В. Предвкушение Спасения

Глава X. Таинства

§ 45. Мистика и таинства

Литература: см. сочинения, указанные в I главе этой части, и К. Schwarzlose, «Der Bilderstreit», 1890. — Εν. Dobschiltz, «Christusbilder» в «Texte und Untersuchungen», т. 18, 1899 r.

Уже в VI веке догматическое развитие греческой церкви в основных чертах закончилось, и уже раньше каждый дальнейший шаг должен был бороться с отрицательным отношением и недоверием. Причина этого заключалась в традиционализме, точнее в приобретающей все большее значение ритуальности. (Наряду с этим, однако, на Востоке к теологическим проблемам, не содержащимся в формулах христо-логии и учении о Троице, стал применяться религиозный индивидуализм, развиваемый монашеством; ср. К. Hott, «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum», 1897.)

Обрядность также имеет некоторый религиозный, даже христианский корень. Она возникла из стремления указать на обладание спасением уже в настоящей жизни и осуществить его; это спасением вытекает из того же источника, из которого вытекает и будущее спасение — из богочеловечес-кой личности Христа — и потому носит одинаковый с ним характер. Первоначально под результатами спасения в настоящей жизни разумели, главным образом, духовные блага, познание, укрепление воли на добрые дела и т. п. Но так как будущее спасение представляли себе как таинственное обожествление, то было лишь последовательно, что и познание представляли себе таинственным, сообщаемым в посвящениях, и, соответственно представлению о будущем физическом соединении с Божеством и в настоящей жизни, хотели испытать начало и предвкушение этого обожествления.

Это древнее стремление вело более грубые умы к пага-низации христианства, или, вернее, часто было симптомом последней. Mathesis (учение) превращается в mystagogia (посвящение); последнее же, будучи с самого начала отталкивающим смешением духовных и чувственных элементов, постепенно все больше переходит в магию и волшебство. В последнем главным является обряд, а нет ничего столь нетерпимого как обряд он не переносит ни малейшего изменения. Поскольку теперь догматы веры лишались своего значения как учение и вместо этого все в возрастающей степени становились составными частями ритуала, больше того, смыслом и целью последнего, являясь выражением обожествления, они перестали допускать какое бы то ни было изменение. Там, где догма ценна лишь как реликвия древности или с точки зрения обряда, история догмы кончается. Ее заменяет мистагогическая теология, и действительно, последняя наряду со схоластикой и в тесном союзе с нею уже в VI веке остановила догматическую историю. Мистагогическая теология (помимо ее способности приводит обратно к основнрму феномену религии) имеет две стороны. С одной стороны, создавая на земле новый мир и смотря на вещи, лица и времена как на тайные символы и орудия, она приводит к религии-магии, т. е. спускается на самые низкие ступени религии, так как для массы, а, в конце концов, и для богословов, ускользает дух, остается освященная материя. Подобно тому, как неоплатоническая философия выродилась в религиозное варварство, так и греческое христианство под влиянием умирающей античности, завещавшей ему свои высшие идеалы и своих идолов, превратилось в иконо-почитание. Но, с другой стороны, мистагогическая теология для «гностиков» сохраняет свое древнее пантеистическое ядро, основную идею, что Бог и природа в сущности своей представляют единство, что природа есть раскрытие божества. Эту идею, более или менее ясно продуманную, сохранили и христианские мистагогические теологи. Путем спекуляции и аскезы можно эманципироваться от всяких посредников, носителей и орудий. Мистериософия заменяет таинства; последние, как все конкретное и историческое, для «гностиков» действительно становятся чистыми символами, и в частности историческое спасение через Христа упраздняется.

Неудивительно, что конечным результатом развития являются два таких различных образования, правда, примиряющихся в ритуализме, как пантеизм и фетишизм; они оба коренятся уже в зачатках движения и родственны между собою по природе, так как источником их является представление о субстанциальном единстве Бога и природы. История развития таинств и мистической теологии, строго говоря, не относится сюда; поэтому здесь будут даны только некоторые указания.

В начале IV века церковь обладала уже целым рядом «таинств», число и границы которых, однако, совершенно не были определены. Среди них наиболее почитались крещение, вместе с соединенным с ним помазанием, и причащение; из них развилась и большая часть остальных таинств. Символические действия, первоначально лишь сопровождавшие таинства, получили самостоятельное значение. Так возникло миропомазание, которое уже Киприан считает особым таинством, Августин называет sacramentum chrismatis, Ареопагит — mysterion teletes myrou. Говорили также о таинстве крестного знамения, мощей, изгнания злых духов, брака и т. д. Ареопагит насчитывал шесть таинств: photismatos (крещение), synaxeos eit'un koinonias (причащение), teletes myru (миропомазание), hieraticon teleioseos (рукоположение в священный сан), monahikes teleioseos (пострижение в монахи) и mysteria epi ton hieros kekoimemenon (соборование). Счисление было чрезвычайно произвольным; таинством являлся всякий видимый акт, при котором предполагалось или ощущалось что-нибудь святое. Они соответствовали небесным тайнам, заключающимся в троичности и воплощении. Подобно тому, как всякий акт откровения является тайной, поскольку через него божественное входит в чувственное, так и наоборот, всякое видимое средство, даже слово или действие становится таинством каждый раз, когда чувственное является символом или носителем — что никогда строго не различается, — божественного. Действие таинств прославляется в громких выражениях, как соединение с Божеством; но так как они не могут восстановить утраченного общения с Богом (это могут сделать только Христос и собор), то догматика в строгом смысле мало может о них сказать. Их истинное действие относится исключительно к области чувства, оно переживается фантазией: небесное видели, слышали, обоняли и осязали, но нечистую совесть таинствами успокоить не могли, не упразднив их и не превратив окончательно в духовные акты.

На почве таинств под влиянием грубого инстинкта масс развивалась мистериософия. Ее корни так же древни, как христианская церковь на языческой почве, и в ней можно различать два конвергирующих пути развития, антиохийс-кий и александрийский. Первый (Игнатий, апостольские постановления, Златоуст) сосредоточивается около культа и священства, второй — около истинных гностиков, т. е. монахов. Первые видят в богослужении и в священстве (епископ) истинное наследие богочеловеческой жизни Христа и сковывают мирянина, представляющегося совершенно пассивным, культовой и иерархической системой, через которую достигается бессмертие; вторые хотят создать самостоятельных виртуозов религии. Александрийская мистериософия первоначально не правоверна; но она не пренебрегла ни одной схемой позитивной религии, но воспользовалась всеми наряду с постепенно возрастающим познанием (жертва, кровь, примирение, искупление, очищение, совершенство, средство спасения, посредник в деле спасения), смотря, однако, на всех их, как на промежуточные ступени для достижения путем спекуляции и аскезы такого состояния, при котором всякое видимое орудие и таинство, все святое, являющееся в видимой форме, становятся низменным, так как душа живет в святая святых и в каждом человеке должен рождаться Христос.

Обе мистериософии, иерархическая и гностическая, сливаются в мистике великого, но неизвестного человека, Дионисия Ареопагита (подготовительные ступени представляют Григорий Нисский, Макарий), который, с одной стороны, понимал культ и священство как земную параллель к небесной иерархии (многостепенный мир духов как раскрывающееся Божество), с другой стороны, воспринял индивидуализм неоплатонической мистики⁹. Благодаря Максиму Исповеднику эта комбинация стала силой, царящей над церковью, монархизирующейся и старающейся привить ей монашескую оппозицию против государства, — единственная форма, в которой греческая церковь может добиваться самостоятельности.

Своеобразный характер мистериософии, как спекуляции и проявления Божественного и обожествлении чувственного, ни в одном таинстве не мог выразиться так сильно, как в евхаристии (G. E. Steitz, «Abendmahlslehre d. griech. Kirche» в «J. D. Th.», т. IX—XIII). Давно уже признанная той почвой, на которой самый высший спиритуализм может сочетаться с самой грубой вещественностью, она развивалась в таком направлении, что христологическая формула, основной догмат, казался в ней живым и постижимым. Хотя спекуляция об евхаристии не получила строго догматического развития, однако, начиная с Кирилла Александрийского, на нее все смотрели как на таинство, непосредственно основывающееся на воплощении Христа и дополняющее тайну theosis (обожествления). Все остальные таинства, насколько и они представляют сочетание небесного и земного, основываются в сущности лишь на евхаристии. Только здесь дается настоящее пресуществление видимого предмета в божественное тело Христово, это представление получало все большее преобладание, вытесняло символизм и, наконец, совсем утвердилось. Превращение освященного хлеба в тело Христово является до известной степени продолжением процесса воплощения. При этом очень характерно, что по отношению к евхаристии употреблялись чисто монофизитские формулы, и постепенно утвердилось даже представление, что тело, в которое превращается хлеб, в силу assumptio является тем самым телом Христа, которое родила Мария, о чем раньше едва ли кто-нибудь думал; более древние богословы и под телом Христа (sarx Christu) подразумевали нечто духовное. Подобно тому, как евхаристия как таинство было теснейшим образом связано с догматом воплощения и христологической формулой (поэтому такая осторожность по отношению к этой формуле), так в качестве жертвы она была связана с крестной смертью (повторение крестной жертвы; однако, это представление не нашло в греческой церкви такого определенного выражения, как на Западе). Таким образом, она представляла важнейшие исторические события, но не как воспоминание о них, а как их продолжение, благодаря чему эти факты грозили потерять свое исключительное значение, даже свой смысл. В то же время стремление к «реальности» превращает священнодействие в трапезу, в которой раскусывали Божество зубами (так говорит Златоуст; завершение учения о евхаристии у Иоанна Дамаскина).

§ 46. Почитание ангелов, святых, икон и т. п.

Все развитие греческого христианства по пути к иконо-почитанию, к суеверию и плохо скрытому политеизму может рассматриваться так же, как победа всегда имевшейся в церкви низшей религии (апокрифической религии) над духовной религией. Она была узаконена и слита с doctrina publica, хотя теологи делали некоторые оговорки. Подобно тому, как языческие храмы были освящены в христианские церкви, так старое язычество было сохранено в почитании ангелов, святых, икон, мощей, амулетов и праздников (см. в особенности работы Узенера и его школы). Религия, силу которой когда-то составляло отвращение к идолам, в конце концов, подпала идолопоклонству и, благодаря этому, притупилась нравственно. Правда, зародыши этого заключались уже в самой doctrina publica, так как: 1) она была построена при помощи греческой философии, а философия тысячью нитей была связана с мифологией и суеверием; 2) она санкционировала Ветхий Завет, предписывая, правда, первоначально духовное его толкование; однако, буква Ветхого Завета, являющаяся, большею частью, созданием низшей ступени религии, получала все большую силу и шла навстречу низшим стремлениям церкви, которые она, как казалось, легитимировала; 3) акты крещения и причащения, представляемые как таинства, широко открывали двери вторжению мистерий вообще; 4) вера в ангелов и демонов, передаваемая древней традицией и защищаемая doctrina publica, становилась все могущественнее, развивалась в своей грубой форме монахами, в духовной неоплатоническими теологами и грозила стать истинной сферой религиозности, между тем как непостижимый Бог и ставший непостижимым благодаря церковному учению Христос, оставались в тени; 5) древнее представление о существовании «святых» людей (апостолы, пророки, духовные учители, мученики), уже в раннее время было развито в том смысле, что святые являются ходатаями и умилостивителями за людей; они все больше и больше занимали место свергнутых богов, присоединяясь к ангельским силам. Среди них на первое место выдвигалась Мария, и ход развития догмы особенно благоприятно отразился на ней — только на ней. Женщина, мать, стала в непосредственную близость к Божеству, и этим дана была, наконец, возможность заставить признать то, что было наиболее чуждо первоначальному христианству — святое в женском образе — Мария стала Божией Матерью, Богородицей⁹; 6) с древнейшего времени для христианина смерть как час рождения в истинную жизнь была свята; вследствие этого все, связанное со смертью христианских героев, постепенно приобрело материальную святость. Античное идолопоклонство и почитание амулетов внедрились в самой отталкивающей своей форме в виде почитания мощей и костей; в контрасте невзрачного, безобразного тела и религиозной ценности христиане познавали возвышенность своей веры, и чем менее эстетичное впечатление производили мощи, тем большую ценность должны были они иметь для тех, кто видел доказательство святости в отрешении от тела и подавлении всякого чувственного влечения; 7) наконец, церковь открывала широкий путь безграничной жажде жить в мире чудес, познавать святое всеми пятью чувствами и получать от Бога чудесные знамения. Даже самые образованные отцы церкви позднейшего времени не умеют уже отличать действительного от недействительного, живут в мире волшебства и разрывают союз религии с нравственностью (за исключением аскезы), заключая тем более тесный союз с чувственным миром. Обряды самого первоначального периода религии снова всплыли на поверхность, почти в неизмененном виде — вопрошение оракулов всякого рода, Божий суд, знамения и т. п. Соборы, относившиеся сначала враждебно к этому процессу, наконец, примирились с ним. Особенно ясно выражался этот новый характер, приобретенный греческой церковью в иконопочитании и иконоборстве. После того как иконопочитание постепенно проникло в церковь, оно нашло могущественное подкрепление и неслыханное в древности обоснование в догмате воплощения и в соответствующем ему толковании евхаристии (начиная с V века). Христос является eikon (подобием) Божи-ем, но, вместе с тем, живым существом, даже pneuma zoopoion (животворящим духом); Христос, через свое вочеловечение, сделал божественную природу познаваемой для чувств: святые дары являются eikones Христа, и, вместе с тем, самим телом Христовым. Эти идеи создавали новое мировоззрение. Все чувственное, до чего коснется церковь, становится не только символом, но также и носителем святости; так чувствовали монахи и миряне, и так учили теологи. Но среди видимых предметов икона наиболее ясно представляет собою соединение святого и материального. Изображения Христа, Марии и святых уже с V (IV) века почитались на античный лад; люди были настолько наивны, что считали себя теперь в полной безопасности от язычества и странным образом перенесли догматическое представление об обожествленной материи на иконы, в которых можно видеть — на помощь была призвана и аристотелевская схоластика — воочию сочетание земной материи с небесной (священной) формой (к этому присоединилось суеверное, коренящееся в античности верование в нерукотворенные иконы). Монашество вскормило иконопочитание и эксплуатировало его с пользой для себя; схоластики и мистики разрабатывали его догматически.

Но монашество поощряло также стремления церкви к независимости, по отношению к сковывающему ее юстини-ановскому государственному строю. В VII веке церковно-монашеская оппозиция против Византии скрывалась за ди-офелитизмом подобно тому, как в V и VI веках она скрывалась за монофизитством; она становилась все могущественнее и добивалась церковной свободы, которой Запад уже отчасти пользовался. Сильные, но некультурные императоры пытались положить конец этому стремлению (то, чтобы они считались с исламом, трудно предположить, но происхождение этих императоров, может быть, играло роль), стараясь заменить священников и монахов войском и сломить самостоятельность церкви, затронувши ее особенность, иконопочитание. Так возникло страшное иконоборство, продолжавшееся с перерывами более столетия. Императоры боролись здесь за государственный абсолютизм, и единственной союзной им силой было войско; остальные союзники, именно религиозное просвещение и древняя традиция церкви, говорившая против икон, были бессильны. Монахи и епископы имели на своей стороне современную образованность, искусство и науку (Иоанн Дамаскин, теолог иконо-почитания, см. его три речи «против отвергающих святые иконы», Феодор Студит, философски образованный защитник икон, имевший большой успех), римского епископа, затем религиозность и живую традицию; они боролись за центральный догмат, который, как они думали, выражался в иконопочитании, и за церковную свободу. Добиться последней они не могли. Результатом было, напротив, то, что церковь сохранила свой особый характер, но окончательно потеряла свою независимость от государства. Седьмой собор в Никее (787), уничтожавший постановление иконоборческого собора 759 года, санкционировал иконопочитание. Этим завершается последовательное в своих главных пунктах развитие (торжество православия 843 г., см. de Boor, «Byz. Zeitschr.», IV т., стр. 449). Божественное и святое, спустившееся при воплощении Христа в чувственный мир, создало в церкви целую систему чувственно-сверхчувственных предметов, предоставленных в пользование людей. Теософия иконопочитания соответствует связанной с идеей спасения неоплатонической идее Единого, раскрывающегося во множественности многостепенных идей (прообразов), нисходящих до земного. Феодору Студиту икона была почти важнее, чем чистота догмата; так как в подлинной иконе человек имеет истинного Христа и истинных святых — различна только материя.

¹ Swete, II, 311. Совершенно так же, как у Павла Самосатского.

² Swete, II, 299. Феодор и его сторонники признают, следовательно, в Спасителе три лица, два в зависимости от природы и одно производное (относительное).

³ В Александрийской конструкции личности Спасителя Бог-Логос всегда является единственным создающим ее и активным субъектом. Наряду с этим А не существует равносильного ему В (человеческой природы, человека), но А принимает В и вбирает его в себя. Таким образом, должен был возникнуть вопрос, подверглось ли А какому-нибудь изменению благодаря принятию В. Все изменения падают на долю В, которое, слившись воедино с А, становится частью его существа.

⁴ По правильному замечанию Loоf'а («Ueberiteferung», стр. 160), к нему, главным образом, относятся слова историка церкви Евангрия (I, 4).

⁵ См. Loofs, «Nestoriana», стр. 252, 276, 337.

⁶ См. Loofs, «Nestoriana», стр. 167, 181, 184 сл., 191. 272 сл., 301 сл. 309, 312.

⁷ Терминология не совсем ясна (вследствие халкедонской формулы и-соглашения ее с учением Кирилла и догматическим посланием Льва, вопреки сущности дела). С одной стороны, называют монофизитами всех, ортодоксальных в других отношениях христиан, отвергающих хал-кедонское учение, с другой стороны, лишь тех, которые в своих выводах заходят дальше Кирилла, и, следовательно, самого Кирилла не называют монофизитом Согласно второму определению, часть монофизи-тов, в действительности, не является монофизитами. (Севериан; также армянская церковь, сохранявшая неопределенность кирилловских и докирилловских положений)

⁸ Константинопольскому епископу продолжение схизмы было бы, конечно, очень желательным.

⁹ О Дионисии, писавшем в последней трети V века или в первые десятилетия VI века, и его сочинениях, считавшихся «апостольскими» и потому имевших огромный авторитет, начиная с VI века [«О небесной иерархии» — «О церковной иерархии» — «Об именах Божества» — «О мистическом богословии» — 10 посланий], см. Moeller в «R.-E.», 2-е изд.; Hipler, «Dionysios der Areopagite», 1861; G. E. Steitz в «J. D. Th.», XI. стр. 197 и сл.; A. L. Frottingham, «Stephen Bar Sudaili», 1886; J. Dräseke, «Gesammelte patristische Abhandlungen», 1889, стр. 25 и сл.; A. John, «Dionysiaca», 1889, главным образом, как выясняющее истину сочинение; /. Stiglmayrs «Historisches Jahrbuch», 1895, стр. 253 и сл., 721 и сл. и «Z. f. К. Th.», 1898, стр. 246 и сл. так же, как H. Koch в «Th. Qu. Sehr.», 1895, стр. 353 и ел, и в «Philologus», N. F. т. VIII, стр. 438 сл.

⁹ О культе ангелов, поскольку ангелы передают людям духовные блага, см. Ареопагита; о распространенности культа ангелов (особенно идеи ангелов-хранителей) уже в IV веке см. Дидима, «De trinitate», II, 7. Культ святых (церкви, посвященные определенному святому) был уже сильно развит в 300 году; но в IV веке не было недостатка в реакции (также по отношению к культу ангелов; см. Лаодикийский собор). Против него боролся, например, галльский священник Вигиланций (ок. 406 г.) так же, как и против почитания мощей. Но наиболее влиятельные учителя (Иероним) выступили против Вигиланция и выработали «теологию святых», сохраняя для Бога latreia (служение), но присуждая святым time schctike (внешнее почитание, proskynesis, поклонение). Почитание мощей, процветавшее также уже в IV веке, достигло высшей степени, однако, только в век монофизитства. В конце концов, каждая церковь должна была иметь свои мощи, это утвердил седьмой канон седьмого собора и торжественно санкционировал церковное употребление мощей. Но главную роль в этой низшей религии играет Мария; одна она стала величиной в догматике, theotokos стало таким же лозунгом, как homousios: «Имя Богородица содержит в себе всю тайну воплощения» (Иоанн Дамаскин в Гомилиях Марии). Книга Бытия, III, 15, была отнесена к ней, и проповедовалось активное участие Марии в деле спасения (главным образом, начиная с Кирилла Александрийского, но см. уже Иринея, Афанасия, Амвросия, Иеронима). Для Марии возникла священная история, начиная с зачатая, кончая вознесением, являющаяся дубликатом истории Христа (легенды о Марии и праздники в честь ее); она считалась необходимой заступницей. Но у греков она не превратилась в «небесную царицу» и «скорбную мать», как у латинян (R. Benrath, «Zur Geschichte der Marienverehrung» в «Stud. u. Krit.» 1886, стр., 7; см. W. Gass, «Symbolik der griech. Kirche», стр. 183).

Назад   Вперед