Глава шестая. Интеллект и рассудочное познание

Ум, интеллект — та способность, которая конституирует человеческую душу в её совершенстве. И тем не менее, душа человека в собственном смысле не есть интеллект. Ангелы, все способности которых сводятся к мыслительной способности и её следствию - воле, являются чистыми интеллектами и потому называются Умами. Но для человеческой души, которая осуществляет кроме функций мышления функции роста и ощущения, такое наименование было бы не совсем подходящим. Поэтому просто скажем, что интеллект - одна из способностей человеческой души⁶³⁴. Рассмотрим, какова его структура и основные функции.

В своём наименее возвышенном аспекте человеческий ум предстаёт в качестве пассивной (страдательной) способности. Глагол "страдать", "претерпевать" имеет три разных значения. В первом и наиболее строгом смысле глагол "страдать" означает испытывать лишённость в чём-либо относящемся к сущности или предмету естественной склонности страдающего субъекта: так, страдает вода, утрачивая присущую ей холодность под действием нагревающего её огня; или человек, приходящий в уныние под действием болезни. Во втором, менее строгом смысле, это слово означает, что некоторое сущее лишается чего-либо, чем оно обладало ранее, - безотносительно к тому, соответствовало утраченное качество его природе или нет. С этой точки зрения о претерпевании можно говорить и в случае обретения здоровья, и в случае заболевания, и в случае радости, и в случаях огорчения. Наконец, в третьем, самом широком значении, глагол "страдать" или "претерпевать" означает не потерю какого-либо одного предмета или качества ради обретения другого, но просто обретение находившимся в потенции сущим того, относительно чего оно находилось в потенции. С этой точки зрения всё то, что переходит из потенциального состояния в актуальное, может считаться претерпевающим, или пассивным, даже если эта пассивность является источником прибавления, а не причиной умаления. Именно в этом последнем смысле наш ум пассивен, и непосредственная причина этой пассивности состоит в том, что человек занимает в иерархии сущего относительно низкую ступень.

Интеллект называется пребывающим в потенции или в акте соответственно его отношению к универсальному бытию. Исследуя, каким вообще может быть это отношение, мы обнаруживаем на высшей ступени такой ум, чьё отношение к универсальному бытию состоит в бытии этого ума простым и чистым актом существования. В этом уме мы узнаём божественный ум, или саму божественную сущность, в которой изначально и виртуально предсушествует всё сущее как в своей первопричине. Именно потому, что божественный ум есть всецело актуальное существование, где начисто отсутствует какая бы то ни было потенциальность, — именно потому он есть чистый акт.

Не так обстоит дело в отношении тварных умов. Для того чтобы тварный интеллект мог стать всецелым актом универсального бытия, он должен был бы стать бесконечным сущим, что противоречит состоянию тварности. Следовательно, никакой тварный ум не может быть актом всех умопостигаемых сущих. Будучи ограниченным и причастным иному, он находится в потенции по отношению ко всей умопостигаемой реальности, которой не является. Таким образом, пассивность ума — естественный коррелят ограниченности бытия. Отношение, соединяющее потенцию с актом, может мыслиться в двух аспектах. В самом деле, существует определённый род потенциальности, в рамках которого возможность всегда соединена с действительностью: такова, например, материя небесных тел. Но существует и другой род потенциальности, в котором потенция иногда лишена своего акта и должна перейти в акт, чтобы обладать им: такова материя тленных тел. Ангельский ум относится к первому роду потенциальности: его близость к Первому Уму, представляющему собой чистый акт, является причиной того, что он всегда актуально обладает заключенными в нём умопостигаемыми образами. Человеческий интеллект, напротив, занимает последнее место в иерархии интеллектов и максимально удалён от божественного Ума. Поэтому он находится в потенции относительно умопостигаемых предметов - не только в том смысле, что он пассивен, но и в том смысле, что по природе их лишён. Вот почему Аристотель говорит, что изначально душа подобна чистой доске, на которой ничего не написано. Таким образом, необходимость полагать у истоков нашего интеллектуального познания некоторую пассивность объясняется крайним несовершенством человеческого ума⁶³⁵.

Однако, если мы хотим понять структуру человеческого познания, необходимо признать также активную познавательную способность нашего ума. В самом деле, поскольку возможностный ум находится в потенции относительно умопостигаемых предметов, они должны приводить в движение этот ум для того, чтобы могло родиться человеческое знание. Очевидно, что для того, чтобы двигать, необходимо существовать. Между тем во всей вселенной не найдётся умопостигаемого (в собственном смысле) сущего, которое обладало бы только пассивным интеллектом. Действительно, умопостигаемое не таково, чтобы его можно было в чистом виде обнаружить в мире чувственных тел. Аристотель, споря с Платоном, показал, что формы природных предметов не существуют вне материи. Но формы, данные в материи, сами по себе не являются умопостигаемыми, ибо умопостигаемость сообщается именно нематериальностью. Следовательно, необходимо, чтобы природы, то есть формы, познаваемые нашим умом в чувственных телах, обрели актуальную умопостигаемость. Но привести в активное состояние то, что находилось в потенции, может только сущее, само находящееся в актуальном состоянии. Поэтому необходимо приписать уму активную способность приведения в акт того умопостигаемого, которое в потенции содержится в чувственной реальности. Именно эту способность называют действующим или активным умом⁶³⁶. Именно эта способность предопределяет всё здание человеческого познания. Поскольку чувственные предметы обладают актуальным существованием вне души, бессмысленно полагать некое активное ощущение; поэтому ощущающая способность души целиком пассивна⁶³⁷. Но коль скоро мы отвергаем платоновское учение об идеях как о реальных сущих, мы должны полагать действующий ум, высвобождающий заключённое в чувственном умопостигаемое. Наконец, поскольку существуют нематериальные, актуально умопостигаемые субстанции — такие, как Бог и ангелы, — нужно признать, что наш ум не способен познать эти реальности как таковые и должен смиренно удовлетвориться относительным знанием, полученным через абстрагирование умопостигаемого от материального и чувственного⁶³⁸.

Что представляет собой действующий ум - способность души или такое сущее, которое выше, нежели душа, внеположно её сущности и сообщает ей извне способность познания? Можно понять, почему некоторые философы считали правильным второй ответ на этот вопрос. Очевидно, что над разумной душой следует поместить высший ум, источник познавательной способности души. Причастное, несовершенное и движущееся всегда предполагает некоторое сущее, неподвижное и совершенное по своей сущности. Но человеческая душа является мыслящим началом лишь в силу причастности. Это можно увидеть из того, что она мыслит не вся целиком, но лишь частично; или из того, что она восходит к истине не благодаря простой и непосредственной интуиции, но через дискурсивное движение мысли.

Следовательно, душа нуждается в интеллекте высшего порядка, который сообщал бы ей мыслительные способности. Вот почему некоторые философы уподобляют этому интеллекту действующий ум и превращают его в отдельную субстанцию, которая освещает образы, запечатленные в нас чувственными предметами, и тем самым сообщает им умопостигаемость⁶³⁹. Но даже если признать существование этого обособленного действующего Ума, необходимо полагать в самой человеческой душе наличие способности, которая причастна этому высшему уму и приводит чувственные образы в состояние актуальной умопостигаемости. В самом деле, всякий раз, когда действуют общие начала, частные начала действия им подчиняются и направляют собственные действия всякого существа. Так, действующая способность небесных тел, которая простирается на весь мир в целом, не препятствует тому, чтобы тела низшего порядка обладали собственной действующей способностью, направляющей определённые действия этих тел. Особенно легко это заметить на примере совершенных животных. Действительно, есть низшие существа, возникновение которых достаточно объяснить действием небесных тел: таковы живые существа, порождаемые процессами гниения. Но порождение высших животных требует, помимо действия небесных тел, особой силы, сосредоточенной в семени. Наиболее совершенная деятельность подлунных существ — интеллектуальное познание, то есть деятельность ума. Следовательно, даже полагая некое всеобщее действующее начало всякого мышления — просвещающую силу Бога, — необходимо ещё полагать в каждом из нас собственное активное начало, которое сообщает каждому конкретному человеку актуальное мышление. Это и есть то, что именуется действующим умом⁶⁴⁰. Но этот вывод, очевидно, приводит к отрицанию отдельно существующего действующего ума. Поскольку интеллектуальное познание каждого человека и каждой души требует активного деятельного начала, необходимо признать существование множества действующих умов. В конечном счёте, мы должны будем признать столько действующих умов, сколько существует душ, то есть, сколько существует людей: ведь было бы абсурдно приписывать единое и одно и то же по числу действующее начало множеству различных субъектов⁶⁴¹. Тем самым решительно устраняются ошибки, вытекающие из представления о единственном, одном на всех людей действующем уме: например, отрицание личного бессмертия или свободной воли. Рассмотрим, каковы основные функции этого ума.

В первую очередь ему следует приписать обладание памятью. Между философами нет единомыслия в этом вопросе - даже между теми, кто объявляет себя последователями Аристотеля. Авиценна отрицает наличие памяти именно потому, что принимает отвергнутое нами учение о единстве действующего интеллекта. Он согласен допустить, что пассивный ум, будучи соединён с телесным органом, сохраняет в себе зрительные образы в то время, когда не постигает их актуально; но что касается активного ума, здесь дело обстоит иначе. В этой целиком нематериальной способности ничто не может существовать иным образом, кроме как в умопостигаемой и, следовательно, актуальной форме. Поэтому, как только ум перестает актуально постигать предмет, образ этого предмета исчезает из него; и если он хочет познать его снова, то должен обратиться к действующему интеллекту — этой отдельной субстанции, откуда умопостигаемые образы переливаются в пассивный ум. Частое и ставшее привычным обращение пассивного ума к действующему создаёт в пассивном уме своего рода навык совершения этого действия. К этому навыку, согласно Авиценне, и сводится владение знанием. Следовательно, знание для него заключается отнюдь не в сохранении образов, актуально не воспринимаемых в данный момент. А это приводит к устранению из интеллекта всякой памяти в собственном смысле слова.

Такая позиция не может удовлетворить разум. В самом деле, существует принцип, согласно которому quod recipitur in aliquo recipitur in eo secundum modum recipientis (воспринимаемое в ином воспринимается согласно способу [восприятия] воспринимающего). Ум по природе более устойчив и неизменен, чем телесная материя. Поэтому если мы видим, что материя удерживает формы не только пока воспринимает их, но и в течение долгого времени после её актуального оформления, то с тем большим основанием мы должны полагать интеллект способным к сохранению умопостигаемых образов. Итак, если термином "память" обозначать Просто способность к сохранению образов, то необходимо признать существование интеллектуальной памяти. Если же, напротив, характерной чертой памяти считать постижение прошлого именно как прошлого, то память придётся мыслить как принадлежность исключительно ощущающей душевной способности. Прошлое как таковое сводится к факту существования в определённый момент времени, к способу существования, присущему лишь единичным предметам. Но восприятие материального и единичного — дело ощущающей способности. Поэтому можно заключить, что если память о прошлом относится к ощущающей душе, то существует ещё и собственно интеллектуальная память, сохраняющая умопостигаемые образы. Её собственным предметом является всеобщее, абстрагированное от условий, которые предопределяют его к тому или иному конкретному способу существования⁶⁴².

Память в таком понимании конституирует саму интеллектуальную деятельность; она не есть, в собственном смысле слова, некая отличная от ума способность⁶⁴³. Этот вывод равно справедлив как в отношении рассудка (ratio), так и в отношении собственно ума (intellectus), о чём свидетельствуют их собственные действия. Умное восприятие (intellectus) [то есть действие собственно интеллекта] есть простое схватывание умопостигаемой истины; разумение есть движение мысли от одного предмета познания к другому, пока не будет достигнута умопостигаемая истина. К примеру, ангелы, которые обладают настолько совершенным знанием умопостигаемой истины, насколько им позволяет её постигнуть их собственная степень совершенства, открывают её простым недискурсивным актом. Поэтому они - истинные Умы. Люди, напротив, познают умопостигаемые истины через переход от одного предмета познания к другому. Поэтому наиболее подходящее наименование для человека — не "ум", или "умное сущее", но "наделённое рассудком существо".

Разумение по отношению к умному восприятию есть то же, что движение по отношению к покою, или стяжание по отношению к обладанию. Следовательно, эти термины соотносятся так же, как несовершенное и совершенное. Далее, известно, что движение начинается с неподвижности и заканчивается ею. Это утверждение справедливо и в отношении человеческого познания. Разумение начинается с постигаемых разумом начальных посылок: это первые начала. Конечная посылка тоже несёт на себе отпечаток этих первоначал, с которыми сопоставляется полученное выводным путем заключение. Следовательно, умное восприятие находится как в начале, так и в конце разумения. Между тем, очевидно, что движение и покой зависят от одной и той же способности. Можно найти подтверждение этому в природных вещах, которые приводятся в движение и удерживаются в состоянии покоя одной и той же природой. С тем большим основанием следует считать интеллект и рассудок проявлением одной и той же способности. Отсюда очевидно, что в человеке одна и та же способность именуется и умом (интеллектом), и рассудком⁶⁴⁴.

Здесь мы подходим к определению того пункта, где человеческая Душа соприкасается в иерархии тварных сущих с отдельными умами. Очевидно, что характерный для человеческого мышления способ познания — рассуждение, или дискурсивное познание. Но очевидно также и то, что дискурсивное познание требует наличия двух заданных посылок — начальной и конечной, — которые представляют собой простые схватывания истины умом. Умное восприятие начал открывает и закрывает последовательные действия рассудка. Таким образом, хотя собственным путём познания для человеческой души является путь рассуждения, он, тем не менее, предполагает некоторую причастность тому Простому познанию, какое мы открываем в умных субстанциях высшего порядка. Тем самым вновь подтверждаются слова Дионисия⁶⁴⁵: "Divina sapientia semper fines priorum conjungit principiis secundorum" ("Божественная премудрость всегда сопрягает завершения первых вещей с началами вторых"). Но подтверждаются они лишь в том случае, если мы отрицаем наличие в человеке интеллектуальной способности, отличной от его рассудка.

Вселенская иерархия основана не на том, что низшее обладает тем же, что и высшее, но на том, что низшее в ослабленной форме причастно тому, чем высшее обладает вполне. Так, животное, обладающее только ощущающей природой, лишено разума, однако наделено определённой предусмотрительностью и естественной оценивающей способностью. А она есть некоторая причастность человеческому разуму. Так и человек: он не обладает чистым умом, который позволял бы непосредственно и без помощи рассуждения постигать истину, но причастен этому способу познания через некоторое природное предрасположение, которое выражается в умном восприятии начал. Другими словами, человеческое познание, как оно представляется нам теперь, есть не что иное, как деятельность рассудка, причастного простоте умного познания: unde et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt diversae sed una.., ipsa ratio intellectus dicitur quod participat de intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in ejus propria operatione (отсюда и способность рассуждения, и способность восприятия истины окажутся не разными способностями, но одной..; рассудок именно потому называется умом, что причастен умной простоте, в которой начало и завершение его собственной деятельности)⁶⁴⁶. Рассмотрим саму эту деятельность, или способ, каким человеческий рассудок постигает свои разнообразные предметы.

Проблема, от разрешения которой зависят все наши дальнейшие выводы, заключается в следующем: каким образом человеческий интеллект познаёт стоящие ниже его телесные субстанции⁶⁴⁷? Согласно Платону, человеческая душа по природе обладает врождённым знанием всех вещей. В самом деле, человек может правильно ответить лишь на те вопросы, которые ему известны. Но даже невежда отвечает правильно, если расспрашивать его методично: мы убеждаемся в этом на примере "Менона".⁶⁴⁸ Следовательно, каждый человек обладает предшествующим научению знанием вещей. Это подводит нас к выводу, что душа познаёт всё, включая тела, посредством образов, врождённых ей по природе. Но такое учение наталкивается на серьёзное затруднение. Коль скоро форма есть начало всякого действия, то каждый предмет по необходимости должен находиться в одинаковом отношении как к форме, так и действию, производимому этой формой. Например, если предположить, что движение вверх производится лёгкостью, то мы сможем считать всё находящееся в потенции относительно движения вверх потенциально лёгким, а всё актуально движущееся вверх актуально лёгким. Но очевидно, что как с точки зрения ощущений, так и с точки зрения ума человек часто находится в потенции относительно своих познаний: он переходит из потенции в акт благодаря чувственным предметам, воздействующим на его чувства, и благодаря научению и открытиям, воздействующим на его ум. Следовательно, необходимо признать, что разумная душа находится в потенции как относительно чувственных образов, так и относительно образов умопостигаемых. Но если в определённый момент она находится в потенции относительно этих образов, то, очевидно, не обладает ими в данный момент актуально. Следовательно, душа не может обладать знанием всех вещей посредством врождённых ей по природе образов⁶⁴⁹.

Конечно, можно актуально обладать некоторой формой и в то же время быть неспособным произвести действие этой формы по причине какого-либо внешнего препятствия. Платон сам замечает, что душа не всегда актуально обладает своими знаниями. Но, исходя из сказанного выше, он утверждает, что человеческий ум по природе содержит в себе все умопостигаемые образы; просто его соединённость с телом препятствует ему познать их актуально.

Чтобы разоблачить ложность этой доктрины, достаточно одного простого замечания. Если нет способности ощущения, то нет и знания о том, что постигается при помощи этого ощущения. Одним чувством меньше — значит, и одним видом знания меньше. Слепой от рождения ничего не знает о цветах; но он должен был бы знать о них, если бы ум по природе содержал в себе врождённые понятия обо всём сущем.

Однако можно выйти за пределы простой констатации этого факта и доказать, что такое познание не соответствовало бы природе человеческой души.

Если принять платоновскую точку зрения, придётся рассматривать тело как своего рода экран, помещённый между умом и предметом. Тогда мы вынуждены будем признать, что душа обретает знание не благодаря, но вопреки телу, с которым соединена. Но мы видели, что соединённость с телом - в природе души. Следовательно, позиция Платона подразумевает, что интеллектуальное познание, будучи естественной функцией души, не встречает большего препятствия, чем связь души с телом, соответствующая, тем не менее, природе души. Здесь есть чему шокировать наше мышление! Природа, сотворившая душу именно для познания, не могла соединить её с препятствующим познанию телом. Скажем больше: если природа и должна была дать душе тело, то лишь для того, чтобы облегчить ей интеллектуальное познание.

Это утверждение станет понятным, если вспомнить о ничтожном достоинстве человеческой души и о её крайнем несовершенстве. Все умные субстанции обладают способностью к познанию под действием божественного света. Этот свет сосредоточен в Первоначале, един и прост. Но чем более умные творения удалены от Первоначала, тем больше дробится и рассеивается свет, подобно исходящим из одного центра лучам. Вот почему Бог познаёт всё сущее в едином акте существования; высшие умные субстанции познают сущее во множественности форм, но используют для познания лишь ограниченное их число. Они постигают самые общие формы, но, будучи наделены чрезвычайно сильной познавательной способностью, различают в лоне этих всеобщих форм множественность единичных предметов. У низших умных субстанций мы находим большее количество менее общих форм. А поскольку эти субстанции более удалены от первоисточника всякого познания, общие формы уже не позволяют с той же степенью различения постигать единичные предметы. Таким образом, если бы низшие умные субстанции обладали только знанием общих умопостигаемых форм — таких, какими обладают ангелы, но при этом освещённых лишь одним слабым, почти угасшим лучом света, — то они не смогли бы различить в этих формах множественности единичных вещей. Их знание носило бы характер смутной и неопределённой общности, напоминая знание невежд, которые не способны различить в исходных посылках следствий, угадываемых учёными людьми. Нам известно, что согласно природному порядку последней в ряду умных субстанций стоит человеческая душа. Следовательно, необходимо было либо оставить ей лишь смутное и общее знание сущего, либо соединить её с телом, чтобы она могла получить от самих чувственных предметов конкретное знание о них. Бог поступил с человеческой душой так же, как мы поступаем с тупицами, способными усвоить что-либо только с помощью наглядных, чувственных примеров. Следовательно, душа соединена с телом ради своего высшего блага — ради познания, в котором тело призвано ей помочь: "Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata"⁶⁵⁰; и еще: "Competit eis (animis) ut a corporibus et per corpora suam perfectionem intelligibilem consequantur; alio quin frustra corporibus unirentur"⁶⁵¹. ("Итак, очевидно, что для самой души лучше быть соединённой с телом и мыслить через обращение к чувственным образам"; и ещё: "Им (душам) подобает телами и через тела достигать своего умного совершенства; иначе они были бы напрасно соединены с телом"). Другими словами, душа возвышается к познанию своих предметов, не отвращаясь от тела, как того требовало платоновское учение о врождённости идей, а обращаясь к телу.

Попытаемся уточнить, каким образом человеческий ум постигает предметы. Согласно Августину, учение которого будет служить нам ориентиром в нашем продвижении к истине, умная душа открывает все вещи в вечных сущностях, то есть в неизменной истине, пребывающей в Боге: Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostra est, incommutabili veritate (Если оба мы видим, что то, что ты говоришь, истинно, и оба видим, что то, что я говорю, истинно, то где, спрашиваю я, мы это видим? Во всяком случае, не я в тебе и не ты во мне, но оба мы видим это в одной и той же неизменной истине, превосходящей наш разум)⁶⁵². Августин считает, что мы должны овладеть всем тем, что было истинного в учениях языческих философов. А так как сам он был взращён платонизмом, то постоянно пытался использовать всё хорошее, что обнаруживал у платоников, а также улучшить и исправить то, что находил у них противным вере. Платон обозначал словом "идея" формы вещей, которые существуют сами по себе и независимо от материи. Но тогда знание души обо всём сущем сводится к её причастности понятым таким образом формам. Как телесная материя становится камнем в силу причастности идее камня, так и ум познаёт камень в силу причастности той же самой идее. Но представление о независимо существующих Идеях, наделённых своего рода творческой активностью, слишком явно противоречило вере. Поэтому св. Августин заменил платоновские Идеи сущностями творений, которые совокупно пребывают в мышлении Бога, согласно которым было сотворено всё сущее, и, наконец, через которое человеческая душа познаёт это сущее.

В определённом смысле даже такое учение кажется неприемлемым. Когда мы вслед за Августином утверждаем, что ум познаёт все творения в их вечных сущностях, а, следовательно, в Боге, то выражение "познавать в" можно понять в том смысле, что вечные сущности являются непосредственным предметом умного познания. Между тем нельзя принять за истину, что в нашей земной жизни душа может познавать все вещи в их вечных сущностях, то есть в Боге. Причину этого мы только что выяснили, подвергнув критике платоновское учение о врождённости идей. Одни только блаженные праведники, созерцающие Бога и всё сущее в Боге, познают творения в их вечных сущностях. Но здесь, на земле, собственным предметом человеческого ума может быть только чувственное, отнюдь не умопостигаемое.

Но, может быть, выражение "познавать в" означает не предмет, а начало познания? Может быть, оно означает "познавать через" или "то, благодаря чему" осуществляется познание, а не "то, что познаётся"⁶⁵³? В таком смысле оно отображает великую истину, а именно: необходимость полагать у истоков нашего разумения божественный свет и первые начала умного познания, которыми мы обладаем благодаря этому свету.

В самом деле, душа познаёт всё в вечных сущностях в том же смысле, в каком глаз видит в свете солнца всё то, что видит при помощи солнца. Это утверждение необходимо понять правильно. В человеческой душе имеется некое начало умного восприятия. Этот заключённый внутри нас умный свет есть не что иное, как подобие и причастность нетварному свету. А поскольку последний содержит в себе вечные сущности всех творений, в некотором смысле можно сказать, что мы познаём всё сущее в его божественных образцах. Таким образом, "познавать в вечных сущностях" просто означает: познавать посредством причастности божественному свету, в котором содержатся сущности всех творений. Вот почему в Псалме 4, где сказано: Multi dicunt quis ostendit nobis bona? (Многие говорят: кто покажет нам благо?), — псалмопевец отвечает: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine (запечатлен на нас свет лица Твоего, Господи!) - Пс. 4:2). Это означает: per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia demonstrata sunt (через само запечатлевание в нас божественного света нам явлено всё). Но этой способности к познанию, которую дал нам Бог и которая и есть запечатленный в нас образ Божий, самой по себе недостаточно. Как мы выяснили, по природе она лишена умопостигаемых образов, которые приписывал ей Платон. Не обладая врождённым знанием, она изначально находится в потенции относительно всего умопостигаемого.

Понятый таким образом естественный свет не сообщает знания материальных вещей через простую причастность вечным сущностям этих вещей. Для этого требуются умопостигаемые образы, извлечённые из чувственных предметов⁶⁵⁴. Следовательно, света человеческого ума достаточно ровно для того, чтобы ум мог обрести знание того умопостигаемого, к которому он способен подняться с помощью чувственно воспринимаемых вещей⁶⁵⁵. В определённом смысле мы действительно обладаем в зачатке всеми видами знаний: praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina (в нас предсуществуют семена всяческих наук)⁶⁵⁶. Эти изначально заложенные в нас семена, которые служат источником естественного познания, суть первые начала умопостигаемого: prima intelligibilium principia. Эти начала — первые понятия, которые ум образует при соприкосновении с чувственными предметами. Таким образом, когда мы называем их предсушествующими в уме, мы вовсе не подразумеваем, что ум актуально обладает ими независимо от действия тел на душу. Мы просто хотим сказать, что они представляют собой первые умопостигаемые предметы, которые наш ум непосредственно познаёт на основании чувственного опыта. Актуальное разумение первых начал врождено нам не более, чем выводы дедуктивных умозаключений[657]. Но если первые мы открываем спонтанно, то вторые требуют исследовательского усилия. Несколько примеров помогут нам уяснить эту истину.

Начала могут быть сложными (целое больше части) или простыми (идея бытия, единства и прочее в том же роде). Сложные начала определённым образом предсушествуют в уме. Зная определения целого и части, разумная человеческая душа знает и то, что целое больше части. Следовательно, она по природе способна непосредственно сформулировать это знание. Но не менее очевидно и то, что душа как таковая этим знанием не обладала и что ум, располагая лишь своими собственными средствами, никогда не смог бы его обрести. Чтобы познать, что целое больше части, необходимо знать определения части и целого. Но узнать их можно лишь через абстрагирование некоторых умопостигаемых образов от материи⁶⁵⁸. Если же вне восприятия тел невозможно знать, что есть целое и часть, и если без этого предварительного знания невозможно знать, что целое больше части, то постижение умопостигаемых понятий с необходимостью предполагает обращение к чувственным предметам.

Этот вывод станет ещё очевиднее, если мы рассмотрим простые начала познания. Мы не обладали бы знанием того, что есть бытие или единство, если бы не воспринимали предварительно чувственные предметы и не извлекали из них умопостигаемые образы. Итак, точным определением начал будет следующее: Primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas (Первые умные понятия, непосредственно познаваемые в свете действующего разума через образы, абстрагированные от чувственных предметов)⁶⁵⁹. Эти начала - источник и гарантия всех наших достоверных знаний. От них мы отправляемся на поиски истины, и с ними; всегда сверяет рассудок свои заключения. С другой стороны, наша способность к формулировке первых начал при соприкосновении с чувственными предметами представляет собой, с точки зрения человеческой души в целом, как бы образ божественной истины, которой душа причастна. Следовательно, в этом — но только в этом — смысле можно сказать, что в той мере, в какой душа познаёт всё сущее через первые начала познания, она созерцает всё в божественной истине, или в вечных сущностях всех творений⁶⁶⁰.  

Итак, мы показали необходимость идущего от Бога умного света, но и бессилие этого света, если он ограничивается собственными возможностями. Тем самым мы фактически определили необходимые и достаточные условия познания. Вывод, к которому мы шли всё время, заключается в том, что умное познание берёт начало в чувственных предметах: principium nostrae cognitionis est a sensu. Единственная проблема, которую нам осталось решить, — определение соотношения между умом и чувственностью в познании. Платон утверждал, что ум непосредственно причастен отдельно существующим умопостигаемым формам. Ему противостоит Демокрит, который считает причиной знания присутствие в душе образов тел, о которых мы в данный момент думаем. Согласно учению Демокрита, всякое действие сводится к потоку материальных частиц (атомов), переходящих от одного тела к другому. Демокрит представляет себе некие малые образы, исходящие из предметов и проникающие в материю нашей души. Между тем известно, что человеческая душа осуществляет функцию, к которой не причастно тело⁶⁶¹, - функцию мышления. Но невозможно, чтобы телесная материя запечатлевала след в бестелесной субстанции, то есть в уме. Следовательно, прямого физического воздействия чувственных тел недостаточно ни для осуществления, ни для объяснения интеллектуального познания. Необходимо обратиться к какому-то более возвышенному действующему началу, не поднимаясь, однако, до платоновского отдельно существующего умопостигаемого. Таков средний путь, проложенный Аристотелем между Демокритом и Платоном: необходимо полагать наличие действующего ума, способного извлекать умопостигаемое из чувственного посредством абстрагирования, природу которого мы пытаемся определить.

Предположим, что вследствие вышеописанных действий⁶⁶² некоторое чувственное тело запечатлело свой образ в общем чувстве, и назовём этот образ представлением (phantasma). Это отнюдь не всеобщая и совершенная причина интеллектуального познания; это даже не достаточная его причина. Но здесь перед нами по крайней мере та материя, на которую воздействует эта причина⁶⁶³. В самом деле, что такое представление? Это подобие единичного предмета: similitude rei particularis⁶⁶⁴. Точнее, представления суть подобия единичных вещей, запечатленные или сохранённые в телесных органах: similitudines individuorum existentes in organis corporeis⁶⁶⁵. Одним словом, как с точки зрения объекта, так и с точки зрения субъекта здесь перед нами область чувственного. Например, цвета обладают одним и тем же способом существования как в материи индивидуального тела, так и в зрительной способности ощущающей души. И в том и в другом случае они пребывают в определённом материальном субстрате. Поэтому цвета по природе способны сами собой запечатлевать своё подобие в органе зрения. Но это значит, что ни чувственное как таковое, ни, следовательно, представление не могут проникнуть в интеллект. Ощущение есть акт телесного органа, способного воспринимать единичное как таковое, то есть универсальную форму, существующую в индивидуальной телесной материи⁶⁶⁶. Умственный образ, среда, через которую он проходит, и сам ощущающий орган - реальности одного порядка, так как все они принадлежат к разряду единичного. Там, где речь идёт о представлении, можно говорить и о воображении. Но в отношении возможностного ума дело обстоит иначе. Будучи умом, он воспринимает универсальные образы; воображение же содержит только единичные подобия. Следовательно, между представлением и умопостигаемым образом, между частным и всеобщим пролегает родовое отличие: sunt alterius generis (они разнородны)⁶⁶⁷. Поэтому представления, необходимые для осуществления умного познания, являются, тем не менее, лишь его материей и служат ему, так сказать, в качестве орудий⁶⁶⁸.

Чтобы правильно понять процесс разумения, не стоит забывать о роли действующего ума. Человек живёт в мире, где умопостигаемое не встречается в чистом виде. К тому же несовершенство человеческого ума таково, что ему полностью отказано в интуиции чистого умопостигаемого. Собственный предмет человеческого ума — чтойность, то есть природа, существующая в единичной телесной материи. Мы познаём отнюдь не идею камня, но природу данного конкретного камня, а эта природа есть результат соединения формы с собственной материей этого камня. Точно так же предмет нашего познания - не идея лошади, но природа лошади, осуществлённая в данной конкретной лошади⁶⁶⁹. Другими словами, предметы человеческого познания заключают в себе элемент всеобщего и умопостигаемого, соединённый с элементом частного и материального. Собственная функция действующего ума состоит в разъединении этих двух элементов и в предоставлении возможностному уму умопостигаемого и всеобщего, заключённого в чувственных предметах. Эта операция и называется абстрагированием.

Коль скоро предмет познания всегда соразмерен постигающей его способности, можно различить три уровня в иерархии познавательных способностей. Чувственное познание есть акт телесного органа, именуемого органом чувства. Поскольку предметом всякого ощущения является соединённая с телесной материей форма и поскольку телесная материя представляет собой начало индивидуации, постольку способности ощущающей души имеют дело лишь с частными объектами. Противоположно ему такое познание, которое не является актом телесного органа и вообще никак не связано с какой бы то ни было телесной материей. Таково ангельское познание. Собственный предмет этого познания — форма, существующая отдельно от всякой материи. Даже когда ангелы постигают материальные предметы, они воспринимают их исключительно в их нематериальных формах, то есть в них самих или в Боге.

Человеческий ум занимает промежуточное положение. Он не есть акт телесного органа, как ощущение, но принадлежит душе, которая (в отличие от ангелов) есть форма тела. Вот почему интеллект постигает формы, существующие индивидуально в телесной материи, и постигает лишь постольку, поскольку они существуют в материи. Познавая заключённое в материи в отвлечении от этой материи, мы абстрагируем форму индивидуальной материи, представленную в чувственном образе⁶⁷⁰. Таким образом, абстрагирование в самом общем виде состоит, прежде всего, в том, что действующий ум постигает в каждой материальной вещи её видовую сущность, оставляя в стороне начала индивидуации, которые принадлежат материи. Подобно тому как можно рассматривать отдельно цвет плода, не принимая во внимание его прочие качества, так и наш ум способен отдельно рассматривать в представлениях всё то, что составляет сущность лошади или камня, не принимая во внимание черты, предопределяющие индивидуальные разичия в рамках одного и того же вида⁶⁷¹.

Функция действующего ума не ограничивается разделением общего и частного. Он также создает умопостигаемое. Чтобы извлечь из представления умопостигаемый образ, действующий ум не удовлетворяется переносом его в готовом виде в возможностный ум, но должен произвести его. Для того чтобы чувственный образ предмета стал умопостигаемой формой возможностного ума, он должен быть преобразован. Именно это имеется в виду, когда говорится, что действующий ум обращается к представлениям, чтобы просветить их (illuminer). Это просвещение чувственных образов составляет суть абстрагирования. Именно оно извлекает из представлений то, что в них есть умопостигаемого⁶⁷², и порождает в возможностном уме знание того, что содержится в чувственных образах. При этом в представлениях созерцается лишь видовое и всеобщее, в отвлечении от материального и частного⁶⁷³.

Точно представить себе, что же именно хочет здесь сказать св. Фома, чрезвычайно трудно - и трудно именно потому, что мы бессознательно пытаемся осуществить эту операцию и составить о ней конкретное представление. Но в данном случае перед нами вовсе не описание психологического механизма мышления⁶⁷⁴. Речь идёт о явлении иного порядка - об умопостигаемом. И решение проблемы познания, как её определяет св. Фома, состоит, прежде всего, в описании условий, необходимых для совершения операции, которая, как нам известно, действительно совершается. Чтобы всё это стало понятным, обратимся к исходным данным поставленной проблемы.

В мире существует познающее существо такой природы, что умопостигаемое предстаёт перед ним лишь в смешении с чувственным. Возможность наличия такого существа правдоподобна a priori, в соответствии с господствующим во вселенной принципом непрерывности. Однако нужно понять, какого рода отношение предполагает эта операция между актуальным умопостигаемым, составляющим её последнюю цель, и материей, её исходной посылкой. Решить эту проблему - значит найти средние члены, заполняющие промежуток между материей и умопостигаемым.

Первый промежуточный член — само чувственное. Как мы сказали, существует соединение формы, то есть умопостигаемого, с определённой материей. Следовательно, чувственное заключает в себе потенциальное умопостигаемое, но это умопостигаемое актуально определено к тому или иному частному способу бытия. Что касается человека, он тоже обнаруживает в себе актуальное умопостигаемое: ту часть самого себя, которая служит продолжением низших ангельских разрядов. Но это умопостигаемое не определено. Оно подобно свету, благодаря которому можно видеть, но в нём самом не видно ничего. Чтобы заставить нас видеть, свет должен упасть на предметы, но для этого необходимо, чтобы существовали предметы, ему подобные. Наш ум, будучи актуальным и интеллигибельным, умрёт от истощения, если не найдёт себе пищи в окружающем мире. Очевидно, что он может найти её только в чувственном. Следовательно, решение томистской проблемы познания возможно при условии, что чувственное, будучи актуально определённым и потенциально умопостигаемым, сумеет сообщить свою определённость нашему интеллекту, который постигает актуально, но определён лишь потенциально.

Именно ради решения этой проблемы св. Фома признаёт наличие как возможностного, так и действующего ума в одной и той же индивидуальной субстанции, а не в двух различных субъектах, как это делали аверроисты. Если утверждение о существовании этих двух душевных способностей в одном субъекте не будет противоречивым, мы сможем утверждать, что нашли решение проблемы, поскольку такая гипотеза отвечает всем исходным данным. Но тезис действительно не противоречив. В самом деле, противоречие имеет место тогда, когда одно и то же находится одновременно и в одинаковом отношении в потенции и в акте. Но оно может находиться в потенции в одном отношении, а в акте - в другом: это нормальное условие существования конечного и тварного сущего. Таково же положение разумной души относительно чувственных предметов и представляющих эти предметы чувственных образов. Душа обладает актуальной умопостигаемостью, но ей не хватает определённости; представления обладают актуальной определённостью, но им недостаёт умопостигаемости. Таким образом, душа сообщает представлениям умопостигаемость, проявляя себя в этом случае как действующий ум; а сама получает от них определённость, проявляясь как ум возможностный. Для того чтобы эта операция могла осуществиться, необходимо одно-единственное метафизическое условие, основанное на требовании порядка: нужно, чтобы действие активного ума, которое сообщает чувственным образам интеллигибельность, предшествовало восприятию этого интеллигибельного возможностным умом: actio intellectus agentis in phantasmatibus praecedit receptionem intellectus possibilis. Поскольку чувственное как таковое не способно проникнуть в интеллигибельное как таковое, то наш ум в стремлении получить определённость от чувственного делает эту операцию возможной, возвышая чувственное до своего собственного уровня. Так решается единственная оставшаяся проблема: parvum lumen intelligibile quod est nobis connaturale, sufficit ad nostrum intelligere (соприродного нам слабого умного света достаточно для нашего мышления)⁶⁷⁵.

Таков способ, каким человеческая душа познаёт тела. Этот вывод справедлив не только в отношении приобретения знания, но и в отношении его последующего использования. Всякое повреждение общего чувства, воображения или памяти разрушает одновременно и представления, и соответствующее им знание умопостигаемого⁶⁷⁶. Наконец, этот вывод позволяет прояснить способ, каким человеческая душа познаёт самоё себя и превосходящие её предметы. Действительно, ум познает себя тем же образом, каким познаёт всё остальное. Следовательно, он познаёт самого себя в той мере, в какой переходит из потенции в акт под влиянием образов, абстрагируемых от чувственных вещей действующим умом⁶⁷⁷. Этим объясняется множественность операций, необходимых для такого познания, и порядок их следования. Душа приходит к познанию самой себя лишь потому, что прежде постигает другие предметы: ex objecto enim cognoscit suam operationem, per quam devenit ad cognitionem sui ipsius (ибо она [душа] из объекта познаёт своё действие, благодаря которому приходит к познанию самой себя)⁶⁷⁸. Прежде всего, душа познаёт свой предмет, затем своё действие, и, наконец, свою собственную природу. Идёт ли речь о простом осознании душой своей умной природы в силу того, что она постигает действие своего интеллекта, или о её возвышении до универсального знания природы человеческой души посредством методического размышления о необходимых для интеллектуальной деятельности условиях⁶⁷⁹ — в обоих случаях порядок мышления остаётся одним и тем же. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo, id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cujus est perfectio ipsum intelligere (Но существует и другой ум — человеческий, который не есть мышление самого себя и не имеет первым предметом мышления свою собственную сущность, но нечто внешнее, а именно — материальную природу вещи. И поэтому в первую очередь человеческим умом познаются предметы такого рода; во вторую очередь — сам акт, которым познаются предметы, а через акт познаётся и сам ум, совершенство которого заключается в мышлении самого себя)⁶⁸⁰.

Что касается способа познания душой превосходящих её предметов, то, идёт ли речь о совершенно нематериальных субстанциях, то есть ангелах, или о бесконечной нетварной сущности, именуемой Богом, — прямое постижение умопостигаемого как такового ей недоступно⁶⁸¹. Всё, чего мы можем добиться, — это составить некоторое весьма несовершенное представление об умопостигаемом, отправляясь от чувственной природы. Поэтому Бог, как и сама человеческая душа, не есть первый предмет её познания. Душа вынуждена отправляться от рассмотрения тел и никогда не сможет зайти в познании умопостигаемого дальше, чем ей это позволит чувственное. Таким образом, мы находим здесь решающее оправдание избранного метода доказательства существования Бога и анализа Его сущности: Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit (Знание Бога, обретаемое с помощью человеческой мыслительной способности, не превосходит того рода знания, которое мы извлекаем из чувственного с тем, чтобы мышление, познавая чувственную природу, познавало само себя)⁶⁸².

Эта истина является определяющей для философии в целом. Её непонимание ведёт к тому, что уму приписываются такие объекты познания, которые он по природе не способен постигнуть. Это означает непризнание собственной ценности и пределов нашего познания. Наиболее опасная форма этого заблуждения выражается в убеждённости, будто реальность познаётся нами тем лучше, чем более она познаваема и умопостигаема сама по себе. Теперь нам известно, что наш ум приспособлен к извлечению умопостигаемого из чувственного. Но из того факта, что он действительно способен извлекать из индивидуализирующей материи универсальную форму, невозможно заключить, не прибегая к софизму, будто он a fortiori (тем более) может постигать чистое интеллигибельное. Ум подобен глазу, способному различать цвета и в то же время достаточно светоносному самому по себе, чтобы сделать эти цвета актуально видимыми. Такой глаз, гипотетически способный воспринимать слабый свет, окажется негодным для восприятия сильного света. Действительно, существуют животные, о которых говорят, что их глаза производят достаточно света для освещения видимых предметов. Но эти животные лучше видят ночью, чем днём: их глаза слабы, и если немного света их проясняет, то яркий свет слепит. То же самое происходит с нашим интеллектом: в присутствии высшего умопостигаемого он подобен глазам совы, не видящей находящегося перед ней солнца. Следовательно, мы должны удовлетвориться доступным нашей природе слабым умным светом, которого достаточно для нужд человеческого познания, и остерегаться того, чтобы требовать от него большего. Бестелесное познаваемо нами только в сравнении с телесным. И всякий раз, когда мы хотим познать нечто умопостигаемое, мы должны обратиться к тому чувственному образу, который оно в нас вызывает, хотя и не существует чувственных образов умопостигаемого сущего⁶⁸³. Действуя таким образом, мы поступаем в соответствии с нижайшим уровнем человеческого ума и признаём пределы, положенные нашей познавательной способности тем местом, которое мы занимаем в иерархии творений⁶⁸⁴.

Примечания

⁶³⁴ Sum theol., I, 79, 1, ad 3m. De Veritate, 17, 1, ad Resp.
⁶³⁵ Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. Cont. Gent., II, 59, ad Per demonsterationem.
⁶³⁶ De anima, qu. un., art. 4, ad Resp. Sum. theol., I, 79, 3, ad Resp.
⁶³⁷ Sum theol., I, 79, 3, ad 1m. О бесполезности и даже невозможности "действующего чувства" в томизме см. превосходные замечания Р. Boyer, S.J., в Archives de Philosophic, vol. Ill, cahier 2, p. 107.
⁶³⁸ De anima, ibid. Вслед за св. Фомой мы называем пассивным умом ту способность человеческого состава, которую Аристотель обозначал тем же именем, а возможностным умом - нематериальную и бессмертную способность, которую приписывает нам св. Фома, в отличие от Аверроэса. Исток этой терминологии см. Аристотель, О душе, III, 4, 429 а 15-16. Альберт Великий, De anima, III, 2, 1, ed. Jammy, t. Ill, p. 132. Фома Аквинский, In III de Anima, lect. 7, ed. Pirotta, n. 676, p. 226.
⁶³⁹ Ср. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, t. I, p. 172 s.
⁶⁴⁰ De anima, qu. un., art. 5, ad Resp.
⁶⁴¹ Cont. Gent.. II, 76, ad In natura; Sum. theol., I. 79, 4 et 5, ad Resp.
⁶⁴² Cont. Gent., II, 74. De Veritate, qu. X. art. 2, ad Resp. Sum. theol.. I, 79, 6, ad Resp.
⁶⁴³ Sum. theol.. I, 79, 7. ad Resp.
⁶⁴⁴ Sum. theol., I, 79, 8. ad Resp.
⁶⁴⁵ De Divin. Nom., c. VIII. О разуме как простом движении ума см. фундаментальную книгу Р. Rousselot, S.J., L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, F. Alcan, 1908. В этой работе настойчиво утверждается, что томизм самого св. Фомы был интеллектуализмом, а не рационализмом.
⁶⁴⁶ De Veritate, qu. 15, art. I, ad Resp.
⁶⁴⁷ О томистской доктрине познания см. главным образом Р. Rousselot, Metaphysique thomiste et critique de la connaissance, в Revue neo-scolastique, 1910, p. 476-509. Le Guichaoua, A propos des rapports entre la metaphysique thomiste et la theorie de la connaissance, ibid., 1913, pp. 88-101. Domenico Lanna, La teoria della conoscenza in S. Tomaso d'Aquino, Firenze, 1913, с приложением библиографии. М. Baumgartner, Zur thomistischen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis, в Festgabe f. G. v. Hertling, Freiburg, i. Breisg., 1913, S. 1-16; того же автора: Zum thomistischen Wahrheitsbegriff в Festgabe f. Cl. Baeumker, Munster, 1913, S. 241-260. A.D. Sertillanges, L'etre et la connaissance dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, в Melanges thomistes (Bib. thomiste, t. III), Le Saulchoir, Kain, 1923, p. 175-197. G.P. Klubertanz, S.J., The Discursive Power Sources and Doctrine of the Vis Cogitativa According to St. Thomas Aquinas, St. Louis, 1952, (весьма пространная библиография, стр. 331-346).
⁶⁴⁸ Menon, 82 b et suiv.
⁶⁴⁹ Sum. theol., I, 84, 3, ad Resp.
⁶⁵⁰ Sum. theol., I, 89, 1, ad Resp.
⁶⁵¹ Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.
⁶⁵² Confess., XII.
⁶⁵³ Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp. Св. Фома прекрасно осознавал, что эти различия отделяют теорию Аристотеля от теории св. Августина. См. прежде всего примечательные тексты: De spirit, creat., art. 10, ad 8m. De Veritate, qu. XI, art. 1.
⁶⁵⁴ Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp.
⁶⁵⁵ Sum. theol., la II ae, 109, 1, ad Resp. Но поскольку собственным предметом ума остаётся умопостигаемое, ум способен познать частное, откуда извлекается интеллигибельное, только при помощи и посредничестве размышления, процесс которого анализируется в De Veritate, qu. X, art. 4, ad Resp.
⁶⁵⁶ De Veritate, XI, 1, ad Resp.
⁶⁵⁷ Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum est.
⁶⁵⁸ Ibid.
⁶⁵⁹ De Veritate, XI, 1, ad Resp. Интерпретация томистского учения о началах познания, которую отстаивает Р. Durantel, Le retour a Dieu, p. 46, 156-157, 159 etc., кажется нам плохо согласующейся с текстами св. Фомы, Cont. Gent., II, 78, ad Amplius Aristoteles; De anima, qu. un., art. 5, ad Resp. "Quidam vero credunt...". Прим. З на стр. 161 по-видимому говорит о том, что автор не мыслит среднего члена между сенсуализмом и платонизмом, а именно: врождённости ума без врождённости начал. Именно такое учение отстаивал св. Фома. А поскольку "теория первых начал есть центральный и характерный пункт учения о познании у св. Фомы" (стр. 156), ошибка в отношении этого пункта, влечёт за собой другие ошибки. Начала понимаются в этой интерпретации как кантовские категории, источник которых - Бог (стр.162; это согласуется со стр. 159, "ибо необходимо..."). Причина этого заключается в том, что томистский термин "детерминация" понимается и толкуется как внутреннее развитие виртуального содержания - вместо того, чтобы интерпретироваться, в собственном смысле определения, как обработка содержания, которое ум получает извне и подвергает осмыслению.
⁶⁶⁰ Cont. Gent.. III. 47. ad Quamvis autem. Compendium theologiae, c. 129. De Veritate, X, 6, ad Resp., fin.
⁶⁶¹ См. выше, с. 242-243.
⁶⁶² См. стр. 247-248.
⁶⁶³ Sum. theol., I, 84, 6, ad Resp.
⁶⁶⁴ Sum. theol., I, 84, 7, ad 2m. Напомним, что чувственные образы — не ощущения, рассеянные в пространстве и ищущие познающих субъектов, в которых они могли бы войти, но физическое излучение, исходящее от предметов. Будучи подобны причинам, образы не имеют существования, отличного от существования предмета, который их порождает и откуда образы непрерывно истекают. Образы, происходящие от формы (а не материи) предмета, сохраняют в себе её активность. Именно посредством образов предмет актуализирует орган чувственного восприятия и уподобляет его себе. Phantasma есть similitude (подобие) объекта, возникающее в результате воздействия образа сначала на собственно ощущение, а затем на общее чувство.
⁶⁶⁵ Sum. theol., I, 85, 1, ad 3m. In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 794, p 258
⁶⁶⁶ Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.
⁶⁶⁷ De anima, qu. 4, ad 5m.
⁶⁶⁸ De Veritate, X, 6, ad 7m.
⁶⁶⁹ Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.: "In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem rerum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes quantum ad formas earum" (В мышлении, воспринимающем знание из вещей, формы существуют через некоторое действие вещей в душе. Но всякое действие совершается благодаря форме; поэтому присутствующие в нашем мышлении формы прежде всего и главным образом представляют существующие вне души вещи в том, что касается их форм). De Veritate, X, 4, ad Resp.
⁶⁷⁰ Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.
⁶⁷¹ Sum. theol., I, 85, 1. ad 1m.
⁶⁷² Ibid., ad 4m.
⁶⁷³ Ibid., ad 3m. De anima, qu. 4, ad Resp. Ср. Сотр. theol., cap. 81-83.
⁶⁷⁴ Сам Аристотель практически ничего не говорит об этом. Он просто сравнивает природу действующего ума со своего рода светом, что является не столько объяснением, сколько метафорой.
⁶⁷⁵ Cont. Gent., II, 77.
⁶⁷⁶ Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.
⁶⁷⁷ Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.
⁶⁷⁸ De anima. III, ad 4m; cp. De Veritate, X, 8, ad Resp.
⁶⁷⁹ Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.
⁶⁸⁰ Sum. theol., I, 87, 3, ad Resp. De Veritate, q. X, art. 8. См. по этому вопросу В. Romeyer, Notre science de l'esprit humain d'apres saint Thomas d'Aquin, в Archives de philosophic, I, 1, pp. 51-55, Paris, 1923. Эта работа представляет томистскую доктрину в несколько августинизированном виде. Вряд ли можно согласиться с тем, что св. Фома приписывает нам способность прямого познания сущности души, не опосредованного чувственным познанием. Однако верно то, что данность души самой себе освобождает её от соответствующего расположения (habitus) (De Veritate, X, 8, ad Resp.). Следовательно, мы обладаем обычным знанием сущности души и непосредственной достоверностью её актов (ср. Аристотель, Никомахова этика, IX, 9, 1170), но выводим знание о её существовании и природе из её действий. Для более глубокого изучения вопроса см. A. Gardeil, La perception de l'ame par elle-meme d'apres saint Thomas, в Melanges Thomistes (Bibl. Thomiste, III), Le Saulchoir 1923, pp. 219-236.
⁶⁸¹ Sum. theol., I, 88, 3, ad Resp.
⁶⁸² Cont. Gent., Ill, 47, ad Ex his ergo.
⁶⁸³ Sum. theol., I, 84, 7, ad 3m.
⁶⁸⁴ Помимо указанных работ, непосредственно трактующих томистское учение о познании, существует определённое количество классических трудов о связи томистской гносеологии с учением св. Августина, св. Бонавентуры и всей августинианской школы в целом. Было бы неосторожно приступать к этой проблеме без предварительного прямого изучения томистских и августинианских текстов, однако после такого изучения эта проблема встаёт неизбежно. В историческом и философском отношении её осмысление весьма плодотворно. См. J. Kleutgen, Die Philosophic der Vorzeit, Munster, 1860, 2 Bd.; Lepidi, Examen philosophico-theologicum de Ontologismo, Lovanii, 1874; его же, De Ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, в Divus Thomas, 1881, n. 11; Zigliara, Delia luce intellettuale e dell'ontologismo secondo le dottrine dei SS. Agostino, Bonaventura e Tommaso, Roma, 1874 (или т. II Oevres completes, trad. Murgue, Lyon, 1881, p. 273 s.). Общее введение в проблему, порой спорное, но всегда богатое идеями, см. в De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam S.D. Sancti Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1883; особенно Dissertatio praevia, pp. 1-47.

Назад   Вперед