Глава третья Каролинский расцвет: X век

Истоки средневекового философского движения связаны с усилиями Карла Великого улучшить интеллектуальное и моральное состояние народов, которыми он правил. Империя Каролингов охотно считала себя продолжением старой Римской империи. Она представляла собой, конечно, нечто иное, но разрыв в политической истории компенсируется заметной преемственностью в истории культуры. Римская империя умерла, но католическая Церковь, утвердившаяся среди народов Запада, намеревалась спасти от гибели ее культуру. Итак, прежде всего следует рассмотреть, каким образом осуществлялась передача культурных традиций.

1. ПЕРЕДАЧА ТРАДИЦИЙ ЛАТИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Рим не дожидался вторжения англосаксов, чтобы направить миссионеров на Британские острова, и их кельтское население уже было частично христианизировано. Но англосаксы были язычниками, и ни бритты, ни их священники, казалось, не проявляли ни малейшего желания помогать своим завоевателям попасть на небо. К перечню преступлений, которые, согласно историку Гильдасу²⁸⁶, навлекли на них небесную кару, Беда Достопочтенный добавляет их небрежение в проповеди христианской веры саксам, или англам, «которые жили в Британии рядом с ними». «Genti Saxonum sive Anglorum secum Brittaniam incolenti»²⁸⁷ — явный эвфемизм. Но независимо от того, заслуживают они порицания или прощения, остается фактом, что рассчитывать на бриттов в деле обращения нового населения острова было нельзя, и их евангелизацией должен был озаботиться Рим. В 596 г. в «Англосаксонской хронике» отмечается: «В этом году папа Григорий послал в Британию Августина со множеством монахов, чтобы проповедать слово Божие англам». В написанной Бедой «Церковной истории английского народа» можно прочитать полный очарования и живых подробностей рассказ об этой миссии и о том, как уже в самом начале она добилась успехов. Это — самые первые страницы истории интеллектуальной культуры средневековой Европы.

Около 601 г., когда Августин уже был посвящен в сан первого епископа Кентерберийского, Григорий Великий, внимательно следивший за далекой миссией, послал ему вместе с новыми миссионерами священные сосуды и облачения, «а также множество книг» («necnon et codices plurimos»). Что это были за книги? Мы этого не знаем, но среди них, помимо книг, необходимых для евангелизации и отправления культа, могло быть несколько элементарных «грамматик». Возникала необходимость формирования клира из местных жителей — этот процесс начался рано и развивался на удивление быстро. В 644 г. один английский священник стал епископом Восточной Англии (East Anglia), и его преемник также должен был быть англосаксом; в 655 г. сакс с запада Англии, Деусдедит, становится шестым преемником Августина на Кентерберийской епископской кафедре. Надо было начинать с обучения этих язычников языку Церкви. Так и началось внедрение этого элемента латинской культуры в жизнь нового населения Англии.

Во всяком случае очевидно, что к середине VII века, то есть примерно 60 лет спустя после прибытия Августина, Рим счел полезным направить в Англию миссионеров, которые были также и учеными. В качестве преемника умирающего епископа Деусдедита папа Виталиан назначил греческого монаха Теодора, относительно которого Беда уверяет, что он увлекался «как языческими, так и священными книгами, знал латинский и греческий языки». Теодора сопровождал африканец, аббат Адриан, обладавший не меньшим культурным багажом. Теодор поручил Адриану монастырь св. Петра в Кентербери, и так как «оба они, как мы уже говорили, были одинаково увлечены языческими и священными книгами, они собрали вокруг себя группу учеников, и воды спасительной науки стали истекать ежедневно, чтобы оплодотворить их сердца. Понуждая их читать Священное Писание, они также обучали своих слушателей метрике (музыке и стихосложению), астрономии и церковному календарю, доказательством чему служит то, что еще и сегодня [после 700 г.] некоторые из их поныне здравствующих учеников знают греческий и латынь, как свой родной язык». Беда был хорошим судьей в том, что касается латыни, но не греческого, а нам всегда кажется, что знающие язык, которым мы не владеем, знают его отлично. Добавим, что знание греческого в Англии угасло при жизни поколения учеников Адриана; так что оно не было особенно глубоким, и во второй половине VII века на английской почве начала расцветать классическая латинская культура.

Доказательство этому мы обнаруживаем в творчестве Альдхелма из Малмсберии. Он родился около 639 г.²⁸⁸, и о нем говорили, что он уже завершил свое образование, когда прибыл в Кентербери. Предание уточняет, что Альдхелм якобы учился в Малмсбери под руководством ирландского монаха Майдулфа. Этот факт решительно опровергали, в чем нет ничего удивительного, если вспомнить, что ирландцы и англичане оспаривают друг у друга честь проводников этой культуры. Но как бы то ни было, все согласны в том, что ирландское монашество оказало глубокое влияние на строй религиозной жизни и церковное искусство; оно, безусловно, должно было способствовать поддержанию определенного уровня знаний, чтобы подготовить благоприятную почву для восприятия внешних влияний. Но на примере Альдхелма можно увидеть, что в Малмсбери и Кентербери завершение образования означало не одно и то же. Когда человек переходил из одной школы в другую, то вся работа, посвященная овладению науками, которые он, по его убеждению, постиг до мельчайших тонкостей, оказывалась затраченной впустую: как сказал Альдхелм, вспоминая св. Иеронима, «я, который уже считал себя учителем, снова стал школьником». В письме Лентерию Альдхелм описал свое обучение и впечатления от него. Он с недоумением отмечает, что учителя преподавали ему римское право («Regum Romanorum jura... et cuncta jurisconsultorum secreta»²⁸⁹) так, как если бы его желали превратить в любезного Цицерону doctus orator. В числе других предметов Альдхелм упоминает метрику (стихосложение), просодию, риторику (которую находит весьма путаной), затем арифметику, включая такую головоломку, как дроби, и, наконец, астрономию. Закончив второй курс обучения, он вернулся в Малмсбери, в 675 г. был избран аббатом монастыря, затем стал епископом Шерборна. Умер Альдхелм 25 мая 709 г. Он оставил скромное литературное наследие: письма, поэмы, трактат «О девственности» («De virginitate») в прозе и стихах и сто загадок в стихах²⁹⁰; однако его произведения стали предпосылками для развития англосаксонской культуры средних веков. Они полны цитат из Вергилия, Теренция, Горация, Ювенала и других римских авторов. Очевидно, что Альдхелм является продуктом puerilis institutio²⁹¹ старой Империи, традиции которой были привнесены в Англию Августином Кентерберийским, Теодором и Адрианом. Чтобы узнать дух, который оживлял эту культуру, достаточно прочесть письмо Альдхелма Этильвалду. Изучение языческой литературы, пишет Альдхелм, должно служить средством для лучшего понимания Священного Писания, то же самое нужно сказать и о философии. Таким образом, обучение в Кентербери следовало программе, намеченной трактатом «О христианском учении» св. Августина.

Англосаксы оказались настолько пылкими учениками и настолько способными к усвоению латинской культуры, что спустя сто лет после того, как они приняли римских миссионеров, прибывших их евангелизировать, они уже послали своих миссионеров для евангелизации языческих народов континента. Это движение зародилось в Уэссексе. Происхождение школ Уэссекса неизвестно. С начала VII века мы встречаем названия знаменитых монастырей, таких, как Малмсбери, Эксетер, где учился молодой сакс с запада Англии по имени Винфрид, и Нерслинг, где тот же самый Винфрид завершил свое образование столь блестяще, что сам стал учителем. Но его истинным призванием было миссионерство. Принявшие христианство англосаксы Великобритании не могли без грусти думать о невежестве тех, кого они оставили в Германии, поэтому в 716 г. Винфрид покинул Нерслинг и отправился во Фризию. Вернувшись в Нерслинг в 718 г. он вскоре поехал в Рим, чтобы получить необходимые полномочия, а потом вновь отправился в Германию; там он евангелизировал саксов с таким успехом, что в 722 г. папа Григорий II вызвал его в Рим и назначил первым епископом германских народов. Позднее Винфрид стал первым архиепископом Майнца и в 758 г. умер мученической смертью. В истории Церкви этот англосакс именуется святым Бонифацием, апостолом Германии, а будучи апостолом, он был и первым цивилизатором.

Винфрид интересует нас и в другом аспекте, так как в силу обстоятельств он стал свидетелем интеллектуального, морального и религиозного состояния Галлии середины VDI века, то есть непосредственно перед правлением Карла Великого. В 742 г. Карломан, который был вынужден отречься и стать монахом, пригласил Винфрида для переустройства Церкви в его герцогстве Австразии. Бонифаций принял приглашение; сохранилось письмо, написанное им папе Захарии, чтобы получить совет по этому вопросу. Этот документ показывает, до какой степени разложения дошла в то время Церковь в Галлии. Религия, пишет Винфрид, утрачена здесь 60 или 70 лет назад; собор франкских епископов не собирался уже 40 лет; и действительно, уже нет ни одного архиепископа, чтобы созвать подобный собор, есть только епископы, которые, впрочем, фактически миряне, развращенные чиновники или дельцы, использующие епископства для своей корысти: они наслаждаются своим положением, как миряне (seculariter ad perfruendum²⁹²). Что делать с этими дьяконами, которые живут с тремя или четырьмя наложницами и при этом публично читают Евангелие? И особенно, что делать с теми из этих дьяконов, которые становятся священниками или даже епископами, ничуть не меняя свой образ жизни и продолжая пьянствовать, охотиться, вступать в схватки, подобно солдатам, и убивать без различия язычников и христиан? Приводить в порядок этот хаос — бесконечная тяжкая работа. Невозможно установить, кто в этой когда-то христианской Галлии христианин, а кто язычник, если даже некоторые священники уже не умеют крестить. Следует ли считать христианами людей, спрашивает Винфрид, крещеных «in nomine Patris, et Filiae, et Spiritus Sancti»?²⁹³ Конечно, отвечает Захария в 746 г. — не перекрещивайте их; этот священник, несомненно, не желал их крестить во имя «Дочери» — он просто не знает латыни.

Англосакс, воспитанный в Кентербери и прибывший из Нерслинга в Австразию, был в чем-то подобен цивилизованному человеку, высадившемуся на берег, населенный дикарями. Но впечатление становилось ужасающим, если пойти еще дальше на восток. Сам Винфрид выразил это в одной из своих поэм устами Невежества:
quod semper amavit me Germanica tellus,
Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura²⁹⁴.

Ибо этот англосаксонский миссионер был грамматиком и им оставался. Еще в Нерслинге Винфрид написал трактат «О восьми частях речи» («De octo partibus orationis») и «О стихосложении» («De metris»). Он оставил также загадки в стихах, не лишенные обаяния, а среди его писем другу Луллу, еще одному образованному англосаксу, есть письмо десятое, полное живых образов ада и рая. По этому поводу, может быть, злоупотребляли именем Данте. Более сдержанные «видения» Винфрида напоминают скорее образы Вергилия, если не стиль, то язык которого чувствуется в поэмах Винфрида:
Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri,
Tartara Plutonis plangentes ignea regis²⁹⁵.

На протяжении долгих лет апостольства в Германии Винфрид всегда знал, куда обратиться за советом или поддержкой: в Рим, к папе, или в Англию, в Винчестер, к своему епископу Даниэлу — то были единственные доступные ему источники христианской культуры.

В то время как в духе «наставления для детей» (puerilis institutio), о котором писали Квинтилиан и Цицерон, посылали на континент своего первого миссионера, оно само укреплялось в Англии, в провинции, расположенной к северу от реки Хамбер (Нортумбрия, Нортумберленд). События в этой провинции были связаны с очень интересным человеком, Бенедиктом Бископом; он уже был министром короля Осви, когда в возрасте 25 лет решил стать служителем Бога. Его всепоглощающая активность великолепно отражает ту страсть, с которой германцы в Англии набросились на предложенную им христианскую культуру. Устья им было мало — они устремлялись к истокам. Едва став священником, Бископ отправляется в Рим, возвращается в Англию, потом снова едет в Рим во время понтификата Виталиана. Завершив свое образование, он проводит два года в монастыре Лерен, вступает там в орден бенедиктинцев и в третий раз возвращается в Рим. Это было время, когда Виталиан послал Теодора и Адриана в Кентербери. Бископ сопровождает их, берет на себя руководство монастырем св. Петра, которое через два года передает Адриану, после чего едет в Рим в четвертый раз. Возвращается с большим количеством книг по религиозному образованию (libros divinae eruditionis), купленных на собственные средства или подаренных друзьями. На обратном пути он получает в Вене еще один комплект книг, которые собрали специально для него, и, нагруженный этими богатствами, наконец возвращается к себе на родину, то есть не в Кент, а в Нортумберленд. За это король Эгфрид жалует ему из своего домена большой участок земли в устье реки Вер; отсюда название монастыря — Вермутский монастырь св. Петра (Saint-Peter of Wearmouth).

Но это — только начало. Бископ был одним из тех деятелей, которым страсть к основанию монастырей мешает в них оставаться. Через год он отправляется в Галлию, чтобы привезти оттуда каменщиков, умеющих построить церковь в романском стиле (ecclesiam juxta Romanorum... morem) с витражами (искусство их создания было тогда в Англии неизвестно), украсившими окна церкви, трапезной и монастырских покоев. Сделав все это, Бископ опять отправился в Рим — в пятый раз. Теперь он вернулся оттуда вместе с неким знатоком церковного пения и бесчисленным количеством книг всякого рода: innumerabilem librorum omnis generis copiam. Как жаль, что Беда не привел хотя бы фрагмента каталога! Между тем Бископ получил в дар от короля Эгфрида новые земли, на которых основал второй монастырь — в честь св. Павла. Согласно его замыслу, эти монастыри должны были образовать единый религиозный комплекс, хотя у каждого был свой аббат; но подлинным аббатом обоих монастырей был сам Бископ, тут же отправившийся в Рим в шестой раз, чтобы привезти реликвии, картины, церковные облачения и книги, которые были ему нужны для монастыря св. Павла. Так возник Джарроу, обозначенный на картах к северу от Вермута, недалеко от устья Тайна. Бископ дорожил своими книгами. Он указал в завещании, чтобы знаменитая богатая библиотека (bibliothecam... nobilissimam copiosossinamque), которую он привез из Рима для целей церковного образования (ad instructionem ecclesiae necessariam), сохранялась с постоянной заботой и не делилась на части. В этой самой библиотеке, перевезенной из Рима в Джарроу Бенедиктом Бископом, развернется творчество Беды Достопочтенного.

В том, что этим богатством мы обязаны неутомимым усилиям Бископа, уверяет нас сам Беда: «Эта «Церковная история Британии» и, в частности, народа англов (насколько я мог ее узнать из произведений древних, предания старших и моего собственного опыта) была составлена по милости Божьей мною, Бедой, служителем Христа и священником монастыря Святых Апостолов Петра и Павла, расположенного в Вермуте и Джарроу. Родившийся на землях этого монастыря, я в возрасте семи лет был отдан моими родителями на попечение и обучение преподобному аббату Бенедикту, а затем Сеольфриду. С этого времени, проводя все мои дни в монастыре, я целиком посвятил себя изучению Писания. Я строго соблюдал устав, ежедневно пел на церковных службах и всегда находил удовольствие в учении, обучении и писании». Беда Достопочтенный родился в 673 и умер в 735 г. Значит, спустя менее чем 150 лет после того, как к этим язычникам, говорившим на одном из германских языков, прибыл Августин, у англосаксонского народа уже была богатая церковная история, о которой стоило рассказать, был англосаксонский историк, чтобы изложить ее на латыни, — и это блестящая история. Одним из источников, используемых Бедой, является «История бриттов» Гильдаса, написанная до 547 г. и повествующая о покорении и разорении народов Британии англосаксонскими завоевателями. Вместе с малопонятной «Hisperica famina» то, что сохранилось до наших дней от «Истории» Гильдаса, исчерпывает латинскую литературу бриттов до завоевания. Эти тексты не выдерживают сравнения с произведениями Беды, простой, непосредственный и строгий стиль которых сразу же был признан образцовым.

Писать историю не означало выходить за пределы римской традиции, но Беда изложил ее под новым углом зрения. От него до нас дошел еще трактат «О стихотворном искусстве» («De arte metrica»), заключительную часть которого следует прочесть всем, кто интересуется соотношением метра и ритма. Сохранились также: небольшой орфографический словарь («De orthographia»); исследование риторических фигур в Священном Писании («De schematibus et tropis»²⁹⁶); серия произведений о единицах времени и их делении, о хронологии, о церковном календаре («De temporibus», «De temporum ratione», «De ratione computi»)²⁹⁷; наконец, трактат «О природе вещей» («De rerum natura») — энциклопедия, аналогичная энциклопедии Исидора, влияние которой будет долго ощущаться в естествознании средних веков. Не сразу видно, чем произведения Беды отличаются от творений латинских писателей поздней Римской империи, и наши историки с полным основанием рассказывают о Беде и Кассиодоре в одной главе, как если бы между ними не существовало никакого серьезного различия. Однако мы оставили Империю и вступили в мир, политически чуждый римской традиции. Возможно, будет преувеличением утверждать, что Англия никогда не входила в состав Римской империи, но она заведомо никогда не была в нее интегрирована. К тому же в 596 г. от Империи оставалось только название. Италия была разорена лангобардами, повсюду только и говорили, что о наводнениях, эпидемиях, голоде; англосакс, каковым был Беда, мог бы вполне нормально прожить жизнь и умереть, не зная ни слова по-латыни, даже ни разу не услыхав о Риме, — но вот, однако, его творчество занимает по праву принадлежащее ему место в истории латинской литературы вслед за произведениями Кассиодора и Исидора, Квинтилиана и Варрона. Ни император, ни префект, ни римский солдат не играют никакой роли в этой удивительной истории. Одной только верой миссионеров, без всяких других сил, Церковь в течение ста лет завоевала Англию для культуры более не существующей Империи. И это не все. Чем бы это ни объяснялось, но остается фактом, что латинский язык утвердился в Англии в качестве литературного языка, не только не вытесняя местные Диалекты, но, наоборот, помогая им превратиться в письменный литературный язык. Вначале в этом направлении развивалась языческая поэзия англосаксов, но благодаря влиянию таких писателей, как Беда, искусно владевших латинской прозой, возникла англосаксонская проза, прямая предшественница современной английской прозы. Это произошло в IX веке, когда жил и творил король Альфред; его значение в истории европейской культуры огромно, но его дело заслуживает нашего внимания и в другом отношении. Верно заметил У. П. Кер: «Нет лучшего указания на уровень гуманитарного знания, чем проза». Чтобы лучше себе представить, что происходило тогда в Англии, вообразим, что наша литература началась бы в VIII веке не со скромной «Страсбургской клятвы», а с национальной эпопеи и лирической поэзии; что святой король Людовик жил в IX столетии и что этот суверен, этот святой, солдат, поборник справедливости, был бы еще и персонажем истории нашей литературы, автором самых древних памятников французской прозы — тогда перед нами было бы подобие короля Альфреда и его наследия. Переведя «Пастырскую заботу» («Cura pastoralis») Григория Великого, «Историю» Павла Орозия и «Утешение философией» Боэция, Альфред создал первые образцы англосаксонской прозы. Он, несомненно, сожалел, что общий тон «Утешения» не был откровенно христианским, потому что там, где Боэций писал «Благо» и «Любовь», Альфред без колебаний поставил «Бог» и «Христос».

История англосаксонской культуры латинского происхождения представляла бы лишь частный интерес, если бы она не дала толчок к возрождению литературы в континентальной Европе. В самом деле, в школе при соборе в Йорке под руководством архиепископа Эгберта получил интеллектуальное и моральное воспитание Алкуин (730—806), которое он затем перенес во Францию. Йорк был пропитан римским влиянием. Там в 211 г. умер император Север, а в 306 г. был провозглашен императором Константин Великий. Сам Эгберт учился в Джарроу при Беде Достопочтенном; в преподавании Эгберту помогал Эльберт, который в 706 г. стал его преемником на епископской кафедре в Йорке. Мы знаем со слов Алкуина, что Эльберт преподавал своим ученикам «тривиум» и «квадривиум», а самое главное — передал им свою страсть к учению. В 778 г. Алкуин сменил его в качестве главы Йоркской школы. Карлу Великому удалось взять его с собой, сначала временно — с 781 по 790 г., а затем окончательно — с 793 г. до самой его кончины. Когда Алкуин принял первое приглашение во Францию, ему было около 50 лет, но самая плодотворная часть его жизненного пути только начиналась²⁹⁸.

Интеллектуальный подъем в конце VIII века имел своим источником политическую мысль, питаемую духовными поисками. Карл Великий считал, что его власть исходит от Бога и что он, подобно царю Давиду из Священного Писания, поставлен Богом вести свой народ путями Господними. В его наставлениях 802 г. на воскресных мессах (missi domenici) говорится, что первейший долг верноподданных состоит в том, чтобы всецело посвящать себя служению Богу, «ибо император не может сам заботиться о каждом подданном в отдельности и следить за его поведением». В государстве, где порядок зависит от дисциплины каждого и где этой дисциплиной является христианская религия, образование становится необходимостью.

Довольно трудно представить себе интеллектуальное и нравственное состояние Запада в эпоху Карла Великого. В отличие от Британии, Галлия была когда-то прочно интегрирована в Империю и сильно романизирована. История латинской литературы знает имена поэтов, ораторов, историков и теологов варварского происхождения, но принадлежащих римской культуре, творчество которых свидетельствует о сохранении классической традиции на Западе. Кажется, однако, что на протяжении V века она пережила столь длительный и глубокий упадок, что в VI столетии, можно сказать, почти полностью исчезла. В 580 г. Григорий Турский писал во введении к своей «Истории франков»: «В городах Галлии изучение литературы пришло в упадок или, вернее, вообще прекратилось... Нельзя было найти никого, кто бы как грамматик, погруженный в диалектику, мог рассказать о событиях в прозе или в стихах. Многие оплакивали это состояние и говорили: «Горе нам, потому что у нас погибла литература!»²⁹⁹ Это «Vae diebus nostris, quia periit studium litteraram a nobis» — вдвойне красноречиво. Оплакивать на такой латыни гибель литературы означало приводить доказательство упадка; а если возразят, что это лишь цитата, то хорошо известная rusticitas³⁰⁰ Григория Турского вполне подтверждает точность его свидетельства. Правда, итальянец Фортунат (530—609), епископ Пуатье, сохранил остатки поэтического искусства. Его поэма «Королевские знамена» («Vexilla regis») не забыта, и она по праву пережила его, но сам он не претендовал на особенную образованность и признавался, что никогда не читал не только Платона и Аристотеля, но даже Илария из Пуатье, Амвросия и Августина. Все свидетельства сходятся в том, что в VI веке изучение словесности сошло на нет. Римские школы исчезли, а что касается христианских, то ни один текст, ни один факт не позволяет предположить, что там, наряду с элементами религии, преподавали что-либо еще кроме чтения, письма и, несомненно, каких-то начал церковной латыни. Такое положение сохранялось и в VII веке, хотя здесь можно указать на один текст, который свидетельствует, что в ту эпоху обнаруживались кое-какие следы некогда блестящей галло-римской культуры. В своей «Церковной истории народа англов» (III, 18) Беда рассказывает, что король Восточной Англии Сигеберт, «стараясь воспроизвести хорошие учреждения, которые он видел во Франции, основал школу для обучения юношества словесности». Однако вряд ли подобных школ было достаточно, чтобы поддержать изучение литературы во Франции на сколько-нибудь приемлемом уровне. В конце VIII столетия Карл Великий жаловался, что письма его корреспондентов делают больше чести их чувствам, нежели стилю. Чтобы исправить это положение, совет капитула в 789 г. распорядился открыть в каждом епископстве и в каждом монастыре школы, куда принимались бы дети как свободных, так и зависимых сословий, и где бы им преподавали псалтырь, сольфеджио, церковное пение, церковный календарь и грамматику. Эту, на первый взгляд, скромную программу можно было неограниченно расширять, поскольку церковный календарь мог включать всю астрономию, а грамматика — всю словесность. Но сам дух реформы значил больше, чем программа. Чтобы угодить Богу, люди больше не хотели просто правильно жить, они хотели правильно говорить: «Qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non negligant recte loquendo»³⁰¹. Велика дистанция от Григория Великого, укорявшего венского епископа за преподавание грамматики, до короля Карла, предписывающего епископам наладить ее преподавание! Между этими двумя полюсами находятся озабоченные делом обучения епископы англосаксонских школ, которые были представлены при короле Карле их учеником Алкуином.

Носителей латинской культуры естественно искать прежде всего в Италии. Карл Великий нашел там троих, к которым присоединил двоих испанцев. Все они оказались талантливыми людьми, напоминающими visiting professors³⁰², которые соблазняются выгодными контрактами, но явно недовольны, что их отрывают от привычных работы и образа жизни. Они сыграли свою роль, но не были настоящими соратниками. Лангобард Павел Варнефрид — Павел Диакон (Paulus Diaconus, ок. 725—797) приехал во Францию в 782 г., надеясь освободить своего брата, попавшего в плен в 776 г. Так что Карл Великий узнал о Варнефриде случайно. Впрочем, пребывание последнего при Дворе было недолгим; в течение пяти лет (782—786) он преподавал там греческий язык, после чего уединился в монастыре Монте-Кассино, где и умер. Там он написал свою «Историю лангобардов»³⁰³. Его личный вклад в каролингскую реформу состоял в редактировании сборника «Беседы» («Гомилии»), выпущенного Карлом Великим с примечательным предуведомлением: «Мы поставили своей задачей возродить со всем усердием, на которое способны, изучение литературы, уничтоженное в результате небрежения наших предшественников. Мы призываем всех наших подданных по мере способности упражняться в свободных искусствах и подаем им в этом пример»³⁰⁴. Другой итальянец, Петр Пизанский, преподавал в Павии, когда в 767 г. во время пребывания в Риме его услышал Алкуин. Эйнхард (Эгинхард) рассказывает, что Петр был уже в преклонном возрасте (senem), когда начал преподавать латынь Карлу Великому в Дворцовой школе (Ecole du Palais)³⁰⁵. Судя по его «Грамматике», которую М. Манитий (Manitius) ставит гораздо ниже «Грамматики» св. Бонифация, у такого учителя Карл не мог многому научиться. Еще одним временным гостем Дворцовой школы был Павлин (Паулин) Аквилейский (ум. в 802), который преподавал там словесность с 777 по 787 г. Рассказывают, что между Павлином и Алкуином установилась длительная дружба. Это возможно, однако в одной из своих поэм, обращенных к королю Карлу, Алкуин просит у него защиты от злобных наветов Павлина, Петра Пизанского и некоторых других. Несомненно, этой колонии грамматиков не были чужды интриги.

Двое испанцев отличались существенно более высоким уровнем образованности, однако их нельзя считать в прямом смысле слова приглашенными Карлом Великим. Оба были беженцами из Испании, и их культурное превосходство не могло не способствовать их блестящей карьере. Агобард (род. в 769) прибыл в 792 г. в Лион, где в 804 г. был рукоположен в священники, а в 816 г. стал архиепископом этого города. Он был одним из светочей каролингской Церкви, но его произведения представляют непосредственный интерес прежде всего для истории теологии, литургики, а также фольклора, так как этот непримиримый противник народных суеверий должен был их сначала описать, чтобы затем отвергнуть. В его личной библиотеке хранился самый древний из ныне известных средневековых манускриптов Квинтилиана — «Паризиний 1622». Напротив, Теодульф Орлеанский (ум. в 821) представляет собой законченный тип эрудита каролингской эпохи. Этот епископ Орлеана обладал хорошим вкусом: ему мы обязаны самыми древними фрагментами церкви Жерминьи близ Сен-Бенуа-сюр-Луар (Флери-сюр-Луар). Он был остроумным человеком и латинским поэтом, в чем превосходил большинство своих современников, в частности Алкуина. В поэме, озаглавленной «О книгах, которые я имел обыкновение читать» («De libris quos legere solebam»), где он отстаивает необходимость толкования поэтов с точки зрения морали, Теодульф называет своими любимыми авторами Вергилия, Овидия, Горация, Лукана и Цицерона. Его собственные произведения полны классических реминисценций: жителю берегов Луары близки Стикс, Кокит и Ахерон; описывая вазу с изображением подвигов Геракла, он цитирует стихи Овидия. Однако всей этой груде мифологии французы без сомнения предпочтут его «Стихи, которые поют дети на Вербное воскресенье» (Vers pour être chantés par des enfants le Jour des Rameaux) — 39 элегических двустиший, которые распевали во Франции вплоть до Революции.

Об этих очень разных персонажах можно сказать, что они составляли элиту ученых, собранных или приглашенных Карлом Великим. Грамматик Климент Ирландский (Clemens Scotus), который преподавал в Дворцовой школе еще во время царствования Людовика Благочестивого, принадлежал, скорее всего, к следующему поколению, но, хотя он прожил дольше, его роль не превзошла роли Петра Пизанского, олицетворенной в лучших произведениях последнего. Алкуин, напротив, резко выделяется из этой группы. Возможно, он не выше их — он другой. На фоне этих профессоров и эрудитов Алкуин — миссионер и апостол. Это миссионер христианской латинской культуры Джарроу и Йорка в каролингской Франции, где эта культура, некогда цветущая, была полностью утрачена. Сам Алкуин в своих письмах неоднократно говорил о себе как о человеке, на которого возложена эта миссия. Когда 19 мая 806 г.³⁰⁶ Алкуин умер, закончив полную тяжких трудов жизнь в покое монастыря св. Мартина в Туре, он в полном смысле слова завершил миссию апостола и цивилизатора.

Было бы несправедливо преуменьшать и вправду решающую роль Карла Великого. В основе реформаторского движения лежала его воля цивилизовать подвластные ему народы, христианизируя их. Значительное увеличение числа монастырских и церковных школ, которые станут центрами интеллектуальной жизни средневековья вплоть до зарождения в XIII веке университетов, восходит к принятому в 778 г. решению капитула при епископе Фульды Бангульфе. Монастырские школы обычно состояли из внутренней (claustrale) школы, предназначенной для монахов, и внешней, куда принималось белое духовенство. Первоначально почти все школы создавались при бенедиктинских монастырях; славные примеры этого — монастыри св. Мартина Турского, Фульды, Флери-сюр-Луар. Церковные (соборные) школы (епископальные, или капитульные) с самого начала создавались при соборах под личным руководством епископов и иногда при их активном участии. Знаменитые школы появляются в Лане, Реймсе, Шартре и Париже; из школ именно этого типа возникнут впоследствии университеты. Импульс, приданный Карлом Великим во время его царствования образовательному движению, оказался длительным; он постоянно усиливался в последующие столетия, и заслуга в этом принадлежит в первую очередь императору. Но мы не ошибемся, если припишем учителю Алкуину талант, следов которого нет, однако, в его произведениях. Второразрядный экзегет и теолог, посредственный поэт, он оставил весьма скромное наследство в области изучения свободных искусств: «Грамматику», «Орфографию», «Диалектику» и «Диалог о риторике и добродетелях» («Dialogus de rhetorica et virtutibus»). Что касается собственно философского произведения Алкуина — его трактата «О природе души» («De animae ratione»), — основные идеи которого заимствованы у св. Августина, то сразу бросается в глаза огромная дистанция, отделяющая его от источника. Алкуин выбирает и группирует — впрочем, довольно искусно — идеи, которые, будучи отягощены у Августина неоплатонической психологией, у него выступают в первозданном, «сыром» виде. Покажем на примере, о чем идет речь. Алкуин излагает как само собой разумеющуюся доктрину Августина и Плотина об ощущениях: чувства — это посланцы, которые сообщают душе о том, что происходит в теле, но ощущения и образы формирует душа — сама и в себе. Ничто у Алкуина не позволяет предположить, что он осознавал огромное философское значение этого положения. Допустить, что ощущения — это акт души, значит неявно принять определение человека, данное Платоном в «Алкивиаде» и заимствованное у него Плотином, а у Плотина взятое Августином: человек — это душа, пользующаяся телом. Эта дефиниция связана с определенной онтологией и метафизикой. Короче говоря, сам факт принятия этого тезиса вовлекает Алкуина в орбиту неоплатонизма, но он об этом не подозревает. Очевидно, средние века тогда еще были далеки от философской зрелости. Вплоть до начала XIII века можно было читать, цитировать Августина, даже заимствовать у него, не усматривая в его текстах метафизику, которой они наполнены.

Подлинное величие Алкуина связано с его личностью и цивилизаторской деятельностью, а не с его книгами. Оно проявляется повсюду в письмах и в некоторых пассажах его трактатов, где Алкуин выражает свое глубокое восхищение античной культурой и твердую волю сохранить ее. В нем живет и вдохновляет на дела дух его Йоркских учителей. Один из них, Эгберт, любил повторять, что свободные искусства — создание не людей, а Бога, который сотворил их в природе, где их люди и нашли. По крайней мере это сделали древние. Какой же стыд для христиан, если они не сумеют даже сохранить свободные искусства! Алкуин никогда не забывал этого урока и всю свою жизнь посвятил его осуществлению. «На заре жизни, — писал он в одном из своих первых писем Карлу Великому, — я сеял в Британии; теперь, на ее закате, когда кровь моя стынет, я продолжаю сеять во Франции и молюсь всем сердцем, чтобы, по милости Божьей, семена взошли в обеих странах. Что до меня, то я, вместе со святым Иеронимом, утешаюсь мыслью, что, хотя все проходит, Мудрость остается, и ее мощь постоянно возрастает». Основным препятствием в миссионерской работе Алкуина был недостаток книг. Йоркская школа имела огромное количество произведений классических авторов. В латинской поэме, прославляющей богатство ее библиотеки, Алкуин упоминает, в частности, Цицерона, Вергилия, Лукана, Стация, Овидия, Плиния, Боэция и множество авторов других книг, образцов искусства прозы, одно перечисление которых заняло бы целые страницы. В другом письме, написанном Карлу Великому из монастыря св. Мартина в Туре, Алкуин дает нам возможность непосредственно ощутить это препятствие, на которое наталкивалась его добрая воля: «Теперь я самым несчастным образом лишен множества книг, которые были в моем распоряжении на родине, собранные стараниями моего учителя Эльберта и моими. Я говорю это Вашему Величеству для того, чтобы Ваша непреклонная любовь к Мудрости подвигла Вас послать нескольких моих учеников в Британию, откуда они привезли бы во Францию все эти британские цветы разума. Тогда Эдемский сад будет произрастать не только в Йорке, как сад закрытый (hortus conclusus), но побег райского дерева вырастет и во французской Турени. Пусть над садами Луары подует восточный ветер и все почувствуют его аромат». Алкуин не прекращал трудиться для Церкви во Франции, но сердце его тосковало по стране, которую он покинул ради великого дела. Когда он пишет «patria», мы переводим «Йорк» и представляем себе монастырь, который он постоянно вспоминал. «Мои Отцы и Братья, которые моему сердцу дороже всего остального мира, умоляю вас, не забывайте обо мне, ибо, живой или мертвый, я всегда ваш. Быть может, Бог в Своем милосердии позволит, чтобы вы, воспитавшие меня в юности, похоронили меня в старости. Но даже если мое тело упокоится в другом месте, я надеюсь, что благодаря вашим святым молитвам моя душа будет среди вас».

Алкуин умер не в Англии; он не был похоронен в Йорке; он умер в Туре 19 мая 806 г., и аббатство св. Мартина сохранило его тело. Франции не следовало бы оспаривать у Йорка сердце Алкуина, но и много веков спустя она не сможет забыть этого грамматика с щедрым сердцем, который зажег для нее в Турени светильник античной культуры. По крайней мере средние века его не забыли. Единственное свое стремление Алкуин прекрасно выразил в одном из писем Карлу Великому: построить во Франции новые Афины (forsan Athenae nova perficeretur in Francia) или, вернее, Афины, превосходящие древние, ибо облагороженные учением нашего Господа Иисуса Христа они идут дальше мудрости Академии: «Та академия, обучая лишь платоновским дисциплинам, блистала знанием семи искусств, но эта по достоинству одерживает верх над всей мудростью мира, потому что она, помимо прочего, обогащена полнотою семи Даров Святого Духа»³⁰⁷.

Алкуин совершил то, что предполагал совершить: он заложил основание будущего Парижского университета, где мысль XIII столетия действительно превзошла мысль Платона и Аристотеля. В конце IX века (около 885 г.) в «Сент-Галленской хронике» германского монаха Ноткера Заики³⁰⁸ возникает историческая тема, которую можно обозначить как «преемственность исследований» («de translatione studii»). В начале этого произведения приведен беллетризованный рассказ — кстати, полный фактических ошибок — о прибытии во Францию во времена царствования Карла Великого англичанина по имени Алкуин (Albinus), самого ученого человека среди своих современников. Это «supra caeteros modernorum temporum»³⁰⁹ весьма кстати напоминает нам, что наше понятие «средние века» — современного происхождения и что когда-то они считались современностью. Карл Великий, как повествует Ноткер, оставил его подле себя и оказал ему честь, назвав себя его учеником, а его — своим учителем, и в конце концов предоставил ему аббатство св. Мартина в Туре, чтобы он учил там тех, кто соберется вокруг него. Ноткер заключает фразой, отзвук которой слышался еще несколько веков: «Учительство Алкуина было столь плодотворным, что современные галлы, или французы, сравнялись с древними афинянами и римлянами».

В средние века к этой теме будут обращаться часто. В XII столетии с присущим ему красноречием ее отразит Кретьен де Труа в своем «Клижесе»³¹⁰; в XIII веке мы найдем ее в «Историческом зеркале» («Speculum historiale») Винцента из Бове³¹¹ (кн. XXIII, гл. 173) (ч. X, гл. 6), в «Компендиуме» Иоанна Галльского и в «Больших французских хрониках»³¹²; в XIV веке на эту тему трактат «О трех смыслах Священного Писания» («De tribus sensibus Sacrae Scripturae») напишет Фома Ирландский и воспользуется указанным утверждением в качестве юридического аргумента в диспуте между юридическим факультетом Парижского университета и капитулом Нотр-Дама: «Люди с факультета говорят, что учебное учреждение (в смысле studium: учебный исследовательский центр) Парижского университета, которое первоначально находилось в Риме, а затем было перенесено в Париж, имеет четыре факультета — теологии, права, медицины и искусств — и они существуют в течение всего времени существования Парижского университета, а он — древнейший в мире, так как изначально находился в Афинах, был перенесен из Афин в Рим, а из Рима в Париж». На это капитул не без оснований возразил, что ни в Афинах, ни в Риме каноническое право и теология не преподавались, но бесспорно, что «учреждение и университет, который в Париже, существовали до воплощения нашего Господа в части, касающейся факультетов искусств и медицины». В своей клятве «Да здравствует король!», произнесенной от имени университета 7 ноября 1405 г., Жан Жерсон, перещеголяв других в трактовке этой темы, возведет знание к первому человеку в земном раю, откуда оно по преемственности (per successum) перешло к древним евреям; от них, как пишет Иосиф³¹³, через Авраама — к египтянам; затем — от Египта к Афинам, от Афин — к Риму и наконец от Рима — к Парижу. Образованные люди XVI столетия имели свои основания считать себя первооткрывателями античности, но остается фактом, что средневековье само постоянно претендовало на это наследство. Следовательно, чтобы увидеть средневековую культуру в ее собственной перспективе, необходимо связать ее с культурой Рима посредством англосаксов. В пояснении к рукописи Адемара де Шабанна монах Готберт резюмировал эту генеалогию знания в нескольких строках, полных исторических неточностей, но четко выражающих основную мысль: монах Теодор и аббат Адриан преподавали грамматику Альдхелму; Альдхелм преподавал Беде; Беда через посредство Эгберта — Алкуину, который преподавал Рабану Мавру, а также Смарагду, учившему Теодульфа, на смену которому пришли Эйрик Оксеррский, Хукбальд, Ремигий, имевшие многочисленных учеников, и так далее (текст в книге J. de Ghellinck, v. 1, р. 78).

Это не было пустой иллюзией. Начиная с Алкуина и до конца XII века можно было видеть, как от школы к школе распространяется литературная культура, восходящая к Священному Писанию и патристике, в основе которой лежит грамматика Римской империи. Чтобы удовлетворить потребности обучения, необходимо было многократно увеличить число доступных произведений латинской литературы; достаточно просмотреть современное «Введение» к любому из этих произведений, чтобы установить, что дошедшие до нас рукописи чаще всего происходят из скриптория (scriptorium³¹⁴) какого-нибудь бенедиктинского монастыря IX— XII веков. Это верно в отношении не только Вергилия и Цицерона, но и таких далеко не христианских произведений, как «О природе вещей» Лукреция, или столь же назидательных, как поэмы Овидия. М. Манитий пишет: «Собрание докаролингских рукописей классиков ничтожно по сравнению с собранием, которым мы обязаны деятельности переписчиков и критиков VIII—IX веков». Правда, нас убеждают в том, что средневековые монахи переписывали книги, но не ценили их должным образом. Каждая эпоха на свой лад понимает античность, и средние века поняли ее по-своему. Тогда, как и сегодня, были эрудиты и невежды, а среди эрудитов — глупцы и педанты, но, несомненно, было достаточно светлых умов, чтобы настоящее изучение литературы не прекращалось и его традиции дошли до нас. В древнем сочинении «Жизнь блаженного Флакка Алкуина» («Beati Flacci Alcuini vita») рассказывается, что юный Алкуин предпочитал Вергилия псалмам (Virgilii amplius quam psalmoram amator) и отказывался выйти из кельи, где тайком читал «Энеиду», чтобы присутствовать на ночном богослужении (Patrologiae cursus completus. Series latina, t.100, col. 91—92). Когда Алкуин станет учителем, он запретит в своей школе чтение Вергилия. В ту пору он уже минует возраст любви Энея и Дидоны, но в этот возраст вступят другие. Мы знаем, что, невзирая на это запрещение, учитель Сигульф в своей келье втайне (secretissime) изъяснял произведения Вергилия двум ученикам в пику Алкуину, который со злостью называл его «вергильянцем»: «Откуда ты взялся, вергильянец?» («Unde te habemus, Virgiliane?»). Бедный Сигульф покаялся в своей глупости, но Алкуин обращает тот же упрек к своему бывшему ученику Ригбоду, епископу Трира, который не писал ему целый год: «Какой грех совершил отец, что его забыл сын? Или учитель, что им пренебрегает ученик?.. Может быть, любовь к Вергилию стерла всякое воспоминание обо мне? Ах, если бы меня звали Вергилием! Тогда я бы постоянно был у тебя перед глазами, ты бы подолгу исследовал каждое мое слово и, как говорит пословица, tunc felix nimirum, quo non felicior ulius³¹⁵. Но Алкуин удалился, явился Вергилий, и Марон устроился на месте учителя... Я хотел бы, чтобы твое сердце наполняли Четыре Евангелия, а не двенадцать книг «Энеиды». Не нужно смешивать официальное отношение представителя Церкви к классикам с его личным отношением к ним как читателя. Впрочем, запреты, подобные запрету Алкуина, показывают, что он сам читал римлян в юности, даже если бы дошедшие до нас его латинские стихи не оставили нам неопровержимого свидетельства этого. Алкуин был посредственным поэтом, но он «делал латинские стихи» и делал их, как очень многие вплоть до наших дней, из обрывков классиков. «Est locus undoso circumdatus undique ponto»³¹⁶ и «At pater ille pius»³¹⁷ или «Illos Aonio docuit concinnere cantu»³¹⁸ суть формулы, достаточно красноречиво свидетельствующие о приемах Алкуина, самого посредственного из латинистов. «Locus circumdatus» — это Йорк, а «pater ille pius» — не Эней, а Эгберт, и именно Эгберт, а не Аполлон обучает своих учеников пению. Бог именуется «Громовержцем» («Tonans»), блаженные — «обитателями Олимпа» («cives Olympi») или «божественным родом Громовержца» («gens diva Tonantis»). Вся эта мифологическая мишура в средние века была привычной; в ней не следует видеть что-то большее, чем литературную условность, которая появлялась всегда, когда на христианские темы заговаривали на языке, заимствованном из поэзии латинских классиков. Об этом нужно помнить также для того, чтобы, когда этот язык вновь появится в XVI веке, не искать в нем признаков возрождения язычества. Юпитер был всего лишь литературной условностью уже для некоторых поэтов эпохи Августа; и поскольку все знали, что это именно так, многие христианские поэты свободно пользовались этим образом.

Соотечественник, ученик и преемник Алкуина в качестве аббата монастыря св. Мартина Фредегиз³¹⁹ (ум. 834) был более склонен к философскому умозрению и риску. Ему мы обязаны сочинением «Письмо о ничто и тьме» («Epistola de nihilo et tenebris»), где он утверждает, что ничто и тьма представляют собой нечто, а не полное отсутствие чего-либо. Принцип его аргументации состоит в том, что всякое имя с определенным смыслом что-то обозначает: например, «человек», «камень», «лес»; следовательно, и «ничто» к чему-то относится. Впрочем, там, где ничего нет, нельзя и что-либо обозначить: «Omnis significatio est ejus significatio quod est, id est rei existentis»³²⁰. Эти формулировки вовсе не настолько бессмысленны, как об этом обычно говорят, и даже удивительно, что критики Фредегиза этого не заметили³²¹. Было бы абсурдно говорить, что «nihil» обозначает какую-то вещь, если одновременно допускать, что «nihil» обозначает ничто. Но именно это и отрицает Фредегиз. «Nihil», которое он имеет в виду, есть то, из чего Бог сотворил мир (ех nihilo), то есть род всеобщей и неразделенной материи, из которой Он образовал все остальное. Добавим, что в «Книге против заявлений аббата Фредегиза» («Liber contra objectiones Fredegisi abbatis») лионского епископа Агобарда, направленной против не дошедшего до нас трактата Фредегиза, ему приписывается учение о предсуществовании душ и таким образом связываются два тезиса: «Мы порицаем вас за то, что вы говорили о душах, которые якобы только что соединены с телами: anima quando ad corpus pervenit³²², — как будто бы вы знали, откуда эти души явились или в каком месте находится эта неведомая материя, из которой, как вы сказали, созданы души». Агобард, напротив, придерживается мнения, что душа создается в тот же момент, что и тело.

Утвердившись во Франции, цивилизаторское влияние Алкуина благодаря его ученику Рабану Мавру распространилось и на Германию. Родившийся около 776 г. в Майнце, он сначала учился у Бангульфа в бенедиктинском аббатстве Фульды, этой колыбели христианства в Германии, а затем был послан в Тур, чтобы совершенствоваться у Алкуина. В 801 г. он возвратился в Фульду, в 802-м был избран аббатом, спустя 40 лет оставил этот пост и в 847 г. стал епископом Майнца; умер Рабан Мавр в 856 г. Его влияние на развитие германской культуры было огромным. Он получил в своей стране титул «наставник Германии» («praeceptor Germaniae») и, безусловно, заслужил его, но наставником наставника Германии остается Алкуин.

Помимо комментариев к Библии и нескольких поэм, Рабан Мавр написал «Грамматику», трактат по арифметике и «опускулу» (сочинение) «О душе» («De anima») — произведения, которые по своему уровню не превосходят аналогичных сочинений Алкуина. В. Кузен (Cousin) и Б. Орео (Hauréau)³²³ приписывают ему также глоссы к «Исагогу» Порфирия и к трактату «Об истолковании» Аристотеля, где с большой четкостью анализируется формирование интеллектуального знания, правда, в психологическом аспекте — от ощущения к воображению и от воображения к пониманию. Понимание (intellectus) определяется в этом сочинении как «страдание воспринимающей души» («animae intelligentis passio») и «подобие воспринятой вещи» («rei intellectae similitudo»). Если эти глоссы действительно произведения Рабана, то его как диалектика следует поставить намного выше Алкуина.

Во всяком случае ученик превзошел учителя в двух произведениях, за которые Алкуин никогда не решился бы взяться и которые в точности отвечали потребностям страны, где должна была утвердиться латинская культура, проникнутая христианским духом. «О воспитании клириков» («De clericorum institutione») — это трактат о церковных занятиях, необходимых для германских клириков IX века³²⁴. Предлагаемая программа, естественно, соответствует последовательности свободных искусств, в какой их некогда преподавали в римских школах: в основе всего — грамматика, затем риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Языческих авторов можно читать ради цветов их красноречия (propter florem eloquentiae), но при условии такого отношения к их произведениям, какое было у евреев к пленницам прежде женитьбы на них (Втор. 21:10—13). Так поступали Лактанций, Иларий и Августин; здесь Рабан следует трактату последнего «О христианском учении» (II, 40). К учебному плану Рабан добавляет обширную энциклопедию, обычно называемую «О Вселенной» («De universo»), но оригинальное название которой, уже вполне отражающее развернутость и описательную точность немецких названий, представляет собой целую программу: «De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum signiflcatione»³²⁵. Все известные автору существа использованы здесь для нравственных и религиозных поучений, которые можно из них извлечь. Их природа практически не представляет собой ничего большего, чем то, что они обозначают, а чтобы знать то, что они обозначают, достаточно знать этимологию их названий. Вот почему знание имени существа освобождает от необходимости убеждаться в том, что оно действительно существует. Важно лишь, чтобы уроки, извлеченные с его помощью, были истинными и полезными. Причем вполне допустимо, что эти уроки будут противоречивы. Например, лев может в одном случае обозначать дьявола, а в другом — Иисуса Христа; чем символичнее какое-либо существо, тем полезнее его знать и тем больше имеется у учителя поводов для наставлений.

Влиянию Рабана Мавра приписывают маленький трактат немецкого монаха Брууна, прозванного «Кандидом из Фульды», под заглавием «Изречения Кандида» («Dicta Candidi»). Это скромное сочинение представляет собой последовательность слабо связанных между собой параграфов, которые касаются главным образом августиновской темы образа Троицы в душе человека и условий применения категорий к Богу в соответствии с приписывавшимся Августину апокрифом «Десять категорий» («Categoriae decem»). Внимание историков оно привлекло из-за последнего параграфа — возможно, резюме более обширного фрагмента диалога того же автора, в котором излагается первое доказательство существования Бога, развернутое диалектически, то есть в том виде, в каком оно встречается в средние века. Вселенная разделяется на три рода: то, что есть; то, что живет; и то, что мыслит. Эти три рода иерархически упорядочены и подчинены, по крайней мере, более сильному, ибо то, что познает нечто своим разумом, должно прежде жить и быть, но не наоборот. Следовательно, они подчинены самому совершенному. Пусть же человек, который находится на вершине этой иерархии благодаря своему разуму и который считает себя лучшим и более могущественным, чем все остальные существа, спросит себя, является ли он всемогущим. Он им не является, потому что не может делать всего того, что хочет. Значит, человек должен признать некое всемогущее могущество над собою, которое господствует сразу и над тем, что есть, и над тем, что живет, и над тем, что познает. Это всемогущество есть Бог. Как и в трактате «О душе» Алкуина, мы находим здесь схемы августинианского толка, лишенные их метафизической основы.

Вновь обратившись к Франции, мы увидим, что вдохновленное Алкуином образовательное движение продолжалось, хотя и в довольно скромных масштабах. Пасхазий Ратберт, аббат Корби (ум. в 860), — прежде всего теолог, написавший «О теле и крови Господа» («De corpore et sanguine Domini»), «О вере, надежде и любви» («De fide, spe et charitate»), а также биограф, автор «Жизни Адальхарда» («Vita Adalhardi»), «Эпитафии Арсению» («Epitaphium Arsenii»). Впрочем, он был знаком с сочинениями Цицерона и Сенеки. Ратрамн из Корби (ум. после 868), написавший одноименный трактат «О теле и крови Господа», где он оспаривает точку зрения своего собрата Пасхазия, а также трактаты «Против возражений греков» («Contra Graecorum opposita») и «О предопределении» («De praedestinatione»), очень важном с точки зрения истории спора на эту теологическую тему, является также автором сочинений «О количестве души» («De quantitate animae») и «О душе» («De anima»), которые показывают, до какой степени проблема природы души занимала умы в IX веке. В первом из этих произведений Ратрамн оспаривает мнение одного монаха из Бове, который, как сущий реалист, утверждает, что всякий человек есть по своей сущности один-единственный человек: «Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam». Не будем сразу же обвинять его в аверроизме, потому что этот монах из Бове уже не может оправдаться, а также потому, что когда Ратрамн добавляет: «Если это так, то, значит, существует один-единственный человек и одна-единственная душа», — то, по-видимому, он сам и вывел подобное следствие. Тем не менее из возражений Пасхазию Ратберту видно, что Ратрамн был меньшим реалистом, чем большинство его современников. Но в действительности самым крупным явлением той эпохи в области вероучения была дискуссия вокруг проблемы предопределения, в которой столкнулись Готшальк (Годескал, Godescalc; ум. между 866 и 869), Ратрамн из Корби и Иоанн Скот Эриугена, но о ней имеет смысл говорить лишь применительно к истории теологии.

Мы уже отмечали, что ирландское влияние, очень значительное для монашеской жизни на континенте в VIII веке, скорее всего не сопровождалось соответствующим интеллектуальным влиянием. Если оно и было, то не оставило следов. Совсем иначе обстояло дело в IX веке, когда имела место настоящая эмиграция ирландских учителей во Францию. Это подтверждает Эйрик Оксеррский в прологе к своей поэме «Житие святого Германа»: «Почти вся Ирландия вместе со своими философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к французским берегам» («Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem»). Эти ирландцы (некоторых из них мы еще встретим в Реймсе и Лане) были, скорее всего, прекрасными учителями свободных искусств, но они удовлетворялись тем, что следовали общепринятому курсу классического образования. В это общество лишенных метафизических амбиций грамматиков и воспринявших латинскую культуру варваров «Ареопагитики» ворвались, как метеорит из иного мира, и ирландец Иоанн Скот Эриугена восхитился ими. Результатом был всплеск неоплатонизма, который, правда, быстро угас, но оставил после себя настолько сильный фермент, что спустя пять веков Жан Жерсон еще будет считать его опасным.

Литература

Средневековая цивилизация: Eicken H. von. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 3-е Aufl., 1917; Taylor H. O. The Classical Heritage of the Middle Ages. 3^e éd. N.-Y., 1925; idem. The Medieval Mind. А History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Age. 3^e éd. N.-Y., 1920, vol. 1—3; Wulf M. de. Civilization and Philosophy in the Middle Ages. Princeton 1922; Focillon H. Art d'Occident. Le moyen âge roman et gothique. P,. 1938.

Средневековая философия в целом: Hauréau Barth. Histoire de la philosophie scolastique. Р., 1872—1880, vol. 1—3; Picavet F. Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales. Р., 1907; Geyer Bernh. Die patristische und scholastische Philosophie (2-я часть книги: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie). Berlin, 1928; Bréhier Em. La philosophie du moyen âge. Р., 1937; Wulf M. de. Histoire de la philosophie médiévale. 6^e éd. Р., 1934, 1936, vol. 1—2; Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande (Bde. II—IV: Die Logik im Mittelalter). Leipzig, 1861—1870; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg-in-Breisgau, 1900—1910, Bde. 1—2; Thorndike Lynn. A History of Magic and Experimental Science during the first Thirteen Centuries of our Era. N.-Y., 1923 (vol. I—II), 1934 (vol. III—IV); Vignaux P. La pensée au moyen âge. Р., 1938; Mariétan J. Problème de la classification des sciences d'Aristote à saint Thomas. Р., 1901; Haskins Ch. H. Studies in the History of Medieval Science. Cambridge (USA), 1924; Duhem P. Le système du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic. Р., 1913—1917, vol. 1—5. Обо всех вопросах, относящихся к психологии, см.: Werner K. Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876. О латинской литературе этого периода см. фундаментальный труд Manitius Мах. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. München, 1911 (Bd. I); De Ghellinck J. Littérature latine du moyen âge. Р., 1939, vol. 1—2; Manitius M. Handschriften antiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen. Leipzig, 1935.

Англосаксонская культура: Brooke A. English Litterature from the Beginning to the Norman Conquest. L., 1908; Benham A. R. English Litterature from Widsith to the Death of Chaucer. New Haven, 1916; Chambers R. W. On the continuity of English Prose from Alfred to More and his School. L., 1932; Leach A. F. The Schools of Medieval England. 2^e éd. L., 1916; Raphael F. Christian Schools and Scholars. L., 1924; Dawson Chr. The Making of Europe. L., 1932 (французский перевод: Les origines de l'Europe et de la civilisation européenne. Р., 1934).

Винфрид: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literature des Mittelalters. Bd 1. S. 142—152; Lavisse F. La conquête de la Germanie romaine // Revue des Deux-Mondes, 15 avril 1887, p. 878; Kurth G. Saint Boniface (680—755). 5^e éd. Р., 1924.

Беда Достопочтенный: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 90—95; Manitius M. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Bd. 1. S. 70—87.

Алкуин: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 100—101; Gascoin С J. B. Alcuin, his Life and his Work. L., 1904; Brown G. F. Alcuin of York. L., 1908; Wilmot-Buxton E. M. Alcuin. L., 1922.

Рабан Мавр: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 111; Turnau D. Rabanus Maurus, praeceptor Germaniae. München, 1900.

Каролингский расцвет: Lavisse E. Histoire de France. Р., 1900—1911, vol. 1—9; v. 2, I^е part, p. 342—349; Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. 2^e éd. Р., 1937; Lot Ferd. La France des origines à la guerre de Cent ans. Р., 1941; Maitre L. Les écoles épiscopales et monastiques en Occident avant les Universités (768—1180). 2^e éd. Р., 1924; Bruhnes G. Le foi chrétienne et la philosophie au temps de la Renaissance carolingienne. Р., 1903; Gilson E. Humanisme médiéval et Renaissance // Les Idées et les Lettres, Р., 1932, р. 171—196.

2. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Личность Иоанна Скота Эриугены резко выделяется на фоне новой эпохи. Его творчество обладало такой новизной в истории западной мысли, что и сейчас оно заслуживает самого пристального внимания. Он родился в Ирландии около 810 г. и между 840 и 847 гг. приехал во Францию. Предположительно, греческий язык он выучил еще в Ирландии; это возможно, однако сам Иоанн в предисловии к своему переводу Дионисия говорит, что не слишком преуспел в изучении этого языка («rudes admodum tirones adhuc helladicorum studiorum fatemur»³²⁶); значит, он выполнил этот перевод в Париже; возможно также, что он в какой-то степени овладел греческим либо в Париже, либо даже в аббатстве Сен-Дени, где в ту пору обитали греческие монахи. Преподаватель Дворцовой школы, Иоанн Скот жил при блистательном и просвещенном дворе Карла Лысого. Много забавных историй свидетельствуют о том, что там ценили не только его необыкновенную ученость, но и остроумие. Уважение, которое он вызывал, иногда даже приводило к затруднительным ситуациям. Два епископа, Пардулий из Лана и Хинкмар из Реймса, попросили его опровергнуть заблуждения Готтшалька, который утверждал, что существует божественное предопределение или к вечной погибели, или к спасению. Иоанн Скот написал трактат «О предопределении» («De praedestinatione», 851), где утверждал, что мы не предопределены Богом к греху; однако, выдвинув в своем труде некоторые слишком смелые тезисы, обосновать которые он намеревался впоследствии, он стал объектом нападок тех же самых епископов, что предложили ему эту тему, и в конце концов его точка зрения была осуждена на соборах в Валенсии (855) и Лангре (859). Гораздо более важным для будущего европейской философской и богословской мысли был его новый перевод «Ареопагитик» с греческого на латинский. Их первый переводчик, аббат Сен-Дени Хильдуин, предпринял свой труд с целью доказать, что автор этого произведения был обращен св. Павлом, стал апостолом Галлии и основателем монастыря, носящего его имя. Эриугена не считал, что Дионисий Ареопагит был основателем этого монастыря, но не сомневался, что именно он является автором произведений, которые ему приписывали. К этому переводу он добавил еще «Двусмысленности» («Ambigua») Максима Исповедника и «Об устроении человека» («De hominis opificio») Григория Нисского. По-видимому, с 860 г. папа Николай I стал проявлять беспокойство относительно ортодоксальности Иоанна Скота Эриугены. Но тот не оставлял своих трудов: написал трактат «О разделении природы» («De divisione naturae»)³²⁷, который является его главным произведением, затем очень важный комментарий к сочинению «О небесной иерархии» Дионисия, комментарий к Евангелию от Иоанна, из которого до нас дошли лишь фрагменты, и гомилию на пролог этого Евангелия. О последнем периоде жизни Эриугены известно очень мало. Наименее смелое предположение, которое, возможно, не соответствует действительности, состоит в том, что он умер во Франции примерно в то же время, что и Карл Лысый, то есть около 877 г. Согласно самой смелой и даже трагической гипотезе, Иоанн после смерти Карла Лысого вернулся в Англию, преподавал в Малмсбери и был убит своими учениками: «а pueris quos docebat graphiis perfossus»³²⁸.

Учение Эриугены интерпретировали весьма различно. Гёррес, например, обвиняет его в том, что он смешивал религию и философию, доходя иногда до пантеизма. Б. Орео считал его «слишком свободным мыслителем», воздавая ему таким образом самую большую похвалу, которой он когда-либо удостаивался. И действительно, смысл учения Эриугены связан с концепцией отношений веры и разума. Чтобы ее понять, главное — различать последовательные состояния человека по отношению к истине. Нет однозначного решения проблемы познания, но есть последовательность ответов, каждый из которых соответствует какому-то определенному из этих состояний — и только ему. Взятая сама по себе, человеческая природа обнаруживает стремление к познанию истины. Между первородным грехом и пришествием Христа разум помрачен последствиями греха и, не будучи просвещен полным Откровением, которым станет Евангелие, он способен лишь усердно разрабатывать физику, чтобы, по крайней мере, понять Природу и установить существование Творца, который является ее причиной. Но с этого времени начинает действовать Откровение евреев, которое достигает своей полноты с пришествием Христа. Начиная с этого момента разум вступает во второе состояние. Он более не одинок, к нему приходит истина Откровения, источник которой абсолютно надежен, и поэтому высшая мудрость для него — это принять истину такой, какой ее открыл Бог. Следовательно, вера теперь должна предшествовать работе разума, но это не означает, что разум может устраниться, наоборот, Бог желает, чтобы вера рождала в нас двойное усилие: проявлялась в наших поступках в активной жизни и рационально питала нас в жизни созерцательной. Второе состояние позднее сменится третьим. Когда мы узрим самое Истину, вера отступит перед видением. Но факт, который ныне довлеет над всякой человеческой мыслью, заключается в том, что наш разум — это разум, просвещаемый Откровением. Нам остается лишь извлечь из этого надлежащие уроки.

Во-первых, поскольку говорит сам Бог, христианское сознание не может с этим не считаться. Вера отныне становится для него условием понимания: «Nisi credideritis, non intelligetis»³²⁹ (Ис. 7:9). Впереди всего — вера, она идет собственными путями и достигает объекта понимания прежде самого понимания. Петр и Иоанн бегут ко гробу: Петр — это символ веры, Иоанн — символ понимания, а гроб — это Священное Писание. Оба прибегают к нему, оба входят, но Петр входит первым. Пускай же первой входит наша вера: пусть она идет впереди, а поскольку божественное Откровение выражено в Писании, то пусть усилиям нашего разума предшествует принятие истинности Писания. Чтобы понять истину, ей прежде нужно верить. Этот якобы рационалист целиком основывает свою философию на Писании, в чем, впрочем, лишь следует своим любимым учителям — Августину и Дионисию. Поэтому Иоанну Скоту вполне можно верить, когда он утверждает, что поиск истины всегда должен исходить из Священного Писания, но нужно следить за тем, куда этот поиск ведет.

Во-вторых, если вера — действительно отправная точка, это хорошо не только потому, что из нее исходят, но и потому, что исходят вообще. Бог дал ее человеку не затем, чтобы тот оставался на месте; напротив, «она есть начало, отправляясь от которого наделенное разумом создание начинает приобретать и развивать в себе знание о своем Создателе». Сам Бог велит нам идти дальше. Евангельская самаритянка хорошо это поняла. Она представляет собой человеческую натуру, которая ищет истину ради самой истины и которая встречает на своем пути Христа. Примечательно, что Иисус просит у нее пить, как будто вера хочет напиться от разума. Разве это не означает, что Творец и Искупитель требует от природы, которую Он сотворил и искупил, искать Его посредством разума? Бог требует от нас прежде всего веры, затем — жизни по вере и, наконец, рационального понимания и науки, которая его дополняет. Для чего это дополнение?

Вера — это начало, которое стремится развиться в более совершенное знание. Буквальное толкование Писания легко привело бы к грубым ошибкам, если бы в этот процесс не вмешивался разум, который обнаруживает духовный смысл, скрытый за буквой. Интерпретация символов Писания требует усилий естественного разума, направленных на установление его смысла. Кроме того, как мы вскоре увидим, вера может достичь цели, к которой она нас ведет, только с помощью философского умозрения. По самой своей природе она возбуждает в умах, склонных к такого рода умозрению, рациональную спекуляцию определенного типа. Вера спонтанно порождает в нем некую философию, питающую и просвещающую его. Поэтому Иоанн Скот приходит к тому, что рассматривает философию и религию как эквивалентные понятия. Поскольку его считали в этом пункте крайним рационалистом, нужно уточнить смысл используемых Иоанном Скотом формулировок.

Наиболее надежный путь к этому неоднократно указывал сам Эриугена: истинная философия является продолжением усилий веры, направленных на достижение ее объекта. Являясь знанием иного рода, нежели вера, она все-таки обладает тем же содержанием, и в силу этого философия и вера в чем-то совпадают. Многие охотно согласятся, что прочитанные в свете томистских разграничений, формулы Иоанна Скота Эриугены двусмысленны, но это недостаточное основание для того, чтобы приписывать ему рационализм, тогда как он прямо противоположен направлению его мысли. Эриугена захвачен глубинным единством христианской мудрости и постоянно стремится адекватно ее отразить. Его формулировки не оставляют в этом ни малейшего сомнения. Христианскую душу озаряет один свет, и это — свет веры. Это еще не полный свет, потому что последний изливается только в блаженном видении, однако между этими двумя видами света есть еще один — вечно живой свет философского умозрения, который ведет от одного света к другому и все ярче освещает неясности веры: «Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens»³³⁰.

Чтобы верно представить себе умонастроение Эриугены, нужно рассматривать его творчество как философскую экзегезу Священного Писания. Награда, которой он ожидает за свои усилия, — это ясное и совершенное понимание Библии; как и Ориген, влияние которого чувствуется во всех его произведениях, он не знает и не желает никакой иной радости. Это для него предел счастья: искать Бога в Слове, которое Он нам оставил, и найти Его там; или, вернее, подниматься к Нему по бесчисленным ступеням созерцания через Писание: в нашем мире это высшая точка, потому что нет ничего выше этого перехода — созерцания того же Божественного света, но в иной жизни. Поскольку человеческий интеллект отделен от Бога телом, он может только лишь искать Его, найти, чтобы затем искать еще выше, и переходить с одной ступени созерцания на другую.

Именно в таком смысле следует интерпретировать знаменитые тексты Эриугены о примате разума. Во многих комментариях к ним утверждается, будто вера у Эриугены подчинена разуму. Нет ничего более далекого от истины: у него нельзя найти ни одной фразы в доказательство этого, зато есть множество текстов противоположного смысла. Разум должен склониться перед авторитетом Писания; здесь говорит Бог, мы принимаем верою произносимое Им, и Его слово неоспоримо. Эриугена восстает не против авторитета Бога, а против авторитета людей, то есть против толкования непогрешимого Слова Божьего в человеческих суждениях, которые непогрешимыми не являются. Источник авторитета человека — в конечном счете разум, вследствие чего этот авторитет в полной мере подлежит суду. То, что говорит Бог, истинно независимо от того, понимает это человек разумом или нет; то, что говорит человек, истинно только в том случае, если подтверждается разумом. Никто не использовал патриотическую традицию в большей степени, чем Эриугена: Максим, Дионисий, Григорий Нисский, Августин так тщательно вплетены в его учение, что их присутствие чувствуется даже там, где он их не цитирует. Однако авторитет этих писателей в глазах Эриугены основан не на разумности сказанного ими и не на предании. Авторитет для него — это лишь традиционность разума. Его общее отношение к этим проблемам заключается, таким образом, в полном подчинении Слову Божьему и в полной свободе, когда речь идет о словах людей. Если он и совершил здесь ошибку, то только в том, что недостаточно критиковал авторитеты, к чему был, безусловно, призван. Но даже здесь у него есть оправдания. Первый наследник греческой патристики на Западе, Эриугена был ослеплен своим собственным открытием. Оказавшись не способным сбалансировать греческую и латинскую традиции, он слишком резко критиковал некоторые элементы последней, чтобы преодолеть их; но дело в том, что мы более не представляем себе Дионисия таким, каким его видел Эриугена. Как возразить непосредственному ученику св. Павла и восприемнику эзотерического учения, преподанного апостолом лишь нескольким посвященным? Как спорить со св. Максимом Исповедником, который на самом деле был лишь толкователем св. Григория и св. Дионисия? То, что Эриугене подсказывает их авторитет, принимает его разум, ибо его разум честен, а их авторитет разумен; и тот и другой, являясь в равной степени рациональными, берут начало из одного источника — Божественной Мудрости.

Если у Иоанна Скота Эриугены и проявляется некоторый рационализм, то это происходит вопреки его намерениям. Утверждать, что философия вдохновляется верой, что для толкования текстов, посредством которых нам эта вера передается, необходим разум, что традиционное толкование этих текстов разумом составляет философскую традицию, что эта традиция, порожденная разумом, просвещаемым верой, подлежит критическому суждению того же разума, просвещенного той же верой, — все это означает определение здоровой позиции, пускай и не совсем полное, посредством того, что утверждалось в ее рамках, и далее ее следовало только дополнить. Эриугене многого недоставало, но было бы несправедливо обвинять его в отрицании этого недостающего. Он не провел четкого разграничения между тем, что в Откровении доступно разуму, и тем, что навсегда останется трансцендентным; поэтому создается впечатление, что он рационализирует религиозные догматы, тогда как его философия растворяется в теологии и экзегетике. Такое случалось и должно было случаться даже с более крупными мыслителями, пока эту проблему не разработал достаточно глубоко св. Фома Аквинский. Как и святые Августин и Ансельм, Эриугена мыслит в категориях «верую, чтобы понять» («credo ut intelligam»), и его философия целиком поглощена христианской мудростью, от которой, по-видимому, напрасно пытаться ее отделять, ибо последняя живет собственной жизнью и органически присуща всему творчеству Эриугены. Впрочем, признаем — и у нас еще будет много возможностей в этом убедиться, — что Эриугена обладал опасным даром оригинальных формулировок и не боялся их провоцирующего действия; но было неправомерно обращать против него же его виртуозность, тем более что он умел не злоупотреблять ею гораздо лучше, чем об этом думают. Когда в трактате «О предопределении» (I, 1) наталкиваются на пресловутую фразу «Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam»³³¹, то принимаются обвинять Эриугену в рационализации религии, однако здесь он лишь вспоминает сочинение «Об истинной религии» («De vera religione») св. Августина (V, 8): «Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem»³³². Аналогично, когда в трактате «О разделении природы» встречают фразу (I, 69): «Ideoque prius ratione utendum est, in his quae nunc instant, ac deinde auctoritate»³³³, то с готовностью принимают ее за исповедание рационалистической веры; но если сравнить ее с высказыванием Августина в сочинении «О порядке» («De ordine», II, 9, 26)³³⁴, то не обнаружится особенных различий. В самом деле, кажется, что Эриугена проявил почти безошибочный инстинкт, заимствуя у отцов Церкви их самые уязвимые формулировки. Поскольку он всегда делал свой выбор в направлении неоплатонизма, то в конце концов представил в наиболее чистом виде один из аспектов их подлинной мысли, однако уравновешенный у них мыслями иной природы; у Эриугены вследствие возникающего эффекта массы очень часто такого равновесия не достигается. Тот факт, что его можно оправдать в каждом конкретном пункте, не гарантирует доктринальной надежности целого, но ненадежность целого отнюдь не вынуждает отбрасывать каждую его конкретную формулировку. Для любителей стрелять по еретикам Эриугена — легко доступная цель: всегда попадаешь, но впоследствии часто приходится со стыдом признавать, что, стреляя по Эриугене, попал в Дионисия, в святых Максима Исповедника, Григория Нисского, Григория Назианзина, Амвросия или Августина.

Метод, которым пользуется разум, чтобы достичь понимания того, во что он верует, — это диалектика, две основные операции которой представляют собой деление и анализ. Деление состоит в том, чтобы, исходя из единства вышестоящих родов, обнаруживать внутри их единства все менее и менее универсальные роды, пока этот процесс не дойдет до индивидов, низших терминов деления. Анализ — это движение в противоположном направлении. Исходя из индивидов и поднимаясь по сошедшим — через деление — вниз степеням, анализ собирает их и объединяет в единства высших родов. Эти два аспекта диалектического метода дополняют друг друга, хотя их можно рассматривать как единое возвратно-поступательное движение — нисходящее от единства рода к множественности индивидов и затем поднимающееся к первоначальному единству, из которого произошли индивиды.

Так происходит потому, что от родов нисходят сами индивиды, а не только наши суждения о них. Деление и анализ суть не просто абстрактные методы разложения и составления идей, но закон, действительный для всех существ. Вселенная — это грандиозная диалектика, управляемая внутренним методом, которому подчиняются только что определенные нами правила. Таким образом, двойное движение диалектики не является ни чисто формальным правилом мышления, ни произвольным порождением человеческого ума. Оно навязывается разуму в качестве истинного, потому что содержится в самих вещах, в которых разум лишь обнаруживает его. Объяснение Вселенной должно следовать путями деления и анализа. В дальнейшем речь будет идти именно о «Разделении природы», а не только о нашей идее природы. Учение Эриугены — это не логика. Это физика, или, как говорил он сам, — «физиология».

Понятие природы — наиболее емкое из всех, с которыми имеет дело человеческая мысль. В самом деле, оно включает все, что есть, и даже — в смысле, который мы определим ниже, — то, чего нет. Рассмотрим сначала деление природы, охватывающее бытие. Строго говоря, для того, кто захотел бы осуществить его во всех деталях, оно уйдет в бесконечность; но, когда мы рассматриваем его в целом, наше мышление может провести четыре главных различия: 1) природа творящая и не сотворенная; 2) природа сотворенная и творящая; 3) природа сотворенная и не творящая; 4) природа не творящая и не сотворенная. На самом деле четыре члена этого деления сводятся к двум. Второй и третий члены сотворены, первый и четвертый не сотворены. Таким образом, мы оказываемся перед лицом только двух делений: на Творца и на творение. Природа творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как начало всех вещей; природа не творящая и не сотворенная — это Бог, рассматриваемый как прекративший творить и пребывающий в покое. С другой стороны, второе деление соответствует Идеям-архетипам, которые творят вещи, но сами сотворены Богом, а третье деление включает сами вещи, сотворенные Идеями. Итак, в первом делении Бог полагается как Творец, а в четвертом — как цель; все создания заключены между этим началом и этой целью.

Теперь рассмотрим деление природы, охватывающее то, что не есть. В платоновском учении о вдохновении, первоисточником которого, известно это или нет, является диалог «Софист», понятия бытия и небытия имеют лишь относительную ценность. Всякое бытие есть небытие чего-либо, и такое небытие обладает большей реальностью, чем то или иное бытие. Назовем бытием все, что может быть воспринято чувствами или понято умом: «ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse»³³⁵. И наоборот, все, что не поддается этим двум инструментам, будет входить в категорию небытия. Эриугена различает пять его видов: 1) то, что скрыто от наших чувств и нашего рассудка по причине превосходства своей природы; то есть, это, во-первых, Бог, а затем — сущности вещей, непостижимые сами по себе и известные нам лишь по своим акциденциям; 2) в иерархии существ то или иное утверждается как низшее и отрицается как высшее, и наоборот, так что некоторое бытие содержит в себе небытие того, чего нет; 3) то, что находится лишь в потенции, в зародышевом состоянии, в «семенном разуме», является небытием того, что однажды будет актуализовано; 4) существа, подверженные рождению и разложению, не суть бытие: если их соотнести с вечными и неизменными Идеями, то весь становящийся мир есть небытие; 5) применительно к человеку можно сказать, что в той мере, в какой он несет в себе образ Бога, он есть, а в той мере, в которой человек его утратил в результате греха, он не есть.

В учении Эриугены различение видов небытия не играет такой важной роли, как различение видов бытия, причем первое является как бы обратной стороной второго. Поэтому следует уточнить смысл деления бытия. Мы отмечали, что речь здесь идет не о простом логическом делении, а о реальном, существующем в природе; нужно добавить, что природа не является ни обобщающим родом для различных делений бытия, ни целым, которое делится на части. Эриугена заранее протестует против подобных пантеистических интерпретаций его учения: «Если это так, то кто тут же не напишет: «Бог, таким образом, есть все, и все есть Бог!» Но те, кого считают мудрыми, расценили бы это утверждение как чудовищное, ибо велико многообразие видимых и невидимых вещей, но Бог один» («О разделении природы», III, 10). Здесь мы видим, как в этом учении ставится проблема отношения вещей к Богу. Речь не идет «о делении рода на виды или целого на части, ибо ни Бог не есть род твари, ни тварь не есть вид рода Бог». Точно так же ни Бог не есть целое всего творения, ни творение не есть часть Бога, или наоборот: «Deus non est totum creaturae neque creatura pars Dei, quomodo nec creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae» (II, 1). Понятие разделения природы оказывается, таким образом, эквивалентным понятию творения, которое, в свою очередь, равнозначно созданию множественности Единым.

В самом деле, все — от Единого и к нему возвращается; но как говорить о Едином? Аристотель, этот бесконечно тонкий и ученый грек, пожелал заключить универсальность вещей в десять универсальных родов, которые он назвал категориями. Это — субстанция, количество, качество, отношение, положение, место, время, действие, страдание³³⁶. Верно, что все виды и роды сотворенной природы укладываются в эти категории, но, как показал св. Августин в своей «Исповеди» (IV, 16, 29), Бог в них не укладывается³³⁷. Он в самом строгом смысле неизречен. Говоря о Нем, нужно следовать методу, указанному Дионисием. Сначала нужно обратиться к «утвердительной теологии», рассуждая так, как если бы категории были действительно применимы к Богу: Бог есть сущность, Бог добр (качество), Бог велик (количество) и т.д. Затем нужно скорректировать эти формулировки, прибегая к «отрицательной теологии»: Бог — не сущность, не количество, не качество, не что-либо еще, что можно подвести под ту или иную категорию. Утверждение и отрицание одинаково оправданны, так как верно, что Бог есть все, что есть, ибо Он — источник всего, но неверно, что Бог — это нечто из сущего, ибо все остальное множественно, а Бог Единое. Говорят, что Бог есть нечто и одновременно не есть, так как Он превосходит все, что есть. Так, Бог есть сущность и одновременно не есть сущность — следовательно, Он «сверхсущен». Впрочем, заметим, что в любом случае последнее слово принадлежит отрицательной теологии. Сказать, что Бог «сверхсущен», значит сформулировать предложение в утвердительной форме, но с отрицательным содержанием; ибо, если утверждают, что Бог превыше сущности, не говоря, что же Он есть, то при этом в гораздо меньшей степени выражается то, что Он есть, нежели то, что Он не есть. То же самое происходит, когда говорят, что Бог есть бытие; в самом деле, est qui plus quam esse est: Бог есть Тот, кто более бытия, но кто же Он? Мы не знаем. Верный учению Дионисия, Эриугена ставит Бога как причину всех вещей выше всех категорий, выше всякого утверждения и всякого отрицания: «oportet sentire ipsam causam omnium superiorem esse omni negatione et affirmatione»³³⁸.

Второе деление природы включает в себя сотворенные существа, которые сами являются творцами. Поскольку они сотворены, мы выходим с ними из сферы божественной природы, но, поскольку они творцы, они благороднее всех прочих созданий. Что следует под ними понимать?

Их природа давно была известна философам, хотя последние обозначали их разными именами. Их называли «прототипами», «предопределениями», «божественными волями» или еще «идеями». Но как бы их ни называли, эти существа суть архетипы сотворенных вещей. Для выражения способа, которым их создал Бог, Иоанн Скот Эриугена пользуется разными терминами. Он говорит, например, что идеи были «прообразованы», «утверждены», «оформлены», «произведены», но смысл этих различных выражений всегда один — они сотворены («О разделении природы», II, 16; 21). Итак, будем говорить, что Бог сотворил идеи, не уточняя значения слова «творение» при изложении учения, где отношение созданий к Творцу сводится к отношению множественного к Единому.

Это учение восходит к Дионисию, но Эриугена настолько ярко отразил его особенности, что оно как бы перешло в его собственность. Сотворенные Отцом в Слове, идеи вечно пребывают в Нем. Поэтому можно утверждать, что идеи совечны Богу в том смысле, что они заключены в Нем и никогда не начинались во времени. Однако, хотя они никогда не имели начала как исходного момента длительности, у их бытия было начало. Если именование «вечный» оставить только для того, что абсолютно не имеет начала ни своей длительности, ни своего бытия, то можно сказать, что вечен один лишь Бог, а идеи не вечны. В силу этого Эриугена отмечает, что Идеи вечны и даже, если угодно, «равновечны» Богу, но не вполне, потому что свое существование они получают от Бога: «ideo primordiales rerum causas Deo coaeternas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaeternas, quia non а seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse»³³⁹. Добавим, что это верно и по отношению к миру, поскольку его можно рассматривать по крайней мере как вечно творимый в божественных Идеях.

Введя подобное ограничение, Эриугена далее утверждает, что идеи вечно пребывают в Слове, а поскольку Слово — это Бог, то есть совершенное единство, необходимо, чтобы идеи не привносили в Него никакой множественности. Пребывая в Боге, они суть единая и простая реальность, и между ними не существует какой бы то ни было иерархии. Не в них самих, а лишь в их проявлениях возникают различия и распределение по определенному порядку. Это настолько непреложная истина, что и само Слово может рассматриваться как главная идея (idea), основание (ratio) и форма (species vel forma) всех вещей, видимых и невидимых. Оно является также и причиной, поскольку все, что разовьется во времени, вечно пребывает в Нем как в своем начале. Короче говоря, Слово Божие есть творческая причина сотворенной Вселенной, одновременно и простая, и бесконечно разнообразная.

В качестве причины мира, действующей через Слово, Бог есть прежде всего Благо. Если мы станем рассматривать Его с точки зрения Его действий, то на вершину мира мы изо всех идей поместим идею Блага, или Блага самого по себе. Затем следует Сущность (ousia), или Бытие само по себе, то есть причастность к Богу в Боге, но такая, которой причастны все прочие сущности. Если продолжать устанавливать среди них какой-то порядок, то третьей идеей будет Жизнь сама по себе; Разум займет четвертое место; Понимание само по себе — пятое, Мудрость сама по себе — шестое, затем последуют Добродетель, Блаженство, Истина и Вечность, а еще дальше — бесчисленное количество других, таких, как Любовь, Мир и т. д., причем наша мысль не сможет ни исчерпать их числа, ни нарушить их совершенного единства.

Это учение об идеях таит в себе одну серьезную трудность. Если архетипы вещей тварны, то они обязательно конечны, но если они конечны, то как можно их отождествлять со Словом? Это затруднение настолько очевидно, что его пытались устранить отрицанием того факта, что Эриугена считал идеи тварными, — для доказательства этого аргументов достаточно. Сначала Эриугена утверждает, что идеи — это само Слово; а поскольку оно не сотворено, то не сотворены и идеи. Далее он сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом; так что ни в том ни в другом случае не возникает вопроса о творении; или, если дело доходит до утверждения, что само Слово сотворено («О разделении природы», III, 21), то его заведомая парадоксальность явствует из того, что даже применительно к идеям речь не может идти о подлинном творении. Наконец, в одном примечательном фрагменте того же трактата (V, 16) сам Эриугена подчеркивает, что он не включает идеи в число творений: «В самом деле, слово «тварь» обозначает порожденные существа, которые возникают соответственно своим видам, видимым и невидимым, следуя, так сказать, за движением времени. Что же касается того, что было утверждено прежде всякого времени и всякого пространства, как бы вне времени и места, то это не именуется тварью, хотя в качестве синекдохи творением называют универсальность сущностей, утвержденных Богом после Себя».

Отсюда — акт творения; но Эриугена попросту отказывается назвать собственно творением то, что называлось бы так в любой другой системе. Поэтому, какими бы сильными ни казались опровергающие его аргументы, ни один из них не имеет решающего значения. Во-первых, верно, что, поскольку идеи пребывают в Слове, они ему тождественны, но для того, чтобы они пребывали в Слове, нужно, чтобы их породил Отец, и в этом качестве они являются частью «universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita»³⁴⁰, о чем мы уже говорили. Во-вторых, также верно, что Иоанн Скот Эриугена сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом, но при этом он указывает на два фундаментальных различия: он помещает идеи post Deum³⁴¹, чего не делает в отношении Слова; он подчеркивает реальность предшествования Слова идеям. В трактате «О разделении природы» (II, 21) Эриугена заявляет: «Мы безусловно верим, что Сын абсолютно так же вечен, как и Отец; что касается вещей, которые Отец сотворил в Сыне, то мы говорим, что они совечны Сыну, но не вполне совечны (non autem omnino coaeterna)». Слово — Бог, как и Отец; идеи лишь причастны Богу. Есть еще текст, где Скот Эриугена отказывается именовать идеи сотворенными, но лишь вследствие его собственного определения твари («то, что имеет начало во времени»), а не потому, что он не отводит им определенного места в порядке бытия. Эриугена предельно энергично настаивает на этом положении: вечные Идеи включены в порядок того, что явилось после Бога, потому что Бог — их причина. После такого утверждения неважно, именуются они сотворенными или нет: как бы их ни называть, поскольку они суть существа низшие по отношению к Богу, невозможно представить себе, каким образом они могли бы быть Богом.

Чтобы эта столь очевидная для нас трудность не привела его к отказу от подчинения бытия идей бытию Бога, Эриугене было необходимо развернуть свою мысль в совершенно ином направлении, нежели мы могли бы предположить. С нашей точки зрения, Творец есть причина бытия творения и именно то, что оно получает бытие от своего Творца, как раз и определяет творение как таковое. Там, где мы весь порядок бытия сводим к отношению причины и следствия, Эриугена скорее размышляет о том, что представляют собой в системе наших знаний отношения знака и обозначаемого предмета. Бог Эриугены — это как бы начало, которое, зная о собственной непостижимости, одним актом разворачивает тотальность своих следствий, чтобы открыться в них. Такой Бог действует вне самого Себя только для того, чтобы «проявиться». Этот акт божественного самопроявления, занимающий весьма важное место в учении Эриугены, он, следуя Григорию Назианзину и Максиму Исповеднику, называет «теофанией». Теофании определяются как проявления Бога, воспринимаемые разумными существами — comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. На каком бы уровне его ни рассматривать, порождение существ Богом представляет собой не что иное, как теофанию. Для Бога творить — значит открываться. Отсюда следует, что, поскольку творение — это Откровение, то и Откровение есть творение. Поэтому Эриугена доходит даже до утверждения, что Бог, творя существа, творит самого Себя: «nam cum dicitur seipsam (sc. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentium profecto est substitutio»³⁴².

Рассматриваемые в этом аспекте, божественные идеи являются результатом первого акта самотворения Бога. В них божественная природа проявляется одновременно и как творящая, и как сотворенная. В этих изначальных причинах она сотворена самой собою; она творит в них самое себя, то есть начинает являться в своих теофаниях, как бы стремясь вырваться из самой сокровенной тайны природы. Предвосхищая некоторые темы спекулятивной мистики XTV века, Эриугена мыслит божественную природу не познаваемой не только для нас, но и для самой себя вне Откровения, которое есть творение. Как он говорит в трактате «О разделении природы» (III, 23), Бог сам может познать Себя лишь как бытие, природу, сущность, то есть как конечное; но Он бесконечен, Он выше бытия, природы и сущности; и чтобы познать Себя, Ему нужно начать быть, а Он может сделать это, только становясь чем-то иным, чем Он сам. Поэтому божественная природа творится в идеях: «seipsam creat, hoc est, in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incognita, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infinita est, et supernaturalis, et superessentialis..., descendens vero in principiis rerum, ac veluti seipsam creans, in aliquo inchoat esse»³⁴³. Здесь открывается глубинный смысл разделения природы. Мы говорили, что разделение и анализ дополняют друг друга. И действительно, идеи могут возникнуть только в силу разделения первоначала, но это потому, что Бог начинает существовать в них, как только начинают существовать они сами. Они уже более не Он (разделение), потому что Бог как таковой невыразим, но тем не менее идеи — это Он сам (анализ), потому что они суть лишь Его выражение.

Начиная с этого момента беспрерывно идет умножение сущностей вплоть до индивидов. Собственно творение — это дело Бога, оно состоит в создании идей в Слове. Строго говоря, творение этим и завершается: «Cognitio eorum quae sunt, ea quae sunt, est»³⁴⁴. Оно окончено и завершено в вечности, хотя и не вполне в той самой вечности, в которой пребывает Бог, ибо все существа уже произведены в единстве идей, где скрытым образом заключена их множественность. Экспликация идей в множественности индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные Роды, виды и индивидуальные субстанции. Это порождение множественного единым есть дело Третьего Лица Святой Троицы — Святого Духа. Он оплодотворяет и распределяет щедроты Бога. Поэтому всякое создание, на свой лад воспроизводящее образ Божий, определяется образующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; действием, которое соответствует Святому Духу.

Понятие творения, понимаемого как теофания, вводит в эриугеновскую Вселенную еще одну тему — озарение. Впрочем, она содержится в самом Писании. В тексте, имеющем принципиальное значение для средневековой мысли, св. Иаков называет Бога «Отцом светов»: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1:17). Св. Павел добавляет: «Все, делающееся явным, свет есть» (Ефес. 5:13). Отсюда — двойное озарение: благодати (donum) и природы (datum). При таком понимании все сотворенные существа суть светы — omnia quae sunt, lumina sunt³⁴⁵, — и всякая вещь, даже самая ничтожная, является в сущности светильником, пусть очень и очень слабым, из которого изливается божественный свет. Состоящее из множества светильников, которыми являются вещи (Комментарий к трактату Дионисия «О небесной иерархии», 1,1), творение есть в конечном счете лишь озарение, дающее возможность узреть Бога.

Такая концепция творческого акта вносит существенные коррективы в трактовку субстанции тварных вещей. Вселенная — проявление Бога — прекратила бы свое существование, если бы Бог перестал озарять ее светом. Субстанция существ в их качестве произведения есть озарение. Следовательно, всякая вещь сущностно есть знак, символ, посредством которого Бог заставляет нас узнать Себя: «nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale quid et intelligibile significet»³⁴⁶ («O разделении природы», V, 3). Вот манифест средневекового символизма — в теологии, в философии, даже в искусстве украшения соборов. Сущность этой Вселенной кроется в Писании: оно изъясняет ее, а она изъясняет Писание. И Писание, и Вселенная — Откровение. Читайте Библию — там Бог откроется вашему уму; смотрите на творение — это Слово, в котором и через которое существуют все вещи, созерцаемые вами; «in omnibus enim quae sunt, quidquid est, Ipse est»³⁴⁷. Мы не исказим мысли Эриугены, если скажем, что для него, как для Беркли³⁴⁸, природа — это язык, на котором с нами говорит ее Автор. Приведя это сравнение, отдадим должное памяти Ипполита Тэна³⁴⁹: Джордж Беркли и Иоанн Скот Эриугена — оба ирландцы.

Множество теофаний, образующих Вселенную, разделяется на три мира: абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы, телесные и видимые субстанции, а между ними, причастный той и другой и связующий их, человек — Вселенная в миниатюре. В ряду существ, от высшего до низшего, присутствует Бог — как принимающий в них участие. Напомним, что Он не делится на части: «est participatio, non cujusdam partis assumptio, sed divinaram dationum, et donationum a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus distributio»³⁵⁰ (III, 3). Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены также из того Ничто, которое есть сверхбытие, то есть Бог. Сказать, что Бог есть сама реальность вещей — est enim omnium essentia³⁵¹, — значит утверждать, что всякая вещь — это лишь божественный дар самого бытия, благодаря которому она существует. Именно в этом смысле Эриугена понимает знаменитую формулу Дионисия: бытие всех вещей есть Божественное сверхбытие (esse omnium est superesse divinitas), где разрыв между тварным esse и божественным superesse неотделим от связи, которая их объединяет. В том же смысле будем понимать самые рискованные формулировки Эриугены и мы — не для того, чтобы их смягчить, но ради смысла, который он в них вкладывает: «non duo а seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam, sed unum et idipsum»³⁵²; в учении, где отношения бытия являются лишь отношениями значений, под этим понимается следующее: «nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incomprehensibilis comprehensibilem»³⁵³ По сути, Эриугена интересует всех и не удовлетворяет никого: он говорит как пантеист, но те, кто хотел бы, чтобы он был пантеистом, видят, что он им не является. «Но почему тогда, — думают те, кто пантеистом его не считает, — он говорит так, как если бы был пантеистом?» Повторим еще раз: он говорит о другом — об отношении мышления к его формулам или принципов к их экспликации.

В этом смысле озарение подчиняется иерархическому порядку и дает все меньше света и бытия в процессе нисхождения от ангелов к человеку, от человека — к физическим телам. Природа этой иерархии остается плохо понятой, поскольку ранг существа рассматривается как приложение к его субстанции. Порядок вещей не есть их расположение в какой-то последовательности, как бы осуществленное Богом после их сотворения; их ранг — это само их бытие. Таким образом, иерархия — это некоторая священная реальность, на что и указывает значение этого слова; она есть упорядоченное участие всех вещей в Боге.

Ангелы — это настолько совершенные мыслящие существа, насколько могут ими быть существа тварные. Нематериальные в том смысле, что они не заключены в материю, как наши души, они тем не менее обладают духовными телами, простыми, не имеющими формы и ощутимых очертаний. В отличие от людей у них есть непосредственное и в какой-то мере эмпирическое знание о божественной реальности. Это не означает, что ангелы видят Бога лицом к лицу. Бога не видел никто никогда, никто никогда Его не увидит, и то, что сами ангелы не способны Его видеть, убеждает нас в том, что Его не могут увидеть и люди. Ангелы не видят не только Бога, но и Божьих идей; их видение ограничивается некоторыми божественными проявлениями этих Идей, то есть теофаниями вечных причин вещей (1,8). Их привилегия заключается лишь в том, что, не видя Слова, они воспринимают его первые проявления, излучаемые вовне.

Эти теофании сообщаются ангелам не целиком без всякого различия, но в иерархическом порядке. Наиболее совершенные ангелы получают лишь первоначальные теофании и передают их от одного порядка к другому до самых низших ангелов, которые передают их высшему порядку церковной иерархии и через него — другим, вплоть до простых верующих. И даже здесь иерархическая передача не является внешней по отношению к ангельскому порядку, но входит в него составной частью. Каждый ангел — это определенная степень теофании, характеризующаяся получаемым и передаваемым им светом; короче, ангел — это теофания, которая его образует, а все вместе ангелы в своем гармоничном сочетании рождают красоту, которая есть не что иное, как та же самая умопостигаемая сотворенная Вселенная.

И несравненно меньше, чем ангел, способен просветиться своими собственными силами человек. Подобный воздуху, который представляет собой мрак, пока не пронизан солнечным светом, он может получать и передавать свет, но не порождать его. В настоящее время человеческая природа гораздо ниже ангельской. Разделенные на два пола, люди размножаются подобно животным, и нельзя сказать, что так не было в начале, но могло и должно было быть иначе. Воспроизводя в этом пункте учение Оригена, Иоанн Скот считает, что Бог, предвидя первородный грех, предусмотрел для человеческого рода иной способ размножения, нежели мгновенное, подобное ангельскому, которое бы установилось, если бы не перспектива греха. Следовательно, Бог использовал разделение полов как крайнее средство: «supermachinatus alterum multiplicationis humanae naturae modum»³⁵⁴ (IV, 12). Таким же образом будет объяснено разделение индивидов каждого пола по внешности, образу жизни, нравам и образу мышления. Все это тоже «разделение природы», но в данном случае по причине греха (II, 7).

И больше того. Отделившись от Бога, человек увлек в свое падение весь телесный мир. Чтобы понять это, нужно заметить, что телесная вселенная существует прежде в мышлении человека, причем в более возвышенном состоянии, чем в себе самой. Поскольку все есть теофания, а озарение передается сверху вниз, с высших уровней бытия на низшие, существует момент, когда все, что появляется после человека, уже содержится в нем — в состоянии менее совершенном, чем в ангелах, но более совершенном, чем в самом себе. Так же как совершенный треугольник существует только в мысли геометра, все существа содержатся в мысли человека как умопостигаемые типы, более совершенные, чем в материи, в которой они затем воплощаются. Если кто-то в этом сомневается, то только потому, что не видит, как телесное и осязаемое может исходить из умопостигаемого путем разделения. Тем не менее это так. Лишим мир всего того, что он содержит в себе от умопостигаемой реальности, — и мало что в нем останется. Виды, в которые группируются тела, суть умопостигаемые реальности; их количества — предмет математической науки — тоже таковы, как и качества, даже если кажется иначе, ибо качество — это категория, схватываемая чистым разумом. Количество без качества не составляет тела, качество без количества — тоже; чувственно воспринимаемое тело возникает в точке соприкосновения этих двух умопостигаемых компонентов — количества и качества. Тут, возможно, возразят, что остается еще материя. Разумеется, материя существует; но она, по всей видимости, не есть то, что обычно думают. Чтобы разобраться в ее природе, проведем анализ некоторой конкретной телесной сущности.

То, что прежде всего обнаруживается в теле, — это субстанция, но его субстанция — не что иное, как его умопостигаемая причина, которая вечно пребывает в Боге. Рассматриваемая в самом Боге, она именуется сущностью; рассматриваемая как реализованная в теле, она получает название формы и порождает природу. Как и все, что в Боге, сущность всякой вещи непознаваема для нас по определению; это верно как по отношению к нашей собственной сущности, так и по отношению к сущности любого другого тела. Природа тел, напротив, доступна нам, ибо она есть сущность, воплощенная в материи и подпадающая под категории, в частности категории количества, места и времени. К этим трем категориям следует добавить качество, которое содержит все акциденции всякой частной природы. Каждый из этих составных элементов, взятый в отдельности, умопостигаем. Умопостигаемы форма, природа, количество; умопостигаемо качество вообще, и даже каждое частное качество, если его рассматривать само по себе: цвет, звук, теплота суть реальности, доступны чистой мысли, когда каждая из них берется отдельно. Но смешение этих акциденций не является умопостигаемым, оно — сама материя: «nihil aliud esse materien visibilem, formae adjunctam, nisi accidentium quorumdam concursum»³⁵⁵ (I, 34). Иными словами, тела создаются из бестелесного: «ех rebus incorporalibus corpora nascuntur»; они рождаются, как энергично заявляет Эриугена, «ех intelligibilium coïtu»³⁵⁶ (III, 14). Таким образом, ничто не противоречит утверждению, что чувственно воспринимаемая Вселенная сотворена Богом в человеке, то есть, следует понимать, не в Адаме, который появляется в конце шести дней творения, а в умопостигаемом Человеке, наполненном умопостигаемыми сущностями, который вечно пребывает в Боге. Вселенная находится в нем в состоянии умопостигаемого единства и различия; что же касается мира тел, в котором мы живем, то можно увидеть, как начал он существовать: «ех ipsis causis et substantiis (т. е. идей), mundus iste, coagulatis videlicet illarum qualitatibus, processerat»³⁵⁷. Материя создана из свернутых умопостигаемых свойств.

Подобная концепция материи объясняет, почему творение мира смешивается с творением всех умопостигаемых сущностей, то есть, точнее, с творением их идей в Боге; но в то же время становится ясным, почему порождение идей должно быть в действительности порождением причины следствием, ибо это есть само творение мира. Мы составляем (рассуждая в терминах теофании) часть Бога: pars Dei sumus. Сама субстанция всякого создания есть его умопостигаемая сущность: «uniuscujusque creaturae vera est substantia sua, in primordialibus causis praecognita praeconditaque ratio, qua Deus definivit: sic et non aliter erit»³⁵⁸ (II, 25). Таким образом, весь мир — это необъятное множество предопределенных сущностей, для которых творящая мысль раз и навсегда устанавливает онтологический статус. Право именоваться сущностями (устойчивыми реальностями) дает им их неизменность. Essentia, то есть ousia, во всякой видимой и невидимой твари предустанавливает то, что не может ни возрастать, ни уменьшаться, ни изменяться. Наименование «природа» (natura, physis) дается этой самой сущности в той мере, в какой она порождена в определенном месте и времени в материи, обладающей акциденциями, возможностью роста, уменьшения и порчи (V, 3). Сущность — это чистое умопостигаемое (solo semper intellectu cernitur³⁵⁹), содержащее в себе два других умопостигаемых свойства — количество и качество, соединение которых производит видимые «сколько» («quantum») и «какой» («quale»), то есть материю как объект наших чувств. Устойчивой и субстанциальной основой существ является умопостигаемая невидимая сущность, из которой происходит все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения. Эриугене не без большого труда удается согласовать эту метафизику с текстом Книги Бытия. Он демонстрирует чудеса изобретательности, решая эту задачу в IV книге трактата «О разделении природы», представляющей собой толкование «Шестоднева» и изобилующей любопытнейшими деталями. Так, сотворенный Богом человек сводится у него к простому божественному понятию: «homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta»³⁶⁰; на пятый день «произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1:20), что означает порождение универсальной жизни (generalissima vita), или Мировой души, которая разделяется на душу разумную и душу неразумную; первая подразделяется в свою очередь на ангелов и людей, вторая — на животных и растения. Поэтому никогда не погибают даже неразумные души: вероятно, получив свои тела, они возвращаются каждая в свой вид, в котором и спасается. Этот мир деления всегда находится в готовности к анализу — он стремится к одному: восстановить свое единство.

В некотором смысле Вселенная такая, какая она есть, какой предстает с момента человеческого греха, не является результатом последнего. Человек не пожелал сохранить свое умопостигаемое состояние, и Бог милосердно развернул вокруг нас феерию мира тел, чтобы мы даже в чувственном нашли способ вернуться к Нему. Урок Оригена не пропал даром. Являющийся следствием разделения, выродившегося в отделение от Бога, мир организован таким образом, чтобы облегчить нам возвращение. Это возвращение становится возможным потому, что мир, являясь ступенью в иерархии, сам есть иерархия, и то, что верно в отношении человека, прежде всего верно в отношении души. Эта иерархия есть иерархия троичности. Душа едина и не имеет частей, ибо вся она — ум, вся она — разум, чувствование, память, жизнь; но в то же время она способна на выполнение трех основных операций или, лучше сказать, трех разных действий (motus), которые вносят в нее разнообразие, не разделяя ее. Высшее действие Души — это действие, которое она совершает в качестве чистого мышления (animus, mens, intellectus purus, nous). Это действие мистического порядка, для которого требуется помощь благодати. В нем душа всецело обращается к Богу, помимо ощущений, образов и дискурсивных операций рассудка. Второе действие души — это действие, которое она совершает в качестве разума (ratio, virtus, logos, dynamis). В нем она не возвышается над собой, а, напротив, обращается к самой себе, чтобы сформировать и связать вместе умопостигаемые понятия о вещах. Можно сказать, что, как невидимый Сам по Себе Бог открывается в теофаниях, так чистая мысль души, оставаясь непознаваемой сама по себе, открывается самой душе в операциях разума. Остается третье действие души, имеющее сложную природу. Оно предполагает прежде всего чисто телесное впечатление, производимое материальным объектом на один из наших органов чувств, от которого душа получает это впечатление и формирует в себе образ, называемый ощущением. Здесь мы узнаём учение об ощущении как акте души, заимствованное Августином у Плотина. Важно подчеркнуть, что душа остается единой и полностью присутствующей в каждом из действий. Все более и более «разделяется» чистое мышление — по мере того как спускается от божественного единства к родам и видам, которые познаются разумом, а затем — к индивидам, которые воспринимаются через ощущения; и наоборот, то же мышление исходит из множества чувственно воспринимаемых индивидов, чтобы объединить их с помощью разума в виды и роды, и наконец превосходит их, чтобы соединиться с Богом.

Рассматриваемая под этим углом зрения, душа не просто подражает Богу в Троице — она вращается вокруг Него. Скажем больше: она никогда не покидает Его, ибо то, что она знает о Боге, обращаясь к Нему как чистая мысль, она не забывает, снисходя к родам, видам и индивидам. Чувства и разум являются в конечном счете лишь другой стороной мышления. Всякое знание есть совместное произведение единого и троичного интеллекта: «intellectus mediante ratione per consubstantialem sensum»³⁶¹. Множество мыслительных операций исходит из него, пребывает в нем и возвращается в него, подобно тому как множество существ, образующих Вселенную, исходит из Бога, пребывает в Боге и возвращается к Богу.

Для этого возвращения нужно, чтобы то же движение божественной любви, которое развернуло иерархию существ, привело ее к единству. Этот призыв Бога проявляется в первую очередь в некоторой нужде, или потребности, внутренне присущей самим существам, что Эриугена называет «бесформенностью» («informitas»). Она определяется (II, 15) как движение из небытия к бытию. Под действием этого неясного побуждения поток существ уподобляется реке, которая, потерявшись в песках, возвращается к истоку через потаенные поры земли (III, 4, 20). Это всеобщее возвращение связано с возвращением человека, и начинается оно в момент наибольшего распада, которого могло бы достичь человеческое существо, то есть смерти. Вследствие греха человек стал похож на животных, покорился страстям, боли и смерти. В момент смерти душа отделяется от тела, которое само распадается на составные элементы и рассеивается в земле; но именно потому, что циркуляция существ — это река, течение которой никогда не прерывается, последний момент «разделения» создает нечто единое с первым моментом «анализа». Как во время путешествия конечный пункт становится начальным пунктом обратного пути, смерть человека — первый этап его возвращения к Богу.

Второй этап — это воскресение тел, которое будет результатом совместного действия природы и благодати. Разделение полов будет устранено, и человек станет таким, каким бы он был, если бы Бог не предвидел его падения. На третьем этапе тела всех индивидов соединятся с душами, из которых они вышли вследствие разделения. Это воссоединение будет включать в себя несколько этапов возврата, обратных этапам ухода: тело станет жизнью; жизнь станет чувством; чувство — разумом; разум — чистым мышлением. На четвертом этапе человеческая душа сольется со своей Первопричиной, или идеей, а вместе с душой с ней сольется и тело, которое она поглотила. Тем самым все существа, пребывающие в мышлении в своей умопостигаемой форме, будут возвращены к Богу. Их окончательное возвращение составляет пятый этап этого «анализа». Когда земной шар будет вступать в Рай, и это движение станет распространяться от одной сферы к другой, природа и все ее причины окажутся пронизанными Богом, как воздух бывает пронизан светом, и тогда не останется ничего, кроме Бога; это будет концом великого возвращения: «erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus»³⁶².

Процесс возвращения является совместным делом природы и Божьей милости, ибо без воскресения Христа, которое есть залог нашего воскресения, всеобщее движение к Богу было бы невозможно; но оно дополняется другим движением, которое есть дело одной лишь милости. Все люди, добрые и злые, вновь обретут естественные блага, которыми их одарил Создатель. Одна милость прибавляется к другой, уже дарованной, не для того, чтобы восстановить все виды природы, но для того, чтобы возвысить некоторые из них до «сверхприродного» состояния. Таков будет результат действия благодатной милости, которая проведет избранные души по трем этапам возвышения. Став чистым мышлением (intellectus, nous), человек сначала достигнет полного знания обо всех умопостигаемых существах, в которых проявляется Бог; затем он возвысится от знания к Мудрости, то есть к созерцанию самой глубокой истины, которая только доступна созданию; третьей — и последней — ступенью станет утрата чистого мышления в глубинах непостижимого Света, где сокрыты причины всего того, что есть (V, 39). Речь, значит, идет не о том, что даже избранные увидят Бога лицом к лицу, но о том, что они погрузятся в свет. Не нужно думать, впрочем, что следствием возвращения человеческой природы и всех иных природ к Богу, или, как это называет Скот Эриугена, их обожения, станет их исчезновение. Совсем наоборот — вся природа обретет полноту реальности, которая есть ее умопостигаемая реальность в Боге. Воздух не перестает быть воздухом из-за того, что его пронизывает солнечный свет; раскаленное докрасна железо остается железом, хотя оно и кажется превратившимся в огонь; так же и тело, став духовным, останется телом, и человеческая душа останется тем, что она есть, преображаясь в сиянии Бога. Здесь ни в коем случае не имеется в виду превращение или смешение субстанций, но подразумевается «соединение — без смешения либо составления» («adunatio sine confusione, vel mixtura, vel compositione») — всех свойств, которые сохранены и продолжают существовать неизменными.

Вся эта эсхатология довольно хорошо подходит для избранных, но что делать с осужденными? Во Вселенной, материя которой разложена на умопостигаемые элементы, материальный ад не мог бы найти места. Как и Ориген, Эриугена считает идею материальной геенны — места мучений для тел — остатком языческих суеверий, от которых истинный христианин должен избавиться. Все эти истории о долине Иосафата, о червях пожирающих и озерах огня и серы представляются ему смешными (во всяком случае в трактате «О разделении природы», поскольку в XIX главе трактата «О предопределении» Эриугена, как кажется, высказывается иначе), и он энергично защищается от тех, кто нападает на него касательно этого пункта. К тому же возможно ли эти муки, телесные или иные, полагать вечными? Ответить «да» — значит допустить окончательную победу греха, зла и дьявола в естестве, которое Иисус Христос искупил Своей жертвой. Как примириться с этим поражением Бога, понесенным от дьявола? Напротив, следует утвердить конечную победу Добра над Злом, и тогда обе проблемы будут решены одновременно. Если материальная Вселенная искуплена из своего падения и возвращена в умопостигаемое состояние, то в ней не остается места для ада, не остается огня, чтобы в нем гореть, не остается тел, чтобы испытывать страдания, и не остается даже времени, чтобы физические страдания могли длиться (V, 30). Это не значит, что учение о вечной награде и вечном наказании бессмысленно. Эриугена лишь настаивает на том, что однажды из природы должен исчезнуть всякий след Зла и что после поглощения материи умопостигаемым такое состояние будет достигнуто. Когда это произойдет, сверхприродное различие между избранными и отверженными полностью сохранится и будет существовать вечно, но лишь в тех чистых мышлениях, которыми тогда вновь станут все люди. Каждый будет блажен или проклят в своей совести (Комментарий к «О небесной иерархии», VIII, 2). Не будет иного блаженства, кроме вечной жизни, а поскольку вечная жизнь — это познание истины, то познание истины и будет единственным блаженством; и наоборот, если нет иного страдания, кроме вечной смерти, и если вечная смерть — это незнание истины, то не будет и иного страдания, кроме незнания истины. А что есть истина, если не Христос? «Итак, не следует желать ничего иного, кроме радости истины, которая есть Христос, и не следует ничего избегать, кроме Его отсутствия, которое есть единственная причина всей вечной печали. Лишите меня Христа, и у меня не останется ни единого блага, и никакая мука не сможет меня ужаснуть; ибо быть лишенным Христа, находиться в Его отсутствии — вот мука для любого разумного создания. Это и ничто иное, по крайней мере по моему разумению» (V, 37).

Легко понять изумление, которое испытывали современники Эриугены перед этой грандиозной метафизической эпопеей, явно немыслимой, но все-таки подкрепленной в каждом пункте авторитетом Дионисия, Максима, обоих Григориев, Оригена, Августина и любого из двадцати других авторитетов, чья удивительная эрудиция позволила ему ссылаться на них. Как будто Эриугена бился об заклад, что поддержит все утверждения учителей Церкви, когда они говорили не как учители Церкви. Было не вполне ясно, откуда родом сам Эриугена. Этот «варвар, родившийся на краю света» («vir barbarus, in finibus mundi positus»), как говорил о нем Карлу Лысому Анастасий Библиотекарь, вызывал большое беспокойство. Нам же представляется, что, будучи первооткрывателем необъятного мира греческой теологии на Западе, Эриугена попросту утонул в море нежданных сокровищ и у него не хватило времени на то, чтобы делать выбор; он был слишком ослеплен богатством новых идей, чтобы быть в состоянии подойти к ним критически. Неоднократно осужденные на уничтожение, его труды будут жить тайной жизнью. Никто никогда не посмеет открыто возродить его учение целиком, так плохо скроенное с точки зрения теологов, впитавших строгие латинские традиции; но для средневековой западной мысли оно останется постоянным искушением, с которым на протяжении столетий не перестанут бороться вероучительные авторитеты.

Литература

Иоанн Скот Эриугена: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 122; Taillandier Saint-René. Scot Érigène et la philosophie scolastique. Strasbourg, 1843. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898; Cappuyns M. Jean Scot Érigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain; Р., 1933 (bibliographie, p. XII— XVII).

3. ОТ ЭЙРИКА ОКСЕРРСКОГО ДО ГЕРБЕРТА ОРИЛЬЯКСКОГО

У нас нет достаточных сведений, чтобы сколько-нибудь подробно описать состояние и развитие латинской культуры в монастырских и церковных школах Запада в IX—X веках; однако есть немало указаний на то, что она не только не исчезла, но и продолжала распространяться. В монастырях тогда можно было встретить довольно большое число грамматиков, которые по-прежнему преподавали античную литературу, и даже подлинных гуманистов. Луп из Ферьера (Servatus Lupus, Серват Луп) безусловно заслуживает упоминания среди последних. Родившийся в начале IX века, в 840 г. избранный аббатом Ферьера и скончавшийся в 862 г., этот западный франк полюбил произведения Цицерона и работал над ними. Монастырь Ферьер, наряду с Труа, король Карл даровал Алкуину. Серват Луп жаловался, что не получил достаточного образования. Неизвестно, где он завершил свое литературное образование, к которому стремился, но точно установлено, что изучать теологию он отправился в Фульду. Во время своего пребывания в Германии он нанес визит Эйнхарду, историку Карла Великого³⁶³, которому позднее посвятил трактат «О поклонении Кресту». Помимо работы по метрике — «О вариациях в песнях Боэция» («De varietatibus carminum Boetii»), он оставил интересную переписку, которая донесла до нас обширные сведения о литературных вкусах и состоянии изучения классики в IX столетии. Серват Луп хорошо знает, что почти погибшая классическая литература воскресла благодаря прославленному императору Карлу, и поэтому он смог полюбить ее с раннего детства: «Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus»³⁶⁴, — писал он в 829 или 830 г. Он просит у Эйнхарда предоставить ему на время трактаты Цицерона «Об ораторском искусстве» и «Об ораторе», а также «Аттические ночи» Авла Геллия. В 854 г. он сличает свой экземпляр писем Цицерона с манускриптом, который прислал ему Ансбальд, и просит у него «Туллий об Арате» («Tullium in Arato»)³⁶⁵. Примерно в 856—858 гг. Серват Луп обращается с просьбой к одному своему корреспонденту прислать ему сочинения «О заговоре Катилины» и «Югуртинская война» Саллюстия, «Речь против Верреса» Цицерона и все другие произведения последнего, которых у него не было, или же их списки, лучшие, нежели те, которые у него имелись. Выполненная им самим копия трактата «Об ораторе» Цицерона, дошедшая до нас, дает возможность наблюдать за критической работой над текстом в том виде, как ее понимали образованные люди IX века. В этой переписке упоминаются другие любители древности, как, например, майнцский священник ирландец Проб (ум. в 859), который, согласно характеристике Лупа, был озабочен тем, чтобы принять Цицерона и Вергилия в сообщество блаженных, «дабы Господь не напрасно пролил Свою кровь и не зря спускался в ад, если истинно слово пророка: «Ero mors tua, о mors; ero morsus tuus, inferne»³⁶⁶. Этот ирландский гуманист, конечно же, читал другого ирландца — Иоанна Скота Эриугену, хотя Эразм отнес бы это устранение ада на счет Вергилия и Цицерона.

Современник Лупа из Ферьера Смарагд, аббат монастыря Сен-Мийель на Мозеле (род. ок. 819), представляет собой совершенно иной тип грамматика. Хорошо известно, что теологи ХШ века энергично поработали над тем, чтобы христианизировать греческую и арабскую метафизику; вскоре мы увидим, что теологи ГХ века должны были предпринять аналогичные усилия, чтобы приручить диалектику; но лишь недавно М. Д. Шеню (Chenu) привлек внимание к тому факту, что усвоение самой классической грамматики создало большие трудности для средневековых христианских Учителей. Не было ни одного элемента греко-латинской культуры, который бы христианская культура могла освоить в чистом виде, не приспособив сначала для своих задач. В неизданной до сих пор его книге «В стране Доната» («Liber in partibus Donati») Смарагд дает нам возможность непосредственно ощутить мельчайшие трудности, которые должен был преодолевать христианский специалист по грамматике. Грамматика основывается на произведениях хороших авторов; в частности, грамматика Доната построена на сочинениях латинских классиков; но латинский язык Библии — это не язык классиков; в случае несовпадений следует ли придерживаться латыни, которой учит Донат, или же той, которая представлена в Библии? Так, Донат учит, что некоторые слова, как, например, «scalae» («лестница»), правильно употреблять только во множественном числе, однако в Библии мы находим «scala». Что следует из этого заключить? Смарагд заключает, что «scala» — правильно, ибо, хотя авторитет Доната велик, но авторитет Писания выше — даже в области грамматики, — поскольку оно написано по внушению Святого Духа: «Donatum non sequimur, quia fortiorem in divinis scripturis auctoritatem tenemus»³⁶⁷. Никогда не окончится конфликт между грамматиками, для которых образцовая латынь — это латынь Библии, и гуманистами, которые, даже будучи безупречными христианами, не без больших усилий прощают Библии ее латынь. В ХШ веке Жан (Иоанн) де Гарланд скажет об этом так:
«Pagina sacra non vult se subdere legi,
Grammatices, nec vult illius arte regi³⁶⁸.

К IX веку восходят «Примеры из различных авторов» («Exempla diversorum auctorum») и «О первых слогах» («De primis syllabis») — введение в изучение просодии Микона из Сен-Рикье (Micon de Saint-Riquier). В это же время другие ученые принялись составлять сборники избранных фрагментов из древних авторов: среди них — Хадоард, о котором ничего неизвестно, кроме того, что он был священником и библиотекарем монастыря и терзался муками совести при мысли о правомерности даже такого скромного предприятия. В распоряжении Хадоарда должно было находиться собрание философских сочинений (Corpus) Цицерона, так как в оставленном им сборнике мы находим фрагменты трактатов «О природе богов», «О предвидении», «О судьбе», «О законах», перевода «Тимея», «Тускуланских бесед», «Катона Старшего» (или «О старости»), а также трактатов «О дружбе», «Об обязанностях», «Об ораторе». Кроме того, Хадоард использовал собрание текстов, известное под названием «Изречения философов» («Sententiae philosiphorum») и составленное, по-видимому, во Франции. В любопытной поэме, являющейся введением в этот сборник, он выражает пожелание, чтобы после его смерти сборник уничтожили, так как опасается, что, попав в плохие руки, он поощрит языческие наклонности некоторых людей. Поскольку Хадоард умер, не озаботившись тем, чтобы самому уничтожить свое произведение (что было бы весьма просто), то, хотя не была исполнена его последняя воля, но, несомненно, осуществилось его тайное желание.

Мы уже говорили о центрах латинской культуры в монастырях св. Мартина в Туре, Фульде, Сен-Галлене, Ферьере и Корби. Добавим к ним бенедиктинскую школу в Оксерре, которая, кстати, свяжет нас с другими монастырскими и кафедральными школами, игравшими важную роль в IX столетии. Эйрик Оксеррский (Гейрик из Оксерра, Heiric d'Auxerre; 841—876), монах бенедиктинского монастыря Сен-Жермен, в котором сохранился склеп, столь живо напоминающий о той эпохе, сначала учился в Оксерре, потом в Ферьере под руководством Сервата Лупа, а затем в Лане, где его учителем был ирландец Илия, один из бойцов той «армии вторжения», о которой рассказывается в прологе к его поэме «Жизнь св. Германа» («Vita sancti Germani»). Эйрик и в самом деле был латинским поэтом, которому, помимо прочего, мы обязаны сборником фрагментов из произведений классических авторов и несколькими грамматическими комментариями. В качестве учителя диалектики он оставил толкования на августиновский апокриф «Десять категорий» («Categoriae decem»); ему также приписывают комментарии к трактатам «О диалектике» Августина, «Об истолковании» Аристотеля и «Исагог» Порфирия. «Десять категорий» Эйрик рассматривал не как буквальный перевод, а как вольное переложение «Категорий» Аристотеля, сделанное св. Августином. В толкованиях Эйрика легко угадывается влияние Иоанна Скота Эриугены. Отрывок, опубликованный Орео, который, впрочем, специально выбрал его для этой цели, показывает, что Эйрик воспринял эриугеновское понятие «природа», которое объединяет все, что есть и не есть, включая то, что трансцендирует чувственное познание, и Самого Бога. Бытие он определяет так: это — всякая простая, неизменная, сотворенная Богом сущность, например живое существо (то есть род «животное»), и все простые элементы; наоборот, все, что состоит из четырех элементов, распадается, гибнет и сами элементы растворяются в том, из чего они происходят. Тем более любопытно заметить, что Эйрик решительно отвергает реальность родов и видов. Должно быть, в комментариях Боэция он разглядел самого Аристотеля, ибо для него конкретную реальность составляет частная субстанция, а роды и виды обозначают не различные субстанции, а индивиды, которые одни субстанциальны и входят в роды и виды. Возникает вопрос, как этот эмпиризм согласуется по своему замыслу с эриугенизмом Эйрика? Но не задается ли и он тем же вопросом? Во всяком случае очевидно, что Эйрик интерпретирует универсалии как имена, которые позволяют мышлению, загроможденному множеством индивидов, сводить их в термины, содержание которых постепенно сужается, а объем расширяется: «лошадь» (вид), «животное» (род), наконец «бытие», которое охватывает все.

Самым знаменитым из учеников Эйрика Оксеррского был Ремигий Оксеррский (841—908). Унаследовав кафедру своего учителя в Оксерре, он был затем приглашен в Реймс и Париж — последовательность в карьере, непосредственно отражающая значение этих школ в IX веке. Он оставил значительное наследие в грамматике. Оно включает комментарии к грамматикам Доната, Присциана, Фоки и Евтихия, а также к ряду поэтов, в особенности к Персию и Ювеналу. В качестве теолога он написал толкования к Книге Бытия и к Псалмам — в них чувствуется влияние св. Амвросия (в «Hexaemeron» — Толковании на «Шестоднев») и св. Августина; как философ он, возможно, был автором малозначительного толкования «Диалектики» Псевдо-Августина (901—902), которое когда-то Б. Орео приписал Эйрику, но П. Курсель (Courcelle) недавно доказал авторство Ремигия; затем следует упомянуть комментарий к Марциану Капелле, написанный в это же время, и наконец — комментарии к «Opuscula» и «Утешению философией» Боэция. Орео уже отмечал, что в комментариях Ремигия к «Диалектике» чувствуется влияние Иоанна Скота Эриугены, а в комментариях к «Opuscula» Боэция оно настолько очевидно, что некогда его считали произведением самого Эриугены, и лишь в результате недавних исследований М. Каппюена (Cappuyens) было восстановлено подлинное авторство. То же влияние проявилось в комментарии Ремигия к «Утешению философией» Боэция, что стоило ему потери уважения современного историка: «Это произведение престарелого ученого, не слишком умного, который меньше озабочен тем, чтобы понять, интерпретировать и оценить текст Боэция, нежели тем, чтобы снабдить его примечаниями исторического, филологического и мифологического характера и продемонстрировать тем самым собственную эрудицию» (П. Курсель). Эти качества обеспечили бы Ремигию карьеру в иные времена, но не в средневековье. Тот же историк прежде всего упрекает его в том, что он «придал христианский смысл всем мыслям Боэция» и часто интерпретировал его через призму христианизированного платонизма Эриугены. Но как бы ни истолковывать Боэция и как бы ни судить Ремигия, влияние на него Эриугены очевидно, что не помешало самому широкому распространению его произведений в средние века. Платоновское учение об идеях в определенной мере господствует в комментарии Ремигия к Марциану Капелле. Отметим в этой связи, что вопреки суждениям многих вовсе не наивно представлять умопостигаемый мир в виде сферы; автор просто интерпретирует слово «sphaera» как символ умопостигаемого мира: то есть идеи вечно пребывают в божественном сознании.

Ремигий Оксеррский умер в середине X века, в эпоху мощных социальных волнений и интеллектуального упадка, во время которого результаты каролингского расцвета были во многом сведены на нет и даже оказывались под угрозой полного исчезновения. Франция разорена войнами, норманны захватывают страну; им удается поднять уровень рек, в результате чего было опустошено множество плодородных земель. Кажется, вернулось то трагическое время, когда вторжение франков угрожало гибелью галло-римской цивилизации. Исторические свидетельства становятся редкими, и какую сторону жизни той эпохи ни изучать, всегда наталкиваешься на то, что историки порой называют «дырой X столетия». В самом деле, кажется, что деятельность школ повсюду затруднена, а философская мысль пребывает в полусонном состоянии за стенами монастырей, особенно в конгрегации бенедиктинцев после клюнийской реформы, начало которой совпадает с началом X века. Ратхеру Веронскому (Rathère de Verone)³⁶⁹, Ноткеру Лабеону, Одону Клюнийскому³⁷⁰ в определенной степени с переменным успехом удается сохранить традиции предшествующего столетия; они оставили нам произведения на темы морали и диалектики, не отличающиеся оригинальностью. Следует все же отметить монастырскую школу Флери-сюр-Луар (ныне Сен-Бенуа-сюр-Луар) как место, где продолжала процветать теологическая, философская и литературная культура. Во главе ее стоял клюнийский монах Аббон (ум. в 1004); помимо патристики, в ней преподавали грамматику, диалектику и арифметику.

Имя Аббона заслуживает специального упоминания в силу того, что его учебный курс, как и курс Герберта, отмечен прогрессом в преподавании логики. В X веке Аристотель был известен лишь латинским переводом его «Категорий» и «Об истолковании»; таким образом, на Западе не знали остальных его трудов по логике, в частности обеих «Аналитик». По имеющимся у нас сведениям представляется, что с этими последними в средние века впервые познакомились благодаря посвященным им трактатам Боэция. Самая древняя рукопись, содержащая эти трактаты, относится ко второй половине X столетия и ведет свое происхождение из Флери-сюр-Луар. Представляется также, что автором трактата «Категорические силлогизмы» был Аббон. Но как бы ни обстояло дело с атрибуцией последнего, с этого времени восстанавливается почти полный корпус сочинений Аристотеля по логике в следующем виде: 1) трактаты, известные с IX века («старая логика»), то есть «Категории» и «Об истолковании»; 2) трактаты Боэция о «Первой Аналитике» и «Второй Аналитике» («новая логика»); только в XII веке их заменят оригиналы Аристотеля.

Наряду с Аббоном заметная фигура той эпохи — Герберт Орильякский (Герберт из Орильяка, Gerbert d'Aurillac). Получив первоначальное образование в монастыре в Орийаке, где Одон Клюнийский ввел весьма строгий устав, Герберт на три года отправляется учиться в Испанию и знакомится там с арабской наукой; затем он едет в Реймсскую школу, в 982 г. становится аббатом Боббио, в 991-м — архиепископом Реймса, в 998-м — архиепископом Равенны; в 999 г. он был избран папой под именем Сильвестра II; умер Герберт в 1003 г. Эрудиция его была необычайно широка. В отличие от большинства своих современников, даже образованных, он овладел не только «тривием», но и «квадривием». Риторику Герберт изучал по произведениям древних авторов; при изучении диалектики он пользовался не только аристотелевскими «Категориями» и «Об истолковании», но также, по примеру своего современника Аббона, — посвященными логике комментариями Боэция. Письма Герберта свидетельствуют о его интересе к арифметике, астрономии и музыке. Таким образом, Герберт полностью владел культурой свободных искусств. Историк Рише подробно рассказывает о программе, которой Герберт руководствовался в преподавании логики: «Излагая диалектику в порядке следования книг, он подробно разъяснял смысл отдельных фраз. Вначале Герберт объяснял «Исагога» Порфирия, то есть «Введение» по переводу ритора Викторина, потом тот же текст — по Боэцию. Он изъяснял «Категорию), или «Предикаменты», а что касается «Periermeneias», или «Об истолковании», то он показывал все их трудности. Затем, изучив «Топики», или «Расположение аргументов»,— книгу, переведенную с греческого на латинский Цицероном и истолкованную консулом Боэцием в шести книгах комментариев, он сообщал о ней своим слушателям». Этот учебный курс, отражавший состояние знаний той эпохи о логике Аристотеля, дополнялся небольшим произведением самого Герберта — «О рациональном и об использовании разума» («De rationale et ratione uti»), посвященным пропозициональной логике: рациональное пользуется разумом, в котором, вопреки общепринятому мнению, предикат кажется менее универсальным, чем субъект. Герберт также является автором «Геометрии» и «Книги об астролябии» («Liber de astrolabio»), где чувствуется влияние арабской науки. Совокупность этих произведений свидетельствует, что возрождение классической энциклопедической культуры произошло на протяжении двух последних десятилетий X века, то есть несколько раньше, чем обычно считают.

Обладая всеми качествами, необходимыми для папы, которым ему предстояло в конце концов стать, Герберт Орильякский не знал угрызений совести, испытываемых некоторыми приверженцами грамматики. Его переписку переполняет горячая любовь к литературе. Как гуманист он более всего любил книги и постоянно беспокоился о тех из них, которые кому-либо опрометчиво одолжил. «Libros nostros festinantius remittite»³⁷¹, — писал он какому-либо из должников, и если тот не спешил вернуть книгу после такого предупреждения, то Герберт обращался к языку Цицерона: «Quousque tandem abutemini patientia nostra?»³⁷² Если кто-то просил его об услуге, Герберт охотно ее оказывал, но в обмен на манускрипт. Когда Ремигий Трирский попросил его прислать сферу для занятий астрономией, Герберт обещал это сделать, если тот пришлет ему хорошую копию «Ахиллеиды» Стация³⁷³, Ремигий послал ее, но «Ахиллеида» — незаконченная поэма, а Герберт этого не знал. Он упрекнул Ремигия, что тот прислал неполный манускрипт, и, чтобы наказать его, послал ему сферу из крашеного дерева, а не обитую кожей, как того заслуживала бы полная копия. Герберту мы обязаны сохранением нескольких речей Цицерона; он сам в одном из писем сформулировал идеал, вдохновлявший его любовь к латинским классикам: никогда не отделять склонности к доброй жизни от склонности к хорошей речи: «cum studio bene vivendi semper conjunxi studium bene dicendi»³⁷⁴. Квинтилиан легко узнал бы в этом девизе будущего папы свое «vir bonus dicendi peritus»³⁷⁵.

Пока эмиссары Герберта разъезжали на свои средства по Италии, Германии, Нидерландам и Франции в поисках манускриптов, в частности комментария Евграфия к Теренцию, очарованию Теренция, столь мало подходящего для чтения монахинь, поддалась сестра Хротсвита (Hrotsvita) из монастыря в Гандерсгейме. Сама она знала его достаточно хорошо, сожалея при этом, что многие католики предпочитают суесловие языческой литературы пользе Священного Писания. Впрочем, добавляла она, их извиняет красноречие, с которым написаны эти произведения, — оно столь великолепно, что некоторые читают и перечитывают Теренция в ущерб другим авторам, как священным, так даже и языческим. Чтобы устранить эту опасность, сестра Хротсвита решила сама создать христианский театр и в том же стиле, в котором Теренций описал плотскую любовь бесстыдных женщин, возвеличить невинность дев-христианок³⁷⁶. В X веке никто не подозревал, что Теренций писал стихами, и Хротсвита сочиняла свои комедии в прозе. А поскольку невозможно показать триумф Божьей милости, не показав мерзость греха, ей потребовалось изображать любовные сцены, что совершенно невозможно, если бы она прежде не вызывала их в своем воображении. Сестра Хротсвита смирилась с этим, но ее мучили угрызения совести: «Очень часто я краснею от стыда и смятения, потому что не могу писать в этом стиле, не воображая отвратительных безумств преступных любовников и грязного соблазна бесед, от которых мы должны были бы затыкать уши; но если бы я из стыда избегала подобных положений, я бы не достигла своей цели, которая состоит в том, чтобы со всею ясностью показать достоинство невинности». Этому устремлению мы обязаны шестью комедиями: их наивность и нередко дурной вкус, как, например, в истории монаха Авраама и его племянницы Марии или Пафнутия и Таис, не мешают тому, чтобы считать их настоящей драматургией³⁷⁷. В конце концов, Хротсвита надежно защищена от критики. Она не считала себя новым Теренцием, но, как сама говорила без обиняков, если ее манера славить благодать никому не нравится, она нравится ей самой: «memetipsam tamen juvat quod feci»³⁷⁸

Любопытно, что начало христианскому театру было положено в монастыре бенедиктинцев под влиянием Теренция, но еще более любопытна обстановка, которую нужно себе представить, чтобы объяснить этот факт. Своей интеллектуальной культурой Хротсвита обязана Гандерсгеймскому аббатству, об основании которого в 856 г. она рассказывает в одной из своих латинских поэм. Из предисловия к этой поэме, в котором откровенно говорится о трудностях писательства, мы узнаем, что Хротсвита изучала науку метрики у двух преподавательниц — сестры Риккардис и аббатиссы Герберги, племянницы германского императора. Эти три женщины не были единственными высокообразованными немками X столетия. Известна история Гедвиги, дочери Генриха Баварского, которая начала с изучения греческого языка, так как должна была выйти замуж за сына византийского императора. Бракосочетание расстроилось, но Гедвига принялась за латынь, вышла замуж за немца и, овдовев, посвятила свои дни изучению Вергилия под руководством монаха из Сен-Галленского аббатства. Однажды монах Эккехард³⁷⁹ привел к ней одного из своих учеников, который приветствовал ее такими словами: «Esse velim Graecus, cum sim vix, Domna, Latinus»³⁸⁰. Короче, этот молодой человек хотел изучать греческий. Очарованная его речью, Гедвига обняла его, усадила за стол и принялась обучать греческому языку, а он в знак благодарности декламировал ей латинские стихи. При расставании Гедвига подарила ему книгу Горация и несколько других. Так что Аржантей не был первым монастырем, где женщина — к примеру, Элоиза — могла учить латынь.

Подобные факты мало говорят о философской мысли средних веков, но они рассказывают об обстановке, в которой эта мысль зародилась. Мы получим совершенно ложное представление о IX—X веках, если будем судить о них в терминах собственно истории философии. В те времена значительные теологи и метафизические доктрины отсутствуют, а творчество Скота Эриугены остается исключением, но это лишь оборотная сторона живой классической культуры. Во Франции один из учеников Герберта Орильякского — Фульберт Шартрский (ум. в 1020) дал школам Шартра мощный толчок к развитию, который превратил этот город в самый авторитетный центр гуманизма XII столетия. С конца X века Франция начинает возвращать Англии то, что получила от нее в начале IX века. Уже не в Йорке, а во Флери-сюр-Луар учится Освальд, умерший в 992 г. Йоркским архиепископом, и подобно тому, как Алкуин некогда возвращался в Йорк как в закрытый для посторонних Сад изящной словесности и Город книги, так теперь направляется во Флери Освальд, когда ему было нужно пригласить Аббона преподавать монахам в аббатстве Рем-си, основанном в 969 г. Чтобы лучше убедить самих себя в том, что они продолжают дело древних, французы решают объявить своими предками троянцев. Эта легенда, впервые появившаяся в VII веке в «Хронике Фредегера», была в VIII веке повторена в «Истории франков» («Liber historiae Francorum») и «Истории лангобардов» («Historia Langobardorum») Павла Диакона³⁸¹, распространялась в IX веке посредством «Хроники из Муассака» («Chronique de Moissac») и «Французской хроники» («Chronicon de Francis») Адо (ум. в 874), была воспроизведена в «Деяниях франкских королей» («De gestis rerum Francorum») Эмуена из Флери (Aimoin de Fleury, ум. в 1008), пока не пересеклась с «Деяниями франков» («Gesta Francorum») Рорика из Муассака (ум. ок. 1100) и благодаря «Франсиаде» Ронсара продолжала свое существование вплоть до XVII века, когда Лейбниц взял на себя труд написать книжицу с ее опровержением.

Эта неотвязная мысль об античности, свойственная в X веке церковным и монастырским школам Германии и Франции, так обострялась в некоторых умах, что приводила к жертвам; правда, это происходило в Италии. В числе событий, предшествовавших наступлению Тысячного года, «Пять книг по истории» («Historiarum libri quinque») Рауля Глабера повествуют о странном еретическом движении, начало которому положил около 970 г. некий Вильгардо из Равенны. Этот Вильгардо был увлечен изучением грамматики, в чем нет ничего удивительного, поскольку он был итальянцем, а итальянцы, согласно интересному замечанию Глабера (кн. II, гл. 12), всегда были готовы пренебречь другими искусствами ради грамматики: Italis mos semper fuit artes negligere ceteras, illam sectari. Это замечание не распространяется на все средневековье, ибо Италия была родиной музыканта Гвидо д'Ареццо (ок. 995—1050), автора «Книжицы о наставлении в искусстве музыки» («Micrologus de disciplina artis musicae»), трактата «О неизвестном пении» («De ignoto cantu») и, возможно, анонимного трактата «Как музыка возникает из арифметики» («Quomodo de arithmetica procedit musica»); однако относительно музыки в то время, когда писал Глабер, согласно замечанию Рише в его «Хронике» (доведена до 995 г.), установлено следующее: «Et quia musica et astronomia in Italia tunc penitus ignorabantur»³⁸². Чтобы ничего не преувеличивать, повторим вслед за Гозбертом: «Италия дружит с грамматикой» («amica grammaticae Italia») (R. Manitius. Bd. II, S. 674). Итак, в этой грамматической Италии Вильгардо отличался от своих собратьев только тем, что любил грамматику до безумия. Гордость, которую он испытывал от ее знания, сделала его чудаковатым и превратила в явную добычу демонов. Однажды ночью трое их явились ему в обличье Вергилия, Горация и Ювенала, поблагодарили за любовь к их творениям и пообещали поделиться с ним своей славой. Вследствие этого, полностью потеряв рассудок, бедняга стал проповедовать учение, противоречащее вере: он утверждал, что все сказанное древними поэтами должно считаться истиной. Вильгардо был осужден как еретик, но Глабер уверяет, что многие в Италии разделяли эту ересь и некоторые из них были задушены или сожжены; другие бежали на Сардинию, где еще долго эта секта оставалась многочисленной (ех Sardinia quoque insula, quae his plurimum abundare solet), а затем переселились в Испанию, нашли там новых сторонников и в конце концов были уничтожены католиками. Глабер — большой болтун, и что бы мы ни думали относительно его рассказа, никто не может из него заключить, что эти бедняги умерли из-за любви к изящной словесности; однако вполне возможно, что в Италии X века проповедью одержимого грамматикой были оживлены остатки народного язычества.

Литература

Изучение классической литературы в X и XI веках: помимо указанных выше произведений Макса Манития и Де Геллинка, см. также: Manitius M. Bildung, Wissenschaft und Literatur im Abendlande von 800 bis 1100. Crimitschau (Türingen), 1925; Norden E. Die antike Kunstprosa vom 6-ten Jahrhundert vor Christus bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1909, Bde. 1—2; Friedländer L. Das Nachleben der Antike im Mittelalter // Erinnerungen, Reden und Studien. Strasbourg, 1905, S. 272—391.

Луп из Ферьера: Correspondance. Р., 1927, vol. 1—2.

Герберт из Орильяка (Герберт Орильякский): Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 139; Olleris A. (Euvres de Gerbert, collationnées sur les manuscrits, précédées de sa biographie, suivies de notes critiques. Clermont-Ferrand, 1867; Havet J. Lettres de Gerbert (983—997), publiées avec une introduction et des notes. Р., 1889; Bubnov N. Gerberti opera mathematica (972—1003)... Berlin, 1899; Picavet F. Gerbert, un pape philosophe d'après l'histoire et d'après la légende. Р., 1897 (книга: Bremond H. Gerbert. Р., 1906, источником которой был «Grundriss» Ибервега, равно как и другие Истории средневековой философии, в том числе и такие, где имя Gerbert смешивалось с именем Gerbet).

Зарождение средневековой логики: Van de Vyver A. Les étapes du développement philosophique du haut moyen âge // Revue belge de philologie et d'histoire, 1929, v. 8, p. 425-452; idem. Les oeuvres inédites d'Abbon de Fleury // Revue bénédictine, 1935, p. 125—169.

Хротсвита: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 137; Hrotsvitae opera (hrsg. Winterfeld P. de). Berlin, 1902; Schneiderhan J. Roswitha von Gandersheim die erste deutsche Dichterin. Paderborn, 1912.

Смарагд и первые средневековые грамматики: Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir à l'histoire des doctrines grammaticales au moyen âge. Р., 1868.

Гвидо д'Ареццо и средневековые теории музыки: Machabey А. Essai sur les formules usuelles de la musique occidentale des origines à la fin du XV^е siècle. Р., 1928 (bibliographe, p. 271—277).

Троянские истоки французов: Faral E. La légende de l'origine troyenne des Francs // La légende arthurienne, études et documents. Р., 1929, v. 1, p. 262—293.

Примечания

²⁸⁶ Гильдас Мудрый (516-570) -историк бриттов, автор «Истории о падении Британии», написанной в 560 г.
²⁸⁷ «Народы саксов или англов, населявшие вместе с ними Британию» (лат.).
²⁸⁸ По некоторым данным, Альдхелм родился в 650 г. См.: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. С. 205.
²⁸⁹ «Право римских царей... и все юрисконсульские тайны» (лат.).
²⁹⁰ Его «Загадки» см.: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. С 206-208.
²⁹¹ «наставление для детей» (лат.).
²⁹² «для наслаждения по-мирски» (лат.).
²⁹³ «во имя Отца, и Дочери, и Святого Духа» (лат.).
²⁹⁴ «За что всегда любила меня германская земля, / За то склавов сельское племя и Скифия относились жестоко» (лат.).
²⁹⁵ «Ибо достигши печальных теней и мрака Эреба, / скорбно трепещут они в огненном Тартаре - в царстве Плутона» (лат.).
²⁹⁶ Букв. «О фигурах и тропах» (лат.). О роли тропов см.: Аврелий Августин. О христианском учении // Антология средневековой мысли. Т. I. С. 69-70, 104-105, 108-112.
²⁹⁷ Букв. «О временах», «О счете времени», «О способе счета» (лат.).
²⁹⁸ Разные послания, письма, стихи, загадки Алкуина и «Словопрение высокороднейшего юноши Пипина с Альбином Схоластиком» см.: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков; его же «Разговор об истинной философии; Энхиридион, или о Грамматике» и др. см.: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. I; его стихотворное введение к «Десяти категориям» и анонимные глоссы к лемме NATURA см.: Философия природы в античности и в средние века. М., 2000. Об Алкуине и, главным образом, о его загадках см.: Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; ее же. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М, 1994. К сожалению, эта последняя книга, где приводятся разгадки некоторых загадок, осталась не прочитанной создателями Антологии педагогической мысли христианского средневековья, ибо в Антологии эти загадки так и числятся неразгаданными.
²⁹⁹ Ср.: Григорий Турский. История франков / Перев. В. Д. Савуковой. М., 1987. С. 5. Чуть ниже Григорий приводит слова одного из представителей галло-римской знати: «Немногие понимают философствующего ритора, но многие - беседу простеца».
³⁰⁰ деревенская простота, просторечие (лат.). - Прим. перев.
³⁰¹ «Кто жаждет получить от Бога хорошую жизнь, не должен упускать из вида необходимости убедительно говорить» (лат.). - Прим. перев.
³⁰² приглашенных профессоров (англ.). - Прим. перев.
³⁰³ См. фрагмент «Истории лангобардов» Павла Диакона, опубликованный в кн.: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков.
³⁰⁴ Этой же теме посвящен Капитулярий Карла Великого о занятиях науками, опубликованный в кн.: Антология педагогической мысли христианского средневековья. 4.1.
³⁰⁵ Дворцовая школа иначе называлась Академией Карла Великого. Особенность обучения в ней заключалась в том, что оно проходило в форме диалогов, участники которых принимали на себя имена древних исторических персонажей. У каждого члена Академии Карла Великого был античный или библейский псевдоним, который они «разыгрывали», что было полузабытой традицией галльских и британских ученых сообществ. Карл звался Давидом, его кузен, аббат Корбийский, - Августином, дочери и придворные дамы - Луцией, Евлалией, Математикой; Алкуин был Горацием Флакком, Ангильберт - Гомером. Были свои веселиилы, неемии, сульпиции. Об этом см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. Гл. 2 «Загадки как способ преображения чудесного».
³⁰⁶ В других источниках 804 г.
³⁰⁷ Ср.: Алкуин. Письмо к Карлу Великому // Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. I. С. 312.
³⁰⁸ Ноткер Заика (840-912) - одна из влиятельных фигур позднего Каролингского Возрождения. Некоторые его секвенции и послания опубликованы в издании: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков; переопубликованы в издании: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. I.
³⁰⁹ «выше всех прочих современников» (лат.).
³¹⁰ Кретьен де Труа (ок. 1130 - ок. 1191) - французский поэт, использовавший артуровские легенды в своих стихотворных рыцарских романах «Клижес» (ок. 1164) и «Ланселот, или Рыцарь телеги» (ок. 1168).
³¹¹ Винцент из Бове (1190 - ок. 1264) - средневековый энциклопедист-доминиканец, игравший огромную роль при дворе св. Людовика. Его труд «Великое зерцало» («Speculum maius») представляет собой наиболее значительное собрание выписок из произведений разных писателей средневековья. Для истории педагогики представляет интерес трактат Винцента «О воспитании королевских или знатных детей» («De institutione filiorum regiorum seu nobelium»), или «О наставлении детей знатных граждан» («De eruditione filiorum nobelium»). Этот последний трактат см.: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. II. О Винценте из Бове см. также: Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988. С. 178-179.
³¹² «Большие французские хроники» первоначально были написаны на латинском языке монахами аббатства Сен-Дени, в конце XIII в. они были переведены на французский язык. Их текст варьировался, часто представляя собою компиляцию из разных хроник, включая, например, хроники Гильома из Нанжи и «Фландрские хроники». В Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге хранится манускрипт «Больших французских хроник» XV в. с миниатюрами Симона Мармиона (см.: Чернова Г. А. Миниатюры Больших французских хроник. М., 1960).
³¹³ Имеется в виду Иосиф Флавий. См. сноску 27.
³¹⁴ Скрипторий - мастерская письма, располагавшаяся, как правило, при монастыре.
³¹⁵ «Тогда, конечно, счастлив, когда нет никого счастливее» (лат.).
³¹⁶ «Есть место, со всех сторон окруженное бурным морем» (лат.).
³¹⁷ «И тот отец благочестивый» (лат.).
³¹⁸ «Он учил их беотийскому пению» (лат.).
³¹⁹ Сейчас считается более правильным произносить это имя как «Фридугис». Упоминаемый ниже в тексте трактат Фридугиса, как пишет его издатель К. Дженнаро, называется «О субстанции ничто и тьмы». См.: Фридугис. О субстанции ничто и тьмы. Перев. В. В. Петрова // Историко-философский ежегодник'96. М., 1997.. О нем см.: Петров В. В. Имя и сущность: грамматика и онтология у Фридугиса // Там же. С. 97- 108.
³²⁰ «Всякое обозначение есть обозначение того, что есть, то есть существующей вещи» (лат.). Это значит: акцент делается не на то, что вещь есть (не на «чтойность» вещи), а на то, что она есть, то есть на существование вещи.
³²¹ Ср.: Петров В. В. Имя и сущность // Историко-философский ежегодник'96. С. 104.
³²² «когда душа соприкоснулась с телом» (лат.).
³²³ Орео Бартелеми (1812-1896) - историк западноевропейской средневековой религиозной литературы; преимущественно занимался исследованиями рукописей и изданий французских авторов. - Прим. перев.
³²⁴ См. сноску 285.
³²⁵ «О природе вещей и свойствах слов и о таинственном значении вещей» (лат.).
³²⁶ «Признаемся, что мы еще до сих пор слишком невежественные профаны в изучении греческого» (лат.).
³²⁷ Фрагменты из трактатов «О разделении природы» и «О предопределении» в перев. С. С. Аверинцева см.: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. См. также: Иоанн Скот Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; его же. Перифюсеон. Книга I [Фрагменты 441А-446А; 462Д-463С; 474В-500C] / Перев. и примеч. В. В. Петрова // Философия природы в античности и в средние века; фрагменты трактата «О разделении природы» см. также в изданиях: Антология средневековой мысли. Т. I (перев. В. В. Василика); Средние века. Вып. 38. Стихи Эриугены см.: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. О нем см.: Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейское средневековье. М., 1987; Лосев А. Ф. Зарождение номиналистической диалектики средневековья. Эриугена и Абеляр // Историко-философский ежегодник'88. М., 1988; Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М., 1998; Петров В. В. Тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены // Философия природы в античности и в средние века.
³²⁸ «Мальчики, которых он учил, пронзили его грифелями» (лат.).
³²⁹ «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (лат.).
³³⁰ «Свет освещает туманность души верных и светит все сильнее и сильнее, проникаясь верой и устремляясь к ясности» (лат.).
³³¹ «Отсюда следует, что истинная философия есть истинная религия; это равносильно обратному: истинная религия есть истинная философия» (лат.).
³³² «Так следует веровать и учить, что залог человеческого спасения - не в иной философии, то есть изучении мудрости, и не в иной религии» (лат.). - См.: Августин Аврелий. Творения. Т. 1. С 339.
³³³ «И потому по поводу того, что теперь отстаивают, нужно сначала использовать разум, а затем уже авторитет» (лат.).
³³⁴ Ср., например: «По отношению к времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела - разум» (Блаженный Августин. О порядке // Блаженный Августин. Творения. Т. I С. 160 и далее).
³³⁵ «Разум убеждает: все, что поддается восприятию телесным чувством или рассудком, может на разумном основании называться бытием» (лат.).
³³⁶ Жильсон не упоминает среди категорий Аристотеля «обладание».
³³⁷ О «Категориях» Аристотеля Августин говорит так: «...лет двадцати от роду, когда мне в руки попало одно произведение Аристотеля под заглавием «Десять категорий» (карфагенский ритор, мой учитель, и другие люди... трещали о нем...), я оказался единственным, прочитавшим и понявшим ее... По-моему, книга эта совершенно ясно толковала о субстанциях и их признаках: например, человек - это качество, сколько в нем футов роста - это количество, его отношение к другим: например, чей он брат; место, где он находится; время, когда родился; его положение: стоит или сидит; что имеет: обувь или вооружение; что делает или что терпит... Какая была мне от этого польза? А вред был. Считая, что вообще все существующее охвачено этими десятью категориями, я пытался и Тебя, Господи, дивно простого и не подверженного перемене, рассматривать как субъект Твоего величия или красоты, как будто они были сопряжены с Тобой как с субъектом, т. е. как с телом, тогда как Твое величие и Твоя красота - это Ты Сам. Тело же не является великим или прекрасным потому, что оно тело: меньшее или менее красивое, оно все равно остается телом» (Аврелий Августин. Исповедь. М, 1991. С. 120-121). Здесь речь идет не только о выведении Бога из-под всяких категорий, но и о введении идеи субъект-субстанции, ибо о Боге - всеобщей субстанции вместе с тем говорится как о единичном Субъекте.
³³⁸ «Следует заметить, что сама Причина всего - превыше всякого отрицания и утверждения» (лат.).
³³⁹ «Поэтому мы считаем, что начальные причины вещей совечные Богу, поскольку они всегда пребывают в Боге, не имея начала во времени, однако они совечны Богу не во всем, поскольку не сами по себе начинают быть, а от своего Творца» (лат.).
³⁴⁰ «универсума, который существует после Бога и сотворен им» (лат.). - Прим. перев.
³⁴¹ после Бога (лат.). - Прим. перев.
³⁴² «Когда говорят, что он творит сам себя (то есть божественную природу), в действительности не имеется в виду ничего другого, кроме создания природ вещей. Так что творение Его, то есть проявление себя в ином, есть подлинное замещение всего существующего» (лат.).
³⁴³ «Она творит саму себя, то есть выступая в своих теофаниях, стремясь вырваться своей волей из сокровенных тайников своей природы, в которых она не известна сама себе, то есть не познает себя ни в чем, ибо бесконечна, сверхприродна, сверхсущностна... опускаясь в начала вещей и как бы творя самое себя, она начинает бытие в ином» (лат.).
³⁴⁴ «Познание того, что есть, есть то, что есть» (лат.).
³⁴⁵ «все, что есть, есть светы» (лат.).
³⁴⁶ «Ничто из видимого и телесного не существует, как я полагаю, без того, чтобы не обозначить нетелесное и умопостигаемое нечто» (лат.).
³⁴⁷ «во всем, что есть, есть нечто - Он Сам» (лат.).
³⁴⁸ Беркли Джордж (1685-1753) - английский философ, с 1734 г. - епископ в Клойне (Ирландия). Его основные труды: «Опыт новой теории зрения», «Трактат о началах человеческого знания», «Сейрис, или цепь философских размышлений и исследований». См.: Беркли Дж. Соч. М., 1978.
³⁴⁹ Тэн Ипполит Адольф (1828-1893) - французский философ, эстетик, психолог, историк. Автор «Философии искусства», «Французской философии первой половины XIX века», «Очерков современной Англии» и др.
³⁵⁰ «Участие - это принятие не какой-либо части, но божественных деяний и распределение даров сверху вниз от высшего порядка через промежуточные ступени к низшим» (лат.).
³⁵¹ «ведь Он есть сущность всего» (лат.).
³⁵² «Мы должны понимать, что то и другое - Бог и тварь, не отстоят друг от друга, но они одно и то же» (лат.).
³⁵³ «Ибо творение пребывает в Боге, и Бог в творении творит чудесным и непостижимым образом, проявляя себя, делая себя, невидимого, видимым и непонятного - понятным» (лат.). - Прим. перев.
³⁵⁴ «измыслив сверх того другой способ размножения человеческой природы» (лат.). - Прим. перев.
³⁵⁵ «видимая материя, связанная с формой, есть не что иное, как совокупность некоторых акциденций» (лат.).
³⁵⁶ «из соития умопостигаемого» (лат.).
³⁵⁷ «этот мир появился из самих причин и субстанций (т. е. идей), то есть после сгущения качеств» (лат.).
³⁵⁸ «Субстанция всякой твари истинна, ее основание, в котором определил ее Бог, замыслено и предустановлено в первопричинах быть именно так и не иначе» (лат.).
³⁵⁹ «она всегда различается единственно разумом» (лат.).
³⁶⁰ «Человек есть интеллектуальное понятие, извечно производимое в божественном уме» (лат.).
³⁶¹ «интеллекта посредством разума через консубстанциальное (единосущное) чувство» (лат.). - Прим. перев.
³⁶² «ибо Бог станет все во всем, когда не останется ничего, кроме Бога» (лат.). - Прим. перев.
³⁶³ См.: Эйнхард. Жизнь Карла Великого // Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков.
³⁶⁴ «Любовь к словесности почти сызмальства произросла во мне» (лат.).
³⁶⁵ По-видимому, речь идет о переводах Цицероном греческого поэта и прозаика III в. до н. э. Арата Сольского. - Прим. перев.
³⁶⁶ «Я стану смертью твоей, о смерть, я стану жалом твоим, ад» (лат.). - Прим. перев. - Сер-ват также проявлял интерес к схоластическим спорам и теоретическим средствам их решения. Его «Книга о трех вопросах» посвящена исследованию проблем свободы воли, предопределения и евхаристии.
³⁶⁷ «Мы не следуем Донату, потому что придерживаемся более сильного авторитета, который содержится в Священном Писании» (лат.). См. об этом: Грошева А. В. Грамматические учения западноевропейского средневековья // История лингвистических учений. Средневековая Европа. Л., 1985. С. 214.
³⁶⁸ «Священное Писание не желает, чтобы грамматика подчинялась правилу, не желает управляться искусством его» (лат).
³⁶⁹ Ратхер Веронский, или Ратхер Люттихский (ок. 887-974) - выходец из знатной семьи, получил образование в монастыре Лобб. В 931 г. становится епископом Вероны. В 934 г. за поддержку герцога Баварского в борьбе против итальянского короля Гугона брошен в тюрьму, где написал «Шесть книг предисловий, или Агонистик» (см. главы из него в изданиях: Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М., 1972; Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. 1). С 952 г. преподает в придворной школе Отгона I. В 961 г. в очередной раз становится епископом Вероны, откуда возвращается в Лобб. Автор трактатов «Исповедное собеседование», «О пренебрежении к канонам», «О мятежных клириках», «Книга оправдательная» и др.
О Ноткере Лабеоне см. сноску 248.
³⁷⁰ Одон Клюнийский - ученик Ремигия в монастыре Орийак в Оверни.
³⁷¹ «Поскорее верните наши книги» (лат.).
³⁷² «Доколе же вы будете злоупотреблять нашим терпением?» (лат.).
³⁷³ Стаций Публий Папиний (ок. 40- 96) - римский поэт и педагог. Кроме незавершенного эпоса «Ахиллеида» написал «Фиваиду» (где, по образцу Вергилия, описывается поход Семерых против Фив), «Леса». Творчество Стация было популярно в средние века.
³⁷⁴ «Со стремлением хорошо жить я всегда сопрягал стремление хорошо говорить» (лат.).
³⁷⁵ «добрый муж, опытный в речах» (лат.).
³⁷⁶ О Хротсвите (Гросвите, Росвите - ок. 20 орфографических вариантов имени) и отрывки из ее драм см.: Памятники средневековой латинской литературы X-ХП веков.
³⁷⁷ М. Л. Гаспаров, однако, сообщает, что, хотя пьесы Хротсвиты (кроме «Галликана») не имели успеха в средневековье, «зато когда накануне германской Реформации, в пору обостренной немецкой национальной гордости гуманист Цельтис в 1493 г. нашел ив 1501 г. издал эти сочинения «первой немецкой поэтессы» (с гравюрами Дюрера и Траута), это стало всеевропейской сенсацией... В эпоху классицизма восторг перед Хротсвитой затих, но в эпоху романтизма вспыхнул снова. Неожиданное усиление интереса к драматургии Хротсвиты наблюдается на Западе и в наше время - в связи с тем, что некоторые исследователи не без оснований усмотрели в ее творчестве черты сходства с «эпическим театром» Бертольта Брехта, возникшим, конечно, на совершенно иной основе, но использующим аналогичные агитационно-поэтические приемы» (Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. С. 83).
³⁷⁸ «Меня самоё радует то, что я сделала» (лат.).
³⁷⁹ Эккехард IV (980-1060) - монах Сен-Галленского монастыря, ученик Ноткера Лабеона, после смерти которого уехал в Майнц, где стал магистром соборной школы. В 1034 г. вернулся в Сен-Галленский монастырь и жил там до своей смерти. Автор поэм и песнопений для церковных торжеств, «Истории Сен-Галленского монастыря» («Casus Sancti Galli»), перевод фрагментов которой см.: Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков.
³⁸⁰ «Хочу быть греком, госпожа, хотя лишь едва латинянин» (лат.). - Прим. перев.
³⁸¹ Павел Диакон, или Варнефрид (ок. 720 - ок. 800) - историк, выходец из знатной лангобардской семьи. Был близок к лангобардскому королю Ратихису, затем - к Карлу Великому. В 780-х гг. удалился в Монте-Кассинский монастырь.
³⁸² «И потому музыка и астрономия в ту пору в Италии не пользовались известностью» (лат). - Прим. перев.

Назад   Вперед