечество, и именно он подрывает его последние основы. Ведь у него оно — только "наведенное", "индуцированное" в человеке Богом знание, абсолютно тварное и только тварное. Как он, Эвномий, может знать, что его "теория знания" истинна?— Она — неизбежное следствие арианства (стр. 89 сл.); а он хочет ею арианства обосновать!

Есть, повторяет он слова Аэтия, имя, применимое только к Богу и не применимое к твари,— "нерожденный" (άγέννετος). Оно не чисто отрицательное понятие, как возражал Эвномию Василий Великий, но указывает на некоторое отношение людей к Богу и на Его превосходство. Конечно, "нерожденность" — образ бытия Божьего (Григорий Нисский), но в Боге нельзя отделять образ бытия от бытия, свойство от сущности. Бог, как "нерожденный", "безначален, несложен, неизменен, только один". Однако, если бы Он рождал что-либо из Своей сущности, Он бы уже не был простым, а или бы делился, или смешивался бы с чем-то другим. И не может же Он Себя, нерожденного, сделать рожденным.

"Исповедуя, что единая и единственная сущность безначальна, а потом рождением заключая ее в Отце и Сыне, вы,— говорит Эвномий омоусианам,— утверждаете, что нерожденная сущность рождена сама от себя".

Следовательно, Сын только и может быть "созданием и тварью": Его имя — "рожденный". Он не был до Своего рождения. Он — "единородный Бог", рожденный волей (а не сущностью) Отца. Сущность Его не тождественна и не подобна Отчей, хотя Сын Отцу и подобен, как "образ и отпечаток всей энергии и мощи Вседержителя, отпечаток дел, разумов (λόγον) и изволений Отца". "Сын не единосущен (ομοούσιος, омоусиос) и не подобосущен

(δμοιούσιος, омиусиос), ибо первое означает рождение и участнение сущности, второе — равенство".

Так арианство дошло до последнего и полного выражения своего в аэтианстве, эвномианстве, или аномийстве, и столкнулось с основным течением церковного богословствования, которое от простого подобия, или смийства, чрез "подобие по всему" пришло к омиусианству, или подобосущию, и только на "йоту одну" отстояло от омоусианства. Правда, "подобие по сущности" являлось понятием внутренне противоречивым (ср. стр. 96). При достаточной продуманности его оно должно было стать понятием тождества по сущности, или единосущия. Им хотели выразить лишь действительное различие Отца и Сына. И если бы омоусиане исповедали это различие, а омиусиане — единство Ипостасей, не было бы и предмета для спора; он заменился бы общим исканием наилучшей терминологии. Так оно и было на самом деле, ибо омоусиане савеллианство отвергали, а омиусиане не исповедовали троебожия. И понятно, что последний натиск ариан направился на обе группы. Однако ариане стремились не к утверждению своей догмы, отметая своих же "неподобников", но к догматической формуле, в которой бы не было ни "единосущия" ни "по-добосущия", и к символу своего торжества — к новому осуждению столпов Православия, и прежде всего Афанасия.

С 50-х гг. (стр. 97) начался разгром Православия и на Западе.— От соборов и епископов требовали подписей под осуждением Афанасия и под какой-нибудь приемлемой и для умеренных ариан формулой. И западный епископат при ближайшем столкновении с арианствующей властью высказал менее стойкости, чем восточный. Непокорных — Илария, еп. Пуатье, лучше всех на Западе понимавшего существо дела, старика Осию, папу Римского Либерия (Юлий ум. в 352 г.), Люцифера, еп. Кальари и др.— отправили в изгнание и там от некоторых, в том числе и от Либерия, добились желаемого. Афанасий скрылся в пустыне у монахов (356 г.), откуда и продолжал свою литературную борьбу с арианами. Конечно, заранее была обречена на неудачу попытка вождя омиу-сиан Василия Анкирского добиться вселенского собора и на нем договориться с никейцами.— Созвали два собора (359 г.) — в Римини и в Селевкии — и вынудили принять заранее составленное при дворе исповедание, потом утвержденное Константинопольским собором (360 г.). В нем признавалось "подобие по всему", но запрещалось впредь применять к взаимоотношению Сына и Отца термины "усия" (сущность) и "ипостась". Оно-то и стало основным исповеданием всех последующих арианских церквей. Его, правда, можно было толковать и в православном смысле. Но такое толкование должно было уже сочетаться с формальным отречением от Никейского Символа и с отказом от ясного и точного, а не туманно-компромиссного выражения православной догмы.

Только со смертью Констанция (361 г.) избавилась Церковь, и то на короткое время, от властной опеки кесаря. Ненадолго вернувшийся в Александрию Афанасий (он вынужден был оставить ее в том же 362 г., чтобы только после нового изгнания и возвращения в 364 г., с 365 г. оставаться в ней до самой смерти) энергично принялся за восстановление ортодоксии. На Александрийском Соборе (362 г.) он наметил путь к примирению с омиусиа-нами.— В ответ на обвинение их в троебожии они отвечали исповеданием веры в "истинно сущую и пребывающую Троицу" и в "одно Божество и одно Начало". Напротив, омоусиан подозревали они в савеллианстве. Но и омоусиане отвечали, что не думают, будто Сын "не сущностей" или Дух "не ипостасей": они хотят своим "омоусиос" только выразить "тождество природы". Собор признал оба словоупотребления одинаково православными. Но этим молодому поколению никейцев — "великим каппадокий-цам" — ставилась новая задача: необходимо было создать точную богословскую терминологию, дабы, по слову Илария, "не устранялось хорошо установленное (омиусиос) и не отвергалось худо понимаемое (омоусиос)". Вместе с тем всплывало само собой и предвосхищенное Афанасием усмотрение равенства Св. Духа первым двум Ипостасям. Прежде же всего надо было собрать рассеянные силы Православия, что приходилось делать в трудных условиях защиты его от нового арианского императора Валента и восстановления прерванной связи с Римом, справедливо вызывавшим на Востоке возмущение своими притязаниями на первенство. Все эти задачи пали тяжестью своей на плечи св. Василия Великого и им главным образом были приближены к разрешению.

См особ, труды А. Спасского и Лебедева. Постановления соборов.— Υ. Μ а-n s i J. D. Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio и Η a h η Bibliothek .der Sumbole und Glaubensregeln der alien KJrche. 3 Aufl. Breslau, 1897. Для учения о Церкви в доникейский период см. S. Ignatii Antioch. Ep. ad Magn. 6, 1; ad Trail. 3, 1; 7, 2; ad Philad. 3, 2; ad Smyrn. 1,1и8. IrenaeiLugd. Adv. haereses 1, 10, 2; 3, 4, 1; 5, 20, 1. Для истории арианских споров первостепенным значением обладает св. Афанасий В., особ. Orationes contra Arianos и Epistola de Synodis. Послание Александра Александр, см. у Μ i g η е т. 18. Ср. еще Т h е о d o-reti 1, 4, 46 сл. О Маркелле Анкирском см. Th. Zahn Marcellus v. Ancyra, 1867 и Loots Die Trinitatslechre Marcells v. Anc. в Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1902. В серии Гебгардта-Гарнака, где изданы фрагменты М., см. особ, fragm. 15—17; 42 сл.; 48; 54; 58—61; 74; 103; 114—117; 121; 129; а также соч. Евсевия Кесарий-ского Contra Marcellum.
Сочинения Евсевия Кесарийского изданы у Μ i g η е s. gr. 20—24 и в коллекции Гебгардта-Гарнака. См. особ. Demons! г, evang. 1, 3—6, 9, 63; 2, 2 сл.;г 3—10; Dee с с l.theol. 1,8, 2; 1,9, 3, 1, 12, 2, 1, 13, 1; 2, 21,8; 3,4; 6, 1; 3, 17, 1—4, 9;Theophan. 1, 47—63, 67, 3, 2 сл.; 2, 14 сл.; 2, 19 сл.· 2 24—26· 2 38· 2 41 ел · 2, 85; 3, 1; 3, 8 сл. 3, 36; 3, 39; 3, 52; 3, 59—61; 5, 47—49.
Лучшее изложение эвномианства у Несмелова. Из источников важны S. В а-silii Magni Adversus Eunomium и S. Gregorii Nysseni Contra Eunamium.

Назад   Вперед