Глава вторая Латинские отцы и философия

Латинская христианская литература возникла в Риме, но даже там ей предшествовали произведения авторов, писавших по-гречески. Юстин, Татиан, Ипполит учили в Риме, а Афинагор обращался по-гречески к императору Марку Аврелию, который сам писал на греческом языке. Латинские переводы подобных сочинений появляются не ранее конца II — начала III века. И только к середине III века, когда латинский язык заменяет греческий в качестве литургического языка римской христианской общины, окончательно утверждается его применение как литературного языка христиан.

1. ОТ АПОЛОГЕТОВ ДО СВЯТОГО АМВРОСИЯ

Тертуллиан — первый и самый крупный представитель первоначальной христианской апологетики, писавший на латинском языке. Он также первый из плеяды «великих африканцев»¹³⁷. Тертуллиан родился в Карфагене около 160 г., обратился там в христианство около 190 г., был рукоположен в пресвитеры. В своих речах и писаниях он энергично защищал веру, но мало-помалу уступал влиянию монтанизма¹³⁸, к которому примкнул в 213 г. С этого времени его талант был обращен против христианства, которое он с тем же пылом подвергал критике в области нравственности. Но великий возмутитель спокойствия на этом не остановился. Не удовлетворенный монтанизмом, он в конце концов создал секту на основе своего собственного учения. Тертуллиан умер около 240 г., но община, известная под его именем, пережила его. Его приверженцы имели свою церковь в Карфагене еще при жизни св. Августина, которому выпала удача обратить их в католичество¹³⁹.

С точки зрения истории философии наиболее интересны такие произведения Тертуллиана, как «Апология» («Apologeticum»), «О прескрипции против еретиков» («De praescriptione haereticorum») и «О душе» (De anima)¹⁴⁰. Проблему исключительного права христиан на толкование Писания он решает скорее как юрист, нежели как философ. Согласно римскому праву всякое лицо, пользовавшееся имуществом достаточно длительное время, может рассматриваться как законный собственник. Если кто-то оспорит у него право на эту собственность, он может защититься, сославшись на право давности владения: longae praescriptionis possessio. Применяя этот принцип к Священному Писанию, Тертуллиан «отказывает в иске» гностикам на право его толкования. С самого начала принятое и комментируемое христианами, оно принадлежит им в полном соответствии с законом; если гностики претендуют на его использование, то, согласно принципу давности, их можно объявить исключенной стороной. Таким образом, Тертуллиан сразу свел всю проблему к традиции. Эти энергичные аргументы очень характерны для его манеры, отличающейся больше жесткостью и хитрой изворотливостью, чем подлинной тонкостью. Христианская апологетика на латыни началась со своего Татиана.

В самом деле, Тертуллиан берет христианство как целое, которое налагается на индивидов в виде простой веры. Каждый христианин должен принять веру как таковую, не претендуя на какую-либо избирательность, а тем более на суждение о ней. Следовательно, метафизические интерпретации гностиков неприемлемы, хотя они и ссылаются на разум, или, вернее, именно поэтому. Христианами становятся благодаря вере в слово Христа и ни во чье иное. Повторим вместе со св. Павлом: «Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам другое Евангелие, нежели то, что мы благовествовали, да будет анафема» (Гал. 1:8)¹⁴¹. Итак, вера есть единственное и непреложное правило (regula fidei), и этого достаточно.

Покончив, таким образом, с этим вопросом, Тертуллиан встает в решительную оппозицию по отношению к философии. На нее он возлагает ответственность — впрочем, не без определенной проницательности — за умножение гностических сект. Подобно тому как Пророки — патриархи христиан, философы — патриархи еретиков. Ни Платон, ни даже Сократ не составляют исключения. Чтобы увидеть, насколько вера превосходит философию, достаточно взглянуть в лицо фактам. Самый необразованный христианин, если он обладает верой, — уже нашел Бога, рассуждает о его природе и его творениях и без колебаний отвечает на любой вопрос на эту тему, тогда как сам Платон заявлял, что нелегко обнаружить «Мастера Вселенной», а обнаружив, познать его. Верно, что некоторые философы подчас проповедуют учения, схожие с христианской верой, но это случайность. Как матросы разбитых бурей кораблей иногда вслепую находят путь в гавань, так и им в их слепоте порой улыбается счастье, но это отнюдь не пример для подражания.

Антифилософский настрой Тертуллиана, развившийся в антирационализм, породил его знаменитейшие формулы¹⁴². Нет ничего оригинального в утверждении, что догмат Искупления не постижим разумом: св. Павел уже сказал, что тайна Креста скандальна для иудеев и безумна для эллинской мудрости (1 Кор. 1:18—25). Еще более заостряя эту мысль, Тертуллиан прибегает к ораторским эффектам, отголосок которых слышится и поныне: «Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого, потому что этого нужно стыдиться. И то, что Сын Божий умер, вполне достоверно, потому что это нелепо. И то, что Он был погребен и воскрес, очевидно, потому что это невозможно»¹⁴³. Эти фразы из главы V его трактата «О плоти Христовой» звучат намеренно провокационно. На них нельзя особенно настаивать, если вспомнить, что их автор написал сборник упражнений по риторике, озаглавленный «О плаще» («De pallio»). И все же следует признать, что эти фразы двусмысленны. Если фразы «prorsus credibile quia ineptum est» или «certum quia impossibile est» означают просто «нужно веровать, потому что вера относится только к непостижимому и ее предмет очевиден именно потому, что вера надежнее разума», то в этом случае Тертуллиан не сказал ничего оригинального. Если же его двойное «quia» («потому что») понимать буквально, то фразы эти означают, что сама нелепость догмата предполагает его принятие верой, а его невероятность служит гарантией надежности. Думал ли так сам Тертуллиан? Он был вполне на это способен. Если он хотел сказать именно это, то потомки не исказили его, резюмировав его позицию в лапидарной формуле, которой он, однако, не писал: верую, потому что абсурдно (credo quia absurdum). В таком виде мысль довольно оригинальна, но трудно поверить, что даже оратор считал абсурд критерием истины¹⁴⁴.

Тертуллиан не любил философию — и она отплатила ему тем же. Всякий раз, когда этот христианин действовал на ненавистной ему почве философии, она направляла его по ложному пути, если, конечно, предположить, что он намеревался мыслить по-христиански. Касаясь природы души, он высказывается как материалист и думает как стоик. Душа для него — это тонкое разреженное тело, подобное воздуху и имеющее три измерения. Она распространяется по всему телу, форму которого принимает. Помимо прочего, это позволяет сказать, что она является субстанцией, как все реальное и материальное: «nihil enim, si non corpus»¹⁴⁵. Из этого понятно, что душа может воздействовать на тело, страдать от его акций и пользоваться пищей, которую оно усваивает. Если кто-то возражает, что пищу души составляет мудрость и что сама она нематериальна, то Тертуллиан отвечает в своей излюбленной манере: если бы это было так, то многие сразу же умерли бы от голода.

В полном соответствии с подобной концепцией души Тертуллиан допускает, что со времен Адама распространение душ в человеческом роде происходит путем передачи их от родителей к детям в момент зачатия. Душа, таким образом, — это тот внутренний человек, о котором говорит св. Павел и оболочкой для которого служит внешний человек, или тело. Тем самым она формирует человека как такового. Снабженная соответствующими органами, она обладает зрением, слухом, а также интеллектом. Последний представляет собой лишь внутреннюю диспозицию, которой присуща структура материальной субстанции души. Поскольку душа — это как бы срезанный отросток души отца, то легко объясняется наследуемость характера — ив хорошем, и в дурном. Так и первородный грех передается от отцов к детям со времен Адама по мере того, как распространялась и умножалась душа первого человека. Но человек сотворен по образу Божию, и богоподобие тоже передается в результате размножения. Оно существует и в нас; вот почему можно сказать, что в некотором смысле душа каждого человека — это естественным образом христианская душа: «anima naturaliter christiana»¹⁴⁶. Эта формула имела большой успех, гораздо больший, чем сопровождавшее ее объяснение. В своем трактате «О свидетельстве души» («De testimonio animae») Тертуллиан ищет это «testimonium animae naturaliter christianae»¹⁴⁷, анализируя повседневный язык, в котором непроизвольные обращения к Богу представляются ему доказательством смутного знания о бессмертии и конечной цели, свойственного всякой душе с момента ее зарождения.

Поскольку все, что существует, — это тела, и поскольку Бог есть, то и Бог есть тело. Разумеется, Он есть тончайшее и самое разреженное из всех тел. Он также самое сияющее тело, до такой степени, что его сияние делает Его не видимым для нас, но тем не менее, это — тело. Мы не в состоянии представить Его себе в Его истинном виде, но мы знаем, что Он един, что Он по природе есть Разум и что Разум в Нем един с Благом. Когда наступил момент творения, Бог породил из Себя духовную субстанцию, которая есть Слово. Эта субстанция, пребывая в Боге, как лучи пребывают в солнце, есть Бог, как лучи солнца суть свет. Это — Бог от Бога, Свет от Света, который изливается от Отца, не умаляя Его. Наоборот, Слово не есть полностью Отец, и само заявило об этом позднее устами Христа: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Засвидетельствовав таким образом существование Слова, Тертуллиан находит уместным доказать стоикам, что все их учение о Логосе подтверждает христианскую истину. Бог сотворил мир из ничего, но Слово — это разум, в соответствии с которым Он его создал, устроил и упорядочил. Разве не то же самое утверждали стоики Зенон и Клеанф, говоря о Логосе как о разуме, или мудрости, устрояющем мир и проницающем его со всех сторон? Что же касается Святого Духа, то Он присоединяется к Отцу и Слову, не разрывая единства с Богом, подобно тому как плод составляет единство с корнем и стеблем или устье — с рекой и ее истоком. Мотивированное актом творения, порождение Слова Отцом в прямом смысле не вечно, потому что Отец существовал без Него. Однако нельзя говорить, что оно произошло во времени, так как время возникло только вместе с творением. У нас нет средств выразить это отношение.

Легко видеть, что учение Тертуллиана отличается простотой, если не сказать упрощенченством, но этот сильный и красноречивый писатель был наделен даром находить четкие формулы; так как многие из них употреблялись весьма широко, то даже его отпадение от Церкви не устранило его влияния на нее. Впрочем, со всеми его недостатками, которые у него находят в изобилии, Тертуллиан обладал завораживающими пылкостью и искренностью, которые часто и приводили его к заблуждениям. Нюансы казались ему компромиссами. Вот почему этот апостол чистой веры и безусловного смирения кончил ересиархом внутри еретической секты, и этот материалист был последовательно изгнан из двух церквей, так как считал их чересчур снисходительными к вожделениям плоти. Этой стороной своего творчества Тертуллиан странно похож на Татиана.

В противоположность ему пленительный Минуций Феликс и его диалог «Октавий»¹⁴⁸ в цицероновском стиле наводят на воспоминания о Юстине. Знатоки до сих пор не могут установить, написано ли сочинение Минуция до Тертуллиана или после него. Вопрос не лишен интереса, потому что сочинения, написанные раньше, безусловно дали толчок к созданию более поздних. Во всяком случае, даже если допустить — с большой степенью вероятности, — что Минуций обязан Тертуллиану частью своих идей, он совершенно чужд ему по духу. У Тертуллиана легко обнаружить энергичные требования предоставить каждому право исповедовать ту религию, которую он считает истинной, но, кажется, так же легко и с полным основанием можно отметить, что этот поборник религиозной свободы христиан в языческой империи не стал бы с тем же пылом защищать религиозную свободу язычников в христианском государстве. Став христианином, Тертуллиан совершенно позабыл мотивы, по которым можно было быть и остаться язычником. Возможно, в юности он был плохим язычником. «Октавий» интересен, в частности, тем, что его автор искренне описал угрызения совести, которые испытывает язычник на пути к обращению в христианство. Возможно, он сам их испытывал, но остается фактом, что из всех апологетов III века он, по крайней мере в этом, не имел подражателей; Минуций Феликс — единственный, кто осветил для нас обе стороны проблемы.

По примеру Цицерона Минуций изображает или искусно воссоздает беседу, которая якобы происходила в его присутствии в Остии между язычником Цецилием Натали-сом и христианином Октавием. Два основных аргумента, которые выдвигает Цецилий против христианства, вероятно, совпали бы с теми, что выдвинул бы Цицерон. Во-первых, в догматике христианской веры есть нечто стеснительное для образованного язычника. Диалог «О природе богов», обширное теологическое исследование, Цицерон заключил весьма сдержанной фразой: «После сказанного мы разошлись с тем, что Веллею показалось более правильным суждение Котты, а мне — более похожим на истину мнение Бальби»¹⁴⁹. Если таково было настроение светлых умов, посвященных в учения Платона, Аристотеля, Зенона и Эпикура, то легко понять их состояние при встрече с сектой, где даже носильщики и рабы с налета догматически решали проблемы, которые полагались неразрешимыми величайшими философами. Ибо и самые необразованные из христиан имели ответ на все вопросы насчет существования Бога, Его природы, создания мира, провидения, природы души, телесного воскресения и будущей жизни. Что могло быть более невыносимым для посетителя Академии, чем такие люди? А римлянину — не казалось ли ему благочестивым и мудрым держаться культа римских богов, которые направляли историю Рима и привели его к величию? Нет никаких веских оснований подвергать себя подобному риску — нужно держаться общепринятых мнений и уважать традиции. Октавий отвечает на эти возражения с изысканной твердостью, замечая, что было бы несправедливо, если бы истина оставалась достоянием небольшого числа людей и не принадлежала всем. Возвращаясь затем к каждому из соображений, высказанных Цецилием, он показывает, что упорядоченность мира предполагает Того, Кто его упорядочил, то есть единого Бога и Промыслителя, каковым и является Бог христиан. Что же касается римских богов, то они таковы, какими их изображает мифология, и они не могли быть теми, кто создал величие Империи. Оправдывая христиан перед выдвигаемыми против них обвинениями, Октавий показывает, насколько чист их культ, говорит, что многие из их верований предощущали языческие философы и даже поэты. Конец мира, бессмертие души, посмертное вознаграждение добрых и наказание злых — столько истин, над открытием которых трудились древние, но которые любой христианин получил как прославление! Цецилий достаточно благорасположен, чтобы позволить убедить себя и принять религию Октавия: «После чего мы разошлись веселые и радостные: Цецилий — от того, что уверовал, Октавий — от того, что победил, я — от веры одного и победы другого».

Нам не придется покидать Африку, чтобы поговорить об Арнобий (260—327)¹⁵⁰. Этот интересный персонаж долгое время преподавал риторику в своем родном городе Сикке; здесь он стал местной знаменитостью, когда около 296 г., будучи до этого врагом Христа, вдруг объявил себя христианином и попросил о крещении. Епископ Сикки отнесся к нему с недоверием и отказался включить его в число катехизируемых. Тогда Арнобий предпринял попытку убедить его и с этой целью написал апологию религии, к которой желал приобщиться. Таково происхождение его трактата «Против язычников» («Adversus nationes», или «Adversus gentes») — апологии христианства, автор которой был христианином пока только по своим устремлениям. Именно этим и интересна невольная чистосердечная исповедь образованного язычника, разочаровавшегося в язычестве и прославляющего новую веру, которой он отдался всей душой, еще не будучи серьезно наставлен.

Пожалуй, его слишком сурово упрекали за невежество. Да, если судить по сведениям, изложенным в трактате, догматический багаж Арнобия покажется весьма легковесным. Он, безусловно, таким и был, но здесь полезно вспомнить, что апологет и не ставит себе задачей изложить христианскую веру; нужно также добавить, что апология Арнобия — это прежде всего его собственная апология перед епископом Сикки. Этот неофит хочет показать, что его исповедание христианства искренно и что он в самом деле порвал с язычеством. Прочитав ее, никто не усомнится, что это действительно так, но не следует ожидать от простого кандидата на крещение, чтобы он говорил с авторитетностью отца Церкви или даже просто с компетентностью наставленного и крещеного христианина.

Арнобий никогда не стал бы теологом, и как раз поэтому он интересен. Этот недавно обратившийся в христианство преподаватель риторики позволяет увидеть, что именно просвещенный ум, окончательно освободившийся от язычества, в первую очередь воспринимал от новой религии и, если так можно выразиться, какими своими содержательными моментами она его привлекла. Эти моменты просты. «Nihil sumus aliud Christiani, — говорит Арнобий, — nisi magistro Christo summi regis ac principis veneratores»¹⁵¹. Христос для него прежде всего учитель, пришедший открыть людям истину о природе Бога и о культе, который Ему следует воздавать. Бог — Владыка (Deum principem), Господь всего сущего (rerum cunctarum quaecumque sunt dominum), Которого мы должны почитать, призывать с благоговением, как бы обнимать всеми силами своего существа и любить — вот какова была для Арнобия сущность этой религии, которую он только начинал постигать, и удивлялся, как можно было считать ее отвратительной. Христианство для него было прежде всего откровением единобожия во Христе. Ведь принести людям знание о едином и единственном Боге означало одновременно указать причину и дать окончательное объяснение всему, что существует: небесным телам, элементам мира, одушевленным существам, в том числе людям; это означало также рассказать им о природе их душ и об их состоянии после смерти.

Более всего Арнобия поражает в этом откровении то, что оно преподает человеку наглядный урок смирения. В трактате «Против язычников» немало следов скептицизма или, правильнее было бы сказать, неоакадемизма. Эта тенденция вполне объясняется личным опытом Арнобия. Неутомимый в обличении нелепости языческих теологии, он, рассказывая о них, не может забыть, что сам еще недавно считал их истинными. Это он, Арнобий, суеверно падал ниц перед кусками дерева и камешками, смазанными елеем: «adulabar, adfabar et beneficia poscebam nihil sentiente de trunco»¹⁵², тогда как истина Христова открылась ему в сияющей простоте. Кто же поколеблется назвать Его Богом? И как человеку не смеяться над самим собой, думая о собственной глупости? Убедительный опыт для нашей гордыни. Высшее благодеяние, которое Бог оказал людям, состоит в возвышении их от ложной религии к истинной, а способ, каким Он это сделал, показывает нам, кто мы: «animantia monstravit informia nos esse, vanis opinionibus fidere, nihil comprehensum habere, nihil scire et quae nostros sita sunt ante oculos non videre»¹⁵³. То есть человек, по Арнобию, — это лишенное формы животное, которое не видит того, что у него перед глазами. Здесь Арнобий первый представитель той подлинно христианской семьи, из которой выйдут впоследствии Монтень, Шаррон, Паскаль и некоторые другие. Это, если угодно, скептики, но такие, чей скептицизм представляет собой не столько утверждение силы разума, способного судить веру, сколько констатацию его бессилия в познании, не столько претензию на могущество человека, сколько признание его ничтожества. В этом случае мы в первую очередь имеем дело не с эпистемологией, а с наблюдениями моралиста.

Заслуга Арнобия, по крайней мере, в том, что он наметил основные темы апологии подобного рода. Первоочередной задачей всегда было указание проблем, с которыми сталкивается всякий человеческий ум, и, однако, не может отыскать их решения. Во II книге трактата «Против язычников» мы находим длинный перечень подобных проблем. Эта тема обычно подводит к другой, которая «подается на жаркое» во всякой аргументации: поскольку мы ничего не знаем по существу этих вопросов, но верим во множество вещей, то что странного или смешного в самом акте веры? Разве вся человеческая жизнь не есть бесчисленное количество бесконечно повторяющихся актов веры? Вся деятельность людей зависит от убеждения, что определенные события обязательно произойдут, хотя рассудок не в состоянии этого доказать. Путешественник верит, что он вернется домой; пахарь сеет, потому что верит, что семена взойдут; больной доверяет врачу, потому что верит, что тот способен излечить его; философ, считающий, что все состоит из воды, верит, что Фалес прав; другие верят тому, что говорили Платон, Аристотель, Хрисипп, Зенон, Эпикур; и даже те, кто верит, что люди ничего не знают, по крайней мере в этом пункте верят Аркесилаю и Карнеаду¹⁵⁴. Отчего же христианам не верить в то, что говорил Христос? «Vos Platoni, vos Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiescimus Christo»¹⁵⁵. Вечные сила и слабость этого аргумента заключаются в следующем: он доказывает, что христиане — не единственные, кто во что-то верит; он даже доказывает, как позднее отметит Монтень, что разнообразные человеческие верования не менее удивительны, чем вера христиан; но на этом его положительное действие заканчивается, и самое печальное то, что этот аргумент очень легко развернуть в противоположную сторону.

Третья тема, свойственная тем, кого иногда называют «христианскими скептиками», — это методичное уничижение человека и, соответственно, возвышение животных. Арнобий часто пользуется этим приемом, и его интересно рассмотреть по одной специфической причине. Нужно отметить постоянные колебания, с которыми христианские мыслители принимали аристотелевское определение души как формы организованного тела. Если допустить это, то как объяснить бессмертие души? Вот почему многие предпочитали вслед за Платоном учить, что душа есть сама по себе духовная субстанция, одна из функций которой - одушевлять тела. Если Аристотель не признавал бессмертия души, тогда как его учитель Платон признавал, то это произошло потому, что аристотелевская дефиниция души исключает подобное следствие, а платоновская предполагает. Некоторые из первых христианских апологетов, по-видимому, были захвачены другим аспектом проблемы. Они хорошо понимали, что у Платона бессмертие души неразрывно связано с ее предсуществованием и что заявлять, будто духовная субстанция бессмертна сама по себе, значить делать из нее бога. Бессмысленно становиться христианином, чтобы тут же впасть в многобожие. Поэтому Юстин, Татиан и другие энергично настаивали на том, что душа бессмертна лишь по воле Бога и постольку, поскольку этого желает Бог. Арнобий идет еще дальше, но им движет то же чувство. С его точки зрения, те, кто считает, что души бессмертны по природе, видят в них сущности, близкие Богу по достоинству, порожденные Им, божественные, богатые врожденной мудростью и находящиеся вне соприкосновения с телом. Таковы противники Арнобия, которых он вопрошает: «qui Deum vobis adsciscitis patrem et cum eo contenditis immortalitatem habere vos unam?»¹⁵⁶ Именно для того чтобы сильнее их пристыдить, Арнобий с таким жаром настаивает на том, что люди — не души, а животные. Они животные по форме своего тела, способу размножения и питания. Конечно, они превосходят других животных своим разумом, если способны им пользоваться. Но на самом деле разум этот дает нам не так уж много. Животные так же, как и мы, предусмотрительны, они, подобно нам, укрываются от холода, и когда смотришь на их гнезда или берлоги, то невольно думаешь, что, если бы природа дала им руки, они бы строили дома.

И все-таки предположим, что человек сумел достичь некоторого знания о вещах и проявил некоторую изобретательность. Здесь нечем гордиться: «non sunt ista scientiae munera, sed pauperrimae necessitatis inventa»¹⁵⁷. Этим Арнобий хочет сказать, что волей-неволей человек был вынужден постепенно приобретать необходимые познания, причем ценой длительных усилий. Короче говоря, души людей не спустились в их тела с небес. Чтобы наглядно доказать это, Арнобий прибегает к «мысленному эксперименту», которым потом воспользуются многие. Он предлагает вообразить ребенка, который очень долго рос в одиночестве. Посмотрим на него во взрослом состоянии, в двадцать, тридцать лет, в еще более старшем возрасте: что он будет знать? Ничего. Но ведь если учение, изложенное Платоном в «Меноне», верно и наши души пришли в этот мир из божественного мира, где они знали все, то этот человек должен был бы знать то, что знают другие. Платон говорит, что любой человек найдет правильный ответ, если его спросить соответствующим образом. Но как спросить у этого несчастного? Он не поймет ни единого слова. Вот это чудесное существо божественного происхождения, это minor mundus¹⁵⁸, столь восхваляемый философами! Всему тому, что мы знаем, мы научились в школе, так же как бык научается тащить телегу или охотничья собака — хватать и приносить добычу. Чтобы окончательно доказать это положение, Арнобий предлагает представить подземное жилище со среднетеплой неизменной температурой, абсолютно звуконепроницаемое и пустое. Пускай положат туда новорожденного платоновской или пифагорейской породы; пускай его воспитывает кормилица, всегда обнаженная, всегда молчаливая, которая сначала будет кормить его своим молоком, а потом постоянно одной и той же пищей. Спрашивается, какие познания приобретет эта якобы божественная и бессмертная душа по прошествии сорока лет? Очевидно, что никаких. Этим маленьким философским романом воспользуется французский сенсуализм XVIII века, на него сошлется даже материалист Ламетри.

Твердо убежденный в божественности Христа («Adversus nationes», II, 60), Арнобий вряд ли что-либо знал о догмате о Троице. Создается впечатление, что высший Бог (princeps Deus, Deus summus), о котором он часто говорит, находится во главе множества других богов («dii omnes, vel quicumque sunt veri vel qui esse rumore atque opinione dicuntur»¹⁵⁹), а Христос нередко представлен как Бог, Который должен просветить нас в нашем невежестве и спасти наши души от окончательного уничтожения, что ожидало бы их без божественного вмешательства. Эти души созданы не высшим Богом, а неким знатным насельником Его небесного двора (II, 36); как объяснил нам Христос, это — существа среднего порядка, то есть они могут быть и смертными, и бессмертными: если они не знают Бога, они будут уничтожены (ad nihilum redactae), причем в полном смысле слова, то есть умрут окончательной смертью, nihil residuum faciens¹⁶⁰; но они останутся жить, если познают Христа и призовут Его на помощь (II, 14). Никто не думал делать из Арнобия учителя Церкви; тем не менее трактат «Против язычников» остается весьма поучительным документом даже со своими изъянами. Значит, к концу III века сила воздействия христианства на просвещенные умы была весьма велика, если иногда, чтобы обратиться, было достаточно лишь прикоснуться к ней.

Тональность произведений Лактанция¹⁶¹ совершенно отлична от тональности сочинений Арнобия, хотя последний преподавал ему риторику в Сикке. Сам Лактанций стал преподавателем риторики в Никомедии, обратился в христианство около 300 г., после чего перенес немало испытаний, пока в 316 г. император Константин не сделал его воспитателем своего сына. Именно к Константину обращается Лактанций в своем главном произведении — «Божественные установления» («Institutions divines», 307—311). До этой апологии он написал «О творчестве Бога» («De opificio Dei»; 305), а после нее — около 314 г. — еще два трактата: «О гневе Божием» («De ira Dei») и «О смерти гонителей» («De mortibus persecutorum»). Обычно Лактанций столь же миролюбив и спокоен, сколь Арнобий нервозен и взволнован. Ровное изящество его стиля не исключает, впрочем, твердости, и, как хорошо видно на примере его трактата «О смерти гонителей», этот мягкий человек был вполне способен на гнев. Его привычный тон ничем не напоминает тон памфлетиста, весьма распространившийся к тому времени. Лактанций идет своей дорогой с легкостью и не спеша, без устали объясняя и комментируя, словно на досуге, истину, которую он полюбил, наслаждаясь чистым и постоянно обновляющимся счастьем быть христианином. Это очень привлекательная сторона произведений Лактанция, и остается лишь пожалеть, что с чистотой его сердца не соединилась чистота разума. Полный обыденного здравого смысла, который ничто не может в нем поколебать, он способен ради того, чтобы остаться верным, не слышать голоса рассудка. «Божественные установления» содержат запоминающуюся главу об антиподах (III, 23), где Лактанций невозмутимо разоблачает глупость тех, кто верит в их существование. На это заблуждение не стоило бы обращать внимания, если бы он сам не поставил вопрос, который наглядно свидетельствует о том, куда может завести строго логическое рассуждение, исходящее из ложных посылок. Глядя на Солнце и Луну, которые восходят и заходят всегда с одной стороны, некоторые люди приходят к выводу, что эти светила продолжают кругообразное движение и что, следовательно, Вселенная кругла, как шар; Земля, находящаяся в ее центре, тоже круглая; отсюда неизбежно следует, что есть такая сторона Земли, где дождь идет снизу вверх, а люди свешиваются вниз головой. Это и есть знаменитые антиподы. Стоит спросить, заключает Лактанций, не дурная ли это шутка? Но он скорее видит здесь впечатляющий пример упорства в глупости, на которое обречены многие люди самой логикой, если они рассуждают исходя из ложных допущений.

Напрасно ожидать философских откровений от автора подобных строк. Лактанций — метафизик в такой же мере, в какой и ученый, но он редкостный свидетель изумления, которое испытывали многие язычники перед религией, вера которой, если не принимать ее за философию, высоко возносит религию над этой самой философией. В христианских верованиях больше разума, чем в самом разуме. Прежде всего поэтому сделался христианином Юстин и остался им до мученической смерти; именно эту веру открыл Октавий Цецилию и обратил последнего в нее; утверждая этот факт, св. Иларий из Пуатье присоединился к христианству и именно об этом свидетельствует Лактанций язычникам своего времени. Что такое счастье, если не познание истины? Лактанций нашел истину в христианской вере; он счастлив и хочет, чтобы все были счастливы, как он. Для этого достаточно быть христианином. Позади нас — нелепые басни языческих культов и противоречащие друг другу неясности нескольких великих философов, которых даже их гений не уберег от невежества; перед нами — уверенность, свет и мир: «Мы же, напротив, получили священную тайну истинной религии, потому что истина открыта нам Богом, за которым мы следуем как за Учителем мудрости, как за Проводником, ведущим нас к истине, и мы зовем на этот небесный пир всех без различия возраста и пола, ибо никакая пища не желанна так для души, как познание истины». Отсюда — семь книг «Божественных установлений», которые кажутся чересчур длинными и затянутыми, особенно тому, кто захочет прочесть их быстро, но которые сам Лактанций находил слишком краткими для такой огромной темы.

Обращаясь к язычникам своего времени, он непрестанно думает о великих язычниках прошлого, прежде всего о Цицероне («qui non tantum perfectus orator, sed etiam philosophus fuit»¹⁶²), чей жизненный путь он во многом повторил. Посвятив свою жизнь красноречию, они в конце концов совершили поворот: Цицерон — к мудрости философов, Лактанций — к христианской мудрости, и это принесло совершенно разные плоды. Перечитаем трактат Цицерона «О природе богов». Что узнал Цицерон о Боге в конце своего исследования? Ничего. Когда он думает, что случайно что-то знает, он ошибается; а Сенека ошибается еще больше — «quis enim veram viam teneret, errante Cicerone?»¹⁶³. В поисках причин этих заблуждений Лактанций приходит к не лишенной истины мысли, которую он не преминет развить: изъяном языческой мысли был разрыв между мудростью и религией. Языческие культы не заключали в себе никакой философии; философы видели в культах лишь бессвязность, нелепость, безнравственность. Великая новизна христианства, напротив, состоит в том, что оно связало воедино религию и мудрость. Это — главная тема «Божественных установлений»: «Cujus scientiae summam breviter circumscribo, ut neque religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nec ulla sine religione probanda sapientia»¹⁶⁴ (I, 1). Язычники принимали ложные религии из-за недостатка мудрости или принимали ложную мудрость из-за недостатка религии (III, 11); средство от этой болезни — принятие единобожия, которое открывает двери истинной религии и истинной философии: «Ubi ergo sapientia cum religione conjungitur? scilicet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur. Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... Idcirco et in sapientia religio, et in religione sapientia est»¹⁶⁵ (IV, 3). И еще: «Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi duo rivi si aberraverint, arescant necesse est; quem qui nesciunt, nec sapientes esse possunt, nec religiosi»¹⁶⁶ (IV, 4). Этот новый мир, где священники являются философами, а философы становятся священниками, мы будем наблюдать на протяжении интеллектуальной истории со II по XIV век.

Талант Лактанция далеко не соответствовал задаче, которую он перед собою поставил. Минуций Феликс казался ему скромным, уважаемым городским адвокатом, который, если бы он посвятил себя философии, мог бы стать достойным проводником христианской мудрости. Тертуллиан представлялся темным; Киприан — плодовитым гением и, что в глазах Лактанция было первейшим качеством (quae sermonis maxima est virtus¹⁶⁷), ясно выражающимся писателем, но чтобы его понять, уже надо было быть христианином, а остряки той эпохи его высмеивали. Это ему, Лактанцию, выпала задача защитить истину целиком, «ornate copioseque»¹⁶⁸. Вполне цицероновские амбиции, однако он знал философию куда как хуже Цицерона. Способный доказать существование единого Бога и его провидение через устройство и порядок мира, потому что это было уже известной темой, он всякий раз запинается, сталкиваясь с конкретными вопросами. Проповедуемая Лактанцием мудрость в конечном счете сводится к следующему: «Мир был создан для того, чтобы родились мы; мы родились для того, чтобы познать Творца мира и нас самих — Бога; мы познаем Его, чтобы поклоняться Ему; мы поклоняемся Ему, чтобы получить бессмертие и награду за наши усилия, потому что богопочитание требует больших усилий: поэтому мы и получаем в награду бессмертие, чтобы, уподобившись ангелам, вечно служить Отцу и Владыке, нашему Господу, и стать вечным Царствием Божиим» (VII, 6). Вот к чему все сводится, и Лактанций заключает: «Haec summa reum est, hoc arcanum Dei, hoc mysterium mundi»¹⁶⁹. Но как трудно ему вдаваться в детали! Лактанций знает, что Бог непостижим и неизречен, но считает, как и Сенека, что Он Сам Себя создал (ipse se fecit; I, 7), что у Него есть фигура и форма; он думает также, что Бог произвел Слово устно, породив мыслью и голосом. Что касается человека, то Лактанций не сомневается, что его душа бессмертна, однако вслед за Тертуллианом считает, что подлинный человек невидим, скрыт в видимом теле, которое как бы его окутывает. Именно там — истинный человек, со своим образом мыслей (mens, animus) и душой (anima), которые он описывает по отдельности, но затем спрашивает, следует ли их различать: «sequitur alia et ipsa inextricabilis quaestio, idemne sit anima et animus, an vero aliud sit illud, quo vivimus, aliud autem, quo sentimus et sapimus»¹⁷⁰ («De opificio Dei», 18). Сам Лактанций знает об этом слишком мало, но всегда высказывается в том смысле, будто ум и исходя из более сильных оснований, душа — «natura subtilis et tenuis¹⁷¹ и при этом она материальна. Здесь его предшественником был Тертуллиан, но Лактанций, кажется, не подозревает об этом: «quid autem sit anima, nondum inter philosophos convenit, nec unquam fortasse conveniet»¹⁷². Добавим к этому, что если он и не проповедовал никоим образом манихейский дуализм Добра и Зла, все же явно склонялся к тому, что очень точно было названо «субординационным дуализмом». Увлеченный финалистским пылом, он нашел, что дьявол настолько полезен Богу, что стал необходимым действующим лицом миропорядка. Больше всего Бог Лактанция любит разнообразие, и поэтому, как утверждается в трактате «О творчестве Бога», он создал этого мучителя человеческого рода. Не бывает ни победы без борьбы, ни добродетели без препятствий; Бог вначале создал Противника как Искусителя, которого человек затем должен преодолеть силой добродетели. Объяснение не лишено изобретательности; сегодня можно было бы сослаться на авторитет самого дьявола, который так охарактеризовал себя перед Фаустом:

...Часть силы той, что без числа

Творит добро, всему желая зла¹⁷³.

Но можно ли доверять Мефистофелю как апологету? Очевидно, что латинская апологетика страдала скудостью философской культуры, и в римской традиции не находилось средств для исправления этого недостатка. Для Лактанция Платон был прежде всего Цицероном, «qui solus extitit Platonis imitator»¹⁷⁴. Однако это далеко не так. Констатировав подобный изъян, мы лучше поймем важную роль, которую вскоре сыграет в истории западной мысли ее первое знакомство с «Эннеадами» Плотина.

Тем не менее Лактанций, знавший греческий, мог непосредственно вдохновляться Платоном, которого он неоднократно цитирует, и религиозным учением, также выработанным под влиянием платоновского «Тимея» и содержащимся в сборнике трактатов, который сейчас называется «Corpus Hermeticum» по имени его предполагаемого автора — Гермеса Трисмегиста¹⁷⁵. Этот легендарный персонаж ведет происхождение от египетского бога Тота (Тат — по-гречески, Тоз — в латинском средневековье), отождествляемого с греческим богом Гермесом, а затем — с римским Меркурием. Приписывание этих с древних времен известных трактатов Гермесу возможно не ранее, чем с I века н.э. (Thorndike, t. II, р.288). Христианские авторы, начиная со II века, часто о них упоминали. На них намекает Афинагор; Тертуллиан упоминает Гермеса («О душе», 33) и Трисмегиста («Против валентиниан», 15); Климент Александрийский приписывает ему 42 трактата, которые он считает необходимыми для изучения: десять из них посвящены религии, десять — религиозным церемониям, два — гимнам богам и правилам для царя, шесть — медицине, четыре — астрономии и астрологии, десять — космографии, географии и ритуалам («Строматы», VI, 4). Речь идет, таким образом, о некоторой энциклопедии, компилятивный характер которой объясняет частое в XII—XIII веках приписывание тому же Гермесу Трисмегисту трактатов по алхимии, астрологии и магии. Из всего этого множества Лактанций знал или использовал только трактаты, относящиеся к религиозным учениям, в частности трактат, названный «Совершенная речь» «Logos teleios» («Discours parfait», «Sermo perfectus», «Verbum perfectum»), и эти трактаты известны нам лишь по очень древней латинской версии, использовавшейся еще Августином. Названное выше сочинение в средние века приписывалось Апулею и чаще всего цитировалось под названием «Асклепий», но иногда также «Logostileos» (искаженное «Logos teleios» Лактанция) или «De hellera», «De deo deoram» («О боге богов») и др. Еще до Лактанция Арнобий сблизил учение Гермеса с учениями Пифагора и Платона. Лактанций сам восхищается тем, что Трисмегисту — «Триждывеличайшему» — удалось исследовать истину почти целиком («Trismegistus, qui veritatem paene universam nescio quo modo investigaverit...»¹⁷⁶, IV, 9). Он называет свидетельство Трисмегиста в некотором смысле как бы божественным (simile divino). В самом деле, замечает Лактанций, Гермес, как и христиане, называет своего бога Господом и Отцом. Единственный и одинокий, а значит, непорожденный, он существует из себя и собой («quia ex se et per se ipse sit»; «Эпитома», 4). Пребывающий сам в себе, этот бог не нуждается в нас; непорожденный, он остается «анонимен» (I, 6). Создатель мира, который он произвел своим Словом и божественным действием ради самовыражения (IV, 6), бог Гермеса сотворил этот мир и руководит им как провидение (II, 8). Он по своему образу создал человека (II, 10), и человек, состоящий из смертной и бессмертной частей, должен прилагать усилия для освобождения от тела, в которое он помещен, чтобы воссоединиться со своим началом. Следовательно, мы обязаны поклоняться этому богу; но как создатель мира он ни в чем не нуждается, не нуждается и в материальных приношениях, и ему более всего подобает почитание чистым сердцем (VI, 25). Лактанций обнаруживает у Гермеса не только бессмертие души (VII, 13), но даже сведения о конце мира, которые представляются приемлемыми для христиан (VII, 18). К совпадениям, отмеченным Лактанцием, можно добавить немало других, из которых мог вырасти христианский платонизм и которые порой предвосхищают учение самого Плотина. Однако здесь обнаруживаются отклонения, отделяющие христианство от гностических учений, и поэтому рудиментарная мифология «Поймандра» или «Асклепия» не могла сыграть той роли, которую впоследствии сыграют «Эннеады»; это произведение можно считать поворотным пунктом в истории христианской философской мысли и даже ее началом.

Роль «Эннеад» можно оценить еще выше, если посмотреть на латинские теологические учения, находившиеся тогда вне даже косвенного их влияния. Великолепным примером таких учений является творчество Илария из Пуатье (ум. в 368)¹⁷⁷. Этот галл благородного происхождения и языческого воспитания обратился в христианство довольно поздно, в результате длительных размышлений, о которых он рассказывает нам в начале своего трактата «О Троице» («De Trinitate», I, 1—10). Поражаешься, видя, до какой степени людей латинской культуры озабоченность нравственного порядка отвращала от чисто метафизических диковин. Иларий стремился к счастью и искал его в добродетели, но он не мог поверить, что благой Бог дал нам жизнь и счастье, чтобы затем у нас их отнять, и это соображение привело Илария к выводу, что Бог существенно отличен от языческих божеств, то есть что Он «един, вечен, всемогущ и неизменен». Если рассказ Илария соответствует последовательности реальных событий, то он пришел к монотеизму в поисках решения проблемы счастья до того, как познакомился с Писанием. В самом деле, он уже проникся подобными мыслями, когда прочитал в книгах Моисея слова Бога о Себе Самом: «Я есмь Тот, кто Я есть» (Исх. 3:14)¹⁷⁸. Это открытие стало началом обращения Илария, а чтение начала Евангелия от Иоанна — завершением. Учение, согласно которому Бог воплотился, чтобы человек мог стать сыном Божиим и пользоваться благами вечной жизни, было в точности тем, что искал Иларий; и тогда он принял христианскую веру.

Написанный во время ссылки св. Илария во Фригию (355—359), трактат «О Троице» является фундаментальным произведением в истории латинской теологии, но напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского учения — с другой. Не забыт им в его сочинениях и столь поразивший его фрагмент из Исхода. Иларий понимает его в том смысле, что «ничто так не свойственно Богу, как бытие», которое непосредственно противостоит небытию. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства, Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо «то, что есть», не могло начаться и не может кончиться. Итак, чистое «esse»¹⁷⁹ неизменно, вечно, обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой. Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария, воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия «esse». Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души. Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался.

Еще более поразительный пример являют собой произведения св. Амвросия (333—397)¹⁸⁰. Иларий знал греческий и не позволил себе соблазниться метафизикой; Амвросий знал греческий, долго изучал Филона и Оригена, произведения которых изобилуют философскими сведениями самого различного рода, но он также ни в малейшей степени не позволил себе метафизически углублять священный текст. Амвросий не думал о философах ничего хорошего¹⁸¹. Манера, в которой он о них говорит в своих трактатах «О вере» («De fide»: 1,5; 1,13; IV, 8) и «О воплощении» («De incarnatione», IX, 89), предвосхищает инвективы Петра Дамиани против диалектики. Амвросий — один из самых надежных источников для «антидиалектиков» XI и XII веков, и если и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они словно инкрустированы в формулы догматов. Еще интереснее отметить неоплатонический характер некоторых заимствованных им философских идей. Так, когда Амвросий толкует слова Писания «Я есмь Тот, кто я есть», он постоянно отождествляет значение слова «быть» со значением «быть всегда». В трактате «О псалме 43» (n 19), написанном, по-видимому, в последний год его жизни (397), он так излагает формулу Писания: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse¹⁸². В трактате «О вере» (III, 15) Амвросий идет еще дальше и утверждает, что если Богу в высшей степени соответствует термин «essentia»¹⁸³, то это потому, что он означает то же самое, что греческое «ousia», этимология которого восходит к «ousa aei» — «существующий всегда». Трудно найти более явный случай подобной «эссенциализации» понятия бытия, и это сыграет важную роль в истории христианских доктрин, начиная со св. Августина. Но подлинное призвание Амвросия — совершенно латинское: призвание моралиста. Это хорошо видно, если сравнить его «Гексамерон» с «Шестодневом» Василия Великого, который, кстати, и вдохновил его. В этом сборнике девяти проповедей о делах Шести дней Амвросий пускается в аллегорические толкования, из которых порой совершенно улетучивается буква Писания. Не станем сожалеть об этой чрезмерности, потому что, слушая, как епископ Миланский аллегорически комментирует Библию, св. Августин открыл для себя, что буква умерщвляет, а дух животворит. Впрочем, в этом отношении его предшественниками были Филон и Ориген, в своих нравственных и мистических толкованиях выходившие за пределы буквального смысла текстов, но никто из них не продвинул применение этого метода так далеко. В произведениях св. Амвросия расцветает моральная символика животных, отсутствующая в экзегезе Василия Великого, но очень популярная в средние века. Что он только не принимает за аллегорию! При объяснении библейского рассказа об искушении первого человека он вместе с Филоном допускает, что змей — это лишь образ наслаждения, жена — образ чувственности, а человек обозначает интеллект (nous), который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души (ее principale), а в орошающих его реках — благодать Божию и добродетели.

Когда читаешь некоторые аллегории Амвросия, то задаешься вопросом: каковы были бы его метафизические идеи, если бы он их сформулировал в явном виде? Задумаемся над его интерпретацией конечного предназначения человека, в особенности адских мук. Что такое «тьма внешняя»? Следует ли представлять ее как темницу, куда будут заключены виновные? Ни в коем случае - разве что в незначительной степени (minime). Не станем думать, что там будет скрежет зубов, или вечный жар настоящего пламени, или телесный пожирающий червь. Для Амвросия, как и для Оригена, адский огонь — это печаль, которую вызывает грех в душе виновного; червь — это угрызения совести, которые и в самом деле точат совесть грешника и постоянно его мучают. Все эти понятия вместе с некоторыми забавными деталями эсхатологии Амвросия найдут отражение в творчестве Иоанна Скота Эриугены. Мы увидим, с каким «имматериализмом» связаны эти идеи в сочинениях последнего.

Для Амвросия, имевшего в качестве примеров Оригена и Филона, свободных в толковании текстов, было истинным счастьем, что его предпочтения сосредоточились не на метафизике, а на морали. В самом деле, его главным вкладом в историю идей остается трактат «Об обязанностях священнослужителей» («De officiis ministrorum»). Вдохновляясь книгой Цицерона «Об обязанностях», Амвросий пытается извлечь из нее уроки, полезные для клира, а в некоторых случаях — и для простых христиан. Никакие сомнения не удерживают его на этом пути. Во-первых, убежденный, что часть своих знаний греческие философы извлекли из Библии, он рассчитывает на право возврата имущества, используя положения Цицерона в пользу христиан; но особенно глубоко он намеревается трансформировать мораль Цицерона, которая по своему существу была кодексом долга человека по отношению к общине, к граду, реинтерпретировав ее как религиозную мораль, основанную на обязанностях человека по отношению к Богу. Эта христианская метаморфоза античной морали уже была предметом многочисленных исследований — и некоторые из них очень хороши, но еще не хватает многого, чтобы разобраться во всех деталях и проследить влияние этой метаморфозы на протяжении нескольких эпох, ибо ее последствия ощущались вплоть до XIII века и даже позднее.

Литература

О латинской патристике в целом: Geyer B. Die patristische und scholastische Philosophie. Ueberweg, 11. Aufl., Berlin, 1928 (достаточно полная библиография — S. 640—644). Labriolle Р. de. Histoire de la littérature latine chrétienne. Р., 2^е éd., 1924; Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne depuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. P., 1901—1923, vol. 1—7.

Гермес Трисмегист: это имя можно отнести к четырем различным текстам и группам текстов.

1) Le Corpus hermeticum: Hermetis Trismegisti Poemander. Berlin, 1854 (греческий текст с латинским переводом); Ménnard L. Hermès Trismégiste. Р., 1867 (только французский перевод текстов); Reitzenstein R. Poimandres, Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Leipzig, 1904 (критическое издание «Поймандра» и ряда других «герметических» фрагментов, а также историческое исследование эпохи); Kroll J. Die Lehren des Hermes Trismegistos. Münster, 1914; Scott W. Hermetica. Oxford, 1924—1936, vol. 1-4 (введение, тексты на греческом языке и в английском переводе, комментарии к «Corpus hermeticum» из «Асклепия» и отрывки герметического характера из Стобея).

2) «Асклепий», неоднократно издававшийся как апокриф наряду с произведениями Апулея; в частности: Apulei Madaurensis opuscula quae sunt de philosophia. Vindobonae (Wien), 1886, а также в издании Апулея Томасом (Thomas): Leipzig, 1921, Bd.3.

3) «Герметический» апокриф XII века, озаглавленный: Liber de propositionibus sive de regulis theologiae, который не раз цитировался позднее и затем был опубликован под названием «Liber XXIV philosophorum» («Das pseudohermetische «Buch der vierundzwanzig Meister») Клеменсом Боймкером (Baeumker) в сборнике «Abhandlungen aus dem Gebiete der Philosophie und ihrer Geschichte, eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertling». Freiburg-in-Breisgau, 1913, S. 17— 30 (блестящее введение в средневековый неоплатонизм); перепечатан в издании Боймкера: Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie insbesondere des Mittelalters. Münster, 1928, S. 194—214.

4) Ряд алхимических, астрологических и магических сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, цитирование которых стало особенно частым, начиная с XIII века; о литературе этого рода см.: Thorndike L. А History of Magic and Experimental Science. N.-Y, 1923 (v. 2, ch. 45).

Тертуллиан: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 1—2; Apologeticum. Liége, 1920; Alés A. d'. La théologie de Tertullien. Р., 1905; Labriolle P. de. La crise montaniste. Р., 1913.

Минуций Феликс: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 3; Waltzing J. P. (éd.). M. Minucii Felicis Octavius. Louvain, 1903 (с обширной библиографией); Waltzing J. Р. Minutius Felix et Platon. Р., 1903; Freese J. H. The Octavius of Minucius Felix. L., 1920.

Арнобий: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 5; Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne. Р., 1901—1923, vol. 1—7: v. 3, p. 241—286.

Лактанций: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 6—7; Pichon R. Lactance. Etude sur les mouvements philosophiques et rèligieux sous la régne de Constantin. Р., 1903; Amann E. Lactance (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, v. 8, col. 2425—2444.

Иларий из Пуатье: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 9—10; Beck A. Die Trinitätslehre des hl. Hilarius von Poitiers. Mainz, 1903; Largent A. Saint Hilaire de Poitier. Р., 1902; Le Bachelet X. Hilaire, saint (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, v. 6, col. 2388—2462.

Амвросий: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 14—17; Broglie A. de. Saint Ambroise. Р., 1899; Labriolle P. de. Saint Ambroise. Р., 1908 (с избранными текстами); Thamin R. Saint Ambroise et la morale chrétienne au IV^е siècle. Etude comparée des trairés «Des devoirs» de Cicéron et de saint Ambroise. Р., 1895.

2. ЛАТИНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ IV ВЕКА

В IV веке появились два произведения, не отличавшиеся особенной философской оригинальностью, но на которые следует обратить внимание, чтобы понять язык шартрских платоников XII столетия. Это — комментарии Макробия к «Сну Сципиона» и Халкидия к «Тимею».

В VI книге своего трактата «О государстве» («De re publica») Цицерон вкладывает в уста Сципиона Эмилиана (второго «Африканского») рассказ об одном сне. В этом сне он видит своего отца Сципиона Африканского, который показывает ему Карфаген, предсказывает победу и, чтобы воодушевить его на служение добру, открывает ему, что души тех, кто хорошо послужил родине, будут вознаграждены высшим богом (princeps deus), который даст им после смерти блаженную жизнь. Их обителью будет Млечный Путь. Этот высший бог пребывает на высшей из девяти небесных сфер, вращение которых порождает гармонию, не замечаемую нами, — настолько мы к ней привыкли, — как живущие на нильских порогах не замечают их шума. Сципион Африканский призывает своего сына, который все еще смотрит на Землю, кажущуюся такой маленькой с небесных высот, обратить взор к небесным предметам. Слава — ничто, пусть она и длится столетия, ибо на небе счет ведется не годами, а «великими годами», то есть не по обращению Солнца, а по обращению всего неба. Еще не минула двадцатая часть такого года, как человек забыл всех своих предшественников. Жить нужно для неба. Смертно тело человека, но не душа. Душа — это мыслящий бог, предназначенный для заботы о теле; для тела душа — то же самое, что бог для мира. Движимое ею тело может прекратить существование с прекращением своего движения, но душа не перестает двигаться, потому что она движет самое себя; следовательно, она не перестает существовать и будет тем счастливее, чем более она не зависима от тела, заботясь только о вечном.

Такова тема философских вариаций Макробия — язычника конца III — начала IV века, известных под заглавием «На сон Сципиона» («In Somnium Scipionis»)¹⁸⁴. С самого начала Макробий ссылается на Платона и Плотина, двух величайших философов. Следуя им, он помещает на вершине иерархии сущностей Благо (Tagathon), которое является первопричиной всего. За ним следует Ум (Nous), рожденный от Бога, который заключает в себе образцы всех вещей, или Идеи. Обращенный к Благу, этот Ум остается совершенно подобен своему источнику; обращенный к самому себе, он производит душу. Не следует смешивать Ум (nous, mens, animus) с Душой (anima), которую он порождает. Однако можно утверждать, что вплоть до Души единство первоначала сохраняется. Хотя Ум заключает в себе множество видов, сам он остается един, и хотя Душа распространяется по всему необъятному пространству Вселенной, она сохраняет внутреннее единство. Это единство первопринципов, которое охватывает все, вплоть до души, не есть число, но скорее начало и исток всех чисел. Для чисел оно то же, что точка для тел. Числа сами по себе являются умопостигаемыми реальностями, которые обладают свойствами, внутренне присущими каждому из них; ими и объясняется природа существ, для которых они являются составляющими началами. Так, само по себе число Один (монада) не обладает ни мужской, ни женской природой, тогда как последующие нечетные числа представляют собой мужскую природу, а четные — женскую. Кстати заметим, что таким образом объясняются выдающиеся добродетели числа 7, рожденного в результате оплодотворения числа 6 единицей.

Так же как виды и числа содержатся в Уме, души содержатся в Душе. Некоторые из них никогда не отделяются от нее, но есть и такие, которых желание обладать телом и испытать земную жизнь отвращает от созерцания высших реальностей. Эти души каким-то образом покидают место своего рождения и позволяют заключить себя в тела. Что-то вроде опьянения заставляет их забыть свои истоки, и теперь они могут освободиться лишь постепенно, как и учит Платон, усилием вызывая воспоминания о том, чем они на самом деле являются. Разделение, лишающее существа первоначального единства, становится реальностью только по причине материи, или hyle, в которую они вовлечены и которая их удерживает.

Во время падения, устремляющего душу в тело, душа последовательно проходит через небесные сферы и на каждой из них приобретает способности, которыми она будет пользоваться в воплощенном состоянии: на сфере Сатурна — способность суждения (ratiocinatio) и разум (intelligentia); на сфере Юпитера — способность действовать (vis agendi, или praktikon); Марса — храбрость (animositatis ardor); Солнца — способность чувствовать и вырабатывать собственное мнение (sentiendi opinandique natura); Венеры - способность желания (desiderii motus); Меркурия — способность выражать понятое и задуманное (hermeneutikon); наконец, на сфере Луны — возможность расти и питаться. Эта последняя способность — самая низшая из божественных операций и высшая из телесных. Душа выполняет ее лишь ценой своего рода самоубийства, заключая себя в тело, которое становится как бы ее могилой: soma (тело) = sēma (могила).

Как бы ни была отныне далека человеческая душа от своего источника, она не полностью отделена от него. Благодаря своим высшим качествам — разуму и способности суждения, она сохраняет врожденное знание о божественном и средства для воссоединения с ним посредством упражнения в добродетели. Как хорошо показал Плотин, добродетели входят в душу из божественного источника, от которого произошла и она сама; они образуют иерархию от низших до высших и разделяются на четыре группы: политические добродетели, то есть управляющие активной жизнью человека внутри общества (благоразумие, сила, выдержка и справедливость); очищающие добродетели, которые отвращают душу от действия и направляют ее на созерцание; добродетели уже очищенного мышления, способного к созерцанию; наконец, образцовые добродетели, которые вечно пребывают в божественном Разуме как образцы и начала наших добродетелей: «Если в божественном Разуме заключены идеи всех вещей, то с еще большим основанием должно считать, что в нем заключены и идеи добродетелей. Так, благоразумие — это сам божественный Разум, воздержанность, постоянно наблюдающая сама за собой, сила, остающаяся одной и той же и никогда не меняющаяся, справедливость, которая неуклонно делает свое дело согласно управляющему ею вечному закону». Этот текст дал августинианцам XIII столетия, в частности св. Бонавентуре, техническую формулу: «просвещение добродетелей».

Принятое Макробием определение души позволяет ему, помимо прочего, объявить ее восприимчивой к божественным воздействиям. Здесь есть две формулировки, между которыми можно было бы остановиться в нерешительности: Платона - душа есть сущность, которая движется сама по себе, и Аристотеля - душа есть акт, или совершенство организованного тела. Выбор между ними тем более важен, когда речь идет о проблеме бессмертия. Если вслед за Платоном принять, что душа — это самодвижущаяся сущность, то нельзя обнаружить никакой причины, вследствие которой она должна была бы остановиться и, следовательно, прекратить существование. Иное дело, если допустить вместе с Аристотелем, что душа, как и все остальное, получает движение извне. Но допускать это нет необходимости. Хотя аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя само по себе хорошо, из него не следует ни то, что этим перводвигателем является душа, ни то, что душа вся целиком есть жизнь и движение. Она является источником движения (fons motus), исходящим из еще более изобильного источника, из которого беспрерывно изливаются ее знания, волевые устремления и даже страсти. Комментарий Макробия — одно из многочисленных сочинений, внушивших средневековой мысли эти платоновские темы.

В еще большей степени способствовал этому комментарий Халкидия. В средние века «Тимей» Платона был известен лишь по фрагменту латинского перевода, сделанному Цицероном, но прежде всего — по переводу Халкидия, также фрагментарному (с 17 А по 53 С), и по комментарию, в основе которого лежал комментарий Посидония, дополненный Халкидием. Едва ли можно сомневаться в том, что Халкидий был христианином. Он утверждает, что Моисей и его Книга Бытия были богодухновенны; ясный намек на Рождение Христа и на конечное назначение человека почти не оставляет сомнений. Цитата из Оригена (ум. в 254) позволяет с достаточной вероятностью датировать его произведение концом III или началом IV века.

Халкидий различает три начала (initia): Бога, материю и Идею [образец] (Deus et silva et exemplum). Использование каким-либо средневековым автором для обозначения материи термина «silva»¹⁸⁵ заставляет предположить влияние Халкидия. Высший Бог — это Высшее Благо. Находящийся вне всякой субстанции и всякой природы, не постижимый для разума, совершенный в Себе самом, Он самодостаточен, но является объектом всеобщего стремления. За высшим Богом следует Провидение, которое греки называют Умом (nous), — оно находится на втором уровне. Постоянно обращенная к Благу, эта вторая умопостигаемая сущность получает от Него и собственное совершенство, и то, которое она передает другим существам. От Провидения зависит Судьба (fatum), божественный закон, управляющий всеми существами в соответствии с природой каждого. Судьба христианизирована дважды: во-первых, она подчинена Провидению («fatum ex providentia est, nec tamen ex fato providentia¹⁸⁶»); во-вторых, она действует в соответствии с различными видами природы и воли. Провидению подчинены другие силы: Природа, Удача, Случайность, Ангелы, которые исследуют деяния людей и взвешивают их заслуги. Эти служители Провидения обитают на следующем за Провидением уровне, ибо исполняют его волю, но над ними есть еще Мировая душа, которую иногда еще называют Вторым Умом; она глубоко проницает тело Вселенной, чтобы оживлять и упорядочивать его. Халкидий резюмирует построение мира в одной фразе, которую следует знать, так как она установила рамки для некоторых средневековых космогонии, в частности изложенных в трактате Бернарда Сильвестра¹⁸⁷ «О целостности мира» («De mundi universitate») и в «Романе о Розе» Жана де Мена¹⁸⁸. Эта фраза находится в главе CLXXXVIII комментария Сильвестра к «Тимею»: «Чтобы подвести краткий итог, скажем, как следует все это себе представлять. Источник вещей, от которого произошло и получило свою субстанцию все остальное, — это высший неизреченный Бог. После Него — Провидение, второй Бог (secundum Deum), законодатель этой и иной жизни, вечное и привременное. На третье место я ставлю субстанцию, которую называют Вторым Умом и Разумом, род стража вечной жизни. Я читал, что им подчинены разумные души, повинующиеся закону, и что у них есть силы, выступающие в качестве их блюстителей: Природа, Удача, Случайность и демоны (daemones), которые исследуют и взвешивают заслуги. Итак, высший Бог повелевает, второй устанавливает порядок, третий предписывает, а души поступают согласно закону». Природа и назначение Мировой души описаны в главах XCIX—СП, Удача и Случайность — в главах CLVIII—CLIX.

Итак, мир есть творение Бога; но мир находится во времени, а Бог — вне времени; следовательно, Бог — причинный источник мира, а не временной. Хотя чувственный мир телесен и создан Богом, он вечен. Он такой по крайней мере по своим причинам. Один Бог с заключенным в Нем умопостигаемым миром истинно вечен. Он находится в вечности (aevum), относительно которой время — лишь мимолетный образ. Итак, «умопостигаемый мир существует всегда; этот мир, который есть лишь его подобие, всегда был, есть и будет». Глава CCLXXVI посвящена согласованию этого учения с буквой Книги Бытия, то есть с христианским догматом.

Таким образом, есть два рода существ: оригинальные образцы и копии. Мир образцов (exempla) — это умопостигаемый мир; мир копий, или отображений (simulacra) — это чувственный мир (mundus sensilis), созданный по подобию своего образца. Техническое название образца — «Идея». Это — бестелесная субстанция, не имеющая цвета и формы, неосязаемая, постигаемая только интеллектом и разумом, причина возникновения существ, причастных к подобию ей. Халкидий не желает исследовать, существует ли одна Идея или же их множество; он занят лишь решением вопроса об их происхождении: это — собственные создания Бога, который производит их в тот момент, когда замысливает. Короче говоря, творения Бога — это мысленные сущности, и греки называют их Идеями. Таким образом, утверждение, что чувственный мир вечен, означает, что Бог вечно мыслит Идеи, отражения которых на протяжении времен непрерывно воспроизводит чувственный мир.

В этом смысле Идеи образуют единство с Богом; таким образом, три начала можно свести к двум и сказать, что чувственный мир создан благодаря Богу и материи: ех Deo et silva factus est ille mundus. В начале всего был Хаос (Овидий. Метаморфозы, I, 1—23), который греки называют hylē, а Халкидий — silva. Существование материи можно доказать с помощью анализа и синтеза. Анализ (resolutio) состоит в том, чтобы подвести факты под их начала. В самом деле, у нас есть два различных средства познания: чувства и интеллект. Следовательно, их объекты также должны быть различными — это чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Чувственно воспринимаемое изменчиво, временно, постигаемо чувствами, согласуется только с мнениями; умопостигаемое неизменно, вечно, познаваемо разумом и является объектом науки в собственном смысле этого слова. По природе умопостигаемое предшествует чувственно воспринимаемому, но чувственное нам более доступно. Аналитический метод, возводящий чувственно воспринимаемое к условиям его существования, предназначен, таким образом, для установления существования материи. Анализ исходит из непосредственно воспринимаемых данных, таких, как огонь, воздух, вода, земля с их различной природой и различными свойствами. Эти элементы находятся не только вокруг, но и внутри нас, потому что из них образованы все тела, в том числе наше тело. Кроме того, тело обладает чувственно воспринимаемыми качествами, формами и фигурами в их различных сочетаниях. Если мы все это обнаруживаем мыслью и задаемся вопросом, какая реальность содержит все это в нерасчлененном виде, то найдем в точности то, что искали, — материю. В связи с этим Халкидий удовлетворенно заключает: «inventa igitur est origo silvestris»¹⁸⁹. Этот анализ можно проверить синтезом. Последовательно воссоединим все то, что мы только что разделили, то есть поставим на место виды, качества, фигуры и внесем в них порядок, гармонию, пропорции, которыми они обладают в действительности. Тогда мы окажемся перед необходимостью объяснить этот порядок, эту гармонию, эти пропорции Провидением. Нет Провидения без интеллекта, нет интеллекта без мысли. Итак, это мысль Бога смоделировала, украсила все, что образует тела. Проявления этой божественной мысли суть Идеи. Таким образом, материя — это начало, на котором останавливается анализ, а Идеи — начало, на котором заканчивается синтез, когда он восходит от материи к определяющей ее первопричине.

Взятая сама по себе материя не имеет свойств, то есть она проста. Вот, кстати, почему она есть начало, и бессмысленно воображать начало начала или источник источника: материя существовала всегда. По той же причине, будучи простой, она неделима и будет существовать всегда. Поскольку она всегда существовала и обречена существовать, она и далее будет вечна. Абсолютно пассивная и сама по себе бесконечная в том чисто негативном смысле, что она совершенно недетерминирована, материя есть чистая потенция. Нельзя даже сказать, телесна материя или бестелесна; она есть лишь возможность бытия или небытия тела.

Между материей — чистым вместилищем, и Идеями — чистыми формами расположен мир вещей, порожденных Идеями в материи. Эти вещи имеют свои собственные формы, и, поскольку формы рождаются вместе с телами, их называют «порожденными видами» («species nativae»), или, как впоследствии будут выражаться представители Шартрской школы, «formae nativae». Халкидий под словом «species» понимает то же самое, что и под словом «forma», но он предпочитает употреблять первый термин, тогда как шартрцы — второй. Как бы то ни было, из этого различения вытекает, что Идея существует в двух видах: в себе самой как первичная форма (primaria species) и в вещах как форма, порожденная от вечной Идеи (secunda species, id est nativa¹⁹⁰). Далее следует материя, которая получает бытие от своей собственной формы: silva demum ex nativa specie sumit substantiam¹⁹¹. Этим трем ступеням бытия соответствуют три ступени познания: идея, схваченная интеллектом, как объект науки; порожденная форма, по природе чувственно воспринимаемая, как объект мнения; что же касается материи, то, не являясь ни умопостигаемой, ни чувственно воспринимаемой, она не может быть ни познана, ни воспринята чувствами; мы знаем о ее существовании лишь посредством некоторого половинчатого знания, которое позволяет нам что-то утверждать о том, чего мы никоим образом не можем непосредственно воспринять.

В результате последовательных умозаключений Халкидий вынужден отбросить аристотелевское определение души как формы тела. Он очень хорошо знает это учение и подробно его излагает; но принять его означает для Халкидия признать душу формой по рождению, то есть посредницей между бытием Идеи и небытием материи, короче, простой акциденцией тела, подверженной разрушению и уничтожению, как само тело. Истинная природа души — это не форма, а духовная субстанция, наделенная разумом: est igitur anima substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis¹⁹². Влияние Халкидия, а также Макробия, Немесия и других отдалило тот момент, когда аристотелевское определение души стало приемлемым для христианского сознания.

Аналогичные тенденции проявляются в творчестве Мария Викторина (ум. около 363), который известен по прозвищу «Афр» («Африканец»), данному ему для отличия от других писателей с тем же именем¹⁹³. Он родился около 300 г. в проконсульской Африке, около 340 г. отправился в Рим преподавать риторику и вел там активную полемику с христианами. Около 355 г. он, к удивлению многих, обратился: Марий Викторин принял христианство благодаря чтению Писания, предпринятому ради полемики с ним. До нас дошла небольшая часть его сочинений, посвященных самым разным предметам: грамматике, диалектике, риторике, экзегезе и теологии. Сохранились его комментарии к Посланиям к галатам, филиппийцам, ефесянам, а также значительные теологические трактаты «О рождении божественного Слова» и «Против Ария» (в четырех книгах). Еще до обращения Марий Викторин перевел на латинский язык «Эннеады» Плотина; именно по этому переводу с неоплатонизмом познакомился Августин, и результат этого хорошо известен. Признавая большую роль, которую Викторин сыграл в этом качестве в формировании августинианства, не следует забывать и о его личном вкладе в полемику против ариан.

Марий Викторин нашел достойного противника в лице арианина Кандида, посвятившего ему свой значительный труд «О божественном происхождении», где с образцовой четкостью показаны все несокрушимые барьеры, на которые наталкивается чистый философ в связи с тайной рождения Бога Богом. Из него также ясно видно, что применительно к христианскому понятию Бога как абсолютного бытия, если при этом бытие отождествляется как и у Платона, с неизменным и непорожденным, догмат рожденного Бога для этих философов заключает в себе непреодолимые противоречия. Чтобы понять эту контроверзу, следует обратиться к тексту принципиальной важности из «Тимея» (27 d): «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее и никогда не сущее?»¹⁹⁴ Если Бог есть бытие, то Он не может быть порожден; однако утверждают, что Слово порождено; значит, оно не бытие, и значит, оно не Бог. Эта позиция, с которой мы уже сталкивались у Евномия, во всех своих аспектах воспроизводится у Кандида, который излагает ее с незамутненной рассудительностью человека, не выходящего за пределы логической очевидности. Всякое порождение есть изменение или же: все, что божественно, то есть и Сам Бог, неизменно. Но Бог, который есть Отец всего сущего, есть также первопричина всего. Следовательно, если Он — Бог, Он неизменен и неподвижен. Или же: неизменное и неподвижное не порождает и не порождено. Если это так, то Бог не рожден. Именно это утверждает Кандид, заявляя с помощью множества сильных аргументов, что нельзя мыслить ничего, что было бы до Бога и из чего Бог мог бы быть порожден. Это некая сила? Но нет ничего сильнее Бога. Некая субстанциальность и субстанция? Экзистенциальность и существование? Но Бог, будучи прост, не может мыслиться как субъект, что-либо получающий, будь это субстанция или даже существование. Вернее будет мыслить субстанцию как полагаемую Богом, нежели как существующую до Него. Он есть она сама, Он ее ниоткуда не получает. Аналогично Бог не получает ни экзистенциальности — способности к существованию, ни самого существования; Он существует, и этого достаточно. По этой же причине Бог не должен мыслиться получающим бытие или сущность: «В самом деле, Он есть первопричина, и Он есть причина самого Себя (sibi causa) не в том смысле, что Он нечто иное в качестве причины и причиненного (non quae sit altera alterius¹⁹⁵), но в том смысле, что Он Сам есть причина того, что Он есть (ipsum hoc quod ipsum est, ad it ut sit causa est¹⁹⁶); Он для Себя и обиталище, и обитающий, и не будем воображать себе двух вещей, потому что Он один и единственный. Он в самом деле единственное бытие (est enim esse solum)». Полагать также Бога абсолютной простотой бытия — значит исключить всякую возможность присутствия в нем составной природы, а следовательно, и возможность становления и порождения: Inversibilis ergo et immutabilis Deus. Si autem ista Deus, neque generat neque generatur¹⁹⁷. Кто же тогда Иисус Христос, Который есть Слово, через Которого все было сотворено и без Которого ничто не было бы сотворено? Он есть результат не рождения, а некоторого божественного Действия. Слово — первое и главное творение Бога: primum opus et principale Dei. Невозможно представить лучшего примера для философии, которая бы занялась данным в Откровении понятием христианского Бога так, как будто бы она сама его открыла, а затем, произведя над ним чисто логические операции, последовательно освободила это понятие от христианской тайны, о которой людям возвестило Откровение. Христианство без тайны — это противоречие в терминах и вместе с тем постоянное искушение деизма всех времен.

Ответ Кандиду Марий Викторин дал в трактате «О рождении божественного Слова». Трактат настолько же темен и запутан в терминах, насколько ясна речь Кандида. Нужно признать, что причиной тому не только невыразимость тайны; но, с другой стороны, заслуга Викторина по крайней мере в том, что, строго следуя догматам, он насколько возможно придерживался философских формулировок. Еще нужно заметить, что от отождествления Бога с бытием он поднялся до отождествления Его с Единым. Бог — причина всякого бытия, следовательно, Он предшествует бытию, как причина — следствию. И то верно: чтобы быть причиной, нужно быть; но, чтобы быть причиной бытия, нужно быть до бытия. Следовательно, Бог — это «до-бытие», и именно в этом качестве Он — причина всего, что есть, как и того, чего нет: «Итак, что мы скажем о Боге? Он — бытие или небытие? Разумеется, мы назовем Его бытием, ибо Он — Отец всего, что есть. Но Отец всего, что есть, не является бытием, пока нет того, чему Он Отец. С другой стороны, нельзя сказать и запрещено думать, что небытие может быть названо причиной того, что есть. Получается, что причина есть прежде того, причиной чего она является. Следовательно, Бог — это Высшее бытие, и поскольку Он — высшее, то о Нем говорят, что Он — небытие; не в смысле утраты универсальности того, что есть, но в том смысле, что в Нем следует выделять бытие, которое одновременно есть небытие (по отношению к будущему - это небытие); но поскольку Он — причина порождения того, что есть, Он — бытие». Итак, все происходит от Бога, постигаемого, таким образом, либо через рождение, либо через творение¹⁹⁸.

Темным языком, начиненным греческими терминами, Викторин затем проводит различие между тем, что есть истинно, тем, что есть, тем, что истинно не есть небытие (quae non vere non sunt), и, наконец, тем, что не есть. Пользуясь терминологией, которая позднее будет возрождена, то, что есть истинно, он называет intellectibilia, а то, что есть, — intellectualia. «Интеллектибилии» — это сверхнебесные реальности: прежде всего, интеллект, душа, добродетель, логос; затем, выше — экзистенциальность, жизненность, «интеллигенциальность», а превыше всего — само бытие и единое, которое есть только бытие. Пробужденный в душе ум (nous) иллюминирует и формирует интеллектуальную способность нашей души и порождает разум. Вот почему, кстати, душа является субстанцией: она находится под (sub) nous'ом и Святым Духом, Который просвещает ее. Таким образом душа входит в разряд того, что есть, и поскольку nous входит в нее, он понимается как то, что есть на самом деле. Что касается остальных двух разрядов (ложное небытие и небытие), то они мыслимы только в связи с двумя первыми, так как небытие можно понять только через бытие, относительно которого оно есть как бы уничтожение. Всякое бытие имеет форму и лицо в существовании, или качество; бесформенность и безличность есть нечто другое, и его называют небытием. Следовательно, небытие в некотором смысле и каким-то образом по-своему есть. Это нетрудно понять на примере тех частей мира, которые, участвуя одновременно в небытии материи и в бытии разумной души, не являются подлинным небытием (sunt in natura eorum quae non vere non sunt¹⁹⁹). На первый взгляд, это труднее уяснить в отношении чисто материальных частей мира, если их воспринимать только как чисто материальные, ибо взятая сама по себе материя — кормилица небытия; но такова же она в каком-то смысле и по отношению к душе, которую она оживляет. Чтобы достичь абсолютного небытия, к перечисленным выше четырем разрядам нужно добавить пятый, отличая тем самым от того, что не есть на самом деле, то, что подлинно не есть (quae vere non sunt), то есть — невозможное, что не есть и не может быть ни в Боге, ни от Бога.

Если принять эту классификацию, то где поместить Бога? Выше этих четырех разрядов. Он «supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem cognoscentiam, super omne on et pantōn ontōn onta»²⁰⁰. В самом деле, непостижимый, бесконечный, невидимый, вне интеллекта, вне субстанции, непознаваемый, ничто из того, что есть, потому что превыше всего, Бог, следовательно, есть «небытие» (XIII); однако, добавим, не чистое небытие, но небытие, которое в каком-то смысле есть бытие, потому что Он — такое небытие, которое своей мощью проявляется в бытии. Бытие было сокрыто в Нем. Проявление того, что сокрыто, именуют рождением. Таким образом, причина всего — Бог — есть причина этого бытия (tout ontos) посредством рождения. Бытие, сокрытое в «до-бытии» и порожденное им, — это Логос, который есть Сын, потому что Он рожден; это Сам Иисус Христос, ответивший в Исходе (3:14): «Так скажи сынам Израилевым: Сущий (о ōn) послал меня к вам». Только это бытие, которое есть бытие всегда, есть и Сущий (Solum enim illud on semper on, о ōn est)». Другими словами, «до-бытие» прежде других вещей не порождает ничего иного, кроме бытия; это совершенное во всех отношениях бытие (on), которое ни в чем не имеет нужды: «Универсальное оп и только оп, которое является единичным бытием и бытием всеобщим превыше всяких видов, есть единое и единственное бытие (unum est et solum on)» (XV). Отсюда следует, что Иисус Христос есть первобытие, предшествующее всему, через которое явилось все, что есть.

Таким образом, Викторин противопоставляет Кандиду понятие Слова, предвечно порождаемого Отцом, то есть понятие бытия, предвечно проистекающего из «до-бытия», которое есть Отец, и вечно являющего сокрытую глубину. Если Викторин, возражая Кандиду, может тем не менее утверждать, что само Слово есть Бог, то это именно потому, что Слово-Иисус исходит не из небытия, как бы ни понимать этот термин, но, напротив, является в качестве Логоса проявлением бытия, сокрытого в Отце и открывшегося в Боге Сыне. В этом смысле можно сказать, что Бог — причина не только всего остального, но прежде — Самого Себя: «Sic enim prima causa, non solum aliorum omnium causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo а semetipso et Deus est» (XVIII)²⁰¹. Разумеется, невозможно постичь, как Сын пребывает в Отце и Отец — в Сыне, и что Они не только вместе, но суть одно («Neque solum simul ambo, sed unum solum et simplex»)²⁰². Не будем продолжать исследования, ибо здесь достаточно веры: «Sed hoc non oportet quaerere, sufficit enim credere»²⁰³.

Вот где проходит водораздел между христианством и арианством: философское размышление, заключенное в вере, и умозрение, отвергающее тайну, метафизика теолога и теология метафизика. В то же время мы видим, на какого рода метафизику возлагал надежды Викторин. Переводчик Плотина, он, естественно, и вдохновлялся Плотином. Как он сам дает нам почувствовать, «до-бытие», из которого рождается Слово, — это не что иное, как первоначало, многократно утверждаемое в «Эннеадах»: «До всего, что подлинно есть, был Единый, или Сам Единый до бытия единого...; Единый обладал полнотой существования до всякой экзистенциальности и, особенно, до всего низшего, до самого бытия, ибо это — Единый до бытия (hoc enim unum ante on). Итак, до всякой экзистенциальности, субстанции, субсистенции и даже до всего, что выше их, есть Единый без существования, без субстанции, без ума (intelligence)... Первопричина всех начал, начало всех сознаний, до-сознание всех могуществ, сила более быстрая, чем само движение, и более неподвижная, чем сам покой». Этот покой, который есть неизреченное движение, это движение, которое есть высший покой, этот Бог, Который одновременно praeintelligentia, praeexistens и praeexistentia²⁰⁴, так возвещает теология Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Скота Эриугены и всех тех, кто, уже в XIV веке откроет в сочинениях Прокла мысль Плотина. Быть может, величие Августина в истории христианской мысли можно оценить, лишь увидев, с какой трезвостью он сумел восстановить христианского Бога в плане бытия, мыслимого как неделимость Единого и Блага, не будучи защищен от Плотина ничем, кроме своего теологического гения и Никейского собора.

Этот туманный неоплатонизм не заслуживал бы столько внимания, если бы он не был той почвой, на которой родилось учение св. Августина (354—430)²⁰⁵. Закончив первоначальное обучение в Тагасте, своем родном городе (в настоящее время — Сук-Арас, в ста километрах от Бона²⁰⁶), Августин отправился в Мадавр, а затем в Карфаген изучать словесность и риторику, чтобы потом преподавать их. Его мать Моника еще в раннем детстве привила ему любовь к Христу, но он не был крещен, плохо знал христианское учение, а его беспорядочная, разгульная юность не способствовала углубленному образованию. В 373 г., в разгар полной наслаждений жизни в Карфагене, Августин прочитал ныне утерянный диалог Цицерона «Гортензий». Это чтение воспламенило в нем горячую любовь к мудрости. Но в том же году он попал в круг манихейцев, которые претендовали на то, чтобы дать чисто рациональное объяснение мира, обосновать существование зла и в конце концов привести своих учеников к вере исключительно с помощью разума. Некоторое время Августин верил, что именно в этом заключается мудрость, которой он жаждал. Будучи манихейцем и врагом христианства, он вернулся в Тагаст, чтобы преподавать словесность, а потом переехал в Карфаген, где написал свой первый, не дошедший до нас трактат «О прекрасном и полезном» («De pulchro et apto»). Между тем его манихейские убеждения поколебались. Обещанных рациональных объяснений они ему не давали, и он уже отлично понимал, что не дадут никогда. Августин вышел из манихейской секты и в 383 г. отправился в Рим, намереваясь преподавать риторику. В следующем году по протекции римского префекта Симмаха он получил муниципальную кафедру в Милане²⁰⁷. Здесь он нанес визит епископу города Амвросию и услышал его проповедь, в которой епископ говорил о существовании духовного смысла Писания, скрытого под его буквальным смыслом. Однако душа Августина оставалась пуста. Верный ученик Цицерона, он проповедовал умеренный «академизм», сомневаясь почти во всем и страдая от отсутствия всякой надежности. Тогда он прочел несколько сочинений неоплатоников, в частности фрагмент «Эннеад» Плотина в переводе Мария Викторина. То была его первая встреча с метафизикой, и она имела решающее значение. Освобожденный от материализма Мани²⁰⁸, Августин, просветив свою мысль, решил очистить свою нравственность; но страсти упорно сопротивлялись, и он сам удивлялся своему бессилию победить их, когда прочитал в Посланиях св. Павла, что человек находится во власти греха и никто не может освободиться от него без благодати Иисуса Христа. Целостная истина, которой Августин так долго искал, наконец открылась ему; он радостно принял ее в 386 г. в возрасте тридцати трех лет.

Но эволюция умонастроения Августина на этом не закончилась. Он был мало сведущ в вере, которую принял, и ему еще предстояло по-настоящему узнать ее, чтобы впоследствии ее проповедовать. Это станет делом всей его жизни, но относительно его философских идей можно утверждать, что их основанием останется неоплатонизм, усвоенный им на волне энтузиазма 385—386 гг. Августин никогда не будет развивать и углублять его и, старея, станет все меньше и меньше из него черпать; но вся его философская техника — оттуда. Однако со дня его обращения между ним и неоплатониками существовало коренное различие. Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем чисто рационального познания — Августин же с момента обращения поставил себе задачей посредством веры в Писание достичь заключенного в нем разумения. Безусловно, принятию истин веры должна предшествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать, что в них допустимо верить, и это — задача разума. Следовательно, вере предшествует вмешательство разума, но есть и второй этап интеллектуальной работы, который следует за верой. Основываясь на переводе текста Исайи в Септуагинте²⁰⁹ — впрочем, не вполне точном, — Августин не устает повторять: «Если не уверуете, не поймете» («Nisi credideritis, non intelligetis»). Истины, открытые Богом, необходимо принять верой, если желаешь затем приобрести некоторое рациональное знание — знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде великолепной формулы: «пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять» («intellige ut credas, crede ut intelligas»). Впоследствии св. Ансельм выразит эту мысль в формуле, которая не принадлежит Августину, но точно соответствует его мысли: вера, ищущая понимания (fides quaerens intellectum).

Эта мысль присутствует у Августина с самого начала его творчества как христианского писателя и вдохновляет целую серию произведений самого разного характера, и в каждом из них можно найти указание на его философскую позицию. Но к чисто философскому размышлению близки, естественно, ранние труды. К этому периоду, когда он был еще катехуменом²¹⁰, восходят сочинения «Против академиков» («Contra Academicos»), «О блаженной жизни» («De beata vita»), «О порядке» («De ordine») (все относятся к 386 г.»), «Беседы с самим собою» («Soliloquia»), «О бессмертии души» («De immortalitate animae») (относятся к 387 г.) и, наконец, «О музыке» («De musica»), начатое в 387 г. и завершенное в 391 г. Между его крещением (387) и рукоположением (391) история философии получила такие труды, как «О количестве души» («De quantitate animae») (387—388), «О Книге Бытия, против манихейцев» («De Genesi contra Manichaeos») (388—390), «О свободной воле» («De libero arbitrio») (388—395), «Об учителе» («De magistro») (389), «Об истинной религии» («De vera religione») (389-391), «О различных вопросах — 83» («De diversis quaestionibus - 83») (389—396)²¹¹. Став священником, Августин почти исключительно посвящает себя теологическим и экзегетическим проблемам. Следует упомянуть еще и такие его сочинения, как трактат «О пользе веры» («De utilitate credendi») (391—392), необходимый для изучения его метода, «О буквальном смысле Книги Бытия как незавершенной» («De Genesi ad litteram liber imperfectus») (393—394), «О христианском учении» («De doctrina christiana») (397)²¹², сочинение, которое будет господствовать в христианской культуре средних веков, а также «Исповедь» (400)²¹³, где отражены все философские идеи Августина. Кроме того, им были написаны: «О Троице» («De Trinitate») (400—416) — трактат, богатый не только теологическим, но и философским содержанием; «О Книге Бытия буквально» («De Genesi ad litteram»), представляющей собой основной источник для исследования космологии Августина; обширный труд «О Граде Божием» («De Civitate Dei») (413—426), особенно важный с точки зрения теологии истории Августина, однако к нему необходимо обращаться при изучении любого аспекта его учения; упомянем еще серию трудов почти исключительно религиозного характера, содержащих и фрагменты разнообразного философского содержания: «Толкования псалмов» («Enarrationes in Psalmos»), которые составлялись Августином начиная с 391 г. до самой смерти; «Толкование Евангелия от Иоанна» («In Joannis Evangelium») (416—417), «О душе и ее происхождении» («De anima et ejus origine») (419—420), а также огромную «Переписку», в которой некоторые письма представляют собой обширные трактаты, и «Пересмотры» («Retractations») (426—427), где исправления ранее высказанных положений проливают яркий свет на смысл рассматриваемых формул. Если учесть, что несколько философских произведений Августина утеряно, в частности его энциклопедия свободных искусств, и что речь здесь идет о части его наследия, которая не носит исключительно теологического характера, то легко составить представление о размахе его деятельности и признать возможным для историка ограничиться схематическим изложением основных тем творчества Августина.

Вся философская составляющая этого творчества отражает усилия христианской веры в максимальной степени воспользоваться собственным содержанием мышления с помощью философской техники, основные элементы которой заимствованы у неоплатоников, в частности у Плотина. Среди этих элементов решающее влияние на мысль Августина оказало определение человека, диалектически обоснованное Платоном в «Алкивиаде» и позднее воспринятое Плотином: человек — это душа, пользующаяся телом. Когда Августин рассуждает исключительно как христианин, он не устает напоминать, что человек есть единство души и тела; рассуждая как философ, он обращается к определению Платона. Более того, он воспроизводит это определение со всеми логическими следствиями, которые оно в себе содержит; главное из них — иерархическое превосходство души над телом. Присутствуя целиком во всем теле, она тем не менее соединена с ним лишь воздействием, которое непрерывно на него оказывает, оживляя его. Душа восприимчива ко всему происходящему, и ничто от нее не ускользает. Когда внешние предметы воздействуют на наши чувства, то этому воздействию подвергаются наши органы чувств, но поскольку душа выше тела, а низшее не может воздействовать на высшее, то она никакому воздействию не подвергается. Происходит следующее: благодаря своему бдительному наблюдению за телом душа не оставляет незамеченным ни одного изменения в нем. Не подвергаясь какому бы то ни было воздействию со стороны тела, но исключительно посредством собственной активности, она с удивительной быстротой извлекает из своей субстанции образ, схожий с воздействующим предметом. Это называют ощущением. Следовательно, ощущения являются действиями души, а не страданиями, ею испытываемыми.

Некоторые ощущения попросту сообщают нам о состоянии и потребностях нашего тела, другие — об окружающих его предметах. Отличительный признак этих предметов — непостоянство. С течением времени они появляются и исчезают, уходят из поля зрения и сменяются другими, и невозможно их удержать. Едва лишь скажешь «вот они», — и они исчезли. Отсутствие постоянства, которое выдает недостаток подлинного бытия, исключает их из сферы познания в собственном смысле слова. Познать — значит воспринять мыслью не изменяющийся объект, постоянство которого позволяет удерживать его духовным зрением. В самом деле, душа находит в себе самой знания, относящиеся к объектам этого рода. Это происходит всякий раз, когда мы воспринимаем истину. Ибо истина — это совсем другое, нежели эмпирическая констатация факта: это — обнаружение правила мышлением, которое ему подчиняется. Если я вижу, что 2 + 2 = 4 или что следует делать добро и избегать зла, то я воспринимаю нечувственные реальности, чисто умопостигаемые, главный признак которых — их необходимость. Они не могут быть иными. Поскольку они необходимы, они неизменны. Поскольку они неизменны, они вечны. Необходимы, неизменны, вечны — эти три атрибута можно свести к одному: истинны. Их истинность в конечном счете сводится к тому, что они обладают бытием, ибо только то, что есть на самом деле, является истинным.

Если задуматься, то наличие в душе истинных знаний составляет существенную проблему. Как его объяснить? В некотором смысле все наши знания являются производными от наших ощущений. Мы можем познать только те объекты, которые мы видели или можем представить по образу виденных. С другой стороны, никакой чувственный объект не является ни необходимым, ни неизменным, ни вечным — напротив, все они случайны, изменчивы, преходящи. Сколько бы ни накапливать чувственный опыт, никогда не вывести из него необходимого правила. Я хорошо вижу невооруженным глазом, что, действительно, 2 + 2 = 4, но только моя мысль позволяет мне увидеть, что иначе быть не может. Следовательно, не доступные чувствам объекты сообщают мне истину о них самих и в еще меньшей степени — о других объектах. Не являюсь ли тогда я сам источником моих подлинных знаний? Но я не менее изменчив и случаен, нежели вещи, и именно поэтому моя мысль склоняется перед истиной, которая господствует aai нею. Необходимость истины для разума является лишь признаком ее трансцендентности по отношению к разуму. Истина, усваиваемая разумом, выше разума.

Следовательно, в человеке есть нечто превосходящее человека. Поскольку это нечто — истина, оно представляет собой чисто умопостигаемую, необходимую, неизменную, вечную реальность. Это именно то, что мы называем Богом. Чтобы Его обозначить можно воспользоваться самыми разнообразными метафорами, но все они в конечном счете имеют один смысл. Он есть умопостигаемое Солнце, при свете которого разум видит истину; внутренний Наставник, Который изнутри отвечает спрашивающему Его разуму; как бы Его ни называли, всегда стремятся указать на божественную реальность которая есть жизнь нашей жизни, более внутренняя по отношению к нам, чем наш собственный внутренний мир. Поэтому все августинианские пути к Богу проходят в это» направлении: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему.

Обнаруженный на этом пути Бог св. Августина предстает как реальность, внутренне присущая мышлению и одновременно трансцендентная ему. Его присутствие удостоверяется всяким истинным суждением, будь то в науке, эстетике или морали, но Его природа нам недоступна. Насколько мы можем понимать, речь здесь идет еще не о Боге, ибо Он неизречен, и нам легче сказать, что Он не есть, нежели что Он есть. Однако среди всех имен, какие Ему можно дать, есть одно, указывающее на Него лучше других, — это имя, под которым Он Сам открылся людям, когда сказал Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Он есть само бытие (ipsum esse), реальность полная и тотальная (essentia) до такой степени, что, строго говоря, термин «essentia» соответствует только Ему. Ясно, почему это так. То, что меняется, истинно не есть, потому что меняться — значит переставать быть тем, чем был, чтобы стать другим, что в свое время тоже перестанет быть. Таким образом, всякое изменение представляет собой смешение бытия и небытия. Устранить небытие означает устранить из него начало его изменчивости и сохранить вместе с неизменностью только бытие. Говорить, что Бог — essentia по преимуществу, или что Он — бытие высшей степени, или что Он — неизменность, значит говорить одно и то же. Истинно быть — это быть всегда одним и тем же образом: vere esse est enim semper eodem modo esse; итак, Бог всегда один и тот же: Он есть Бытие, потому что Он есть неизменность.

До какой степени сам Августин осознавал свое глубокое согласие с Платоном в этом пункте, можно видеть из весьма примечательного фрагмента трактата «О Граде Божием» (VIII, 11). «Сущий» (Тот, кто есть) Книги Исхода настолько точно, как ему представляется, означает «Тот, кто неизменен» и, следовательно, то, что Платон называет бытием, что он склонен допустить, будто Платон в какой-то степени был знаком с Ветхим Заветом. Августиново понятие Бога - essentia сильно повлияет на мысль св. Ансельма, Александра Гэльского и св. Бонавентуры, а учение, закладывающее основы подлинного знания о просвещении ума Словом, станет одной из отличительных черт средневекового августинианства. Отметим, однако, что вместе с тем это сопровождалось изменением перспективы. С одной стороны, в средние века с помощью понятия эссенциальности Бога старались доказать, что Его существование — это непосредственная очевидность (например, св. Ансельм и св. Бонавентура), чего сам Августин не делал; с другой стороны, если св. Августин исходил из божественного просвещения ввиду главной цели — достичь Бога, августинцы средневековья развивали это понятие как чисто естественный познавательный тезис, принужденные к этому необходимостью защитить его от последователей Аристотеля с их противоположной доктриной. Оговорив это, можно утверждать, что августинианству была суждена долгая жизнь.

Легко заметить предрасположенность Августина к анализу данных о внутренней жизни. Это одно из самых больших его дарований и отличительная черта его гения. Ему мы обязаны «Исповедью» — уникальной книгой, каждая страница которой дышит свежестью и ароматом подлинной жизни, и именно в ней Августин оставил свой отпечаток на христианском догмате Троицы. Как нам представляется, Э. Порталье настолько удачно охарактеризовал оригинальность этой книги, что лучше предоставить слово ему самому: «При объяснении троичности Августин воспринимает божественную природу до Лиц. Его формула Троицы такова: единая Божественная природа, субсистирующая²¹⁴ в трех Лицах; греки же, напротив, говорили: три Лица, имеющие одну и ту же природу. До сих пор, действительно, дух греков сосредоточивался на Лицах: на Отце, воспринимаемом как единый Бог (первоначально слово Deus, ό θέος, относилось только к Нему): credo in unum Deum Patrem²¹⁵; затем на Сыне, рожденном от Отца, Deum de Deo²¹⁶, и, наконец, на Святом Духе, исходящем от Отца, поскольку он — Отец через Сына. Только в рефлексии их дух видел в этих трех Лицах одну и ту же божественную природу. Напротив, св. Августин является родоначальником латинского подхода, который позднее у него заимствуют схоласты, и рассматривает прежде всего божественную природу, переходя затем к Лицам, чтобы охватить реальность целиком. Для него Deus не означает более непосредственно Отца, но Божественность вообще, понимаемую, несомненно, в конкретном и личностном плане, но не как отдельное Лицо. Это — Бог-Троица, то есть, в сущности, Божественность, которая развертывается вне временной или природной последовательности, но в определенном порядке происхождения в трех Лицах — Отца, Сына и Святого Духа».

Этот прогресс — ибо это явный прогресс — представляется прямо связанным с выдающейся способностью Августина к психологическому анализу. Не однажды, но особенно в трактате «О Троице», он стремился постичь природу Бога по аналогии с Его образом, который Творец оставил в Своих созданиях, в частности и прежде всего — в человеческой душе. Именно в ней, в самой ее структуре мы находим наиболее надежные указания на то, чем может быть Святая Троица. Ибо душа подобна Отцу; из своего бытия она порождает понимание самой себя, как Отец порождает Сына, или Слово; а отношение этого бытия к его пониманию есть жизнь, что подобно Святому Духу. Или так: душа есть прежде всего мышление (mens), откуда исходит знание, в котором она выражается (notitia), а из отношения к этому знанию исходит любовь (amor), которую душа несет в себе. Не подобным ли образом Отец изливается в Своем Слове и Они любят друг друга в Духе? Конечно, это только образы, но если человек действительно сотворен по образу Божию, то аналогия не лишена смысла. Рассуждая в обратном направлении, можно сказать, что те же образы наставляют нас относительно человека. Быть подобием Троицы не означает быть мыслью, познающей и любящей саму себя: это означает быть живым свидетельством об Отце, Сыне и Святом Духе. Познавать самого себя, как нам советует Сократ, значит познавать себя как образ Бога, значит познавать Бога. В этом смысле наша мысль есть память о Боге, заключенное в ней знание есть постижение Бога, исходящая из того и другого любовь есть любовь Бога. Следовательно, человек — это нечто более глубокое, нежели просто человек. Глубина его мысли (abditum mentis) есть лишь неисчерпаемая тайна Самого Бога; как и Его жизнь, наша глубочайшая внутренняя жизнь, в сущности, представляет собой развертывание внутри себя самой знания, которым обладает о себе божественная мысль, и любви, которую она в себе несет. Об этом уроке вспомнят в свое время Гильом из Сен-Тьерри²¹⁷, Теодорик из Фриберга²¹⁸ и Мейстер Экхарт.

Это учение заключает в себе идею творения, но она внушается нам таким же образом, каким мы нашли Бога. Он есть essentia, о существовании которой свидетельствуют другие существа, неизменность которой в качестве своей причины требует изменение. Как мы уже говорили, изменяться означает одновременно быть и не быть или не быть полностью тем, что есть. Каким образом то, что не подлинно есть, может стать бытием? И что иное, как не то, «что подлинно есть», может стать его причиной? В силу самой своей изменчивости вещи словно провозглашают: не мы сами сделали себя, это Он нас сделал. Но поскольку все, что они имеют от бытия, дано им Богом, сами по себе они обладают лишь неспособностью к существованию, то есть небытием; следовательно, в своем существовании они ничто; короче говоря, они сделаны Богом из ничего, и именно это называется творением.

В высшей степени неизменный Бог, безусловно, не развертывал свое творческое деяние во времени. Полностью выразивший Себя в Слове, Он вечно заключает в Себе образцы-архетипы всех возможных существ их умопостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти образцы вечно остаются Идеями, несотворенными и единосущными с Богом, Который единосущен Слову. Чтобы сотворить мир, Богу достаточно было сказать об этом; говоря, Он пожелал и сделал. Одномоментно, без всякой последовательности во времени Он дал бытие всей полноте того, что было когда-то, что есть сейчас и что будет в дальнейшем. Рассказ о творении в течение шести дней следует понимать аллегорически, ибо Бог все создал в один момент и, сохраняя сотворенное, Он более не творит. Все существа, которые появились и появятся впоследствии, были произведены в самом начале, причем в материи, но в виде зародышей (rationes seminales), которые должны были в прошлом или должны будут в будущем развиться согласно порядку и законам, предусмотренным Самим Богом. Человек не является исключением из этого правила, кроме того, что касается души. Плоть всех будущих людей, Адам и Ева с самого начала обладали своим материальным выражением — невидимо, каузально, как все будущие существа, которые еще не появились на свет. Таким образом, Августин понимает историю мира как непрерывное развитие или, если угодно, как эволюцию, однако полностью противоположную творческой эволюции. Как индивиды, так и виды существовали с самого начала. Мир Августина развертывается, скорее, во времени, и время развертывается вместе с ним как огромная чудесная поэма, каждая часть, каждая фраза и каждое слово которой встают на свои места, остаются там и уходят при появлении следующей (следующего) точно в тот момент, который определил им гений поэта с целью достижения задуманного общего эффекта.

Самые благородные Божьи творения — это ангелы, причем Августин точно не знает, имеют ли они тела или нет. За ними следует человек, находящийся не намного ниже ангелов (paulo minuisti eum ab angelis²¹⁹), но очевидно состоящий, как мы уже говорили, из души, которая пользуется телом, и из тела, используемого душой. Совершенно духовная и простая душа соединена с телом посредством некоторой естественной склонности, которая побуждает душу оживлять его, управлять им и заботиться о нем. Именно благодаря душе материя становится живым организованным телом. Целиком присутствующая во всех его частях, душа образует с телом единство, которое и есть человек; однако очень трудно установить, каков ее источник. Автор трактата «О душе и ее происхождении» («De anima et ejus origine») в конце концов признается, что не в состоянии решить эту проблему. Создал ли Бог в самом начале духовные зародыши душ, или духовную субстанцию, из которой впоследствии будут образованы души, или же Он вручил зародыши ангелам, чтобы затем взять их назад и соединять с телами? Мы этого не знаем, и св. Августин никогда не претендовал в этом пункте ни на что иное, кроме свободы не знать.

Несомненно, очевиден метафизический оптимизм, которым вдохновлена эта доктрина творения. Какое бы глубокое влияние ни оказал на нее платонизм, Августин ни на минуту не допускает ни того, что материя дурна, ни того, что душа соединена с телом в наказание за грех. Однажды освободившись от гностического дуализма манихейцев, он никогда больше не впадал в него. Наоборот, Августин без конца повторял, что существующие отношения души и тела не таковы, какими они были когда-то и какими должны стать. Тело человека не темница его души — оно стало ею вследствие первородного греха, и первейшая цель нравственной жизни — это наше освобождение от него.

Представляя Собой неизменность, Бог есть полнота бытия; следовательно, Он — абсолютное и неизменное Благо. Созданная из ничего природа человека блага постольку, поскольку она есть, но в этой именно степени она блага. Таким образом, благо пропорционально бытию; отсюда следует, что противоположность блага, которая есть зло, не может рассматриваться как бытие. Строго говоря, зло не есть. То, что обозначается этим словом, сводится к отсутствию блага в некоторой природе, которая должна им обладать. Именно это имеют в виду, говоря, что зло есть некоторое лишение. Следовательно, падшая природа есть зло постольку, поскольку она искажена грехом, но она есть благо постольку, поскольку она природа; точнее, она есть то добро, в котором существует зло и без которого она не могла бы существовать.

Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов погибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного восполняется появлением другого, и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной. Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой воли²²⁰. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей, которая способна пасть, и во всяком случае нужно признать, что свобода воли не есть абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но тем не менее это есть благо и даже условие величайшего из благ — блаженства. Быть счастливым — конечная цель каждого человеческого существа; чтобы им стать, человеку нужно отвернуться от себя и обратиться к Высшему Благу, возжелать его и достичь — следовательно, ему нужно стать свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек.

Нарушение Божьего закона — первородный грех — имело своим следствием бунт тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется телом. Обращенная отныне к материи, душа насыщается чувственным и, поскольку ощущения и образы она извлекает из самой себя, истощается, снабжая ими человека. Как выражается Августин, она отдает им частицу своей субстанции. Истощенная потерей субстанции, покрытая коростой чувственных образов, душа вскоре перестает узнавать самое себя; она доходит до того, что верит только в реальность материи и даже себя принимает за тело. Это именно так, и не от тела, своей могилы, следует ей освободиться, но прежде всего от зла.

Душа, находящаяся в состоянии падения, не может спастись собственными силами. Человек может пасть самопроизвольно, то есть под воздействием свободной воли, но его свободной воли недостаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том, чтобы захотеть, но в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августина было открытие греха, неспособности подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагианами, начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос. Невозможно в течение двадцати лет выдерживать споры подобного рода, чтобы не допустить порой в пылу полемики крайних выражений. Неустанно отвечая на возражения, в которых отрицалась необходимость благодати, можно было иногда забыть о свободе воли, и наоборот. Тем не менее центральное положение Августина всегда остается неизменным и ясным: благодать необходима свободной воле человека для успешной борьбы с приступами желаний, извращенных грехом, чтобы иметь заслугу перед Богом. Без благодати Закон можно познать; с ее помощью его можно исполнить. Таким образом, инициатива Бога — благодать — предшествует в нас всякому действенному усилию к тому, чтобы подняться. Она, несомненно, рождается из веры, но сама вера есть благодать. Поэтому вера стоит впереди дел — не в том смысле, что она освобождает от необходимости исполнения добрых дел, но потому, что добрые дела и их ценность появляются от благодати, а не наоборот. С другой стороны, нельзя забывать, что благодать — это помощь, оказываемая Богом свободной воле человека; первая не устраняет последнюю, но сотрудничает с ней, восстанавливая действенную способность свободной воли к благу, способность, которой лишил ее грех. Чтобы творить добро, требуются два условия: дар Бога, то есть благодать, и свобода воли. Без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля не пожелала бы блага, а если бы пожелала, то не смогла бы его совершить. Поэтому следствием благодати является не подавление воли, а превращение ее из злой, которой она стала, в добрую. Возможность употреблять во благо свободную волю (liberum orbitrium) и есть свобода (libertas). Способность делать зло неотделима от свободной воли, но способность его не делать — признак свободы; быть утвержденным в благодати до такой степени, чтобы оказаться не в состоянии делать зло, есть высшая степень свободы. Человек, в котором в наиболее полной мере царит благодать Христа, — самый свободный человек: истинная свобода — это служение Христу (libertas vera est Christo servire).

Эта полная свобода недоступна нам в этой жизни, но приближение к ней здесь — средство достичь ее после смерти. Внутренне отвернувшись от Бога и обратившись к телу, мы ее потеряли; отвернувшись от тела и обратившись к Богу, мы сможем ее обрести вновь. Падение было проявлением алчности, возвращение к Богу есть проявление милосердия, которое есть любовь к тому, что единственно достойно любви. Выраженное в понятиях познания обращение к Богу заключается в усилии разума, который трудится над обращением от чувственного к умопостигаемому, то есть от науки к мудрости. «Низшим разумом» называют разум, который предается изучению чувственных предметов, меняющихся отражений Идей; «высшим разумом» называют тот же разум в его усилии освободиться от чувственно-индивидуального и постепенно возвыситься до умственного созерцания Идей. Платон и Плотин знали, что такова цель, к которой следует стремиться; представляется даже, что порой они ее достигали в состоянии какого-то экстаза, длящегося не более мгновения. С тем большим основанием может ее достичь христианин с помощью благодати, но он вскоре падает, возвращаясь к самому себе, ослепленный непереносимым сиянием божественного света. На духовное Солнце невозможно смотреть прямо. Но воля уже способна на то, на что не способен ум. В то время как вожделение влечет его, как к центру притяжения, к телам, милосердная любовь побуждает его тяготеть к Богу, чтобы воссоединиться с Ним, радуясь и обретая в нем блаженство. В этом христианин проявляет себя истинным философом, ибо он делает то, о чем язычники говорили, что это нужно делать, но делать не могли. Единственный смысл занятий философией в том, чтобы быть счастливым; лишь тот, кто подлинно счастлив, является подлинным философом, а счастлив только христианин, потому что он один обладает истинным Благом, источником всякого блаженства, и обладает им навечно.

Только христианин владеет им, но все христиане владеют им сообща. Любящие Бога соединены с Ним любовью, которую они несут в себе, и они же соединены друг с другом общей любовью к Нему. Народ, общество — это множество людей, объединенных в любви и стремлении к одному и тому же благу. Поэтому существуют временные народы, объединенные на некоторое время в погоне за необходимыми для жизни временными благами, и самое высокое из них, ибо оно включает все прочие, — мир, то есть спокойствие, рождающееся из порядка. Будучи, как и язычники, просто людьми, христиане тоже живут во временных градах, способствуют порядку в них и извлекают из него пользу, но, каковы бы ни были их временные грады, все христиане всех стран, всех наречий, всех эпох объединены общей любовью к одному Богу и общим стремлением к одному блаженству. Они тоже образуют народ, представители которого набираются из всех земных градов, но мистическую обитель которых можно назвать «Градом Божиим». Его жители — все избранные, которые были, есть и будут. Сейчас два града смешаны друг с другом, но в конце концов, в день Страшного суда, они будут разделены и образуют два совершенно различных града. Последовательное возведение Града Божия — великий труд, начатый в момент творения и непрерывно с тех пор продолжающийся — он придает смысл всеобщей истории. В своем капитальном историческом труде «О Граде Божием» («De Civitate Dei») св. Августин крупными мазками рисует эту теологию истории, с точки зрения которой знаменательные события всеобщей истории являются одновременно моментами исполнения плана, желаемого и предвиденного Богом. Вся эта история пронизана великой тайной, и она есть не что иное, как тайна божественной любви, которая непрерывно работает над восстановлением творения, поврежденного грехом. Выражением этой любви является предопределение избранного народа и праведников к блаженству. Почему одни будут спасены, а другие осуждены, — наш разум не знает, ибо это тайна Бога, но мы можем быть уверены в одном: ни одного человека Бог не проклинает без вполне праведных оснований, даже если справедливость приговора скрыта настолько глубоко, что наш разум не может догадываться, в чем она заключена.

По своей широте и глубине творчество св. Августина далеко превосходило все более ранние проявления христианской мысли и оказывало мощное влияние в последующие века. Это влияние обнаруживается повсюду и чувствуется даже сегодня. Сведенное к предельно схематической формуле, творчество Августина представляет собой, по совершенно справедливому замечанию св. Фомы Аквинского, усилие «следовать за платониками настолько далеко, насколько позволяет католическая вера». Терпимая для христианства доля платонизма позволила Августину прибегнуть к чисто философской технике, но сопротивление, оказываемое христианству платонизмом, обусловило оригинальность Августина. Поскольку его гений был достаточен, чтобы преодолеть это сопротивление, ему удался такой теологический труд, который в значительной степени не удался Оригену, но поскольку это сопротивление в определенных пунктах было непреодолимо, некоторые неясности, свойственные его философии, сохранились надолго — как призыв к какой-то новой реформе католической мысли и к новым усилиям по их разъяснению.

Ни эта реформа, ни эти усилия не могли обойти стороной Аристотеля. Платон настолько близко подошел к идее творения, насколько это возможно, не формулируя ее в явном виде, однако платоновская вселенная вместе с живущим в ней человеком представляет собой лишь образы, слишком далекие от реальности, чтобы заслуживать названия бытия. Аристотель отошел от идеи творения, однако описанный им вечный мир обладал сущностной реальностью и, если так можно выразиться, онтологической плотностью, достойными работы Творца. Чтобы из «мира» Аристотеля сделать творение, а из «Бога» Платона — истинного Творца, нужно было преодолеть то и другое посредством какого-то смелого толкования «Я есмь» Книги Исхода. Великая заслуга св. Августина состоит в продвижении толкования до неизменности бытия, ибо оно весьма верно, и в гениальном выводе из него всех возможных следствий, которые это толкование в себе заключает. Чтобы пойти дальше, было необходимо новое усилие гения, и это стало делом св. Фомы Аквинского.

Литература

Макробий: Ambrosii Theodosii Macrobi... Commentarium in «Somnium Scipionis». Lipsiae (Leipzig), 1868; 2^e éd., 1893; Schedler M. Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters. Münster, 1916.

Халкидий: Platonis Timaeus, interprete Chalcidio, cum ejusdem commentario. Lipsiae (Leipzig), 1876; Switalski B. Des Chalcidius Kommentar zu Platos Timaeus. Münster, 1902.

Кандид Арианин: Liber de generatione divina. Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 8, col. (1013—1020).

Марий Викторин: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 8; Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne depuis les origines jusqu'à l'invasion arabe. Р., 1901—1923, vol. 1—7; v. 3, p. 373-422.

Св. Августин: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 32—47. Лучшим введением в корпус произведений Августина является статья: Portalié E. Augustin, saint (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, v. 1, col. 2268—2472. Эта статья, в которой нет ни одного лишнего слова и которая содержит материал очень большого объема, — шедевр произведений подобного рода. О жизни св. Августина см.: Bardy G. Saint Augustin. Р., 1940. О его интеллектуальной эволюции см.: Boyer Ch. Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin. Р., 1920. В целях комплексного доктринального изучения св. Августина см.: Martin J. Saint Augustin. Р., 1901, 2^е éd. Р., 1923; Gilson E. Introduction à l'étude de saint Augustin. Р., 1929, 2^е éd. Р., 1943 (содержит довольно обширную библиографию). О влиянии св. Августина в средние века см.: Grabmann М. Der Einfluss des heiligen Augustinus auf die Verwertung und Bewertung der Antike im Mittelalter // Mittelalterliches Geistesleben, München, 1936, Bde. 1—2; Bd. 2, S. 1—24; idem. Des heiligen Augustinus Quaestio de Ideis (De deversis quaestionibus 83, qu. 46), in ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelalterlichen Weiterwirkung // Ibid., S. 25—34; Augustins Lehre von Glauben und Wissen und ihr Einfluss auf das mittelalterliche Denken // Ibid., S. 35—62.

3. ОТ БОЭЦИЯ ДО ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО

Боэций (Аниций Манлий Торкват Северин Боэций) родился в Риме около 470 г., умер около 525 г.; он учился сначала в Риме, затем в Афинах²²¹. Приближенный готского короля Теодориха, консул, впоследствии — управляющий дворцом (magister palatii), Боэций был обвинен в заговоре, имущество его было конфисковано, а его самого заключили в тюрьму. Во время длительного заточения он написал сочинение «Об утешении философией» («De consolatione Philosophiae»), стремясь, углубившись в мудрость, отвлечься от своих невзгод. В конце концов Боэций был казнен в Павии, и, поскольку его осуждение первоначально объясняли религиозными мотивами, его долгое время считали мучеником; местный культ Боэция в Павии был в 1883 г. подтвержден официально. В то же время современная критика долго подвергала сомнению подлинность традиционно приписываемых ему теологических сочинений («Opuscula»), и, поскольку они — единственные из всех его трудов, которые имеют несомненно христианский характер, их принадлежность другому автору лишила бы нас оснований утверждать, что Боэций был если не мучеником, то по крайней мере христианским автором. Обнаружение в 1877 г. Хольдером (Holder) фрагмента одного из сочинений Кассиодора, в котором Боэцию приписано сочинение «Книга о Святой Троице и несколько глав о догматике» («Librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica»), по-видимому, положило конец этому спору и решило вопрос в пользу подлинности «Opuscula» («Опускула»).

Творчество Боэция многообразно, и нет ни одного его аспекта, влияние которого не ощущалось бы в средние века; однако ни в чем его авторитет не был признан столь широко, как в области логики. Ему принадлежат первый комментарий к «Введению» («Исагогу») Порфирия²²², переведенному на латинский язык Марием Викторином, и второй комментарий к этому же произведению, вновь переведенному самим Боэцием; перевод «Категорий» Аристотеля и комментарий к ним²²³; перевод «Об истолковании» Аристотеля и два комментария к нему: один — для начинающих, другой — для более подготовленных читателей; переводы «Первой аналитики» и «Второй аналитики», «Опровержения софистических аргументов» и «Топики» Аристотеля; серия логических трактатов: «Введение в категорические силлогизмы» («Introductio ad categoricos syllogismos»)²²⁴, «О категорическом силлогизме» («De syllogismo categorico»), «О гипотетическом силлогизме» («De syllogismo hypothetico»), «О делении» (De divisione), «О различии» («О различиях топик») («De differentiis topicis»); наконец, комментарий к «Топике» Цицерона, который дошел до нас не полностью. Можно сказать, что благодаря этим трактатам Боэций стал высочайшим авторитетом средневековья по вопросам логики, пока в XIII веке не был переведен на латынь и сразу же откомментирован полный «Органон» Аристотеля (то есть полное собрание его трудов по логике). Логическое наследие Боэция станет впоследствии предметом серии открытий. Со времени Алкуина до середины XII века обнаружат корпус сочинений, который позднее назовут «Старая логика» («Logica vetus»). «Семикнижие» («Heptateuchon») Теодарика (Тьерри) Шартрского содержит их почти все, и можно видеть, какое место занимают среди них переводы и сочинения Боэция: Порфирий — «Введение»; Аристотель — «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Топика», «Опровержение софистических аргументов», или «О софистических опровержениях» (оглавление); Псевдо-Апулей — «Об истолковании»; Марий Викторин — «Об определениях»; Боэций — «Введение в категорические силлогизмы», «О категорическом силлогизме», «О гипотетическом силлогизме», «О делении»; Цицерон — «Топика». А, например, произведения по логике Абеляра будут представлять собой преимущественно серию комментариев к найденным им комментариям Боэция. В середине XII века к этому списку добавится «Вторая аналитика», открывающая новый корпус произведений, известный под названием «Новая логика» («Logica nova»).

Успех Боэция не случаен. Он сам считал, что выполняет роль посредника между греческой философией и латинским миром. Вначале он намеревался перевести все трактаты Аристотеля, все диалоги Платона и посредством комментариев доказать согласие обоих учений в их основе. Для реализации этого гигантского проекта не хватило многого, но мы обязаны Боэцию уникальным и богатым комплексом идей, дающим основание утверждать, что самое существенное из того послания, которое он стремился передать, дошло по назначению.

Автор «Об утешении философией» не только передал в наследство средним векам аллегорический образ философии, который до сих пор можно видеть запечатленным в скульптурах на фасадах некоторых соборов, но и оставил ее определение, а также классификацию наук, над которыми она господствует. Философия — это любовь к Мудрости; под этим нельзя понимать лишь практическую смекалку или абстрактное спекулятивное знание — это сама реальность. Мудрость — та живая мысль, причина всех вещей, которая существует в себе самой и для своего существования ни в чем не нуждается. Озаряя мышление человека, Мудрость просвещает его и привлекает к себе любовью. Философия, или любовь к Мудрости, может, таким образом, равно рассматриваться и как стремление к Мудрости, и как поиски Бога, и как любовь к Богу.

В качестве родового понятия философия делится на два вида — теоретическую, или спекулятивную, и практическую, или активную. Спекулятивная философия подразделяется, в свою очередь, на отдельные науки, количество которых соответствует числу классов изучаемых существ. Объектами истинного познания являются три рода сущего: интеллектибельное (intellectibilia), умопостигаемое, или интеллигибельное (intelligibilia), и естественное (naturalia). Под термином «интеллектибельное» (его употреблял Марий Викторин, но Боэций утверждал, что создал этот термин сам) он понимал сущее, которое пребывает или должно было бы пребывать вне материи. Таковы Бог и ангелы, а также, может быть, души, разлученные с телами. Интеллигибельное сущее — это сущее, постигаемое чистым мышлением, но падшее в тело. Таковы души в их нынешнем состоянии: это интеллектибельное, выродившееся в интеллигибельное при соприкосновении с телом. Наука об интеллектибельном — это теология; Боэций не предлагает названия для науки об интеллигибельном, но мы не исказим его мысль, назвав ее психологией. Остаются природные тела, наука о которых называется «физиология», или, как мы бы теперь сказали, «физика». Обозначая одним наименованием множество составляющих ее дисциплин, Боэций называет «квадривием» группу из четырех наук, которые охватывают изучение природы: арифметика, астрономия, геометрия и музыка. Он придает этому термину такой смысл: «четверичный путь к мудрости». Эти науки и в самом деле являются путями к мудрости, и тот, кто их не знает, не может претендовать на любовь к ней. Как теоретическая философия делится соответственно объектам познания, так практическая философия делится соответственно видам деятельности. Она состоит из трех частей: той, что учит должному поведению посредством приобретения добродетелей; той, что способствует утверждению в государстве таких добродетелей, как осторожность, справедливость, сила и умеренность; и той, наконец, которой следует руководствоваться в управлении своим домом.

К этим частям философии примыкают три другие дисциплины, образующие «тривий»: грамматика, риторика и логика. Их применяют не столько для приобретения знаний, сколько для его выражения. Трудности возникают с логикой. Она представляет собой более искусство, чем науку, и поэтому Боэций задается вопросом, следует ли считать ее частью философии или же инструментом, которым пользуется последняя. Ему представляется, что эти два подхода согласуются друг с другом: в качестве искусства отличать ложное и правдоподобное от истинного логика имеет свой собственный предмет и тем самым входит в философию как одна из ее частей; но поскольку она полезна всем другим разделам философии — если только ею умеют пользоваться, — все они употребляют ее как инструмент. В этом она подобна руке, которая одновременно является и частью тела, и помощницей всего тела²²⁵.

Логика Боэция — это комментарий к логике Аристотеля, нередко проникнутый желанием истолковать ее в духе философии Платона. Этим объясняется, почему Боэций точно следует за комментарием Порфирия (Ж. Бидез) и почему в XII веке в отношении учения Аристотеля будет выдвинуто столько противоположных мнений: все ученые начнут комментировать текст Боэция, но при этом одни будут придерживаться того, что он сохранил от самого Аристотеля, а другие, напротив, обратятся к тому, что автор комментария заимствовал из Платона. Здесь ключевой проблемой является природа общих идей, или универсалий. О средневекой философии долго говорили так, как будто она почти целиком была сосредоточена на проблеме универсалий. По-видимому, первым этот тезис выдвинул Виктор Кузен²²⁶ в своем введении к «Неизданным трудам Абеляра» («Ouvrages inédits d'Abélard»), а поскольку он, по выражению Сент-Бёва, ничего не делал без «грома фанфар», он блестяще преуспел и в этом. Влияние Кузена в полной мере испытала на себе «История схоластической философии» («L'Histoire de la philosophie scolastique») Б. Орео (Hauréeau), и даже в наши дни впечатляющая картина П. Ласерра (Lasserre), нарисованная им во 2-м томе «Юности Ренана (Драма христианской метафизики)» («La jeunesse de Renan (Le drame de la métaphysique chrétienne»), говорит о том, что мощное воздействие подобных идей во многом сохранилось. И действительно, проблема универсалий — это поле битвы, на котором противники вступали в борьбу, только будучи хорошо вооруженными. Их силы измерялись мощью противоположных метафизических систем, которые помогали тем, кто мог найти лучшее решение этой проблемы, но сами эти системы родились вовсе не от тех решений, которые они предлагали.

Исходным пунктом спора с полным правом можно считать фрагмент «Исагога» Порфирия («Введение» в «Категории» Аристотеля), где, объявив, что его исследование относится к родам и видам, этот платоник добавляет, что он откладывает на будущее решение проблемы о том, являются ли роды и виды реальностями, существующими сами по себе, или же конструкциями ума. Более того, допустив, что это реальности, он пока не утверждает, телесны они или бестелесны; наконец, предположив, что они бестелесны, он не желает исследовать, существуют ли они вне чувственно воспринимаемых вещей или же только в соединении с ними²²⁷. Как хороший учитель, Порфирий просто-напросто избегает ставить вопросы, относящиеся к высшей метафизике, в начале трактата по логике, написанного для начинающих. Тем не менее вопросы, которые он отказывался обсуждать, составили великолепную программу, соблазнительную для людей, стоявших перед выбором между Платоном и Аристотелем, не имея в руках, по крайней мере до XIII века, ни Аристотеля, ни Платона. Итак, оказалось, что сам Боэций не последовал в сдержанности примеру Порфирия и, движимый стремлением согласовать Платона и Аристотеля, предложил целых два решения.

В обоих его комментариях к «Введению» в «Категории» Аристотеля на первый план естественно выходит ответ Аристотеля. Вначале Боэций доказывает невозможность того, чтобы общие идеи были субстанциями. Возьмем для примера идею рода «животное» и идею вида «человек». Роды и виды являются по определению общими для групп индивидов; но общее для множества индивидов само не может быть индивидом. Это тем более невозможно, что род, например, целиком принадлежит виду (человек обладает всеми признаками «животности»), то есть невозможно, чтобы род, будучи сущим сам по себе, делился между различными входящими в него существами. Но предположим обратное: роды и виды, представляемые нашими общими идеями (универсалиями), суть лишь просто понятия нашего ума; другими словами, предположим, что в реальности нет абсолютно ничего, соответствующего этим нашим идеям: по этой второй гипотезе наше мышление, мысля их, не мыслит ничего. Но мысль без объекта — это мысль ни о чем; это даже вообще не мысль. Если всякая мысль, достойная этого наименования, имеет объект, то необходимо, чтобы универсалии были мыслями о чем-то, даже если при этом тут же снова возникает проблема их природы.

Столкнувшись с этой дилеммой, Боэций предлагает решение, заимствованное им у Александра Афродисийского. Наши чувства показывают нам вещи в состоянии смешения или, по крайней мере, сложения; наш ум (animus), обладающий способностью разделять и соединять чувственные данные, может различать в телах свойства, с целью рассмотреть их по отдельности, которые оказываются там только в состоянии смешения. В число таких свойств входят роды и виды. Ум либо открывает их в бестелесных сущностях — и тогда он полагает их как совершенно абстрактные, либо обнаруживает их в телесных сущностях — ив этом случае он вычленяет из тел то, что они содержат в себе бестелесного, чтобы рассмотреть последнее отдельно как чистую форму. Мы проделываем это, вычленяя из конкретных индивидов данные в опыте абстрактные понятия «человек» и «животное». Возможно, на такое утверждение возразят, что это также означает мыслить то, чего нет; но это возражение несерьезно, поскольку разделять в мышлении то, что объединено, в действительности не является заблуждением — надо лишь отдавать себе отчет, что разделяемое в мышлении соединено в реальности. Совершенно правомерно мыслить линию отдельно от поверхности, хотя известно, что существуют только твердые тела. Было бы заблуждением мыслить соединенными вещи, которые в реальности таковыми не являются: например, туловище человека и задние ноги лошади. Поэтому ничто не запрещает мыслить по отдельности роды и виды, хотя раздельно они не существуют. В этом и заключается решение проблемы универсалий: subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora — они существуют, следовательно, в чувственно воспринимаемом, мыслятся же помимо тел²²⁸.

Боэций передал средневековью не только постановку проблемы универсалий; предложенное им решение было решением Аристотеля, но он сделал существенные оговорки. «Платон, — добавляет Боэций, — считает, что роды, виды и другие универсалии не только познаваемы отдельно от тел, но что они существуют помимо тел; тогда как Аристотель полагает, что бестелесное и универсалии, являясь объектами познания, существуют только в чувственно познаваемых вещах. Я не имею намерения решать, которое из этих мнений истинно, ибо это задача более возвышенной философии. Мы придерживались мнения Аристотеля — не потому, что полностью разделяем его, но потому, что эта книга написана в связи с «Категориями», автором которых является Аристотель»²²⁹.

Впрочем, достаточно повнимательнее вчитаться в Боэция, чтобы увидеть, что вопрос полностью решен не был. В текстах Боэция совершенно отсутствует аристотелевская теория действующего интеллекта, которая придает смысл понятию абстракции, так как объясняет, почему можно отдельно мыслить то, что отдельно не существует. Он просто говорит нам, что ум выделяет умопостигаемое из чувственно воспринимаемого, как обычно (ut solet) ничего не объясняя нам относительно природы и условий проведения этой таинственной операции. И поскольку области чувственно воспринимаемого (circa sensibilia) существуют, то эти универсалии должны чем-то быть. Читателям Боэция не следует слишком удивляться, когда они обнаруживают в книге V трактата «Об утешении философией» учение, отличающееся от этого. Любая сущность, например человек, познается различными способами: чувствами, воображением, разумом и духом²³⁰. Чувства усматривают лишь материальную фигуру; воображение представляет некий образ вне материи; разум трансцендирует образ и неким общим видением схватывает вид, представленный в индивидах; но духовный взор видит выше, ибо, выходя за пределы Вселенной, он созерцает эту простую форму саму по себе чистым зрением мысли. Эти формулы, которые в трактате Гундиссалина «О душе» будут комбинироваться с платоновскими темами, навеянными другими источниками, являются достаточным свидетельством того, что для Боэция реальность, соответствующая универсалиям, это реальность Идеи. Для него, как и для Августина, ощущение есть не страсть, которую испытывает душа вследствие воздействия на тело, а акт, посредством которого душа судит о страстях, испытываемых телом²³¹. Чувственные ощущения просто призывают нас обратиться к Идеям. Располагая историческими данными, мы не можем сомневаться в глубинном платонизме Боэция, но в средние века часто колебались относительно истинного содержания его мысли. Его легко воображали стоящим где-то посредине между Платоном и Аристотелем, поочередно слушающим обоих, не решаясь сделать выбор. Таким его увидит в XII веке Годфруа Сен-Викторский:
Assidet Boethius, stupens de hac lite,
Audiens quid hic et hic asserat perite,
Et quid cui faveat non discernit rite,
Nec praesumit solvere litem definite²³².

Однако реальный, исторический Боэций не колебался. Для него самая возвышенная наука — та, которая занимается даже не умопостигаемым — предметом разума, но интеллектибельным — объектом чистого мышления, а интеллектибельное по преимуществу — это Бог. Мы обладаем врожденным знанием Его, которое представляет нам Его как Высшее Благо, то есть по определению, воспроизведенному в дальнейшем св. Ансельмом, как Существо, лучше которого невозможно помыслить (cum nihil Deo melius excogitari queat). Чтобы обосновать Его существование, Боэций опирается на принцип, согласно которому несовершенное может быть лишь ослаблением совершенного; существование несовершенного — в любом порядке — предполагает, таким образом, существование совершенного. Существование несовершенных сущностей очевидно; следовательно, нельзя сомневаться в существовании некоего совершенного существа, то есть некоего блага, которое является источником и началом всех прочих благ. В крайнем случае можно отказаться от доказательства, что это совершенное есть Бог, потому что совершенное лучше всего того, что можно постичь. Задумаемся, однако, вот над чем: допустить, будто Бог не есть самое совершенное Существо, означает допустить некое совершенное существо, которое предшествовало Богу и, следовательно, было Его началом. Однако именно Бог есть начало всех вещей и, следовательно, Он — совершенство. Во избежание ухода в дурную бесконечность, что абсурдно, должно существовать высшее совершенное существо, которое есть Бог. В XI веке к этим темам вернется св. Ансельм в своем «Монологионе».

Будучи совершенен, Бог есть Благо и блаженство. Боэций определяет блаженство формулой, которая станет классической и которую воспроизведет св. Фома Аквинский: состояние совершенства, заключающееся в обладании всеми благами — statum bonorum omnium congregatione perfectum. Бог блажен или, скорее, Он есть само блаженство, откуда следует вывод, что люди могут стать блаженными, лишь становясь причастными Богу и сами выступая в некотором смысле богами. Блаженство человека всегда будет, так сказать, лишь тем, что причастно блаженству Бога.

Первопричина Вселенной (и порядок вещей неопровержимо это доказывает), Бог не поддается определениям нашего мышления. Будучи совершенен, Он сам по себе есть все, что Он есть. Бог абсолютно един: Отец — Бог; Сын — Бог; Святой Дух — Бог. Причина их единства, говорит Боэций, в их неразличимости (indifferentia)²³³ — формулировка, которой позднее воспользуется Гильом из Шампо для объяснения того, каким образом универсальное может быть одновременно единственным и общим для многих индивидов. Если Он абсолютно один, добавляет Боэций, то Он не укладывается в рамки каких-либо категорий — это положение будет многообразно развивать впоследствии Иоанн Скот Эриугена. Все, что можно сказать о Боге, в меньшей степени относится к Нему Самому, нежели к способу, которым Он управляет миром. Так, о Нем будут говорить или как о неподвижном двигателе всех вещей (stabilisque manens dat cuncta moveri²³⁴), или как о направляющем на все Свое провидение, или приписывать Ему иные божественные атрибуты, изучением которых занимается теология; но даже если человек сказал о Боге все, что он может о Нем сказать, он не постиг Его таким, каков Он есть.

Все теологические понятия в трактате «Об утешении философией» даны без ссылок на Писание, и в этом нет ничего удивительного, потому что здесь говорит Философия. Отметим, пожалуй, единственный случай в книге III, § 12, где Боэций рассуждает о Высшем благе: «regit cuncta fortiter, suaviterque disponit»²³⁵. Это, несомненно, цитата из хорошо известного текста «Книги Премудрости» (8:1), на который многократно ссылался св. Августин. Если учесть, что в «Преамбуле» к своему трактату «О Троице» Боэций прямо цитирует Августина, то, не рискуя ошибиться, можно утверждать, что совпадения между взглядами, изложенными в трактате «Об утешении философией», и взглядами Августина не случайны. Даже когда Боэций рассуждает как философ, он мыслит как христианин.

За интеллектибельным, которое есть Бог, следует интеллигибельное (умопостигаемое), которое есть душа. Касаясь вопроса о происхождении души, мы вынуждены ограничиться двумя сохранившимися текстами, но они вполне согласуются друг с другом и их содержание довольно любопытно. Первый текст — фрагмент из гл. XI диалогического комментария к Порфирию; это уже упоминавшийся нами фрагмент, где Боэций рассуждает «о состоянии и условиях существования человеческих душ, которые, быв рядом с первоначальными интеллигибельными субстанциями (то есть ангелами), при контакте с телами выродились из интеллектибельных в интеллигибельные, причем настолько, что они более не являются ни объектами интеллекта, ни способными его использовать, но находят счастье в чистоте ума всякий раз, когда они прикасаются к интеллигибельному». Если все души находились с ангелами, то они должны были существовать до тел. Второй текст — это кн. III, ст. II, § 12 «Об утешении философией», где в общих чертах изложено то же учение, причем с сильными платоновскими реминисценциями. Заметим, что Альберт Великий («De anima», III, 2, 10) впоследствии отнесет Боэция к сторонникам предсуществования душ. Но, идя путем Платона и Макробия, Боэций воспользовался свободой, предоставленной ему св. Августином.

В связи с универсалиями мы отметили иерархию познавательной деятельности. Этот вопрос Боэций подробно не рассматривал, но зато он детально развил свои взгляды на волю, к чему его побуждала сама тема «Об утешении философией». Находясь под угрозой смерти, он мог найти утешение лишь в размышлении о Божьем провидении, с которым следует сочетать волю, если желаешь быть счастливым вопреки всем превратностям судьбы. Именно там (кн. II, § 1—2) Боэций рисует знаменитую аллегорию Колеса фортуны, которой с тех пор иллюстрируют эту книгу мастера миниатюры. Природные существа естественным образом стремятся к естественным местам своего обитания, где им гарантировано выживание; человек может и должен делать то же самое, но он это делает при участии воли. Воля — синоним свободы. Как согласовать волю с Провидением, которое все предустановило заранее и не оставило места случаю? Дело в том, что воля такова — и, следовательно, свободна — только потому, что человек наделен разумом, способным познавать и выбирать. Чем лучше человек пользуется разумом, тем он свободнее. Бог и высшие интеллектибельные субстанции владеют настолько совершенным знанием, что их суждение непреложно; следовательно, их свобода совершенна. Душа человека тем свободнее, чем в большей степени она сообразуется с божественным Разумом; и она становится менее свободной, когда отворачивается от него и обращается к познанию чувственных предметов; она еще менее свободна, когда допускает господство страстей, исходящих от тела, которое она оживляет. Хотеть того, чего желает тело, — крайняя степень рабства; хотеть того, чего желает Бог, любить то, что любит Он, — высшая свобода и, следовательно, счастье:
О felix hominum genus
Si vestros animos amor,
Quo coelum regitur, regat²³⁶.

Могут возразить, что проблема фактически осталась незатронутой: если Божье предвидение непреложно, то или наша воля не сможет решить иначе, чем Он предвидел, и тогда она несвободна, или она все-таки сможет это сделать, и тогда непреложность Провидения поставлена под вопрос. Это — классическая проблема «случайного будущего». Простой логический вопрос Аристотеля, который не учил о предвидении Богом человеческих поступков, поставил перед христианами одну из самых трудных метафизических и теологических проблем: как согласовать нашу свободу с предвидением наших поступков Богом? Ответ Боэция заключается в разделении двух проблем — предвидения и свободы. Бог, безусловно, предвидит свободные поступки, но предвидит их именно как свободные; тот факт, что эти поступки предвидимы, не делает их необходимыми. Впрочем, мы ставим проблему в такой плоскости вследствие некоторой иллюзии. Бог вечен, а вечность — это полное, совершенное и одномоментное обладание бесконечной жизнью (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio)²³⁷; следовательно, Бог живет в постоянном настоящем. В мире дело обстоит иначе, ибо мир длится во времени, и даже если допустить вместе с Аристотелем, что он существовал всегда, то его следует рассматривать как постоянный (постоянно меняющийся), а не как вечный (в неподвижности тотального присутствия). «До» и «после» есть в последовательности событий, но не в тотальном наличном знании, которым располагает Бог. Он не предвидит, Он предусматривает; имя его — не «предвидение», а «провидение»; Он вечно видит необходимое как необходимое и свободное как свободное. Я вижу, что восходит солнце: тот факт, что я это вижу, не причина того, что оно восходит. Я вижу, что идет человек: это не принуждает его идти. Аналогично, неподвижное и постоянное видение Богом наших свободных действий ни в чем не нарушает их свободы.

Скупой на уточнения относительно происхождения души, Боэций не более расточителен, когда касается вопроса о ее конце. Он настаивает на санкциях, неотъемлемых от моральной жизни самой по себе: добрые люди уподобляются Богу фактом своей доброты, и в этом их воздаяние; злые уподобляются животным фактом свой злобы, и в этом их наказание. Интерпретируя в моральном смысле мифологию «Федра», Боэций полагает, что уже в этой жизни жадный превращается в волка из-за своей алчности, хитрый становится лисицей, ленивый — ослом, развратный — свиньей. Боэций нисколько не сомневается, что после смерти виновные души ожидает чистилище, а преступников ждут тяжкие муки в аду, но он не проявляет желания рассуждать об этом.

За психологией следует физиология, или наука о природе. То, что предложил Боэций в прекрасном стихотворении из трактата «Об утешении философией» (кн. Ш, 9), представляет собой резюме из 28 строк откомментированного Халкидием «Тимея». Уступая щедрости своей идеи блага, Бог украшает хаотичную материю формами по образу идей; здесь кратко, но четко указано на учения о числах, элементах, душе мира и освобождении души посредством созерцания. В этом космологическом сценарии нет ничего оригинального, однако Боэций углубил его в двух пунктах: касательно отношения Провидения и судьбы и касательно метафизической структуры существ.

В согласии с Халкидием Боэций подчиняет Провидению то, что он называет судьбой. Рассматриваемый с точки зрения упорядочивающей мысли Бога, порядок вещей есть Провидение; рассматриваемый как внутренний закон, управляющий изменением вещей изнутри, он есть судьба. Речь здесь идет о двух различных реальностях, ибо Провидение есть Бог и оно вечно пребывает в своей совершенной неподвижности, тогда как судьба, которая есть лишь закон следования самих вещей, развертывается вместе с ними во времени. Будучи осуществлением во времени вечных предписаний Провидения, судьба не противодействует, но лишь служит ему. Однако она не нарушает человеческой свободы. В последовательности движении концентрических окружностей центр остается неподвижен; чем больше человек отворачивается от Бога и удаляется от своего центра, тем больше он влеком судьбой; но чем больше он приближается к Богу, тем более он неподвижен и свободен. Тот, кто твердо пребывает в созерцании высшего Интеллектибельного, тот будет одновременно и совершенно неподвижен и совершенно свободен. Здесь мы сталкиваемся с любопытным фактом отхода от стоицизма в направлении христианского платонизма.

Вторая проблема, глубоко разработанная Боэцием, входит в число тех, где его мысль оказалась наиболее личностной и наиболее плодотворной. Вслед за Платоном и Августином он отождествляет бытие с благом, а небытие — со злом. То есть для всего сущего быть и быть благим — одно и то же. Но если вещи субстанциально благи, то чем они отличаются от Блага самого по себе, которое есть Бог?

Ответ Боэция заключен в формулу, лапидарность которой даст в дальнейшем повод для многочисленных комментариев: diversum est esse et id quod est²³⁸. Что это означает? Всякое индивидуальное сущее есть уникальный набор акциденций, не сводимый ни к какому иному. Такая совокупность взаимосвязанных детерминаций (размеры, чувственно воспринимаемые свойства, фигура и т. д.) — это то, что есть (id quod est). «То, что есть» получается из совокупности частей, составляющих целое: оно есть все они вместе, но не есть ни одна из них в отдельности. Поскольку, например, человек состоит из души и тела, он есть одновременно и душа, и тело, но не есть только душа или только тело. Таким образом, в любой своей отдельной части человек не есть то, что он есть (in parte igitur non est id quod est)²³⁹. Это справедливо для всякого составного сущего, так как оно представляет собой совокупность своих частей, но не является ни одной из них. Так что как составное оно есть то, что оно не есть в виде отдельных частей. Вот что прежде всего означает формула: в составном имеется различие между бытием и тем, что есть. В простой субстанции, такой, как Бог, дело обстоит иначе: можно сказать, что в силу Его совершенной простоты Его бытие и то, что Он есть, суть одно.

Остается выяснить, что такое это бытие (esse) составной субстанции, которое отличается в ней от «того, что есть». Поскольку бытие здесь относится к тому, что соединяет составные части в одно целое, то «бытием» «того, что есть», является конститутивный элемент целого. Но всякое составное целое образовано из элементов, определяемых посредством элемента определяющего. Последним определяемым является материя, последним определяющим — форма. Например, человек состоит из материи, организованной в тело, и души, которая организует эту материю в тело. Душа — это то, благодаря чему человек есть то, что он есть; душа — это то, благодаря чему есть (quo est) то, что есть (id quod est), и поскольку она вызывает его к бытию, она есть его бытие (esse). Бытие составной субстанции есть, однако, форма, благодаря которой эта субстанция есть то, что она есть. Но, заметим, эта конститутивная форма составной субстанции не есть вся субстанция в целом; она — только ее часть. Взятая отдельно, она не есть. Свойство этой составной субстанции — и именно оно отличает то, что не есть Бог, от Бога — состоит в том, что даже ее esse не есть или, если угодно, само ее esse есть пока еще только quo est. Отсюда происходят формулы, на которые будет направлена вся изощренность философов средневековья: Diversum est esse (форма) и id quod est (полная субстанция); ipsum enim esse (одна только форма), nondum est (не только в ней есть субстанция); at vero quod est (субстанция), accepta essendi forma (форма, дающая ей бытие); est atque subsistit²⁴⁰. И еще: «Omne quod est (субстанция) participat eo quod est esse (участвует посредством формы, дающей ей бытие), ut sit; alio vero participat, ut aliquid sit (она получает свои свойства от других начал)... Omni composito aliud est esse (форма), aliud ipsum est (составное)»²⁴¹. Боэций еще четко не ставит проблему соотношения сущности и существования, но уже заинтересован в выяснении соотношения субстанции и начала ее субстанциального бытия, то есть того, что обусловливает ее бытие в качестве субстанции. Сама строгость, с которой выражена мысль Боэция, впоследствии во многом затруднит переход от уровня сущности на уровень существования, но тем, кому удастся это сделать, она поможет сформулировать свои мысли в строго определенных терминах.

Мир естественных тел раскрывается перед Боэцием в конечном счете как упорядоченная Провидением причастность божественным Идеям. Чистые формы не могут соединиться с материей; но из этих нематериальных форм возникают другие, которые содержатся в материи и образуют тела. Собственно говоря, это даже не формы, а, как говорит Боэций в трактате «О Троице» (гл. II), простые образы собственно форм, которые суть идеи Бога²⁴². Эти формы-образы, дочери species nativae²⁴³ Халкидия и сестры formae nativae²⁴⁴ Гильберта Порретанского, являются в действительности теми активными началами, которые называют природными и которые выступают внутренними причинами движений тел и их действий.

Боэций не написал энциклопедии, как это в свое время сделают Исидор Севильский и Беда Достопочтенный, но он оставил такие сочинения, как «Элементы музыки» («De institutione musica»), «Элементы арифметики» («De institutione arithmetica») и «Геометрия» («De geometria»); последняя является воспроизведением «Геометрии» Евклида. Эти школьные учебники долгое время будут оставаться единственным, что знали в средние века о данных предметах. Влияние Боэция было многообразным и глубоким. Его ученые трактаты стали основой для преподавания «квадривия»; его труды по логике на протяжении столетий заменяли труды Аристотеля; его «Опускулы» в средние века будут неотвязно занимать блестящие умы как пример теологии, становящейся наукой, которая, по выражению самого Боэция, строится по четким правилам на основе заранее определенных терминов; что касается трактата «Об утешении философией», то он сохранит свое живое воздействие во все эпохи. Откомментированное сначала анонимным автором из Сен-Галлена, а затем Ремигием Оксеррским и Бово из Корвея²⁴⁵, «Утешение» станет предметом изучения для многих теологов, среди которых можно упомянуть хотя бы Гильома из Конша, Николая Тривета, Петра из Альи (Айи)²⁴⁶ (около 1372); Бадий Асценсий будет комментировать его уже в конце XV века. Литературная композиция этого произведения, в которой чередуются стихотворное и прозаическое изложение, будет немало способствовать успеху жанра «chantefable»²⁴⁷. «Об утешении философией» переведет на англосаксонский язык король Альфред, на немецкий — Ноткер Лабеон²⁴⁸, на французский — Жан де Мен; оно войдет в «Роман о Розе» и будет использовано Чосером. В конце средних веков — как высшее признание со стороны Священной науки — оно станет источником вдохновения для авторов трактатов под названием «О богословском утешении» («De consolatione theologiae») — Иоанна Тамбахского, Матвея Краковского и Жана Жерсона²⁴⁹. Безусловно, в мышлении христианина Боэция было немало от неоплатонизма; некоторые его средневековые комментаторы не преминули это подчеркнуть, и даже современные историки выражают удивление по этому поводу; но теперь мы знаем, что Боэций был одним из многих мыслителей, испытавших влияние неоплатонизма. Как справедливо замечают исследователи (Б. Гейер), все его учение представляет собой классический пример осуществления им самим сформулированного принципа: вера укрепляется силой разума (fidem si poteris rationemque conjunge)²⁵⁰. В этом Боэций имеет полное право сослаться на св. Августина.

Переводить, комментировать, согласовывать и передавать другим — таково было первоначальное намерение Боэция. Оно отвечало потребностям VI века, словно вынашивавшего новый мир. Но, с другой стороны, нужны были люди, чьей задачей было бы резюмировать в общих чертах классическую культуру, чтобы уберечь ее от полного исчезновения. Кассиодор, родившийся между 477 и 481 гг. и умерший около 570 г., в наших исторических книгах оспаривает у Боэция почетный титул «последнего римлянина». Он вполне его заслуживает — наряду с некоторыми другими деятелями. Сделав блестящую политическую карьеру, он основал в Калабрии монастырь под названием «Виварий» и укрылся в нем до конца своих дней. Там он написал трактаты «О душе» («De anima») и «Наставления в науках божественных и светских» («Institutiones divinarum et saecularium litterarum») (544)²⁵¹.

О первом из них можно сказать, что Кассиодор следует уже сложившемуся литературному жанру. К тому времени имелось несколько трактатов «О душе», а впоследствии появятся трактаты «О разуме» («De intellectu»). Трактат Кассиодора был результатом вдохновленности автора трудами Августина на ту же тему («De quantitate animae», «De origine animae»)²⁵², а также сочинением «О статусе души» («De statu animae»), написанным Клаудианом Мамертом²⁵³ около 468 г. Мы не раз отмечали, что первоначально христианская мысль не слишком решительно отвергала стоицистский материализм. Но легко заметить, что эта тенденция исчезала там, где был влиятелен неоплатонизм Августина. Так, Клаудиан допускал, что душа, как и всякое сотворенное существо, должна входить в одну или несколько категорий, например в такие, как субстанция и качество, но он исключал ее из категории количества. В согласии с Августином он не приписывал ей никаких иных достоинств, кроме чисто метафорического Достоинства познания и добродетели. Аналогично в своем трактате «О душе» Кассиодор утверждает духовную природу души. Конечная субстанция — в силу своей изменчивости и тварности, — целиком присутствует во всем теле, но она нематериальна, поскольку способна к познанию, и бессмертна, поскольку духовна и проста. На этот трактат будут в дальнейшем многократно ссылаться, а еще чаще использовать его для плагиата. Что касается «Наставлений», то их II книга станет служить учебником в монастырских школах, причем настолько широко, что ее будут считать отдельной книгой под названием «Об искусствах и дисциплинах свободных искусств» («De artibus ас disciplinis liberalium litterarum»). Действительно, она сама по себе составляет своего рода энциклопедию свободных искусств или, точнее, всего того, что необходимо и достаточно, чтобы монах мог с пользой изучать Писание и затем учить ему других. Кассиодор подкрепляет свой замысел авторитетом св. Августина, и далее мы увидим — почему. Успех энциклопедии Кассиодора был обусловлен изящным и доступным стилем ее автора; в то же время популярность аналогичного сочинения Исидора Севильского (ум. в 636) объяснялась большим количеством понятий и определений из всех областей, которые она предоставляла в распоряжение читателей. Его «Начала», или «Этимологии» («Etymologiae»)²⁵⁴, представляют собой нечто вроде энциклопедического справочника в 20 книгах, для которых подходят оба указанных названия. Исидор был убежден и убедил огромную аудиторию своих читателей в том, что исходная природа и сама сущность вещей познается из этимологии обозначающих их имен. Если настоящая этимология слова неизвестна, то можно изобрести ее ad propositum — по предположению, исходя из поставленной задачи. Истинные и ложные, нередко искусно придуманные, иногда смешные, этимологии Исидора передавались из поколения в поколение до самого конца средних веков. Вот содержание этой знаменитой энциклопедии: Книга I — Грамматика; II — Риторика и диалектика; III — Арифметика, геометрия, астрономия, музыка (таким образом, три первые книги охватывают совокупность свободных искусств); IV — Медицина; V — Общая история творения до 627 г. христианской эры; VI — Священные Книги и дела Церкви; VII — Бог, Ангелы и члены Церкви; VIII — Церковь; IX — Языки, народы, государства, семья; X — Словарь; XI — Человек; ХП — Животные; XIII — Космография; XIV — География; XV — Памятники, пути сообщения; XVI — Петрография, минералогия; XVII — Сельское хозяйство и садоводство; XVIII — Войско, военное дело, игры; XIX — Морское дело, одежда; XX—Питание, домашнее хозяйство, земледельческие орудия. Успех этого произведения объясняется просто: в средневековых библиотеках «Этимологии» занимали то же место, что «Британская энциклопедия» или «Ларусс» в современных библиотеках. Постоянно возникала необходимость обращаться к ним.

Впрочем, другие произведения Исидора позволяют дополнить краткие обобщенные данные, характерные для многих частей его энциклопедии. Сочинения «О католической вере» («De fide catholica») и «Три книги сентенций» («Sententiarum libri tres») были учебниками теологии; в трактате «О порядке творений» («De ordine creaturarum») можно найти элементы космографии, в трактате «О природе вещей» («De natura reram») — сведения по космографии и метеорологии, в «Хрониконе» — по всеобщей истории, в «Истории о царях готов и вандалов» — по современной Исидору истории. Многие его работы посвящены источникам, которыми он пользовался, однако это не источники мысли, а материалы для словаря. Но это не уменьшает их пользы, поскольку они позволяют видеть, как формировался «осадок» общих познаний, накопленных классической латинской культурой; он-то и станет первым источником знаний, которыми будет жить Европа в эпоху высокого средневековья. Исидор по крайней мере способствовал обогащению данного источника.

В этом смысле нашего внимания заслуживает и почти забытый сейчас Мартин из Бракары (ум. в 580). Этот епископ был моралистом, любил Сенеку и вдохновлялся им; но можно сказать, что он его не просто копировал в своем «Воспроизведении слов Сенеки» («Senecae de copia verborum») (этот труд известен еще под двумя названиями — «Формула достойной жизни» («Formula vitae honestae») и «О четырех добродетелях» («De quatuor virtutibus»), а также в трактатах «О гневе» («De ira») и «О бедности» («De paupertate»). В произведениях такого рода мысль не заходила слишком далеко, но их значение заключается прежде всего в том, что они сохранили от забвения некоторые основополагающие понятия о достоинстве нравственной жизни и абсолютной ценности добродетели. Большего и не нужно было, чтобы сохранить живой идеал в сердцах хотя бы нескольких людей. Этой искре требовалась лишь благодатная почва, чтобы вновь обрести силу и охватить все вокруг. В особенности эти скромные произведения поддерживали очень живое в средние века чувство общности культуры, связывающее христиан независимо от их происхождения со всем лучшим из того, что породила классическая античность. Кассиодора больше не читают, хотя чарующий дух его произведений все еще доставляет удовольствие; в энциклопедию Исидора заглядывают только из любопытства или чтобы проверить ссылки; Мартин из Бракары — имя, известное лишь нескольким специалистам; но те, кто знают, какую активную роль сыграли в свое время эти хранители разрушенной цивилизации, и теперь испытывают к ним чувство глубокой признательности.

В VI веке порыв древней римской культуры, кажется, уже совсем иссяк. Латинские отцы стали продолжателями этой культуры ради развития христианской мысли, но в ту эпоху Римская империя — там, где она зародилась, и со всем своим естественным окружением — окончательно распадалась. Имя ее действительно последнего представителя — папа Григорий I, который благодаря своему гению организатора был назван Григорием Великим (540—604)²⁵⁵. Происходя из римской патрицианской семьи, он по праву рождения унаследовал традиционную культуру своей страны, и это наложило отпечаток на его творчество. Но огромный успех его произведений объяснялся скорее всего тем, что они отвечали потребностям церкви. Реформатор литургии и церковного пения, которое и сегодня называют «григорианским», он написал «Книгу о пастырском правиле» («Liber regulae pastoralis»), то есть об обязанностях христианского пастыря, переведенную в конце IX века англосаксонским королем Альфредом и ставшую одним из древнейших памятников английской прозы. Его «Диалоги» — четыре книги агиографических легенд и два трактата «О нравственных поучениях в Книге Иова» («Moralia in Job»), представляющие собой аллегорический комментарий к Священному Писанию, где преобладает озабоченность нравственного порядка, — все эти книги в средние века увлеченно читали, изучали и комментировали²⁵⁶. Хотя в них в определенной мере чувствуется влияние древних писателей, не следует считать Григория Великого гуманистом. Архиепископ Виенны Галльской Дидье, возмущенный царящим вокруг него невежеством и не видя почти никого, кто бы мог заменить его, принял героическое решение преподавать грамматику — разумеется, одновременно комментируя классических поэтов, от которых она неотделима. Дело, наверное, закончилось скандалом; во всяком случае, Григорий узнал о намерении архиепископа. Возмущенное письмо, которое он написал Дидье, удивляет, даже если помнить, сколь глубок был упадок классической филологии. Григорий выражал надежду, что речь здесь идет о ложном известии и что сердце Дидье не дало себя увлечь любовью к языческим писаниям. Как можно поверить, чтобы епископ рассуждал о грамматике (grammaticam quibusdam exponere)? Одними и теми же устами невозможно славить Юпитера и Христа! Тяжко, отвратительно, что епископы декламируют то, что неприлично Даже для мирянина (Et quam grave nefandumque sit episcopis canere quod nec laico religioso conveniat ipse considera). Григорий, разумеется, не считал, что учить латынь безнравственно. Подлинная его мысль — как он изложил ее в комментарии к «Третьей книге Царств» (V, 30), — заключается в том, что свободные искусства следует изучать только с целью понять Писание и для этого их изучение абсолютно необходимо. Бог Сам дает нам знания как равнину, которую мы должны пересечь, чтобы достигнуть вершин Священного Писания. Так что не будем считать Григория мракобесом, но, когда все уже сказано, признаем, что ему недоставало энтузиазма. В предисловии к трактату «О нравственных поучениях в Книге Иова» он уже ставит проблему, которую будут обсуждать грамматисты средневековья: какова норма латыни для христианина — грамматика классических писателей или же грамматика латинского текста Библии? Григорий решительно встает на вторую точку зрения. То, что для преподавателя латинской грамматики является синтаксической ошибкой или варваризмом, не должно возмущать христианина, толкующего Писание, потому что сам Священный текст допускает формулировки, отклоняющиеся от нормы: indignum vehementer existimo ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati. Neque enim haec et ullis interpretibus in scripturae sacrae auctoritate servatae sunt²⁵⁷. Это возражение против пуристов своего времени повторят, как мы увидим, Смарагд из Сен-Мийеля и Жан (Иоанн) де Гарланд. Заслуживает внимания также следующее замечание Григория: «Так как наши слова берут начало в Писании, подобает, чтобы дети походили на свою мать». Итак, христианская латынь естественным образом шла на смену классической — этот процесс начался в конце эпохи патристики. Один из многочисленных примеров иронии истории состоит здесь в том, что этот противник изящной словесности и филологии стоял у истоков мощного движения в литературной культуре, которое посредством англосаксонской цивилизации постепенно охватило весь Запад.

Литература

Боэций: Migne J. Р. (éd.). Partrologiae cursus completes. Series latina, t. 63—64; к сожалению, отсутствует сочинение, освещающее творчество Боэция в его совокупности, об отдельных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophie, S. 663—670; Carton R. Le christianisme et l'augustinisme de Boèce // Mélanges augustiniens. Р., 1931, р. 243—329; Bidez J. Boèce et Porphyre // Revue belge de philologie et d'histoire, 1923, v. 1, p. 189—201; Cooper Lane. A Concordance of Boethius. Cambridge (USA), 1928; Courcelle Р. Boèce et l'école d'Alexandrie // Mélanges de l'Ecole française de Rome, 1935, v. 52, p. 185—223; idem. Etude critique sur les Commentaires, de Boèce (IX^е—XV^е siècles) // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1939, v. 13, p. 5—140; Patch H. R. The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval Culture, N. Y., 1935.

Кассиодор: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 69—70; О различных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische and scholastische Philosophie, S. 671; Van de Vyver A. Cassiodore et son œuvre // Speculum, 1931, p. 244—292.

Исидор Севильский: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 81—84; «Этимология», неоднократно отредактированная и прокомментированная У. М. Линдсеем в 2-х т. Оксфорд, 1911; Библиографию см. у Б. Гейера, с. 671.

Мартин из Бракары: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 72—74, 84, 130. Его основные трактаты о морали отредактированы Ф. Хаазе в издании сочинений Сенеки.

Григорий Великий: Migne J. Р. (éd.). Partologiae cursus completes. Series latina, t. 75—79; Dudden H. Gregory the Great. L., 1905; Tarducci T. Storia di Gregorio Magno e del suo tempo. Roma, 1909; Howorth H. H. St. Gregory theGreat. L., 1912.

4. ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО

Распространение христианства и развитие христианской теологии на Западе сначала просто вылились у христианских писателей в размышления, а затем породили детально разработанные учения о природе нового общества, каковым была католическая Церковь, о ее отношениях с различными этническими группами разных государств, среди которых она набирала своих членов, и, далее, о природе всякого общества. Так же, как христианская теология повлияла на метафизическую спекуляцию, христианская Церковь повлияла на политическую философию; но если в первом случае самый глубокий отпечаток на метафизику наложил Ветхий Завет, то политическая философия испытала главным образом влияние Евангелия и Посланий св. Павла.

Христианство зародилось в среде еврейского народа тогда, когда он входил в состав Римской империи. Это двойственное обстоятельство указывает нам, в каком направлении следует вести исторические исследования, чтобы сравнить христианскую концепцию социального тела с предшествовавшими ей концепциями.

То, что мы называем еврейским народом, составляло более сложный организм, чем кажется на первый взгляд. Сначала его единство представляется исключительно этническим: члены сообщества были связаны друг с другом кровными узами. Так, собственно, и было, причем до такой степени, что когда Яхве возвещает Аврааму о грядущем величии народа Израиля, Он просто-напросто обещает ему, что от него произойдет бесчисленное потомство, и очевидно, что это потомство и будет тем самым народом: «Я — вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов... Я сделаю тебя отцом множества народов... и цари произойдут от тебя» (Быт. 17:4—6). Это обетование Господь часто повторял вождям избранного народа, все члены которого соединены связью, возводящей их к общему предку, и пользуются плодами полученного им благословения: «Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих» (Быт. 22:17).

Так же верно и то, что, помимо кровной связи, единство детей Израилевых обеспечивала и другая связь: обрезание. Этот обряд был вначале предписан Яхве как простой знак союза, заключенного между Ним и Его народом, а также как символ обещанной плодовитости; но сразу же становится ясно, что этот знак, по которому узнают избранный народ, может заменять кровную связь, освобождать от ее необходимости. В этом смысле еврейский народ был именно народом, а не этносом: его членами становятся с того дня, когда приобщаются к нему, совершая обряды и участвуя в культе, даже если не являются потомками Авраама. Таким образом, народ Божий с самого начала образовался как религиозное сообщество, которое набирает своих членов преимущественно среди определенной расы, но с нею не смешивается: «Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... И будет завет Мой на теле вашем заветом вечным. Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо он нарушил завет Мой» (Быт. 17:12—14). Значит, есть потомки Авраама, которые не входят в число Божьего народа, и не все, кто входят в него, происходят от Авраама (ср. Быт. 17:27). Каким же образом сформировалось это сообщество?

Оно было результатом договора, инициатива которого принадлежала Господу и который ничто не препятствовало Ему заключить. Он — Творец неба и земли и всего, что на них, в том числе населения. Почему бы Ему, абсолютному хозяину, не избрать народ, Дать ему преимущество перед другими, и почему бы не избрать тот, который Ему угоден, по одной-единственной причине, что он угоден? «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх. 19:5—6). Итак, обетование, данное вначале Аврааму в награду за его послушание и веру, возобновлено в Исааке, ибо Яхве желал вознаградить сына за послушание отца, за то, что тот послушался Его голоса, соблюдал Его повеления, заповеди, уставы и законы, что привело к заключению полноценного договора, где были детально оговорены права и обязанности договаривающихся сторон. Яхве вкратце повторил их Моисею, обещая ему освободить евреев от египетского рабства: «Приму вас Себе в народ и буду вам Богом» (Исх. 6:7). Следовательно, это договор между двумя сторонами, из которого исключены все прочие народы, равно как все прочие боги: договор между народом Божиим и Богом против всех других народов, между Богом и народом, который Он Себе избрал, против всех других богов.

Единственное наименование, которое соответствует подобному обществу, — это теократия. Как иначе назвать «народ священников», которым правит Бог и который Он оберегает, пока этот народ повинуется его законам? Этот «святой народ Яхве» избран Богом, чтобы он был «собственным Его народом из всех народов, которые на земле», не потому, что этот народ привлек Его своей численностью, — напротив, он малочисленнее всех других, а потому, что Яхве любит его, и этого достаточно. Своим избранным народом Господь управляет в точности так же, как царь своими подданными: Это «Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов, и воздает ненавидящим Его в лице их, погубляя их» (Втор. 7:6—10). Угроза направлена прежде всего на сам избранный народ, но он может, если захочет, избежать ее последствий; что же касается народов, враждебных Израилю, то для них нет никакого спасения от небесного суда: всех их — хеттеев, гергесеев, аморреев, хананеев, ферезеев, евеев и иевусфеев — Яхве обещает покорить Израилю: «И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их» (Втор. 7:2). Хорошо известно, что еврейский народ остался верен этому предписанию и что войны, которые он вел против своих врагов, часто были войнами на уничтожение (Втор. 13:15—17).

История древнего Израиля до эпохи Пророков была историей народа, усыновленного Богом, благословляемого Им, когда этот народ проявлял верность, и проклинаемого, когда он обнаруживал неверность: «И Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, и что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, и что ты будешь святым народом у Господа, Бога твоего, как Он говорил» (Втор. 26:18—19). Это весьма примечательные выражения, потому что здесь мы видим, что не бог какого-то народа борется за него против других народов и богов, а что единственный истинный Бог свободно избирает один народ, чтобы сделать его Своим народом и образовать с ним сообщество, из которого все другие народы будут исключены. Сильный этим обетованием, Израиль приступил к завоеванию других народов, стремясь к их покорению или даже уничтожению, а не к тому, чтобы побудить их вступить вместе с ним в более широкое религиозное сообщество, где найдут свое место все поклоняющиеся истинному Богу.

Бог для народа и посредством народа — такова в действительности формула, которая наиболее удачно выражает первоначальную позицию еврейского народа. Напротив, Пророки Израиля проповедовали более широкую и всеохватывающую религию. Даже если верно то, что им так и не удалось добиться ее полной победы, — возможно, потому, что они сами не прониклись ясным представлением о такой религии, — их идеал отражает решающий прогресс на пути к религиозному универсализму. Для евреев не составляло труда понять, что избранный народ может быть однажды оставлен Богом, так как эта угроза нависала над ним со дня его избрания; а оно состояло, скорее всего, в замысле такого религиозного сообщества, которое было бы связано лишь общим поклонением истинному Богу и вступить в которое были призваны, таким образом, все почитатели Яхве, к какому бы народу они ни принадлежали. Этот идеал был неразрывно связан с еврейским пониманием единого Бога — Творца всех людей; поэтому естественно, что это заметили все главные израильские пророки и сделали определенные выводы, которые должны были способствовать религиозному единству человеческого рода.

Распространение пророками национальной религии ничуть не напоминало то, что происходило у других народов в связи с принятием астральных и, следовательно, универсальных божеств. Культ этих божеств оставался политеистическим и синкретическим. Напротив, для религиозного мышления евреев — постольку, поскольку они были верны культу Яхве — характерна непримиримая оппозиция ко всякому синкретизму. Истинный Бог не подчиняет Себе других, Он даже не стремится их поглотить, Он просто отрицает их существование и устраняет. Распространение религии Яхве было не результатом ее постепенной контаминации с другими культами, но, напротив, ее последовательного очищения и углубления. По мере того как Яхве все яснее осознавался не только как самый могущественный из богов, но как единственный истинный Бог, потому что Он — единственный Творец неба и земли, Он обязательно должен был отказаться от того, чтобы замыкать Свой культ в пределах одного народа. Творец и Отец всех народов, а не только евреев, Яхве с полным правом был Богом всех людей и ни в коем случае не был только Богом евреев. Драма, развернувшаяся в сознании Пророков Израиля, проистекает целиком отсюда. Для них речь шла о том, чтобы понять и даже во всеуслышание проповедовать, что в силу самой Своей природы Бог, от которого Израиль получил исключительное Откровение, не является и не может более оставаться только Богом евреев.

Связь, посредством которой соединены между собой все эти идеи, невозможно выразить более ярко, чем это сделал Исайя. Бог, сотворивший небо и землю, не есть один из богов среди прочих, Он не есть даже верховный властелин наподобие бога Солнца, Он — единственный, кто действительно достоин имени Бога. Неужели в этом случае один только Израиль мог быть призван поклоняться Ему? И почему один Израиль претендует на то, что спасен Им? «Соберитесь и придите, приблизьтесь все, уцелевшие из народов. Невежды те, которые носят деревянного своего идола и молятся богу, который не спасает. Объявите и скажите, посоветовавшись между собою: кто возвестил это из древних времен, наперед сказал это? Не Я ли, Господь? и нет иного Бога кроме Меня, — Бога праведного и спасающего нет кроме Меня. Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис. 45:20—23). Несомненно, Израиль еще не забывает о своей миссии избранного народа; в нем и им осуществляется спасение мира, но с этого момента он должен уповать именно на всеобщее спасение.

В этом смысле провидит пророк обращение эфиопского народа (Ис. 18:7); пять городов в земле Египетской будут говорить на языке ханаанском и клясться Яхве воинств (Ис. 19:18); посреди земли Египетской будет воздвигнут алтарь Яхве (Ис. 19:19); Яхве явит Себя Египту, «и Египтяне в тот день познают Господа и принесут жертвы и Дары», и, когда большая дорога соединит Египет с Ассирией, Израиль присоединится к этим двум народам и «благословение будет посреди земли»; тогда Яхве воинств благословит их словами: «благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих — Ассирияне, и наследие Мое — Израиль» (Ис. 19:21—25). С этого момента становится ясно, что спасение, которого желает Яхве, это не спасение одного народа в противовес другим, но «покрывающее все народы» (Ис. 25:7). Таков, в частности, смысл истории пророка Ионы: эту интерпретацию подтверждают многочисленные свидетельства псалмов. Это признано всеми толкователями Ветхого Завета, и проблема, скорее, состоит в том, чтобы понять, почему универсалистский идеал, столь ясно сформулированный пророками, не тотчас устранил и заменил собой религиозный национализм древнего Израиля.

Ибо остается фактом, что даже у самых убежденных представителей универсализма стремление к универсальному религиозному обществу не исключало уверенности, что такое общество должно сформироваться вокруг еврейского народа. Для этого были глубокие и законные основания. Ведь именно этому народу прежде других открылся Яхве, в его среде устроил Он свою обитель, ему вручил Он закон, культ и миссию распространять их по всему лицу земли. Более того, разве не в Израиле Он явил свое удивительное могущество, совершил многочисленные чудеса и поразил все другие народы вместе с их ложными богами? Следовательно, совершенно естественно считать Иерусалим центром будущего культа и провидеть, как в нем, вокруг святилища Яхве, собираются все народы, чтобы образовать вместе с тем, что осталось от Израиля, сообщество поклоняющихся истинному Богу.

Лучше всех пророков двоякий характер этого сообщества выразил Исайя. Насколько он его понимает, это уже такое сообщество, которое прозревает свою универсальность, и узы, связывающие его членов, имеют преимущественно религиозную природу. «Прежде Меня», говорит Яхве, «не было Бога, и после Меня не будет». Поскольку Яхве — единственный Бог, то Он и единственный Спаситель. Таков религиозный факт, и еврейский народ — своей историей и самим своим существованием — является его живым «свидетелем» (Ис. 43:9—12; 44:6—8). По этой самой причине всякий народ, всякий государь, участвующий в деле спасения Израиля, оказывается причастен Божьему делу как орудие Божьей воли. Так, Кир — это помазанник Божий, избранный Яхве для служения делу Иакова и Израиля, на которого Он возложил миссию восстановления Иерусалимского храма (Ис. 45:1—7). Это расширение перспективы достигает значительных масштабов в пророчествах Исайи второго цикла. Как только появляется загадочная фигура «Раба Яхве»²⁵⁸, миссией Израиля очевидным образом становится распространение на всю Вселенную обетованного ему Богом спасения: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис. 49:6). Однако эти пророческие слова, в которых христиане без труда видят провозвестие Мессии, еще не заключают предвидения возможности универсального религиозного сообщества, свободного от всяких временных и территориальных привязок к определенному народу. «Раб Яхве» все время говорит о спасении Израиля, но представляет он себе его в образе возрожденного Иерусалима: его стены укроют и защитят свободный народ, а наследники, возвратившие наследство — колена Израилевы, — будут пасти тучные стада при дорогах, восстановленных их трудами. Тогда детям Израиля будет несть числа, и Яхве покорит этому огромному народу скопище всех его врагов (Ис. 49:8—25). Этот новый Иерусалим, который св. Августин позднее отождествит с Градом Божиим, в пророчествах Ветхого Завета еще не утратил временных «привязок». Когда «Раб Яхве» говорит о будущем триумфе Иерусалима, то он еще имеет в виду временную столицу временной Иудеи. Вокруг нее собираются все ее сыновья; в нее притекают все богатства мира и возлагаются в жертву на алтарь Яхве; «сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их — служить тебе». Добавим, что у этих народов и их царей не будет другого выбора: «Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, — погибнут, и такие народы совершенно истребятся» (Ис. 60:12). Короче говоря, даже во втором цикле пророчеств Исайи универсализм пророка остается по существу иудаизмом. Дошедший до религиозного империализма, религиозный национализм еврейского народа скорее усиливался, нежели менял свою природу. По призыву Пророков Израиль предпринимает временное завоевание мира под защитой единого Бога — всемогущего Яхве.

Понимаемый таким образом еврейский идеал универсального религиозного сообщества заключал в себе одновременно и внутреннее противоречие, и зерно высшей истины, которое впоследствии позволит разрешить это противоречие. С одной стороны, израильский народ оказался неспособным отделить идею универсального сообщества от идеи расы или, по крайней мере, народа, окончательная победа которого должна обеспечить порядок и мир во Вселенной. Существовал конфликт между универсализмом преследуемой цели и крайним партикуляризмом используемых для ее достижения средств, так как в библейских текстах речь всегда идет о наступлении Божьего народа на мир или о подчинении всего мира Божьему народу. Разумеется, своим высшим зрением пророки видели мир, в котором царит покой; причем здесь мы сталкиваемся с общественным идеалом гораздо более высоким, нежели идеал греческих городов; но этот мир и покой остаются связанными с временной победой одного города над другими, как будто унификация мира может быть делом одной из его частей. Поэтому послание Израиля могло быть услышано миром только при условии его деиудаизации и постановки на службу универсальному сообществу, где бы провозглашались столь же универсальные средства, сколь универсальна цель.

Можно утверждать, что Израиль предчувствовал это средство с самого начала своей истории и почти обладал им. Ведь заведомо не случайно то, что один из голосов Израиля впоследствии вынес из него для всего мира Откровение — ясное, полное и окончательное. Империализм Израиля от всех других древних империализмов отличают не военные или политические средства завоевания, к которым он прибегал, как и все прочие, и даже не преимущественно религиозная природа двигавших им мотивов, а, скорее, сама природа этих мотивов, отличавшая их от других мотивов аналогичного характера. Коротко говоря, плодоносное зерно иудейского универсализма — это еврейский монотеизм. Вся история, которую мы пытаемся здесь обрисовать и которая остается ныне трагической современностью, берет свое начало в Откровении, принесенном миру еврейским народом, Откровении о том, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог. Стать орудием этого грандиозного Откровения, которое безусловно истинно и всего значения которого мир еще не понял, — в этом заключается уникальное, ни с чем не сравнимое величие народа Израиля. Но за всякое величие нужно платить, и Израиль платит за свое величие страданиями, также ни с чем не сравнимыми, уникальными, как и это величие. Из того, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог, не следует, что должен быть только один народ. Израиль спутал миссию, которая была возложена на него как на народ священников — приготовить Царство Божье для Бога, — с миссией, которую он позднее посчитал возложенной на него, — стать самому с помощью Бога Царством Божьим. Весь трагизм истории Израиля в мире находит в этом пункте свое окончательное объяснение и, если так можно выразиться, свое полное теоретическое обоснование. Израиль никогда не забывал — и, возможно, не в его власти было это забыть, — что от него родится поистине универсальное общество: общество поклоняющихся Богу Израиля, Богу единому и истинному. Но это общество нельзя понимать как беспредельно разросшийся народ Израиля, не вступив в столкновение с народами, которые его окружают и среди которых он живет. Более того, его нельзя так понимать, не возбудив контруниверсализма народов, этносов или рас, не менее империалистичных, чем народ Израиля, которые могут договориться между собой по меньшей мере для того, чтобы его задушить; ибо в мире есть место только для одного избранного народа, и если можно в крайнем случае допустить, что другие народы смирятся с тем, что однажды их временный универсализм дойдет до своих пределов, то народ Израиля не может смириться с ограничением своего универсализма, не отказавшись от своей сущности и одновременно от своей миссии. Еврейский народ мог бы универсализироваться как народ, если бы остался тем, чем он был в начале, — народом священников, чей универсализм состоял в том, чтобы распространить по всему миру поклонение истинному Богу. Предоставляя колену Левиеву привилегию священства, другие колена теряли право отождествлять земную историю их племени с историей духовного сообщества почитателей истинного Бога. Начиная с этого момента, народ Израиля оказался перед дилеммой: либо интегрироваться, как обычный народ среди других, в подлинно универсальное сообщество, которое готовился основать Христос, либо упорствовать в стремлении расширить до пределов всего человечества конкретную этническую группу. Но сама возможность выбора предполагала Откровение, цели которого превосходили порядок мира и природы и тем самым были общими для всех времен и народов и свободными от всякой привязки к какой-либо этнической группе. Именно таким должно было быть христианское Откровение, единственное, с приходом которого и благодаря которому идеал подлинно универсального общества станет отчетливо различим и начнет воплощаться через Церковь.

Греческая философия не могла породить подобного движения. Платон никогда не ставил проблем, выходящих за пределы Города, полиса, а аристотелевское разделение человеческого рода на «эллинов» и «варваров» было прямо противоположно идее единого религиозного сообщества, открытого для всех людей. Античный Город, не отделимый от местных божеств и их культов, и Римская империя, которая была тем же Городом, последовательно расширявшимся под покровительством римских богов, в одинаковой степени препятствовали зарождению такой идеи. Кроме идеи универсализма еврейского народа можно видеть только два универсализма — Александра Великого и стоиков, но оба они существенно отличались от универсализма христианского.

Стоицизм несомненно представляет собой прорыв за тесные рамки античного Города в том виде, в каком он провозглашается у Фукидида (II, 34—46) и определяется в «Политике» Аристотеля: «Не следует, кроме того, думать, будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству» (1337а, 28—29)²⁵⁹. Согласно пониманию Сенеки, стоический мудрец, напротив, рассматривает себя как гражданина города, общего для богов и людей, объединяемого строго установленными и вечными законами, который есть не что иное, как Вселенная (Ad Marciam, 18,1). Может ли кто-нибудь утратить свои права гражданства? Пусть он пользуется своими правами человека, ибо его родина не ограничивается стенами города, она — весь мир: patriamque nobis mundum professi sumus²⁶⁰ («О счастливой жизни», 4,4). Сказано предельно четко, но подобные тексты можно найти во многих произведениях — от гимнов Клеанфа до «Размышлений» Марка Аврелия. Заметим, однако, что греческой город не утратил своих характерных черт, расширяясь до границ Вселенной. «Любимый город Зевса» был не более, чем «любимым городом Кекропа²⁶¹», он был тем обществом, которое должно создаваться и поддерживаться свободным согласием его членов. Вселенная стоиков — это Город лишь в метафорическом смысле, так как он есть физический факт, то есть вообще все данное как таковое, все части которого необходимо связаны друг с другом законом, одновременно естественным и божественным, связаны их единомыслием, гармонией или солидарностью (homonoia). Эта гармония существует, и она превращает Вселенную в единый Город, но наша воля не имеет в ней никакого значения; все, на что способна философия, это дать нам знание о том, кто мы есть, — граждане Города, который мы не должны строить, но жителями которого являемся независимо от того, знаем мы о том или нет. Если обратиться к свидетельствам Плутарха, Арриана и Страбона, то Александр Великий должен был сделать только одно: поставить эту стоицистскую идею на службу своему военному империализму. В чем-то более просвещенный, чем его учитель Аристотель, Александр делил людей не на «эллинов» и «варваров», а на добрых и злых, и его миссия, как ему представлялось, состояла в том, чтобы умиротворить мир, смешивая человеческие жизни и обычаи словно в чаше любви, считая добрых подобными себе, а злых — чужими; ибо он полагал, что добрые — это и есть настоящие эллины, а злые — настоящие варвары. Короче, как пишет Плутарх, соединить всех людей в один народ ради жизни в мире и согласии под верховенством одного Бога, Отца всех людей, — таков был идеал Александра («О мужестве Александра» — De fortitudine Alex., I, 8; «Жизнь Александра» — Vita Alex., 27). Поэтому не случайно Август, став императором, изобразил Александра на своей печати; но вместе с тем обнаруживается, насколько это далеко не только от христианства, но и от Исайи. Подобно тому как Александр стал богом в Египте, Август поставил свои алтари в Риме для римлян, в Лионе — для галлов, а в Кельне — для германцев. Об этом культе свидетельствует сам Вергилий: «О Meliboee! deus nobis haec otia fecit. Namque erit ille mihi semper deus...» (Bucolica, I, 6—8)²⁶². Не умаляя будущих возможностей, которые таил в себе империализм Александра или Августа, следует четко отличать попытки установления господства над миром силой, даже если при этом использовались благородные идеи, от идеала подлинного общества, поистине универсального, основанного на свободном согласии умов и воль.

Согласно своему изначальному уставу, это общество было основано на вере в Иисуса Христа и на обряде крещения (Мк. 16:16); открытое всем народам через всеобщую проповедь Евангелия (Мф. 28:19; Мк. 16:15), оно с самого начала оформилось как Церковь (Мф. 16:18) и возвестило Царство, которое не от мира сего. Спор, возникший позднее между Петром и Павлом, настойчивое отделение Церкви от Синагоги и от язычников ясно показывают, как трудно было для еврейского духа принять это внезапное расширение перспективы (Гал. 2:8); но, благодаря апостольству св. Павла, христианское понятие подлинно вселенского религиозного сообщества окончательно победило. Начиная с этого момента, религиозная привилегия еврейского народа свелась к тому, что евреи были избраны Богом как свидетели (Рим. 3:1—2), а условие спасения стало общим для всех: не соблюдение закона, но праведность веры (Рим. 4:13—17; 9:6—13).

Такова «тайна», возвещать которую стало миссией св. Павла (Еф. 3:8): «чтобы и язычникам быть сонаследниками с евреями, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Еф 3:6)²⁶³; «нет различия между Иудеем и язычником, потому что Христос — Господь у всех» (Рим. 10:12)²⁶⁴. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Превращая всех верующих — а вера открыта для всех — в членов одного мистического Тела, это учение раз и навсегда определило природу нового общества. Это не национальное общество, потому что Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное — потому что в нем не было ни эллина, ни иудея и оно абстрагировалось от национальности; даже не наднациональное — потому что оно не надстраивалось над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; короче говоря, согласно евангельскому учению, новое Царство было не от мира сего; жить в нем означало жить на небесах. Стоики были «космополитами» в узком смысле этого слова, то есть гражданами мира, космоса; христиане станут, скорее, «уранополитами»: «наше же жительство — на небесах» (Флп. 3:20).

Римская империя вобрала в себя слишком много народов и слишком поверхностно, чтобы у нее хватило времени их ассимилировать. И без того слабые связи этих народов с Римом совершенно прервались, когда, став христианами, люди обнаружили, что исключены из числа подданных самими императорами, поставлены вне закона и жестоко преследуются. Фактически став апатридами, они стали ими и сердцем, как свидетельствует об этом Апокалипсис, где великий Вавилон, которому помогает зверь с семью головами, символизирует Рим (Отк. 18—19), а также «Сивиллины книги» (III, 356—362; V, 227 и сл.)²⁶⁵, которые возвещают о полном разрушении Рима и Италии в наказание за их преступления. «Никакое дело нам так не чуждо, как общее, республика» («Nobis nulla magis res aliena est quam publica»), невозмутимо пишет Тертуллиан в своей «Апологии» (§ 38) и добавляет: «Мы признаем одно государство для всех — мир» (Unam omnium rem publicam agnoscimus mundum)²⁶⁶. Римские императоры были не единственными, кто это почувствовал и встревожился. В «Правдивой речи» Цельса подчеркивается, что настрой христиан на вневременное угрожал Империи распадом; упрекая их в безразличии к общественным делам, он требовал от этих людей участия в делах государства. Если даже заподозрить Цельса в некотором преувеличении, то ответ Оригена рассеивает всякие сомнения: обвинение Цельса, по-видимому, натолкнулось на полное безразличие. Зачем христианам заниматься делами Империи? У них есть церкви, каждая из которых устроена как маленькая родина (systema patridos), и прежде всего она требует их забот.

Самым поучительным свидетельством этого состояния духа было «Послание Диогнету», неизвестный автор которого, правда, излагал дело более сдержанно. Это произведение относили к разным эпохам, даже к XVI веку, но сейчас достигнуто согласие датировать его II веком, немного спустя после смерти Юстина. В нем уже можно обнаружить идею (гл. V—VI), которая вскоре станет основополагающей у Августина, идею о Царстве Небесном внутри земных отечеств, животворящем их изнутри вместо того, чтобы отрицать: «Христиане не отличаются от других людей ни землей, на которой они живут, ни языком, ни обычаями. Они не живут в своих собственных городах, не говорят на собственном наречии, не ведут какого-то особенного образа жизни. Ибо учение, которому они следуют, им открылось не в раздумьях или хитроумии ученых людей и они не ссылаются, подобно некоторым, на человеческие измышления. Живя в греческих или варварских городах так, как выпало на их долю, они сообразуются с их внешними обычаями в пище, одежде и во всем, что касается повседневной жизни, но при этом проявляют все то чудесное и парадоксальное, что содержится в устройстве их сообщества. Ибо они живут на своей родине, будто переселенные чужеземцы; они во всем участвуют, как граждане, и остаются в стороне от всего, как иностранцы. Любая чужая страна — их родина, и любая родина — чужбина... Коротко говоря, христиане в мире — то же самое, что душа в теле. Душа распространяется по всем членам тела, и христиане распространились по всем городам мира. Душа обитает в теле, и, однако, она не тело; так и христиане живут в мире, но они не от мира». Так, с самого начала оказавшись в Империи, которая ее отвергала, Церковь как бы отделила себя в своей сущностной духовности, требуя для себя только функций души, которая бы оживляла тело государства. Положение христиан в Империи стало совершенно иным после обращения Константина. Какими бы мотивами оно ни было продиктовано — историки спорят об этом до сих пор, — его следствием стало превращение церковной иерархии в сословие, влияние которого в государстве вскоре стало весьма значительным, а иногда преобладающим. Как христианин ей подчинялся сам император, и это явствует, например, из той решительности, с которой св. Амвросий выговаривал Феодосию после побоища, устроенного им в Фессалониках в 390 г. С этого момента епископы дают ясно понять, что Империя тесно связана с Церковью и что верность одной переплетается с верностью другой. Амвросий говорит о Церкви как о главе Римского мира: «totius orbis Romani caput Romanam Ecclesiam» (Epist, XI, 4) — и заявляет, что поскольку Сам Бог пожелал этого по Своей справедливости, там, где арианская ересь повредила веру в Бога, частично повреждена и вера в Империю: «ut ibi primum fides Romano imperio frangeretur, ubi fracta est Deo»²⁶⁷ (De fide, II, 16). Это то время, когда в заслуженно широко известном фрагменте из поэмы «Против Симмаха» (II, 578—636) поэт Пруденций изображает господство Рима как промысленное Богом, чтобы соединить народы под одним законом в ожидании момента, когда Христос соединит их в одной вере:
En ades, Omnipotens, concordibus influe terris!
Jam mundus te, Christe, capit, quem congrege nexu
Pax et Roma tenent ²⁶⁸.

Этому первому мечтанию, за которым последовали многие подобные ему, вскоре пришел конец, как приходит конец всему. Под Церковью больше нет погибших империй. В 410 г. готы под предводительством Алариха захватили и разграбили Рим. Нам трудно вообразить значение этой катастрофы, ибо, став таковой для Империи, она могла стать катастрофой и для Церкви. Со времени обращения Константина язычники не переставали предрекать, что отказ от римских богов приведет к гибели Рима; христиане, наоборот, утверждали, что процветание Империи отныне связано с процветанием Церкви — и вот, Империя в руинах! Какой триумф для языческих прорицаний! Это придало новую силу нападкам на христианство. Чтобы отразить их, приступил к своему делу св. Августин. В 413 г. он писал: «Между тем, осажденный готами под предводительством их короля Алариха, Рим взят и обращен в развалины. Почитатели ложных богов, которых мы называем язычниками, обвиняя в этом христианскую религию, начали изливаться в более горьких, чем обыкновенно, жалобах и в более ожесточенных, чем обыкновенно, обвинениях против истинного Бога. Поэтому пылкая ревность о доме Господнем вложила мне в руку перо, чтобы противостать их богохульствам и заблуждениям: я начал писать труд «О Граде Божием» («Пересмотры», II, 43). Это труд огромного значения по оказанному им влиянию на христианскую мысль, так как им вдохновлялись все политические учения средневековья. Град, о котором повествует Августин, ясно определен в самом начале произведения. Его основатель и царь — Бог; он жив верой: ех fide vivens; он странствует среди нечестивых: inter impios peregrinatur; конец его странствия — небо: in stabilitate sedis aeternae²⁶⁹. Речь, следовательно, идет об обществе, по своему происхождению и своей сущности сверхприродном, — о Civitas Dei²⁷⁰, оно временно смешано с другим обществом, которое не живет верой — civitas terrena²⁷¹. Христиане по необходимости принадлежат и к тому, и к другому граду Они не только граждане государства, но их религия возлагает на них обязанность быть безупречными гражданами; единственное различие состоит в том, что жители одного только земного града делают это, — когда делают, — из благоговения перед своей страной, а христиане — из благоговения перед Богом. Это различие в мотивах, однако, не мешает практическому согласию в проявлении общественных добродетелей. Язычники обладают определенной природной доблестью (quamdam sui generis probitatem), которая когда-то принесла величие Риму; сверхъестественные добродетели христиан возлагают на них те же обязанности по отношению к государству, и поэтому нет причин, чтобы оба града не могли существовать в согласии. Таков сам провиденциальный смысл величия Рима: «В невиданном процветании и блеске Римской империи Бог показал, на что способны гражданские добродетели даже вне истинной религии, чтобы люди поняли, что при добавлении этой последней люди становятся гражданами другого града, царь которого — Истина, закон — Любовь, а мера — Вечность».

Рассматриваемый с точки зрения его назначения, Град Божий должен привести людей к тому счастью, которого ищут все, но которого земной град дать не в состоянии. То, что он не способен на это, признают сами его наставники, то есть философы. Они повсюду искали мудрости, которая должна была сделать человека счастливым, но не нашли ее, потому что вели поиск только с помощью разума: «quia ut homines humanis sensibus et humanis ratiocinationibus ista quaesierunt²⁷² (XVIII, 41). Напротив, Град Божий надежен, ибо он, ведя людей к счастью, основан на авторитете Бога. Достаточно сравнить эти два рода мудрости, чтобы тотчас увидеть разницу. У язычников имеется 288 возможных рациональных решений нравственной проблемы; в Церкви признаётся только единственное, сформулированное небольшим числом святых писателей, которые все утверждают одно и то же. Итак, с одной стороны — множество философов, ученики которых разбросаны по ничтожным сектам; с другой стороны — малое число святых писателей, находящихся в согласии друг с другом, и огромное множество их последователей.

Этим объясняется фундаментальное отличие отношения Церкви к философии от отношения к ней языческого государства, которое в принципе безразлично к тому, чему учат философы. Никогда не было случая, чтобы языческое государство взяло под покровительство одну философскую секту и запретило другие. Вот, кстати, откуда мистическое название земного града — Вавилон, что означает «смешение». В нем истинное проповедуется вместе с ложным, и его царю, дьяволу, безразлично, какое именно заблуждение одержит верх, потому что все они в равной степени ведут к нечестию. Народ Божий никогда не знал подобной вольности, ибо его философы и мудрецы — это Пророки, которые говорят от имени божественной Премудрости. Все то, что философы сказали истинного, сказали Пророки, притом без всяких заблуждений: есть Единый Бог, Творец и Промыслитель, Который внушил нам почитание таких добродетелей, как любовь к родине, верность в дружбе и свершение благих дел, но Который, кроме того, учит нас, на какую конечную цель должны быть направлены все эти добродетели и каким образом следует их к ней прилагать²⁷³. Хранительница этого достояния, Церковь, должна поддерживать его единство посредством авторитета, которым она наделена ради счастья людей. Отсюда — такие не известные древним понятия, как ересь и еретик. То, что в граде земном есть лишь свободное мнение, в Граде Божием означает разрыв вероучительной связи, образующей его единство, и тем самым разрыв социальной связи, обеспечивающей его существование. Поэтому нельзя требовать от Церкви терпимости к подобным явлениям: «quasi possent indifferenter sine ulla correptione haberi in Civitate Dei, sicut civitas confusionis indifferenter habuit philosophos inter se diversa et adversa sentientes»²⁷⁴ (XVIII, 51). Осуществляемое Церковью божественное учительство имеет целью сохранить единство мудрости Откровения, которая является основополагающим законом Града Божьего.

Таким образом, Августин завещал средневековью идею религиозного общества, сверхприродного по своей сущности, состоящего из всех тех, кто однажды возрадуется при лицезрении Бога и кто уже направляется к этой цели при свете веры и под водительством Церкви. Он отличал Церковь от государства в том смысле, что в нем озабочены лишь земным счастьем человека, достигаемым временными средствами, которые диктует разум. Это противопоставление сущностей не исключает ни сосуществования, ни даже сотрудничества обоих Градов. Августин знал христианских императоров, и он отмечает, что в конечном счете они преуспели не меньше, чем другие. Бедствия Рима означают лишь то, что счастье — не от мира сего, даже для христиан. По крайней мере один раз Августин напомнил императору о его долге трудиться для расширения Церкви, но видно, что он, в отличие от Пруденция, более не рассчитывает на Империю в деле достижения триумфа Церкви. Разумеется, даже у него Град Божий постоянно готов спуститься с небес на землю и посредством Церкви взять на себя руководство Империей и всем миром; но в данный момент падение Рима, скорее, позвало его снова подняться с земли на небо, с которого он на время сошел. Поэтому выражение «политическое августинианство» может означать три разные вещи: сам принцип сверхприродного общества, основанного на христианской мудрости, сущностно отличающегося от государства, но совместимого с ним; практические следствия, извлеченные из этих принципов самим Августином под впечатлением падения Рима; практические следствия, извлеченные позднее из тех же принципов другими христианскими мыслителями в других политических обстоятельствах. Собственные представления Августина относительно политического положения христиан весьма сходны с теми, которые изложены в «Послании к Диогнету». Он видит Град Божий постоянно странствующим по граду земному, набирающим своих жителей из людей всех сословий, всех национальностей и наречий, которые пользуются относительным спокойствием града земного, чтобы однажды возрадоваться высшим покоем Града Божьего. Но сами сформулированные им принципы позволяют обосновать немало иных притязаний со стороны Града Божиего, которые однажды должны быть высказаны открыто, чтобы узаконить право надзора Церкви над делами государства. Тогда возникнет новое явление: церковная иерархия, осуществляющая власть Амвросия во имя принципов Августина.

Труд «О Граде Божием» оказался гораздо шире своей исходной темы, и сам Августин забеспокоился, что немного позабыл о ней в ходе работы. Тогда он попросил одного испанского священника, укрывшегося в Африке от преследований готов, Павла Орозия, написать историю всех бедствий, испытанных в прошлом языческими народами²⁷⁵. Орозий благосклонно отнесся к этому предложению и предпринял попытку доказать, что все «чуждые Града Божьего», те, которых называют язычниками — gentiles или pagani, потому что они живут в деревнях (pagi), — когда-то испытали бедствия не только такие же тяжкие, как те, о которых стенали в 410 г., но гораздо более жестокие, и тем более жестокие, что язычники были весьма далеки от истинной религии. Никогда история не писалась со столь явным намерением доказать некоторый тезис; труд Орозия мог бы быть озаглавлен «Преступления и наказания». И все же в этой теологии истории есть моменты, на которые стоит обратить внимание.

Это прежде всего руководящая идея, объединяющая все части его произведения: о смене царств, совершенной по Божьему провидению (de regnorum mutatione Dei providentia facta). Всякое могущество исходит от Бога, и в первую очередь могущество царей, которое порождает все прочие. Бог свободно распоряжается великими империями, следующими одна за другой от начала времен: Вавилонская, Македонская, Африканская, Римская (II, 1). Орозий рассказывает о череде событий как заинтересованный зритель, но с отстраненностью христианина, который, владея ситуацией, способен каждому воздать по справедливости. Он, например, оплакивает смерть доблестного Александра и гибель его империи. Ему, возможно, возразят: «Но это враги римского мира (Isti hostes Romaniae sunt)», на что Орозий отвечает: то, что думают о завоеваниях Александра, думали и о завоеваниях Рима, когда его солдаты несли войну мирным и неизвестным народам. Отметим, кстати, что и сам Рим пользовался теорией, которую хочет утвердить Орозий. Показав, что языческие народы были тем более несчастны, чем в большей степени они были языческими, Орозий ставит себе задачей доказать, что, несмотря на испытанные недавно бедствия, Империя скорее выиграла от того, что стала христианской. Со времени пришествия Христа она добилась единства, ибо «то, что она железом отнимала у наших людей ради своего стремления к роскоши, Рим сегодня делит с нами ради общего блага и общего дела». Возможно, когда-то римляне были более суровы по отношению к варварам, чем варвары по отношению к ним, но в римском единстве видится по крайней мере то преимущество, что, когда кого-то угнетают в одной части Империи, он может укрыться в другой, не покидая своего государства. Так случилось с самим Орозием, который бежал из Испании в Африку: «Римлянин и христианин, я прибыл к христианам и римлянам» («ad Christianos et Romanos, Romanus et Christianus accedo»). Это единство Империи, где повсюду господствуют одни и те же законы, подчиненные одному и тому же Богу, превращает для христианина цивилизованный мир в одну большую родину или, точнее, в «почти-родину, ибо подлинная родина, которую я люблю как родину, не на земле» («quasi patria, quia quae vera est, et illa quam amo patria, in terra penitus non est»). И Орозий заключает: «Это благо нашего времени» («Haec sunt nostrorum temporum bona»). Это, как видно, относительные ценности и смешанные чувства, потому что Орозий берется за темы всех своих предшественников. Вместе с Пруденцием он считает, что Бог предназначил Империю для установления спокойствия в мире, дабы вручить его Христу (VII, 1); вместе с Августином он полагает, что Империя понесла кару за свои грехи; от себя он привносит лишь мнение, что последние события его современники воспринимают чересчур трагически. В конце концов, Аларих сам христианин и во время разграбления Рима защищал церкви. Если убиты христиане, то они вскоре попадут на небо; если спаслись от смерти язычники, то они позднее попадут в ад, куда бы попали в любом случае. Мудрость в том, чтобы склониться перед волей Божьей. Эта широкая картина провиденциальной смены империй будет оставаться перед глазами средневековых историков, и даже в XVII веке Боссюэ в своем «Рассуждении о всеобщей истории» окажется, может быть, в большей степени продолжателем Орозия, нежели Августина.

«Истории» Орозия были доведены до 418 г. В те времена еще только вырисовывалась доктрина, которая с помощью принципов «Града Божьего» постепенно приведет к «понтификальной теократии» средневековья. Геласий I, папа с 492 по 496 г., дал понять, что император — это сын Церкви, а не ее глава, но власть земная и власть духовная в его глазах были разделены — каждая из них получает свой авторитет от Бога и в своей сфере зависит только от Него. Так, король подчиняется епископу в делах духовного порядка, а епископ королю — в делах мирских. Дуализм Геласия имеет определенное отношение к доктрине, которую будет поддерживать Данте в своей «Монархии»: обе власти устремлены к одной конечной цели, и здесь нет вопроса о прямом или косвенном земном авторитете папы по отношению к императору. Чтобы обосновать этот тезис, прежде потребуется на деле отождествить Град Божий с Церковью, что, впрочем, допускал сам Августин: «Civitas Dei quae est sancta Ecclesia» (VIII, 24); «Civitas Dei, hoc est ejus Ecclesia» (ХШ, 16); «Christus et ejus Ecclesia quae civitas Dei est» (XVI, 24)²⁷⁶. Но для этого потребуется также, чтобы временное, земное воспринималось как бы включенным в духовное, а государство — в Церковь. Начиная с этого момента Церковь сможет потребовать права на земное, поскольку христианская Премудрость, держательницей которой она является, дает ей достаточный авторитет, чтобы вести народы и саму Империю к высшей цели, для которых их предназначил Бог. Ничто не указывает на то, что подобную эволюцию предвидел сам Августин, но она была бы невозможна без нового понятия общественного тела, — понятия, которое он развил и которое было лишь распространением основополагающих принципов Церкви на земные общества. Как было верно замечено (Карлейль), отцы Церкви, и в особенности Августин, заимствовали у Сенеки (Письма, XIV, 2) и Цицерона («О законах», I, 10—12) некоторые важные понятия, относящиеся к происхождению государства, к его природе и к всеобщему характеру права; но, с другой стороны, нельзя согласиться с тем, что «у отцов не было никакой специфически христианской концепции происхождения общества». Совершенно напротив, едва ли в античности можно обнаружить идею общества, основанного Самим Богом с целью привести людей к своему собственному блаженству, определяемому как общее принятие одной истины и общая любовь к одному благу. Древние определения общества подвергались радикальному ценностному пересмотру с тех пор, как его происхождение было отнесено к провиденциальному порядку вещей, задуманному Богом, Творцом мира; при этом первый пересмотр готовил другой — интеграцию конкретных земных обществ в универсальное общество Церкви, которую средневековье попытается предпринять во имя универсальности веры.

Литература

Зарождение проблемы: Lagrange M. J. Le Messianisme chez les Juifs (150 av. Jésus-Christ à 200 aprés Jèsus-Christ). Р., 1909; Causse A. Israël et la vision de l'humanité. Strasbourg, 1924; Lods A. Israël des origines au milieu du VIII^е siécle. Р., 1932; idem. Des prophètes à Jésus. Les prophètes d'Israël et les débuts du Judaïsme. P., 1935; Pinaud A. La paix legs d'Israël. Р., 1932 (универсализм и пацифизм нередко путают, из-за чего страдает и эта книга); Barker E. Greek Political Theory. Plato and his Predecessors. L., 1917 (коренная переработка книги того же автора: The Polical Thought of Plato and Aristotle. L., 1906); Willamowitz-Moellendorf U. Staat und Gesellschaft der Griechen // Hinneberg Paul. Die Kultur der Gegenwart, Teil. II, Abt. IV, 1; Tarn W. W. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Proceeding of the British Academy, v. XIX.

Проблема в целом: McNeill J. Т. Christian Норе for World Society. N.-Y.; Chicago, 1937; Hearnshaw F. J. С. The Social and Polical Ideas of Some Mediaeval Thinkers. L., 1923 (сборник произведений различных авторов, посвященных политической мысли средневековья (Е. Baker): св. Августина (А. J. Carlyle), Иоанна Солсберийского (E. F. Jacob), Фомы Аквинского (F. Aveling), Данте (Е. Sharwood Smith), Петра из Буа (Р. Power), Марсилия Падуанского (J. W. Allen), Дж. Уиклифа (F. J. С. Hearnshaw); Harnack А. Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 4-e Aufl., 1924, Bde. 1—2; De Labriolle P. La réaction païenne. Р., 1934; Leclercq H. Eglise et Etat (art.) // Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Р., 1901, v. 4, col. 2255—2256.

Град Божий: Carlyle R. W. and A. J. A History of Medieval Political Theory in the West, v. 1. L., 1903; Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustinus. Freiburg-in-Breisgau. 2-е Aufl., 1929, Bde. 1—2; Bd. 2, S. 410—416 — библиография; Scholz H. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zur Augustinus De Civitate Dei... Leipzig, 1911; Combes H. La doctrine politique de saint Augustin. Р., 1927 (особенно гл. VI: Les rapports de l'Eglise et d'Etat).

Политический августинизм: Arquillière H. X. L'augustinisme politique. Р., 1934; idem. Sur la formation de la Théocratie pontificale // Mélanges Ferdinand Lot. Р., 1925; Hull R. Medieval Theories of Papacy. L., 1934.

Павел Орозий: Orosii Р. Historiarum libri septem // Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 31, col. 663—1174.

5. ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

Латинская патристика существенно отличается от греческой, и их различие отражает различие культур, на почве которых они развились. В латинской литературе метафизика составляла предмет заимствования, но зато Рим породил удивительных моралистов, в число которых входят его ораторы и историки. Значение этого факта должен учитывать каждый, кто желает понять истоки европейской культуры высокого средневековья, ибо она ведет свое происхождение от латинской литературы. Безусловно, последняя была широко открыта греческому влиянию, и это принесло ей большую пользу. Воздействие, которое оказали на св. Амвросия Ориген, на св. Августина — Плотин, на Боэция — Платон и Аристотель, еще долго чувствовалось в средневековой мысли, но непосредственно эта мысль контактировала только с латинской культурой, и это было решающим фактором в ее судьбе.

Идеал, господствовавший в этой культуре, получил свое наиболее яркое выражение в произведениях Цицерона. С его точки зрения, человек отличается от животного только речью: это — говорящее животное. Отсюда непосредственно немедленно следует, что чем лучше человек говорит, тем более он — человек. Вот почему красноречие в глазах Цицерона — высшее искусство, и не только искусство, но и добродетель. Как он сам сказал в своих трактатах «Об ораторском искусстве» и «Об ораторе»²⁷⁷, красноречие — это добродетель, посредством которой человек возвышает себя над другими людьми и человек вообще возвышается над другими животными. Тот, кто развивает в себе красноречие, развивает и свою собственную человечность. Плод этой культуры — более цивилизованное человечество (politior humanitas); сама эта культура есть более человечная словесность (humaniores litterae), называемая так потому, что она делает человека в большей степени человеком по мере того, как делает его более красноречивым.

Но что значит красноречие? Уже в трактате «Об ораторском искусстве», но с особенной силой в трактате «Об ораторе» Цицерон опровергает заблуждение тех, кто рассчитывает научить красноречию или овладеть им, изучая риторику. Он сам был в достаточной степени художником, чтобы знать, что правила порождаются искусством, а не наоборот; но так же, как он противостоял чистым риторам, он решительно возражал мастерам чистой мысли и спекуляции. В одном весьма любопытном фрагменте трактата «Об ораторе» Цицерон рисует историю человеческой культуры так, как он ее себе представляет. Вначале были великие вожди народов, такие, как Ликург или Солон, чье красноречие было лишь мудростью, выражавшейся публично ради блага города. Позднее появились люди, которые, испытав обаяние мудрости, решили полностью посвятить себя ее изучению. Глава и как бы патриарх этих беглецов из города — Сократ, ответственный за разрыв между мудростью и красноречием, разрыв, на самом деле фатальный и для мудрости, и для красноречия, поскольку он постепенно привел к такому положению, о котором Цицерон глубоко сожалеет: красноречие стало лишь риторикой, потому что ему больше нечего сказать, а мудрость оказалась бессильна, потому что она разучилась говорить. Вот почему теперь нужно снова научить философов говорить или, что то же самое, научить ораторов мыслить. Ученый оратор — это одновременно и красноречивый человек, и философ, причем первое следует из второго. А так как можно быть философом, не будучи красноречивым, но нельзя быть красноречивым, не будучи философом, то человеческий идеал, к которому следует стремиться, это doctus orator — ученый оратор («Об ораторе», III, 142, 3). Чему же следует учиться? Существование человеческого общества стало возможным благодаря языку, и поскольку в его основе лежит слово, оно и руководит обществом. Всякий глава государства — оратор; следовательно, прежде всего нужно обучиться всем не рабским, достойным свободного человека искусствам («artes liberales = artes libero dignae»²⁷⁸). В трактате «Об ораторе» (1,8—12) Цицерон называет в их числе грамматику (или изучение словесности), математику, музыку, риторику и философию. В том же диалоге (1,187 и III, 127) он уточняет, что математика включает в себя геометрию и музыку. Итак, мы получаем перечень семи свободных искусств средневековья. Но здесь важно отметить, что у римлян любая образовательная программа содержала элементы двух видов: свободные искусства, необходимые всякому образованному человеку, которые только что были перечислены, и определенные познания, которые менялись в зависимости от частных целей конкретного воспитателя. Варрон в своих «Дисциплинах» добавляет к семи названным искусствам медицину и архитектуру. Витрувий включает в этот список еще несколько предметов, но целью Витрувия была подготовка архитекторов, а целью Цицерона — воспитание руководителей, способных хорошо управлять городом-полисом. К основополагающему набору знаний он добавил те, которые приличествуют адвокату и политическому оратору. К сожалению, как это было известно на практике, адвокат и политик должны говорить обо всем. Красноречиво говорить можно только о том, что знаешь, но нельзя знать все. Стремление избежать этой дилеммы привело Цицерона к утверждению, что красноречивый человек — это тот, кто способен быстро научиться чему угодно (впрочем, если кто-то не может чему-либо научиться быстро, он не научится этому никогда) и затем говорить об этом предмете больше и с большим искусством, чем его знатоки. Следовательно, чтобы выйти из любого положения, оратору, помимо владения свободными искусствами, необходима общая культура. Поскольку речь идет о воспитании руководителей, оратор прежде всего должен основательно знать науку права, которая станет инструментом его деятельности, и, кроме того, обладать массой разнообразных знаний в таких областях, как философия (диалектика и этика), история, филология, — короче, обладать эрудицией, составляющей багаж просвещенного ума.

Этот идеал включал два различных компонента, один из которых, можно сказать, останется неизменным, а другой будет подвижен. Семь свободных искусств сохранятся на протяжении всей истории западной культуры как существенные признаки латинской цивилизации; но сохранятся они потому, что их можно будет неограниченно приспосабливать к новым целям. После победы Юлия Цезаря сам Цицерон вынужден был признать, что в условиях военной диктатуры есть место только для одного оратора. Обреченное на молчание, его собственное красноречие осталось без дела; вот, кстати, почему оно с тех пор стало изливаться в виде письменного красноречия в философских трудах Цицерона. Философия давала ему много тем для речей. Когда между 93 и 95 гг. христианской эры Квинтилиан опубликовал трактат «Воспитание оратора» («Institutio oratoria»), он также охотно упомянул о союзе между красноречием и философией, но с иной целью, нежели Цицерон. Его собственным идеалом было воспитание достойного человека, умеющего говорить: vir bonus discendi peritus (Inst. orat, II, 20, 4).

Речь не шла непосредственно о doctus orator Цицерона. Между Квинтилианом и Цицероном был еще Сенека. Для Цицерона философия служила источником красноречия, и будущий оратор был обязан изучать философию; для Квинтилиана быть философом означало быть хорошим человеком, и поэтому, чтобы стать хорошим человеком, его ученик должен был помимо прочего изучать философию; но при этом Квинтилиан значительно меньше думал о спекулятивной мудрости Новой академии, которая питала красноречие Цицерона, нежели о сугубо практической мудрости стоиков. Отсюда — его образовательная программа. После того как ребенок научится у своего первого учителя (ludi magister²⁷⁹) читать и писать, его поручают учителю словесности (grammaticus), и он преподает ему грамматику, которая, кроме изучения собственно грамматики, включает изучение поэтов, историков, ораторов и литературного творчества. Чтобы понимать поэтов, к примеру Вергилия или Овидия, нужно уметь их читать (lectio), правильно воспринимать текст (emendatio), изъяснять его (enarratio) и, наконец, критиковать (judicium). Все это невозможно делать без знания тех вещей, о которых повествуют поэты; приобретению этого знания служит элементарное изучение музыки (метрика), астрономии, наук о природе и истории. Таким образом, за исключением арифметики, которая, вероятно, изучалась ради нее самой, свободные искусства были лишь вспомогательными дисциплинами по отношению к грамматике, или словесности (филологии). Затем следует риторика, или умение хорошо говорить. Что касается философии, то она составляла одно целое с чтением произведений моралистов и была скорее делом воспитания, нежели обучения. «Наставление для детей» («Puerilis institutio») Квинтилиана могло по праву быть причислено к философии, но для него последняя означала прежде всего мораль. Многими престарелыми учителями красноречия, которых видел вокруг себя Квинтилиан, он возмущался. Пожелаем себе, говорил он, чтобы однажды перед нами предстал «совершенный оратор, который возвратит красноречию все то добро, которого оно теперь лишено, и овладеет как своей той наукой [философской], которая ныне стала ненавистной из-за спеси людей, чья развратная жизнь отравила знание, которое эта наука дает». То, что все латинские отцы Церкви, чей авторитет окажет решающее воздействие на средневековую мысль, прежде прошли интеллектуальную подготовку, рекомендованную Цицероном и систематизированную Квинтилианом, — факт огромного значения. Некоторые из них, в частности Августин, были даже преподавателями словесности и риторики, но все они получили то же воспитание, что и любой римлянин благородного происхождения. Оно предполагало изучение тех же поэтов, тех же историков и тех же моралистов в соответствии с той же методикой. А если еще вспомнить, что большинство из них присоединилось к Церкви сравнительно поздно, часто после длительной борьбы с нею, то легко понять, что западная культура родилась внутри языческой культуры как результат внутренних преобразований, которым последняя подверглась в процессе христианизации.

Сама техника их работы мало изменилась. До нас дошел трактат св. Августина «О музыке»; в своих «Пересмотрах» (I, 6) он рассказывает, что написал трактат «О грамматике», ныне утраченный, и начал работать над трактатами «О диалектике», «О риторике», «О геометрии», «Об арифметике», «О философии», которые остались незавершенными. Если бы эти произведения были закончены и сохранились, то мы имели бы целую энциклопедию свободных искусств, написанную Августином. Но и без того мы можем констатировать, что его творчество осуществлялось в классических рамках: диалоги, трактаты, письма, даже история — он попробовал себя во всех жанрах латинской прозы. Комментируя Священное Писание, он пользовался всеми методами и приемами маститого грамматика: чтение, разъяснение текста, толкование. Квинтилиан считал, что главная задача преподавателя словесности — толкование поэтов: poetarum enarratio (Inst. orat, I,4,2); поэтому мы имеем «Толкование псалмов» («Enarrationes in Psalmos»), оригинал св. Августина и его источник, по которым можно судить, каким превосходным комментатором текстов должен был быть св. Августин. Разве это не естественно? Разве псалмы не поэзия? К ним и нужно было относиться как к поэмам, с той единственной оговоркой (которую с настойчивостью делает сам Августин), что грамматик, комментирующий этот богодухновенный текст, не имеет права после толкования (enarratio) переходить к суждению (judicium)!

Технические приемы латинской культуры оставались вполне приемлемыми, но требовалось изменить ее дух. Цицерон хотел воспитать doctus orator, Квинтилиан — vir bonus dicendi peritus: так почему бы не сохранить эту культуру, поставив перед ней цель воспитать vir Christianus dicendi peritus?²⁸⁰ Как раз в этом и состояла одна из реформ, осуществленных св. Августином. В истории христианской культуры его трактат «О христианском учении» («De doctrina christiana») занимает такое же место, как трактаты «Об ораторе» Цицерона и «Воспитание оратора» Квинтилиана в истории классической культуры. Оказавшись перед текстом Священного Писания, как грамматик перед текстом Гомера или Вергилия, «достойный муж» должен был его понять, чтобы объяснить. Проблема была двоякой: сначала необходимо понимание текста, затем — его изложение: «modus inveniendi quae intelligenda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt»²⁸¹ (I, 1). Чтобы понять текст, требовалось использовать все богатство свободных искусств, то есть всю энциклопедическую эрудицию Варрона: историю (II, 28); географию, ботанику, зоологию, минералогию, астрономию (II, 29); медицину, агрикультуру, навигацию (II, 30); диалектику, столь полезную для обсуждения вопросов, которые ставит Писание (II, 31—35); наконец арифметику с ее разнообразными приложениями к фигурам, движению и звукам (II, 38). Но уметь понять Писание — еще не все, нужно уметь о нем говорить. Здесь вступает в свои права риторика, которой посвящена IV книга трактата «О христианском учении», объясняющая, почему христиане могут и должны ей обучаться, каковы обязанности христианского учителя риторики и как святые писатели соединяли красноречие с мудростью. Каким удовольствием для Августина было думать, что через Писание осуществляется идеал Цицерона! Кстати, Августин его прямо цитирует, когда описывает то своеобразие стиля и красноречия, которое приличествует христианину. Он приступает к экзегезе в соответствии с правилом диалога «Об ораторе» (29), чтобы объяснить, каким образом и в каком смысле христианский оратор может соблюдать предписания Цицерона, и эти рассуждения не являются для него чисто академическими дебатами: красноречие, со времен Юлия Цезаря изгнанное с Форума и загнанное в школьные классы, только что вновь нашло аудиторию и обрело жизнь в церквах. Амвросий, Киприан²⁸², Августин не претендовали на то, чтобы вести народ к общему благу земного града, но разве не были _они вождями бесчисленного народа Града небесного в его странствии к Богу?

В трактате «О христианском учении» (II, 39,59) есть фрагмент, который сразу же оказал, и притом надолго, воздействие на ученое сообщество. Напомнив, что ряд авторов уже выяснил этимологию всех собственных имен, встречающихся в Библии, а Евсевий осветил все относящиеся к ней исторические проблемы, Августин задается вопросом, почему бы не собрать в одном произведении все знания, необходимые для ее толкования. Какая это была бы экономия труда будущих христиан! Там они могли бы легко найти расклассифицированную информацию о малоизвестных местностях, животных, растениях и металлах, упоминаемых в Библии. Было бы полезно добавить к этому пояснения относительно встречающихся в Писании чисел, а также, возможно, диалектику (de ratione disputandi²⁸³), хотя Августин не считал это выполнимым, ибо диалектика пронизывает все Писание, как нервная система — тело. Как мы уже говорили, призыв Августина был услышан. Приспособить произведения Варрона к нуждам христиан стремились после Исидора Севильского Беда Достопочтенный²⁸⁴, Рабан (Храбан) Мавр²⁸⁵ и многие другие после них.

Тип культуры, завещанной средневековью латинскими отцами, можно определить как своего рода eloquentia christiana, то есть красноречие, понимаемое в смысле, изложенном Цицероном, но такое, в котором на место мудрости философов была поставлена христианская Мудрость. Мы увидим, что именно она господствовала до середины ХШ века как почти непрерывная традиция. Если перерывы случались, то исключительно по причине неожиданного вторжения метафизики греческого происхождения. Тогда вновь происходил оплаканный Цицероном разлад между философией и красноречием, но эти происшествия местного значения не помешали сохранению интеллектуальных традиций Западной Римской империи, которые передавались от школы к школе, от монастыря к монастырю, пока не разразился великий кризис ХШ столетия, когда можно было подумать, что наступил момент ее полного угасания. «Латинская патрология» Миня (Migne), даже взятая как чисто материальный памятник, является мощным выражением этого исторического факта. С полным основанием она без единого перерыва отражает патристические произведения от начала II и до конца ХП века и с не меньшим основанием на этом останавливается. Возможно, следовало пойти чуть дальше, включить сочинения «О Вселенной» («De Universo») Гильома (Гийома) Оверньского, «Гексамерон» Роберта Гроссетеста и некоторые другие произведения того же рода; но тогда возникнет вопрос: прекратилась ли когда-нибудь вообще патристическая традиция, не продолжалась ли она и далее, даже когда казалась исчезнувшей посреди множества схоластических теологии нового типа, чем характеризуется ХШ век? При этом ставится под сомнение вся интерпретация истории христианской культуры средних веков. В середине VII столетия абсолютно ничто не предвещало возможность возникновения такого рода проблемы. Верно, латинская традиция тогда, казалось бы, подходила к концу; она распалась вместе с Империей; но мы увидим, что она была пересажена на целинные земли иных культур и пустила там новые корни, чтобы принести потом новые цветы и новые плоды.

Литература

Латинская патристическая культура: Taylor H. О. The Classical Heritage of the Middle Ages. N. V., 1901; Roger M. L'enseignement des Lettres classiques d'Ausone à Alcuin. Р., 1905; Gwynn Aubrey. Roman Education from Cicero to Quintilian, Oxford, 1926; Rand E. K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (USA), 1928; Marrou Ir. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Р., 1938.

Примечания

¹³⁷ Имеются в виду нумидиец Тертуллиан, Арнобий из Сикки, его ученик Лактанций, св. Киприан, Марий Викторин Афр и бербер Аврелий Августин. См.: Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 155. Августин называет также епископа Милевии (Нумидия) Оптата и Илария Пиктавийского. См.: Аврелий Августин. О христианском учении // Антология средневековой мысли. Т. I. С. 99.
¹³⁸ Монтанизм - мистическое движение II века, названное по имени его основателя фригийца Монтана, который считал себя предвестником «второго пришествия». Монтанисты проповедовали приближающийся конец света, наступление 1000-летнего царства, призывали к аскетическому образу жизни, требуя от человека большего совершенства. Принявшие новое пророчество назывались пневматиками, а оставшиеся в рамках Нового Завета - психиками (душевными). Считалось, что, поскольку время жизни истекает, то заботиться о сохранении ее во время преследований недопустимо, незачем расходовать время на компромиссы с обреченным миром. Такого рода индивидуалистический профетизм, не поддающийся регламентации, был враждебно встречен церковью. О монтанизме см.: Приложение II // Тертуллиан. Избр. соч.
¹³⁹ О Тертуллиане см.: Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880; Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер карфагенский. Курск, 1889; Мазурин К. М. Тертуллиан и его творения. М., 1892; Спасский А. История догматических учений в эпоху вселенских соборов. Т. 1. Тринитарный вопрос; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику; Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избр. соч.; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; ее же. Парадоксы Тертуллиана // Человек. 1996. № 1.
¹⁴⁰ Переводы Тертуллиана на русский язык: Тертуллиан и его сочинения. СПб., 1842; Творения Квинта Септимия Флорента Тертуллиана. Киев, 1910 - 1915; Тертуллиан. Избр. соч. Упомянутая Э. Жильсоном «Апология» опубликована в издании: «Отцы и учители Церкви». Антология. Т. 1. Трактат «О прескрипции против еретиков» опубликован в издании: Тертуллиан. Избр. соч.
¹⁴¹ Ср. с синодальным изданием: «Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема».
¹⁴² Сам Тертуллиан не столь категоричен относительно собственного «антирационализма», как его толкователи. Он не сомневается именно в рациональности своих суждений, когда говорит: «Еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией», то есть «общими основаниями человеческого бытия», которые есть «христианские основания» (Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избр. соч. С. 191, 195). Более того, он убежден, что «лишив рассуждение преимуществ логического порядка и сверх того отяготив его сомнениями... они, т. е. гностики, «понемногу направляют ум к другому Божеству, поколебав и исказив нашу надежду» (Там же. С. 189). Подобное состояние логических дел он объясняет тем, что «многие необразованны, многие сомневаются в своей вере и еще больше простаков, которых надо научить, поправить и укрепить» (Там же. С. 190).
¹⁴³ К сожалению, Э. Жильсон не назвал источника, из которого он взял эти парадоксы. В таком же виде они переданы Г. Г. Майоровым (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 113) и А. А. Столяровым в его переводе трактата «О плоти Христа» (Тертуллиан. Избр. соч. С.166). Но эти иследователи тоже не указали источника такой версии парадоксов. Осведомляя читателей о важнейших рукописях и изданиях Тертуллиана, А. А. Столяров упоминает о существующих разночтениях и текстологических трудностях, вызванных повреждениями текстов. Однако на протяжении всего трактата речь идет не о распятии, а о факте рождения Христа, возрожденного во плоти через смерть. Потому вполне достоверной выглядит версия Ж. П. Миня (Patrologiae cursus completus. Series latina. P., 1844. Col. 806): «Natus est Filius Dei: non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius: prorsus credibile est quia ineptum est; et sepultus, resurrexit: certum est quia impossibile» («Родился Сын Божий: не стыдно, тогда как достойно стыда; и умер Сын Божий: вполне достоверно, тогда как нелепо; и, погребенный, воскрес: несомненно, тогда как невозможно»). В таком представлении парадокса не только не проглядывается антирационализм, а, напротив, внутри парадокса выстроена определенная логика: родился - умер - возродился, что соответствует именно христианскому порядку жизни. Фразы к тому же не содержат личного местоимения, что усиливает их универсальный характер. Более того, поскольку трактат «О плоти Христа» направлен против гностиков Маркиона, Апеллеса и Валентина, то парадоксы построены на столкновении Тертуллианова и Маркионова утверждений. Что касается факта рождения Сына Божьего, то это не стыдно, тогда как стыдиться нужно того (предположения, что такой факт может быть постыден) и т. д. Подробно см. об этом в книге: Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. С. 77- 95.
¹⁴⁴ Этот вывод Э. Жильсона, как кажется, свидетельствует о его сомнении в антирационализме Тертуллиана. Более того, можно предположить, что выражение «credo quia absurdum est» возникло в период намечающегося разлада между верой и разумом, когда исчезали их единые основания.
¹⁴⁵ «если не тело, то ничто» (лат.).
¹⁴⁶ «душа по природе христианка» (лат.).
¹⁴⁷ «Свидетельство души, христианки по природе» (лат.). Ср.: «Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею» (О свидетельстве души // Тертуллиан. Избр. соч. С. 84).
¹⁴⁸ Минуций Феликс (ум. ок.210) - римский адвокат. Диалог «Октавий» - это апология христианства. Его перевод, выполненный А. Преображенским, см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895. О Минуций Феликсе см.: Спасский А. А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 103-110.
¹⁴⁹ См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 190.
¹⁵⁰ Об Арнобии см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 128-133.
¹⁵¹ «Мы, христиане, не что иное, как почитатели в учителе Христе высочайшего царя и владыки» (лат.).
¹⁵² «Я льстил, взывал, клянчил милостей у ничего не чувствующего пня» (лат.).
¹⁵³ «Он показал, что мы бесформенные животные, верящие пустопорожним мнениям, ничего не понимающие, ничего не знающие и не видящие того, что у нас перед глазами» (лат.).
¹⁵⁴ Аркесилай и Карнеад - древнегреческие философы, отрицавшие наличие неоспоримого критерия истины.
¹⁵⁵ «Вы верите Платону, Кронию, Нумению или кому угодно; мы веруем в Христа и находим в нем утешение» (лат.). - Кроний (II в.) - неопифагореец.
¹⁵⁶ «Как же вы, считая, что у вас Бог - Отец, одновременно рядом с Ним полагаете еще одно бессмертие?» (лат.).
¹⁵⁷ «Обнаружены плоды не знания, а крайней необходимости» (лат.).
¹⁵⁸ «малый мир» (лат.).
¹⁵⁹ «Все боги, как те, которые истинны, так и те, о ком говорят, что они пользуются известностью и славой» (лат.).
¹⁶⁰ «ничто от них не сохранится» (лат.).
¹⁶¹ О Лактанции см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 133-141.
¹⁶² «который был не только превосходным оратором, но и философом» (лат.).
¹⁶³ «ибо кто может следовать по правильному пути, когда заблуждается Цицерон?» (лат.).
¹⁶⁴ «Я кратко опишу суть этого знания, ибо без мудрости нельзя проникнуться никакой религией, а без какой-либо религии нельзя довольствоваться мудростью» (лат.).
¹⁶⁵ «Где, следовательно, мудрость обручается с религией? Конечно, там, где почитается Единый Бог, где всякая жизнь и действие переносятся в одну голову и в одну высшую точку. И где, наконец, те учители мудрости, которые вместе с тем и Божьи жрецы... Потому и в мудрости религия и в религии мудрость» (лат.).
¹⁶⁶ «Источник мудрости и религии - Бог; эти два потока несомненно высохли бы, далеко отклонившись от Него; те, кто не знает Его, не могут быть ни мудрыми, ни религиозными» (лат.).
¹⁶⁷ «что есть наивысшее достоинство речи» (лат.).
¹⁶⁸ «красноречиво и изящно» (лат.).
¹⁶⁹ «это - высшая власть, это - сокровенное Бога, это - тайна мира» (лат.).
¹⁷⁰ «Следует другой и самый запутанный вопрос, не являются ли тождеством душа и дух, или же одно дело - то, благодаря чему мы живем, а другое - то, благодаря чему мы чувствуем и мыслим» (лат.).
¹⁷¹ «природа тонкая и ясная» (лат.). - Прим. перев.
¹⁷² «В среде философов еще нет ясности, что же такое душа, и, пожалуй, никогда не будет» (лат.).
¹⁷³ Гёте И. В. Фауст (часть I, сцена I. Перев. Б. Пастернака).
¹⁷⁴ «который оказался единственным подражателем Платона» (лат.).
¹⁷⁵ См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Перев. К. Богуцкого. Киев - М., 1998. Эта книга сегодня - самое полное критическое издание текстов Гермеса Трисмегиста. Помимо текстов, традиционно включаемых в подобные сборники, здесь помещены «Страсбургская космогония», тексты, касающиеся египетского бога Тота до его отождествления с Гермесом, сочинения так называемого «низкого герметизма» («Изумрудная скрижаль», «Трутина Гермеса» и пр.), а также работы исследователей герметической традиции - Ф. Ф. Зелинского, Л. Менара, А. Фестюжьера, Б. А. Тураева и др.
¹⁷⁶ «Трисмегист, который неведомо каким образом исследовал истину почти целиком...» (лат.).
¹⁷⁷ По древнему названию города Пуатье Илария называют также «Пиктавийским». О нем см.: Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 163-169.
¹⁷⁸ В синодальном переводе - «Я есмь Сущий». - Прим. перев.
¹⁷⁹ «бытие» (лат.). - Прим. перев.
¹⁸⁰ См.: Амвросий Медиоланский. Творения по вопросу о браке и девстве. Казань, 1901 ; Две книги о покаянии / Перев. Иоанна Харламова. М., 1901. Этот же перевод, отредактированный, модернизированный, снабженный обширной библиографией, перепечатан в серии «Учители неразделенной церкви» (М., 1997); Об обязанностях священнослужителей / Перев. Г. Прохорова. Казань, 1908 (репринтное изд. - М. - Рига, 1995); Письмо об алтаре Победы (Письмо XVIII) // Памятники средневековой латинской литературы IV- IX веков. М., 1970; Те Deum Laudamus / Переложение В. Никитина // Чаша. 1990. № 11. Тот же перевод: Путь. 1991. № 1; Церковь, мистическая Ева (фрагмент «Изложения Евангелия от Луки») // Анри де Любак. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. О нем см.: Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Т. 2. СПб., 1903; Брольи Жан Виктор Альберт де. Жизнь св. Амвросия Медиоланского. СПб., 1911; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Бычков В. В. Эстетика поздней Античности. I-III века. М., 1981; Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994; Прохоров Гр. Вместо предисловия // Об обязанностях священнослужителей. М. - Рига, 1995; Казаков M. M. Епископ и империя. Смоленск, 1995; Никитин В. А. Амвросий - светильник единой Церкви // Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии. М., 1997.
¹⁸¹ Философия для Амвросия была синонимом не только языческой (греко-римской) философии, но и культуры. Не только тождество философии и культуры, но и само обращение к идее культуры, возникшей в конце дохристианской эры (ее связывают с «Тускуланскими беседами» Цицерона, который понимал ее как свободное самополагание в мире), было теоретическим новшеством, которое Амвросий ввел в критику старого мировоззрения. Амвросий специально проанализировал понятие философии как культуры, идентифицированной с традицией и обычаем, в Комментарии к Посланию к колоссянам (Sanctus Ambrosius. Commentaria in Epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series latina, t.18, col. 422-442). Амвросий Медиоланский, почитавший Цицерона, но гораздо более почитавший Христа, отверг выдвинутую римским философом идею культуры как несоотносимую, во-первых, с идеей божественного творения, во-вторых, с идеей новизны, лежащей в основе догмата о личном спасении: «Традицию эту, то есть философию, апостол называет лживой и пустой, потому что она установлена не силою Божией, но от бессилия человеческого разумения, которое умаляет Божию силу в своем знании, иначе говоря - с целью не допустить мысли, будто Он создает то, чем держится плотский разум, ибо различие в совершенстве отдельных элементов они приписывают культуре (cultura), тем самым связывая души неопытных людей, чтобы те не потянулись к истинному Богу... Те обрезаны во Христе, кто, отрезав от себя культуру всего человеческого предания, объединяется с Христом, обрезанный сердцем, а не плотью... С Ним они погребены были в крещении, воскресли же через веру в Бога, от Которого вера, что по примеру Христа Он воскресит их из мертвых. Ибо при этом ветхий человек сбрасывается и новый востребуется» (col. 430). Плоть от плоти античной традиции, но дух от духа Христа Амвросий переносит на божественный мир термины, производные от слова «культура». Бога-Создателя он называет «Cultrix», верующего же в Него, Его почитателя - «cultor». Место культуры как традиции занял культ творения, однократности мира, его уникальности и новизны. Сам термин «культура» почти на тысячелетие исчез из обихода. Он встречается у Петра Абеляра: «cultura divina» (божественное попечение) (см.: Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 330).
¹⁸² «потому что ничто так не присуще Богу, как быть всегда» (лат.). - Прим. перев.
¹⁸³ «сущность» (лат.). - Прим. перев.
¹⁸⁴ См.: Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» / Перев. и коммент. М. С. Петровой // Философия природы в античности и в средние века. М, 2000 (кн. I, гл. 8-14 и 17; кн. II, гл. 12-13 и 17). О нем см.: Петрова М. С. Природа мира в Комментарии на «Сон Сципиона» Макробия // Философия природы в античности и в средние века.
¹⁸⁵ «необработанный материал» (лат.). - Прим. перев.
¹⁸⁶ «судьба зависит от Провидения, а не Провидение - от судьбы» (лат.). - Прим. перев.
¹⁸⁷ Бернард (Бернар) Сильвестр (или Бернард Турский) - возможно, это то же лицо, что и Бернард из Мёлана, канцлер Шартра. Между 1145 и 1153 гг. он написал произведение «О целостности мира, или Макрокосм и микрокосм», посвященное Теодорику (Тьерри) Шартрскому. Ранее этот трактат приписывался Бернарду Шартрскому. Б. Гейер считает, что представленная в нем натурфилософская система мало напоминает христианство. Материя, созданная Богом, получила форму от Мировой души. Идеи - это истечения божественного разума, который является Логосом Бога Отца, а формы - первоначальные образцы всех вещей, вечные понятия родов, видов и индивидов в божественном разуме. Зло и несовершенство коренятся в материи (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. В. 2. S. 237). О нем см.: Жильсон Э. Наст, изд., гл. пятая.
¹⁸⁸ «Роман о Розе» состоит из двух разнородных и разновременных частей. Первая часть написана около 1230 г. Гильомом де Лорисом, вторая написана через 40 лет после смерти Гильома ученым горожанином Жаном Клопинелем, обычно называемым Жаном де Меном (ок.1250 - до 1305).
¹⁸⁹ «обнаружено, следовательно, начало материи» (лат.).
¹⁹⁰ «второй вид, то есть порожденный» (лат.).
¹⁹¹ «лишь материя в качестве порожденного вида образует субстанцию» (лат.).
¹⁹² «Душа, следовательно, есть лишенная тела, самодвижущаяся, разумная субстанция» (лат.).
¹⁹³ О Марии Викторине см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 169-176.
¹⁹⁴ Платон. Соч. В 3-х т. М., 1971. Т. 3. Ч. I. С. 469 (перев. С. С. Аверинцева).
¹⁹⁵ «Не иное относительно другого» (лат.).
¹⁹⁶ «Он Сам то, что Он есть, и Он есть причина того, что Он есть» (лат.).
¹⁹⁷ «Бог, следовательно, неизменен и неподвижен. И если это действительно Бог, то он не порождает и не порождается» (лат.).
¹⁹⁸ Проблема отличия идеи рождения от идеи творения красной нитью пройдет через все средневековье. Рождение - то, благодаря чему осуществляется переход от бытия к бытию или небытию, а творение - то, благодаря чему осуществляется переход от небытия к бытию.
¹⁹⁹ «что не истинно не есть, есть по своей природе» (лат.).
²⁰⁰ «выше всякого существования, выше всякой жизни, всякого познания, всякого сущего и всех сущностей» (лат. и греч.). - Прим. перев.
²⁰¹ «Так ведь первая причина есть причина не только всего другого, но самого себя. Бог, следовательно, есть Бог и Сам по Себе» (лат.).
²⁰² «Не только оба похожи, но просто и только одно» (лат.).
²⁰³ «Здесь нет необходимости разыскивать, достаточно лишь верить» (лат.).
²⁰⁴ «промысел, предсущий и предсуществование» (лат.).
²⁰⁵ Об Августине см.: Скворцов К. И. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. М., 1892; Герье В. И. Блаженный Августин (Зодчие и подвижники Божьего царства). Ч. 1. М., 1910; Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Т. 1. Ч. 1-2. Сергиев Посад, 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; Коноплев И. А. «Два града» Блаженного Августина (онтологические основания философии истории) // Человек. 1998. № 1-2; Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания (Очерки истории): от Гомера до Лютера. М., 2001; Августин: pro et contra. СПб., 2002.
²⁰⁶ Ныне Аннаба (на северо-востоке Алжира).
²⁰⁷ Милан тогда назывался Медиоланом.
²⁰⁸ Мани (первая четверть III в. - 276/277) - перс по происхождению, основатель секты манихеев. По персидскому преданию, был одно время христианским пресвитером. Ок. 240 г. проповедует свое учение при дворе персидского царя Шапура; совершал миссионерские путешествия до границ Китая и Индии. В конце царствования Шапура вернулся в Персию, где был распят. Сохранились фрагменты трактатов Мани «Книга гигантов», «Шахнуракано» и др. По учению Мани, изначально существуют два начала: добро (древо жизни) и зло (древо смерти), свет и мрак, который также называется материей. Область света - это пять атрибутов-эонов (благорастворенный воздух, прохладный ветер, ясный свет, животворящее тепло, чистая вода, или, что то же, разум, знание, мысль, рассуждение, воля). В области мрака заключены пять эонов противоположного характера. Во время губительного вторжения духов зла Отец производит Мать-жизнь, а она - первого человека, в результате действий которого произошли Адам и Ева, с одной стороны, и Пресветлый Иисус (не тождественный Христу христиан) - с другой. Иисус научил Адама необходимым истинам, дал возможность уразуметь свое несчастье, узнать средство (самоотречение, воздержание) избавиться от него. Культ манихейства был сухим, строгим и состоял из молитво- и гимнословий; включал элементы гностицизма и неоплатонизма. Манихейство было широко распространено на Западе, к числу его приверженцев некоторое время принадлежал Августин. Позиция властей Римской империи относительно манихейцев была враждебной из-за их отрицания государственной религии, брака, занятий земледелием и торговлей.
²⁰⁹ Септуагинта - перевод Ветхого Завета на греческий язык, осуществленный, по преданию, в царствование Птолемея Филадельфа (284-247 до н. э.) и названный Александрийским, или переводом 70 толковников. Рассказ об этом переводе см.: Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. Кн. 18. М., 1994. С.68-72.
²¹⁰ Катехумены - оглашенные; так назывались в древней церкви те, кто обращался в христианство из язычества или иудаизма и перед принятием крещения подвергался более или менее длительному приготовлению через наставление в истинах веры и религиозные обряды.
²¹¹ Эти и позднейшие его трактаты на русском языке см.: Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Киев, 1901-1912 (тематически подобранные отрывки из произведений Августина, помещенных в этом издании, перепечатаны в издании: Антология мировой философии. В 2-х т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969); Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, Епископа Гиппонского / Перев. М. Е. Сергеенко. М, 1991; Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. I-IV. М., 1994 (репринтная перепечатка с издания: «Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского»); Блаженный Августин. Творения. Т. I-IV. СПб. - Киев, 1998 (отредактированное издание перевода «Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского»); Аврелий Августин. О свободе воли; О христианском учении // Антология средневековой мысли. Т. I.
²¹² Этот трактат был дописан в 426 г. См. об этом: Неретина С. С. Значение и понимание // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002. Первый перевод на русский язык вышел под названием: Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835.
²¹³ Августин дал своей книге название не «Исповедь» (ед. число), а «Книги исповедей», что в большей степени соответствует христианскому представлению о возможности для человека многократно изменять свою жизнь.
²¹⁴ Субсистенция - то, что для своего бытия не нуждается, в отличие от субстанций, в акциденциях. Этим термином (вслед за Марием Викторином и Августином) Боэций, а в XII в. - Гильберт Порретанский пытаются выразить сущность Бога. «Он есть ούσίωσις, то есть субсистенция, ибо Он существует (subsistat), не нуждаясь ни в чем» (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 175). Субсистенция отличается от субстанции тем, что она не сотворена, тогда как субстанция сотворена.
²¹⁵ «Верую в единого Бога Отца» (лат.).
²¹⁶ «Бог от Бога» (лат.).
²¹⁷ Гильом (Гийом) из Сен-Тьерри (ум. в 1148/1153) - аббат бенедиктинского монастыря Сен-Тьерри близ Реймса (1119-1135), затем аббат Синьи, оппонент Петра Абеляра. Написал трактаты «О созерцании Бога», «О природе и достоинстве Божественной любви», «Диспут против Абеляра», «Медитации». Ему также приписывались работы, направленные против Гильберта Порретанского, которые на деле принадлежат Готфриду Оксеррскому. Враг диалектической теологии, Гильом был оригинален в обосновании личного опыта религиозной жизни. Пытался объединить августиновско-платонистскую пневматологию с греческой и арабской медициной. Как и св. Бернард, Гильом был вдохновителем собора против Абеляра, который был созван в 1140 г. в Сансе. Его письмо к Готфриду, епископу Шартрскому, и Бернарду Клервоскому см. в кн.: Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959 / Перев. В. А. Соколова. С.123-127.
²¹⁸ Теодорик Тевтонский из Фриберга (ок.1250 - после 1310) - ученый доминиканец, в 1276 г. преподавал в Париже, в 1285 г. - приор в Вюрцбурге, в 1297 г. стал магистром теологии в Париже, в 1304 г. перебрался в Тулузу. Ему принадлежат трактаты по астрономии - «О радуге», «О свете», «О цвете», «О небесных интеллигенциях и двигателях», по теологии, онтологии и гносеологии - «О бытии и сущности», «О чтойности сущих», «О привходящих признаках», по натурфилософии - «Об интеллекте и интеллигибельном», «О природе противоречий» и пр.
²¹⁹ «Ты поставил его немного ниже ангелов» (лат.).
²²⁰ «Arbitrium liberum» обычно переводится как «свобода воли» или «свободный выбор», редко - как «свободное решение», что является прямым переводом этого выражения. Свободное решение отличается и от первого, и от второго его толкования тем, что предполагает реализацию свободного выбора в поступке.
²²¹ Г. Г. Майоров приводит сведения, что Боэций родился десятью годами позже, ок. 480 г., что версия о его учебе в «афинских школах» принадлежит к числу «древних». Майоров ссылается при этом на послание Теодориха, написанное, когда Боэцию было около 30 лет, где говорится, что Боэций «вошел в школы афинян, находясь далеко от них» (это, правда, не является опровержением его учебы в Афинах в более ранние времена), и что он при дворе Теодориха занимал должность «магистра всех служб» (magister offîciorum), т. е. «первого министра» (см.: Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 320, 326, 330). О Боэции см.: Уколова В. И. Последний римлянин» Боэций. М., 1987; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; ее же. Опыт словаря средневековой культуры // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998. С.105 - 107,145 - 146,158; ее же. Тропы и концепты. М., 1999; ее же. Смерть как условие бессмертия: Этические парадоксы // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002; точка зрения на родовидовые отношения в работах С. С. Неретиной отлична от высказанной Э. Жильсоном.
²²² Имеется в виду «Введение в «Категории» Аристотеля». Русский перевод этого трактата Порфирия помещен в качестве приложения к изданию: Аристотель. Категории / Перев. А. В. Кубицкого. М., 1939; «Комментарий к Порфирию» Боэция см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.
²²³ См.: Боэций А. М. Т. С. Комментарий к «Категориям» Аристотеля / Перев. А. В. Апполонова // Антология средневековой мысли. Т. I.
²²⁴ См.: Боэций А. М. Т. С. Введение в категорические силлогизмы / Перев. А. В. Апполонова. Вопросы философии. 1999. № 1. Там же см. вводную статью А. В. Апполонова к этой публикации. Помимо указанных переводов трактатов Боэция на русский язык см. также: Боэтий. Утешение философией. Кн. 1 / Перев. Ф. А. Петровского // Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. М., 1970; Боэций. Наставление к музыке. Фрагменты / Перев. В. П. Зубова // Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения. М, 1966; Боэций. О музыкальном установлении / Перев. Е. В. Герцмана // Герцман Е. В. Музыкальная боэциана. СПб., 1995.
²²⁵ См.: Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 9-11.
²²⁶ Виктор Кузен (1792-1867) - французский философ; задачу философии видел в критическом отборе истин из старых систем на основе здравого смысла.
²²⁷ См.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 29.
²²⁸ Там же. С. 28.
²²⁹ Там же. С. 29.
²³⁰ Ср. пер. В. И. Уколовой: «Сам человек не одинаково воспринимает предмет чувством, воображением и рассудком. Тем более по-иному видит их божественный разум». См.: Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 282.
²³¹ Кажется, однако, что речь здесь идет не о платоновском взгляде на созерцание идей. У Боэция речь идет о концептуальной процедуре: единичное сущее - мыслительное абстрагирование от этой единичности, наполненное этическим содержанием, - созерцание простых благих форм чистым зрением мысли с целью изменения моральной точки зрения на единичное сущее. Такая процедура как раз и позволяла согласовать идеи Платона и Аристотеля, если использовать терминологию Э. Жильсона. С точки же зрения христианства эта чисто концептуалистская процедура соответствовала идее боговоплощения, то есть слововоплощения, никак не отрицающей, а предполагающей возможность чистой спекуляции в единичном сущем. Для Боэция к тому же это имело сугубо практическое значение: сидя в тюрьме в ожидании кары и в состоянии смешанных чувств, ему необходимо было ясное понимание действительности для достойного принятия смерти. Потому, кажется, лишены оснований утверждения о нежелании Боэция - в надежде на помилование - касаться в «Утешении философией» вероисповедных тем, послуживших основанием для его злоключений. Здесь речь шла о судьбе и деле философа сократического типа.
²³² «Сидит в столбняке мой Боэций от этого спора, / Услышав, что именно тот и другой защищают, / И, сызнова не понимая, кому благоволить, / Не может он спор разрешить в чью-то пользу вовеки» (лат.).
Годфруа Сен-Викторский, или Годефруа (Готтфрид) из Бретейля (ум. 1194) - представитель Шартрской школы философии, выразивший вместе с тем мистические интуиции, свойственные Сен-Викторской школе. Написал «Исток философии» («Fons philosophiae»), в котором дал схему деления знания и сведения о Платоне, Аристотеле, Боэции, Макробии, Марциане Капелле. В главе «О современных философах и прежде всего о номинальном и реальном» обсуждает различные направления, с которыми связано решение проблемы универсалий.
²³³ «Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий, коренящихся в подлежащем, между Ними быть не может» (Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 149).
²³⁴ «неизменно пребывающий, Он все приводит в движение» (лат.).
²³⁵ «Оно управляет и располагает все могущественно и сладостно» (лат.). См.: Боэций. Утешение философией. С. 247.
²³⁶ «О счастливый человеческий род, / если любовь, коей управляется небо, / может управлять и вашими душами» (лат.).
²³⁷ «Вечность есть бесконечное и совершенное обладание сразу всей полнотой жизни» (лат.). Ср.: Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 286.
²³⁸ «Разное - бытие и то, что есть» (лат.).
²³⁹ См.: Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 148.
²⁴⁰ «Разное - бытие и то, что есть; ведь само бытие еще не есть; по отношению к тому, что есть, устанавливается форма бытования; она - есть и субсистирует» (лат.).
²⁴¹ «Все, что есть, принимает участие в том, что есть бытие как оно есть; в другом же оно участвует, так как оно есть нечто иное... У всякого составного бытие - это одно, а само оно - иное» (лат.).
²⁴² Об этом см.: Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 148. При этом Боэций не произносит слов «идеи Бога».
²⁴³ порожденного вида (лат.). - Прим. перев.
²⁴⁴ порожденной формы (лат.). - Прим. перев.
²⁴⁵ Ремигий Оксеррский (ок. 841 - ок. 908) - магистр Оксеррской школы, с 883 г. преподавал свободные искусства в школе Реймса.
Бово из Корвея - корвейский аббат (Саксония) начала X в., автор комментариев к трактатам Макробия, Вергилия Грамматика, Боэция.
²⁴⁶ Гильом Коншский, или Гульельм Конхезий (Гийом из Конша) 1080/1090 - ок. 1154) - представитель Шартрской школы философии, ученик Бернарда Шартрского; основные труды - «Философия» и «Моральная философия о добродетельном и полезном»; помимо комментариев к «Утешению философией» Боэция написал Комментарии к «Тимею» Платона. О нем см. ниже, в гл. пятой, и в издании: Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965. С. 68-70.
О Николае Тривете известно, что в 1307 г. он - магистр теологии, в 1314 г. читал лекции в Оксфорде, в 1324 г. - в Лондоне. Среди его работ - комментарии к Священному Писанию, к «О Граде Божием» Августина, «Утешению философией» Боэция, к трагедиям Сенеки.
Петр из Альи (Айи) (1350-1420) - теолог, канцлер Парижского университета, епископ Пюи. Родился в Айи, на северо-западе Франции. В 1380 г. получил докторскую степень по теологии, в 1389 г. стал канцлером Парижского университета, в 1396 г. - епископ Камбре, в 1411 г. - кардинал. Среди его работ - трактат «О душе», комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, к «Метеорологии» Аристотеля, логические сочинения «Опровержения способов обозначения. Концепт и неопровержимое» (Destructiones modorum significandi. Conceptus et insolubilia) и др. Последователь Оккама, он проводил различие между объективным и формальным существованием. Это различие Петр из Альи характеризует спецификой обозначения: объективное обозначение он связывает с указанием на существование чего-либо, а формальное - с указанием объекта познания. См.: Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988. С. 184. О нем см. в гл. десятой наст. изд.
²⁴⁷ chantefable - средневековое литературное произведение в стихах и прозе. - Прим. перев.
²⁴⁸ Альфред Великий (ок. 849 - ок. 900) - с 871 г. король англосаксонского королевства Уэссекс. При нем составлен первый общеанглийский кодекс законов и часть «Англосаксонской хроники».
Ноткер Лабеон, или Губастый - монах Сент Галленского монастыря (ум. в 1022), поддерживал Фульдскую школу, основанную Рабаном Мавром. Перевел «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, «Основы арифметики» Марциана Капеллы, написал трактаты по риторике, музыке и логике.
²⁴⁹ Иоанн Тамбахский (ум. в 1372) - ученый доминиканец.
Матвей Краковский (ум. в 1410) - вормский епископ.
Жан Жерсон (14.XII 1363-1429) - «христианнейший доктор», в 1395 г. канцлер Парижского университета, наследовавший Петру из Альи, оккамист. Среди его работ - логические («О концептах», «О целевой причине», «О способах обозначения», «О согласии метафизики и логики» и др.) и теологические («Рассуждения о спекулятивной мистической теологии», «О практической мистической теологии», «О схоластическом освещении мистической теологии» и др.), в которых он следует идеям Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Один из первых, кто поверил в миссию Жанны д'Арк и благословил ее. Письма Жана Жерсона см.: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. II. М., 1994.
²⁵⁰ «Соедини, если сможешь, веру и разум» (лат.).
²⁵¹ См.: Кассиодор. Наставления в науках божественных и светских // Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. I. Фрагмент из этой книги и из книги «Разное» см.: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков.
²⁵² «О количестве души», «О происхождении души» (лат.).
²⁵³ Клаудиан Мамерт (ум. ок. 474) - христианский философ, отстаивал идею бестелесности души в противовес стоикам. Движение души, как он считал, осуществляется только во времени, а не во времени и пространстве, подобно движению тел. Память, мышление и воля суть различные стороны единой души. Придерживался неоплатонистско-августиновской мысли о том, что душа присутствует целиком во всех частях тела.
²⁵⁴ См.: Исидор Севильский. Этимологии // Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. Там же см. фрагменты книг «История о царях готов, вандалов и свевов» и «Синонимы, или О стенании грешной души».
²⁵⁵ О Григории Великом см.: Корелин М. Важнейшие моменты в истории средневекового папства. СПб., 1901; Шаскольский П. Роль римской церкви в обороне Италии в эпоху нашествия лангобардов. СПб., 1911; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии» (здесь рассматривается идея чуда у Григория Великого и Беды Достопочтенного).
²⁵⁶ Переводы сочинений Григория Великого «На великий пост», «Проповедь перед народом», предисловие к «Книге нравственных поучений, или Толкованиям на книгу Иова», фрагмент «Диалогов о житии и чудесах италийских отцов и о вечной жизни души» см.: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков; «Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души» см.: Школа и педагогическая мысль средних веков, Возрождения и начала Нового времени: (Исследования и материалы). М., 1991, перепечатаны в издании: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. I.
²⁵⁷ «Я считаю чрезвычайно недостойным утеснять слова небесного оракула правилами Доната. Ведь при авторитете Священного Писания их не соблюдает ни один толкователь» (лат.).
²⁵⁸ См. о «рабе Яхве» («рабе Божьем») в тексте Второисаии: Ис. 42:1-9; 49:1-9; 50:4- 9; 52:13; 53:12. - Прим. перев.
²⁵⁹ Аристотель. Соч. В 4 т M., 1983 Т. 4. С. 628.
²⁶⁰ «У себя мы исповедуем родину и мир» (лат.).
²⁶¹ Кекроп - в греческой мифологии - первый афинский царь, рожденный землей (автохтон). Аттику называли Кекропией. - Прим. перев.
²⁶² «...Малибей нам бог спокойствие это доставил - ибо он бог для меня и навек» (Вергилий. Буколики // Собр. соч. Спб., 1994. С. 25 Перев. С. Шервинского). - Прим. перев.
²⁶³ Слова «с евреями» опущены в синодальном издании.
²⁶⁴ Ср. с синодальным изданием: «Нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех».
²⁶⁵ См.: Книги Сивилл. М., 1996.
²⁶⁶ Тертуллиан. Апология // Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. 1. С. 362.
²⁶⁷ «Ибо в первую очередь разрушилась вера в Римскую империю там, где она была разрушена Богом» (лат.).
²⁶⁸ «Вот как, Всемогущий, стремительно Ты проходишь по собранным землям! / Уже вселенная привечает Тебя, Христос, / Кого нерушимой связью связывает Римский мир» (лат.).
²⁶⁹ «В непреложности вечной оседлости» (лат.). См.: Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. I. С. 1.
²⁷⁰ Град Божий (лат.).
²⁷¹ земной град (лат.).
²⁷² «Потому что люди вели поиск ее с помощью человеческих смыслов и человеческих умозаключений» (лат.). См.: Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. IV. С. 65.
²⁷³ См. там же. С. 65-68.
²⁷⁴ «Как будто в Граде Божием их могли спокойно терпеть, без каких-либо нападок, как град смешения спокойно терпел философов, проповедующих различные и противоположные мнения» (Там же. Т. IV. С. 85).
²⁷⁵ Павел Орозий (ок. 380 - ок. 420) - пресвитер в Лузитании, находившийся под влиянием идей Августина и Иеронима. Помимо упомянутых «Историй против язычников в семи книгах», представлявших собою всемирную хронику от Адама до времени составителя хроники, он написал «Запрос, или Наставление Августина о заблуждении присциллиан и последователей Оригена» и «Апологию свободы воли». - Прим. перев.
²⁷⁶ «Град Божий, который есть святая Церковь»; «Град Божий - это Церковь Его»; «Христос и Его Церковь, которая есть Град Божий» (лат.).
²⁷⁷ См.: Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972.
²⁷⁸ «Свободные искусства = искусства, достойные свободного» (лат.).
²⁷⁹ учитель начальной школы (лат.). - Прим. перев.
²⁸⁰ мужа-христианина, умеющего говорить (лат.).
²⁸¹ «Способ узнавания, которое нужно понять, и способ высказывания, которое понято» (лат.).
²⁸² Киприан Фасций Цецилий (кон. II - нач. III - обезглавлен 31.VIII 258) - епископ Карфагенский, святой отец и учитель церкви. Организатор Карфагенских соборов 255 и 256 гг. Среди его трудов - «О единстве кафолической церкви», «О падших», «О благодати Божией, или К Донату», «Почему идолы не суть боги?», «Книги свидетельств против иудеев». См.: Творения св. Киприана. Киев, 1902.
²⁸³ «О способе обсуждения» (лат.).
²⁸⁴ Беда Достопочтенный (672/673 - ок. 735) - англосаксонский летописец, автор «Церковной истории англов». Ее фрагменты см.: Памятники средневековой латинской литературы IV-X веков; «Шестоднев» // Вопросы истории естествознания и техники. 1987. № 2.
²⁸⁵ Рабан (Храбан) Мавр (784-856) - аббат Фульды, архиепископ Майнца, ученик Алкуина, главы Каролингской академии, ученый, поэт. См.: Храбан Мавр. О воспитании клириков // Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. I.

Назад   Вперед