Глава IX. Учение об индивидуальном соединении Божественной и человеческой природы в Сыне Божием

Источники: сочинения Кирилла Александрийского и анти-охийцев («Феодор Монсуестийский» изд. Swete, 1 т., 1880 и сл., Феодорит), акты соборов (изд. Mansi, «Conciiiorum coüectio amplissima», т. IV и сл.), — F. Loofs, «Die Überlieferung und Anordnung der Fragmente des Ndstoriue», 1904. — Его же, «Nestoriana, die Fragmente des Nestorius hrsgeg.», 1905,— C. /. Höfele, «Konziiiengesohichte», 2-е изд., т. II и III. — Литература о монофизитстве приведена целиком Крюгером (G. Krüger) в «R.-E.», 3-е изд., ср. также указ, выше литературу об антиохий-ской школе и Р. de Barjeau, «L'eeole exegetique d'Antioche», 1898, и A. Harnack, «Texte und Untersuchungen», т. 21, вып. 4, 1901 (Псевдо-Юстин)

§ 41. Несторианский спор

Как могут истинный Бог и истинный человек представлять единство? Самыми жестокими врагами Аполлинария были его земляки и отчасти единомышленники в философии, антиохийцы. Из формулы «истинный Бог и истинный человек» они делали вывод, что в Христе надо предполагать две различные и всегда остающиеся различными природы. Диодор Тарсийский и в особенности Феодор Монсуестийский, отличавшиеся своей трезвой философией, отличной эксегезой и строгим аскетизмом, были убежденными сторонниками никейского учения; но, вместе с тем, они совершенно правильно поняли, что истинное человечество без свободы и изменяемости сводится на ничто (поэтому они требовали признания реального человека, а не только абстрактной человеческой природы); таким образом, божество и человечество являются противоположностями, слияние между которыми невозможно (не способное страдать, подверженное страданиям). Соответственно с этим строили они свою христологию, которая основывается у них не на сотериоло-гии, а на евангельском образе Христа. Личность Христа со-ставляют две различные природы (нет единства природы); Бог-Логос принял личность отдельного человека (teleion anthröpon, teleion anthröpu prosöpon), т. е. соединился с ней, Он вселился в него; это вселение не субстанциально, но, вместе с тем, не является и простым вдохновением, это было соединение «по благодати», т. е. Бог особым образом, подобным, однако, своему соединению с благочестивыми душами (kat'eudokian) соединился и слился (synapheia) с человеком Иисусом. Логос обитал в Христе как в храме; человеческая природа субстанциально оставалась тем, чем она была, но она постепенно развивалась до полного совершенства и неизменяемости. Единение (слияние в одно лицо) не было, следовательно, физическим, а лишь относительным (enosis schetike) и вначале не было полным (прогрессивное enoikesis, — «постепенно приводящее к совершенству»); оно является само по себе нравственным¹, но благодаря совершенствованию и вознесению, в конце концов, создалось навсегда одно лицо, достойное почитания. Феодор, правда, сохраняет халкедонскую формулу: «две природы, одно лицо»; но для него единство лица обусловливается слиянием, единством имени, почитания и поклонения, оно ни в каком смысле не является субстанциальным (Христос остается allos kai allos); у него совершенно определенно различаются два лица, обусловливаемые двумя преградами (прегра-да=лицу) и при этом благодаря соединению и для поклонения одно prosopon². Поэтому в сущности нельзя говорить о вочеловечении, а лишь о принятии человеческой плоти Логосом. Деяния Иисуса Христа надо строго разделять между Его божеством и человечеством. Называть Марию Богородицей, как уже привыкли это делать, строго говоря, нелепо, но при известном толковании возможно.

Это учение отличается от учения Павла Самосатского лишь тем, что устанавливает в Христе лицо Бога-Логоса. В действительности Иисус-Феодор поневоле должен был с этим согласиться — оставался лишь «боговдохновенным человеком» (слова «слово стало плотию» были, казалось, отвергнуты). То, что антиохийцы удовлетворились этим, было следствием их рационализма. Как ни почтенно их духовное отношение к проблеме, все же они были еще дальше от понимания спасения как перерождения и прощения грехов, чем представители реалистического понимания спасения. Они знали завершителя человечества, ведущего его путем познания и аскезы в новое состояние, а не восстановителя и трансформатора. Но благодаря тому, что они не истолковывали докетически человеческой природы Христа и не объясняли ее применением, они сохранили для церкви образ исторического Христа в такое время, когда она в своих догматах все больше и больше удалялась от Него. Правда, этот образ, в котором с особенным усердием подчеркивались черты полной свободы и подверженности страданию, а также мудрости и аскезы, не мог оказывать сильного влияния.

Их противники, александрийцы, основывались на традиции, в которой антиохийцы встречали затруднение, состоящее в том, что для Иисуса Христа Его божественная природа была Его настоящей личностью и что Он, однако, действительно стал человеком³. В их доказательствах до 431 года и даже позднее не чувствовалось недостатка в религиозной ясности, но им безусловно недоставало ясности логической. Это и не могло быть иначе, им надо было постараться скрыть противоречие (а гегелевской философии у них еще не было). Кириллу Александрийскому, во многих отношениях не заслуживающему большого внимания, удалось, в связи с его церковной политикой, бороться, подобно Афанасию, за основную идею благочестия и иметь на своей стороне традицию. Это благочестие в сущности ничего не требовало, кроме сильного и надежного выражения тайны («пусть в тайне почитается неизреченное»). Для избрания веры в формуле Кириллу не потребовалось многих слов, но как только он захотел разъяснить тайну, он сейчас же подвергся опасности зайти дальше своего убеждения, и его терминология была ненадежна. Его вера исходила не из исторического Христа, но и не из космического Логоса, а из Бога, ставшего человеком и являющегося личностью в Богочеловеке. Бог-Логос слился со всей человеческой природой, и все же сам остался тем же, чем был. Не он сам изменился, а все человечество слил воедино со своим естеством, которое при этом ничего не утратило (следовательно также asynchytos и atreptos — в этом заключается разъяснение понятия; прежде даже на Западе неосторожно употребляли выражение «смешение» [Тертуллиан], и еще каппадо-кийцы употребляли слова synchysis и krasis). Бог-Логос после воплощения остается тем же, чем он был до воплощения, одним лицом. То, что испытывало тело, испытывал он сам. Поэтому Кирилл особенно охотно употреблял следующие выражения: heis kai ho autos, именно Бог-Логос; ho logos meta tes idias sarcos, idian poiein ten sarca oeconomicos, memeneken, hoper en, ek dyo physeon heis (настоящий лозунг!), syneleusis dyo physeon kath'henosin adiaspaston, asynchytos cai, atreptos. Различия между естеством и ипостасью Кирилл едва касается. Однако, насколько я знаю, он никогда не выражался: «из двух ипостасей» или «единство природы», и неточное и сомнительное представление смешения он заменяет, хотя еще неуверенно, представлением обмена свойств. Для божественной природы «естество» и «ипостась» у него совпадают, для человеческой — нет. Хотя он приписывает Христу все составные части человеческого существа, однако, он отвергает взгляд, что Христос был индивидуальным человеком, подверженным в силу Своей природы всем страданиям. Христос есть Логос, принявший безличную человеческую природу, только таким образом он может быть Спасителем. До воплощения, по мнению Кирилла, были две природы, после — одна, именно богочеловеческая, которую только теоретически можно разделить на две (uch hos tes ton physeön diaphoras aneiremenes dia ten henosin, но разве это может быть чем-нибудь большим, чем простое утверждение). Единство не имеет своим следствием того, чтобы Бог был подвержен страданиям; но если тело Логоса страдает, то Он страдает; Он, следовательно, — распятый Бог, а Мария — Богородица. Поэтому и тело Христово в причастии может даровать вечную жизнь, так как оно преисполнено божества. Кириллу не всегда удавалось, оставаясь в пределах монофизитства, уберечься от крайних (т. е. последовательных) его выводов. Его основной взгляд чисто монофизитский, но он сам не хочет быть монофизитом, и, утверждая, что человечество Христа не подверглось ограничениям, слиянию и изменению, он старается избежать последовательной монофизитской формулы. Кирилл действительно ортодоксален, т. е. он учит тому, что являлось следствием ортодоксального учения о Христе. Но противоречие явно: должны существовать две природы, не подвергшиеся ограничению или слиянию, и человеческий Логос, и, вместе с тем, должна быть только одна богочеловеческая природа, а человеческая — безлична. Явно также, что с этим взглядом нельзя согласовать образа действительного Христа: приходится допустить докетические объяснения (вернее, приспособление: Христос испытывал голод и жажду, трепет и страх, потому что Он этого хотел). Но это учение сравнительно все-таки ценнее, чем халкедонская формула, потому что вера может из него вывести заключение, что Христос — принял всю человеческую природу, слил ее с собою по существу и, таким образом, возвысил ее до божественности.

Спор загорелся в Константинополе благодаря наивно-самодовольному, шумному и недалекому, но честному и не лишенному благородства епископу Несторию⁴ (428), которого александрийцы ненавидели как антиохийца и которому завидовали как обладателю константинопольского престо-да. Он неосторожно раздул эту ненависть своими политическими проповедями и нападками на сторонников Кирилла, отвергая в частности слово «Богородица» и родственные выражения, как могущие быть неправильно истолкованы (мифы) и роняющие христианское откровение в глазах язычников⁵. Он старался искоренить «заразу Ария и Аполлинария»; однако как христолог он и сам не принадлежал к крайнему левому крылу ортодоксии, подобно Феодору. Он привел столицу в восстание; монахи и женщины императорской семьи были против него; тогда вмешался Кирилл. В формулах, употреблявшихся ими обоими, большой разницы не было — так как Несторий был готов теперь с некоторыми оговорками примириться со словом «Богородица»⁶; но за формулами скрывалось глубокое догматическое и церковно-политическое разногласие. Кирилл (открытые письма к Несторию) боролся за единую богочеловеческую природу и за примат на Востоке. Ему удалось привлечь на свою сторону римского епископа Целестина, которому константинопольский епископ в то время еще казался более опасным соперником, чем александрийский. Целестин, относившийся враждебно также лично к Несторию, отказался от своих христоло-гических взглядов, которые были очень близки к взглядам Нестория, присоединился к анафематизмам Кирилла и потребовал от Нестория отречения. Последний, посылая такие же анафематизмы по адресу Кирилла, ходатайствовал перед императором, благосклонно к нему относившимся, о созыве вселенского собора. Но Кирилл сумел так вести вселенский собор в Эфесе (431), что он с самого начала раскололся. Впоследствии заключения египетско-римской партии (кирилловского совещания) были признаны решением собора, тоща как вначале император не признавал ни их, ни постановлений несторианской партии. .Кирилл не выставил нового символа, но добился отлучения Нестория и провозглашения своего учения ортодоксальным и согласным с Никей-ским. Собор сторонников антиохийцев объявил, напротив, отлученным Кирилла. Император утвердил оба отлучения и по отношению к Несторию у него были на это особые соображения. Он умер в изгнании. Однако Кириллу, имевшему при дворе силу, удалось удержаться, и в 433 году, чтобы не потерять влияния, он заключил даже унию с антиохийцами, двусмысленное исповедание которых по своему буквальному смыслу ближе стояло к антиохийской теологии. Но именно вследствие этого Кирилл остался господином положения (ан-тиохийцы допустили позорное падение Нестория, потому что они считали, что по существу они победили; наиболее строгие из них переселились на Восток) и сумел все больше и больше упрочить александрийское учение и господство церкви. Дальнейшая история несторианской церкви не лишена славы; они в продолжение нескольких веков занимались наукой и передали ее арабам и персам; см. /. Labourt, «Le Christianisme dans 1'empire Perse» (224—632), 1904.

§ 42. Евтихианский спор

Акты соборов см. Mansi, т. VI, VII.

Кирилл умер в 444 году. В его собственной партии были люди, которые не могли ему простить унии, заключенной ради личного честолюбия. Его преемником был Диоскур, не могший равняться с ним как политик, но все же похожий на него. Он пытался осуществить стремления своих предшественников на александрийском престоле, превратить Египет в церковную область, управлять восточной церковью как папа и фактически подчинить себе императора и государство. Уже Феофил и Кирилл опирались при этом на монахов и на массы, но также на римского епископа, который столько же, как и они, был заинтересован в ослаблении константинопольского епископа. Они порвали затем союз с греческой наукой (борьба против оригенизма), чтобы не отталкивать от себя главной силы этого времени, благочестивых варваров. Могло казаться, что Диоскур при слабом императоре Феодосии II действительно достиг своей цели (Эфесский собор 449 г.), но за крупной победой последовала катастрофа. Она исходила от энергичной императрицы Пульхерии и ее мужа Маркиана, которые вновь выдвинули византийскую идею господства государства над церковью, и от Льва I, который в решающий момент оставил традиционную политику римского престола помогать Александрии в борьбе с Константинополем, вступил в союз с императором и с епископом столицы и сместил Диоскура. Однако, в момент падения должна была вновь обнаружиться противоположность интересов ad hoc объединившихся сил (императора и папы). Каждый из них хотел использовать победу для себя. В расчеты императора не входило отдать восточную церковь в руки призванного им на помощь папы, хотя он и навязал восточной церкви догматическую формулу последнего как единственный выход. Папа, в свою очередь, не мог примириться с тем, чтобы патриарх столицы вытеснил остальных восточных патриархов и, будучи креатурой императора, управлял церковью по воле последнего, наконец, чтобы константинопольский престол был приравнен к престолу Святого Петра. Благодаря халкедонскому собору, государство, правда, на минуту восторжествовало над церковью, но, навязавши ей свою догматическую формулу, против которой была большая часть верующих, оно вызвало раскол в империи и положило начало отпадению больших областей на юге, востоке и северо-востоке, усилило своего опаснейшего врага, римского епископа, как раз в такой момент, когда он после падения Западной римской империи оказался во главе Запада, и подготовило таким образом то положение вещей, при котором византийское господство было ограничено лишь побережными областями восточной части Средиземного моря.

Таковы общие условия, в которых разыгрался евтихиан-ский спор, и го этого видно, какую роль играла в нем политика.

Унией 433 года христологический вопрос был уже скомпрометирован. Смотря по толкованию формулы, каждого можно было считать еретиком или признавать православным. Однако, несмотря на энергичное противодействие смелого и ненавидимого всеми Феодорита, александрийское учение, отвечавшее вере Востока, фактически делало все большие и большие успехи, и Диоскур держал себя как архиепископ Палестины и Сирии. Император совершенно предоставил ему церковь. Диоскур преследовал сторонников антиохийского учения, стремился искоренить формулу «две природы» и допускал даже сомнительные учения, имеющие аполлинаристически-докетический характер. Однако, когда старый архимандрит Евтихий формулировал свою кирилловскую христологию в тезис: «мой Бог не единороден нам, тело его не человеческое, а лишь человекоподобное», тогда его личные враги (Домн Антиохийский, а затем Евсевий Дорилей-ский) воспользовались этим предлогом, чтобы донести на него патриарху Флавиану, который, не будучи убежденным христологом, охотно воспользовался этим случаем, чтобы избавиться от духовного лица, пользующегося расположением при дворе. На Константинопольском соборе (448 г.) Евтихий был осужден как валентинианец и аполлинарист, несмотря на то, что он после некоторых колебаний принял формулу: «из двух природ один Христос», и ссылался на Кирилла. Двор, столица и римский епископ колебались во все стороны. Диоскур понимал, что наступил момент разрешения вопроса о преобладании, но не хуже его понимал это и Лев I. В то время, как первый добивался у императора созыва собора и, подготовляясь к нему, вооружился чисто папской полнотой власти, второй понял — несмотря на решение своего предшественника Целестина в пользу Кирилла, — что Евтихий является опаснейшим еретиком, а Фла-виан верным, находящимся в опасности, другом, и старался письмами к влиятельным лицам помешать созыву собора. Он написал Флавиану знаменитое послание (летом 449 года), в котором он возвращался в христологаческих вопросах к тертуллиано-августинскому взгляду. В этом послании строго проводится учение о двух естествах и предлагается старый западный формалистический выход, что надо верить в одно лицо, имеющее две различные природы (субстанции). Этот выход, не являющийся, во всяком случае, ни монофи-зитским, ни несторианским, так как здесь строго различается лицо и две природы, следовательно, вводятся три величины, стоит, однако, ближе к несторианству, не отвечает основному запросу восточной веры и исключает всякое конкретное мышление и при этом не удовлетворяет ни религиозной потребности, ни разума. Наряду с этим Лев знает только ереси докетизма и Павла Самосатского. Лев сознает, правда, в своем послании важность вопроса о нашем спасении, но дает на него такой ответ, какой Кирилл отверг бы.

В августе 449 года собрался вселенский собор в Эфесе, руководимый Диоскуром. Рим сначала совершенно игнорировали, потом оскорбили в лице его неуверенно действовавших представителей и лишили его первенствующего положения. Диоскур добился от собора постановления, что надо сообразоваться с Никейским и Эфесским (431) соборами, бывшими представителями древней веры: «после воплощения существует единая, ставшая плотью природа». Нового символа выставлено не было; Евтихию был возвращен сан, и на основании никейского символа (!) главари антиохий-цев, а также Флавиан, Евсевий Дорилейский, Феодорит, Домн Антиохийский были смещены; одним словом, церковь была основательно очищена от «несторианства». Все это было сделано почти единогласно. Через два года многие епископы, принимавшие участие в этом решении, выставляли его как вынужденное (latrocinium Ephesinum, говорит Лев). Очевидно, Диоскур со своими фанатическими монахами терроризировал собор. Однако, гораздо более сильное давление понадобилось впоследствии на Халкедонском соборе. Диоскур действительно привлек для проведения этого решения восточную веру, и несравненная победа, которую он одержал, могла рассчитывать на прочность в церкви, если бы не вмешались посторонние силы (государство, Рим). Но Диоскур вооружил против себя папу и византийскую государственную идею и не считался с общим отрицательным отношением к правому крылу своих союзников, которые были скрытыми аполлинаристами. Он реабилитировал Евтихия, не осудив категорически тех опасных положений, какие постоянно высказывал он и его сторонники.

28 июля 450 года Пульхерия и Маркиан наследовали Феодосию; до этих пор Лев напрасно старался оказать противодействие собору. Теперь Маркиан, решившийся сломить господство александрийского епископа, нуждался в папе. Лев хотел осуждения Диоскура и принятия своего догматического послания без собора. Но император должен был настаивать на том, чтобы произвести полное обновление. Это могло быть достигнуто только при создании также и новой догматической формулы, которая обнаруживала бы неправоту египтян, но, вместе с тем, не отдавала бы полного преимущества и антиохийцам. Политические соображения указывали как на единственный исход на подготовленную уже до некоторой степени униатским исповеданием 433 года, но все еще новую для Востока западную формулу (Льва). Собор действительно собрался в Халкедоне в 451 году. Папским легатам было предоставлено почетное председательство: Лев внушил им ни в чем не поступаться первенством Рима. Большая часть, 500—600 епископов были настроены, подобно Кириллу или Диоскуру, в высшей степени неприязненно ко всякому несторианству и враждебно к Феодори-ту; но император держал собрание в своих руках. Было твердо решено, что Диоскур должен быть лишен сана и что должна быть принята догматическая формула в духе Льва, так как решение 449 года было уничтожено как «вынужденное». Но также твердо было решено, что нельзя жертвовать памятью и учением Кирилла. Поэтому Диоскур после в высшей степени позорного процесса был лишен сана не как еретик, а за непокорность и беззаконные действия. Большинство епископов в присутствии императорских комиссаров, отреклись от своего прошлого и покинули Диоскура и постановление 449 года; но только путем обмана и угрозы удалось заставить епископов признать догматическое послание Льва, которое на Востоке каждому должно было казаться несториан-ским, и принять учение о двух естествах в Христе также и после воплощения. Еще в последнюю минуту была сделана попытка — правда, не удавшаяся — выдвинуть догмат о различии естества только в понятиях. На пятом заседании были утверждены постановления 325, 381, 431 гг. (Кирилловский собор с этих пор стал считаться третьим вселенским собором), была признана их достаточность, но было замечено, что в видах лжеучителей, которые, с одной стороны, отвергают слово «Богородица», с другой, хотят ввести смешение и слияние естества, «неразумно предполагая единую природу плоти и божества и признавая божественную природу способной страдать», необходимо принять как письма Кирилла к Несторию и к восточным епископам, так и послание Льва — следовательно, concordia discors.

Сила тайны веры была на первое время подорвана этим различием между природой и лицом, и была создана тайна понятий, но все же ясность антиохийского понимания человечества Христа не была достигнута. Формула остается негативной и холодной; религиозные люди видели, как исчезает их утешение, «единство природы» (единая природа) и почитаемые ими формулы. Каким образом может быть спасительно для нашей природы то, что произошло с личностью Христа? Ненавистный «морализм» и «измена тайне» представлялись следствием этого решения. Выгода от спасения полной человечности Христа как непоколебимого тезиса веры, неоценимая в будущем, была в то время приобретена слишком дорогой ценой и потому не сознавалась. Мир также не был восстановлен. Император и папа разошлись в вопросе о 28-м каноне (уравнение Константинополя и Рима), хотя до полного разрыва они дела не довели и что было гораздо важнее — восточная церковь почти распалась.

§ 43. Монофизитские споры и пятый собор

Mansi, т. VII—IX. — G. Krüger, «Monophysitische, Streitigkeiten», 1884. — F. Loofs, «Leontius von Byzanz, Texte und Untersuchungen», III, l, 2, 1887.

Столетие между четвертым и пятым соборами представляет собою картину самого сложного и запутанного положения вещей; догматическая ситуация также постоянно изменяется; таким образом, краткий обзор совершенно невозможен. Вследствие этого здесь могут быть рассмотрены только главные пункты:

1. Противники Халкедонского собора, монофизиты, превосходили православных духовной энергией и подвижностью. В Египте, в части Сирии и в Армении они одержали верх, и императору не удалось ни угрозами, ни уступками надолго склонить их на свою сторону; напротив, эти области все больше и больше отдалялись от империи и от столицы и связывали монофизитское верование с национальностью, подготовляя, таким образом, образование самостоятельных, враждебных греческой, национальных церквей. Придерживаясь в основных пунктах учения Кирилла и отвергая заходящие слишком далеко аполлинаристически-евтихианские формулы, монофизиты обнаруживали во внутренних духовных движениях исключительную живучесть догматического наследия церкви. Вновь пробудившийся аристотелизм, который, будучи схоластикой, разрушал платонизм, нашел среди них ученых представителей, которые, однако, в своей спекуляции очень приближались к троебожию (Иоанн Фило-пон). В христологическом вопросе существовали два основных направления (Gieseler, «Comment, qua Monoph. opin. Ulustr,», 2 ч., 1835 г. сл.; Budge, «The Discourses of Philoxenus», 2 т., 1894). Одни (самый значительный из них Север Анти-охийский, севериане, «агноэты», «фартолатры») протестовали против халкедонского постановления лишь как против формального новшества, соглашались признать различие двух природ Христа в понятиях, усердно старались даже сохранить представление о неслияемости природ и подчеркнуть сотворенность и тленность (теоретическую, до воскресения) тела Христа (единородного нам) так же, как и ограниченность познания души Христа, так что они в некоторых отношениях удивляли даже православных. Их можно было склонить на свою сторону, пожертвовав лишь халкедонской формулой, вернее догматическим письмом Льва. Другие (менее многочисленные) монофизиты⁷ (Юлиан Галикарнасский, «ак-тиститы», «аффартодокеты») напротив, отвергая преобразование одной природы в другую, выводили вместе с Кириллом (и заходили дальше его) все следствия из единства природы (из двух естеств [не о двух естествах] единый Христос; естества действуют не самостоятельно, так как они различаются только теоретически); с момента воплощения и тело надо рассматривать как бессмертное, даже как не сотворенное, все свойства Божества перешли на человеческую природу; поэтому все аффекты и ограниченность, обнаруживающиеся в евангельском образе Христа, свободно усвоены Христом kata charin и не вытекают с необходимостью из его существа. Это понимание, обусловливаемое исключительно идеей спасения, соответствует древней традиции (Ириней, Афанасий, Григорий Нисский и т. д.). Были, наконец, и такие монофизиты — но, конечно, не многочисленные, — которые доходили до пантеистической спекуляции («адиафориты»): всякое творение таинственным образом единородно Богу; henösis physike в Христе является лишь выражением всеобщей единородности природы Богу (Стефан Вар Судейли; мистики; их влияние на Запад: Скот Эри-угена). После пятого собора, и еще в большей степени после вторжения ислама, монофизитские церкви глохли в одиночестве и удалении от эллинства, дикий национальный и культовый фанатизм и бесплодная фантазия монахов очень приблизили их к варварству. Но это было медленным процессом; еще в глубокое средневековье были выдающиеся учителя.

2. Так как власть оказывалась бессильной, то некоторые императоры пробовали для сохранения единства империи на время отменить Халкедонское учение (энциклика Василиска 476 года) или обходить его (генотикон Зинона 482 года). Но следствием такой политики бывали всегда привлечение на свою сторону лишь части монофизитов и разрыв с Римом и Западом. Так, благодаря генотикону, произошла 35-летняя схизма с Римом (484—519), которая привела к еще большей независимости папы. Императоры не могли решиться пожертвовать ни Римом, ни Востоком и, в конце концов, потеряли и то и другое. В 519 году халкедонская формула была снова восстановлена в союзе с Римом императором Юстином, находившимся под влиянием своего племянника Юстиниана. Но феопасхитский спор (прибавление к Трисвятому слов: ho staurotheis di'hemas, распятый за нас, точнее, принятие формулы: «одно из лиц Троицы было распято»; то и другое не тождественно, так как первое являлось новшеством в культе и могло быть понято как сабеллиа-низм, второе вполне ортодоксально), начавшийся в 518 году, показал, что на Западе относились недоверчиво ко всякому кирилловскому толкованию халкедонской формулы, тогда как на Востоке благочестивые люди и традиционалисты мирились с халкедонским учением только в его кирилловском толковании, все еще надеясь при этом на примирение с монофизитами.

3. Тогда как в V веке халкедонская ортодоксия не имела на Востоке ни одного видного представителя-догматика — лучшее доказательство того, что она была чужда восточному духу — с начала VI века таковые стали появляться. Не только сама формула, благодаря времени, стала внушать к себе большее уважение, но, главным образом, изучение Аристотеля давало в руки оружие для ее защиты. Схоластика позволяла сохранить халкедонское различие природы и лица, даже приветствовать его, и, вместе с тем, давать формуле строго кирилловское толкование. Это сделал скифский монах, научно образованный (в конце своей жизни он выступил даже в защиту Оригена), но враждебный всему анти-охийскому, Леонтий из Византии (около 485 до 543 г.), самый крупный догматик VI века, предшественник Иоанна Дамас-кина, учитель Юстиниана. Он успокоил церковь философски-логическим объяснением халкедонской формулы и предоставил догму схоластической технике. Он является отцом новой христологической ортодоксии подобно тому, как кап-падокийцы были отцами новой тринитарной ортодоксии. Своим учением об ипостасировании человеческой природы он в форме утонченного аполлинаризма (человеческая природа не лишена ипостаси, т. е. субъекта, но она имеет свою ипостась в Логосе), вполне удовлетворил идее спасения (хотя Леонтий устанавливает две энергии, но, с другой стороны, он сохраняет «единую природу воплотившегося Логоса» и сливает обе энергии путем принятия antidosis и koinonia ton onomäton — общность свойства, бывшая уже для Аполлинария основным положением, стала спасительной идеей).

4. Исходя из этого, надо понимать религиозную политику Юстиниана, догматика на императорском престоле. С беспримерным счастьем подчинив себе всю империю, он хотел также окончательно фиксировать имперское право и имперскую догматику. Им руководили следующие соображения: а) строгое сохранение буквального смысла халкедонской формулы, как решающего постановления, равного ни-кейскому, константинопольскому и эфесскому; б) строго кирилловское толкование символа (император готов был дойти до аффартодокетизма), чтобы привлечь на свою сторону мо-нофизитов и последовать собственному влечению. Средствами для этого были: а) многочисленные императорские религиозные эдикты в духе христологии Леонтия, б) публичные религиозные диспуты, в) проведение феопасхитской формулы, г) подавление всякой свободной независимой теологии, следовательно, с одной стороны, оригенизма, имевшего многочисленных приверженцев среди монофизитских монахов, особенно в Палестине, с другой — антиохийской тео-. логии (543 г.), у которой также были многочисленные сторонники (подобно тому, как он закрыл Афинскую школу, император хотел закрыть и все христианские научные школы); только схоластика должна была остаться, д) насильственное насаждение новой ортодоксии на Западе. Осуществление этих планов затруднилось: 1) негласным соправительством энергичной императрицы Феодоры, еще более расположенной к монофизитам, 2) сопротивлением Запада, который не хотел согласиться на осуждение антиохийцев, т. е. «трех глав» (личности и сочинений Феодора, сочинений Феодорита против Кирилла, послания Ивы к Мариту). Запад (Факунд Герми-анский) правильно усмотрел в этом позднем осуждении антиохийцев попытку упразднить учение о двух естествах, как его понимал Лев, и заменить его утонченным монофизит-ством. Но Юстиниан нашел в Риме бесхарактерного папу (Вигилия), который, угождая императору, покрыл себя позором и поставил на карту свое положение на Западе (большие схизмы на Западе; римскому престолу грозила опасность остаться одиноким). Он провел осуждение Оригена и «трех глав», восстановил догматические идеи обоих Эфес-ских соборов, 431 и 449 гг., не затрагивая Халкедонского, и заставил покорных епископов утвердить все это на пятом соборе в Константинополе в 553 году. Но, несмотря на то, что теперь (согласно Кириллу) надо было признавать единую богочеловеческую природу (наряду с учением о двух природах) и, таким образом, дух восточной догматики одержал победу, западная христология, следовательно, оказалась побежденной, монофизиты все же не подчинились, так как Халкедонское учение внушало слишком сильную ненависть и вражда уже давно стала национальной. Многие западные церкви не хотели признать пятого собора; лишь через полвека, благодаря усилиям Рима протест был заглушен.

§ 44. Монергистические и монофелитские споры, шестой собор и Иоанн Дамаскин

См. Маnsi, т. X и XI. — Owsepian, «Enstchungsgeschichte des Monothelismus», 1897. — G. Kruger, «Monothelismus» в «Real. Encycl», 3-е изд.

С постановлениями четвертого и пятого соборов согласовалось учение как об одной так и о двух волях в Христе. Фактически до VI века едва ли кто-нибудь говорил о двух волях в Христе (несколько лучше засвидетельствованы «две энергии»); так как и антиохийцы подобно тому, как раньше Павел Самосатский, говорили, что человеческая воля вполне осуществляется в божественной (не единство воли, а согласование воли). Но богословие Леонтия, во всяком случае, склонялось к учению о двух волях. Едва ли, однако, дело дошло бы до разногласия — уже с 553 года догма была предоставлена описательной и расчленяющей теологической науке (схоластике) и культу (мистике), — если бы этим вопросом не воспользовалась политика.

Патриарх столицы Сергий, сириец — может быть — монофизитского происхождения, посоветовал энергичному императору Гераклию (610—41) закрепить за империей вновь завоеванные области на юге и на востоке, пойдя навстречу монофизитам формулой, уже известной в Египте, что Богочеловек, состоящий из двух естеств, творил все mia theandrike energeia (при помощи единой богочеловеческой энергии). «Апостольское» свидетельство для этого учения нашли у Дионисия Псевдо-Ареопагита, Действительно, в 633 году на этом основании было заключено соглашение со многими монофизитами в Египте и Армении (также с некоторыми в Сирии) после того, как Сергий уже 14 лет здесь и там действовал в пользу этой формулы. Однако, поднялось сопротивление (Софроний, впоследствии епископ Иерусалимский, называл эту формулу аполлинаристической), и Сергий в союзе с Гонорием Римским старался всех удовлетворить, объявляя, что говорить об одной или двух энергиях является пустой болтовней, об энергиях надо молчать (что Христос имеет только одну волю, считалось еще понятным само собою). Так же гласил императорский эдикт, ekthesis (638 г.), который объявил вопрос об энергиях неправильно поставленной проблемой и, категорически утверждая монофели-тизм, раздул впервые спор о волях. Не только на Западе поняли теперь следствия догматического послания Льва, но и на Востоке лучшие теологи (Максим Исповедник), благодаря аристотелевской схоластике, настолько сжились с хал-кедонской формулой, что относили волю к естествам (не к лицу) и потому требовали двойственности. На Римском соборе 641 года (папа Иоанн IV) монофелитизм был осужден. Не признающие Ekthesis бежали с востока в Карфаген и Рим и подготовили в союзе с папой настоящую революцию. Она, правда, не удалась (добивались свободы церкви по отношению к государству; это стремление продолжалось в иконоборчестве); но император был все-таки принужден отменить догматический эктезис и заменить его формалистическим Typos, запрещавшим под угрозой строгих наказаний спор об одной или двух волях. Но Рим не склонился и на это. На Латеранском соборе 649 года (Мартин I), на котором присутствовало много представителей Востока, заговор против императора, осмеливающегося давать предписания церкви, продолжался. Учение о двух волях было строго формулировано, но странным образом было также отдано должное и правильно понятому положению: mia physis tu theu logu sesarkomene (единая воплощенная природа Бога-Логоса). Целый ряд константинопольских патриархов последнего времени был осужден. Мартин делал вид, что он, как второй Диоскур, управляет восточными церквами и возмущает их, но императору Константу, государю папы, удалось захватить его (653 г.). Обесчещенный и поруганный, умер он в Херсонесе. Пришлось пострадать также и Максиму Исповеднику. Констант нашел скоро в Риме более покорных пап и до своего убийства (668 г.) оставался господином положения, приводя в исполнение Typos и способствуя разумному разрешению вопроса, что две воли, соответствующие двум природам, в силу ипостатического соединения становятся единой ипостатической волей.

Последовавший затем переворот в Константинополе не вполне ясен. Может быть, вследствие того, что уже не приходилось более считаться с монофизитами, может быть, потому, что «наука» была на стороне учения о двух волях; вероятно, также вследствие того, что догматическими уступками надеялись сильнее привязать к столице ненадежные западные владения и создать из римского епископа противовес константинопольскому патриарху⁸, — император Константин Погонат уступил и старался завязать новые сношения с энергичным папой Агафоном. Последний, как некогда Лев I, прислал депутацию и догматическое письмо, в котором он провозглашал непогрешимость римского престола и диофелитизм. На шестом соборе в Константинополе (680) последний, после различных примирительных предложений и встречая против себя протест, который, однако, в конце концов, смолк, был принят. Следовательно, формальные выводы из декрета 451 года были сделаны. (В одном Христе две воли, соответствующие его двум природам, и две энергии, нераздельно, неизменно, неслияемо сосуществующие; их надо представлять себе не противоположными друг другу, но человеческая воля покорна божественной, не противится и не противоречит ей, скорее подчинена вселенной Божественной воле; человеческая воля не уничтожается, но происходит соединение, она становится волей Бога-Логоса, подобно тому, как человеческое естество, не будучи уничтожено, становится естеством Бога-Логоса.) Вместе с тем, были осуждены многие константинопольские патриархи и папа Гонорий. Таким образом, Рим вновь навязал свою формулу, уравновесил результаты пятого собора шестым и проник Восток своим естеством. Однако положение вещей стало иное, чем в 451 году; учение о двух природах было до такой степени усвоено византийской церковью, что учение о двух волях, раз высказанное, уже трудно было устранить, и наиболее видный его защитник, Максим Исповедник, принадлежал восточной церкви. Примирение между Римом и Константинополем продолжалось недолго. Уже в 692 г. на Трулланском соборе Восток резко отделился от Запада в вопросах культа, которые стали теперь решающими.

Формулы византийской догматики (451 г., 680 г.) остаются западными; но дух, выразившийся в 431 и 553 гг.

(Кирилл), одержал вверх в толковании формул и в системе культа; в культовой мистике навсегда осталась монофизитс-кая окраска. Это сказалось, с одной стороны, в иконоборстве, с другой — в христологической догматике действовавшего в середине VIII века Иоанна Дамаскина (Pege gnoseos; г. l kephalaia philosophica, r. 2 peri haireseon, г. 3 ekdosis acribes tes orthodoxu pisteos, см. издание Lequien, также Langen, «Johannes von Damascus», 1879).

Здесь, несмотря на диофизическую и диофелитическую формулу и строгое различие между естеством и лицом, сохраняются утонченный аполлинаризм и монофизитизм, поскольку проповедуется, что Бог-Логос принял человеческую природу (не природу отдельного человека), которая получила свою индивидуальность только через Бога-Логоса. Это — то посредствующее звено, которое усматривал уже Леонтий, которое не имеет самостоятельной ипостаси, но и не лишено ее, а сохраняет в ипостаси Логоса свое независимое положение. Кроме того, различие естеств было устранено благодаря учению о perichoresis (переходе) и общности свойств (см. также и здесь Леонтия). Metadosis (передача, oikeiosis, присвоение, antidosis, обмен) свойства обеих природ Дамас-кин понимает так буквально, что говорит о eis allela ton meron perichoresis (переход частей друг в друга). Плоть действительно косвенным образом стала Богом, и обожествленная плоть проникнута Божеством.

Назад   Вперед