Кто написал Тору?
К литературной истории Пятикнижия

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Cогласно классической гипотезе источников, Пятикнижие есть результат многовекового литературного творчества, начало которого следует искать в эпохе Объединенного царства. Исторические предания израильских племен в процессе длительной устной передачи выкристаллизовались в два варианта истории (северную и южную) о происхождении Израиля и его культовых институтов, его предках, их странствии в обетованную страну. После падения Самарии эти варианты были слиты в единое повествование, которое в письменном виде существовало до падения Иудеи, испытывая влияние Второзакония, а в пленную эпоху — девте-рономической истории. Независимо от этого исторического повествования в жреческих кругах передавался собственный вариант той же истории, основанный на древнем прототипе, отразивший, однако, своеобразный мир жречества и его интересы. Этот вариант истории включал материал культового законодательства, отсутствовавший в нежреческих источниках. В период изгнания или по его окончании жреческий редактор соединил свой вариант истории с нежреческими источниками, завершив литературный процесс созданием известного нам текста Пятикнижия.

В основе этой эволюционной модели лежат предпосылки, на которых зиждется все научное мировоззрение новою времени, достигшее апогея в философских и еcтественно-научных теориях XIX в. Идея развития проникла во все исторические и филологические дисциплины, стала критерием научности для всякой теории, претендовавшей на объяснение различных феноменов культуры, политики, этики, искусства и религии. Историко-филологическое исследование Библии как научная дисциплина складывалось именно в эту эпоху — эпоху господства идеи исторического развития.

Поэтому гипотеза источников в своей классической формулировке, нашедшей отражение в работах Графа, Кюэнена и, наконец, Велльгаузена, легла в основу современной библеистики; эта гипотеза сохраняла свое значение на протяжении всего XX в. В трудах Велльгаузена литературная история Пятикнижия была использована для реконструкции социальной истории Израиля, точнее, истории его культовых институтов; целью исследования был не анализ самого литературного произведения, в котором он выделял три исторические традиции, а реконструкция социальных процессов, прежде всего развития религии Израиля — от ее естественной, природной формы к теократической системе с формализованным культом, контролируемым жрецами.

При этом Велльгаузен большое значение придавал авторской индивидуальности, отдавая себе отчет в том, что в каждый из постулированных наукой документов были включены весьма древние тексты, однако организация материала определялась замыслом конкретного автора. Велльгаузен считал, что отдельные документы и окончательный текст Торы возникли не путем спонтанного накопления материалов предания, а были созданы творческой индивидуальностью.

Впоследствии роль авторской личности была снижена, так как не удавалось удовлетворительно объяснить многослойность и разновременность текстов в пределах одного документа в предположении, что он был написан одним автором. Понятие "автора" заменили понятием "школа", деятельность которой могла длиться десятилетиями и даже веками. В современной трактовке документальной гипотезы Пятикнижие возникло не в результате последовательного соединения самостоятельных источников, оно появилось в результате многовекового взаимодействия различных школ и традиций. Это усложнение теории хотя и помогло объяснить ряд особенностей нынешнего текста Торы, но не привело к желаемой цели — удовлетворительному решению историко-литературной проблемы происхождения Пятикнижия.

Классическая гипотеза источников сохраняла в исследованиях Пятикнижия статус основополагающей концепции вплоть до самого последнего времени, претерпев лишь несущественные модификации в рамках методологии и представлений, разработанных пионерами библейской критики. Новейшие исследования побуждают отказаться от классического варианта документальной гипотезы. Ее кризис породил несколько новых подходов, среди которых теория происхождения нежреческого повествования четверок-нижия Шмида — Розе — Ван Сетерса. В настоящем исследовании я пытаюсь развить эту неклассическую трактовку литературной истории Пятикнижия. На мой взгляд, Тора не имела литературного прототипа, а идея ее создания не относится к временам Соломона; она была написана сразу, т. е. в ограниченный промежуток времени, одним автором. Этот автор пользовался литературными источниками (письменным материалом и, возможно, устным преданием), творцы которых не только не писали Пятикнижия, но и не знали, что оно будет когда-либо написано. Новое произведение возникло не путем постепенного накопления и переработки материала традиции, а в результате дискретного творческого акта, породившего литературное произведение иного жанра, чем использованные источники, с другими замыслом и социальной функцией.

В статье предлагаются некоторые идеи, касающиеся литературной истории Пятикнижия, которое я рассматриваю как целостное произведение с собственным замыслом и композицией, обращенное к конкретному адресату и выполнявшее определенную социальную функцию.

2. ДОКУМЕНТАЛЬНАЯ ГИПОТЕЗА

В настоящее время большинство ученых, работающих на основе гипотезы источников, или документальной гипотезы, считают, что последним документом, присоединенным к тексту будущей Торы, был жреческий источник (документ Р). При всем разнообразии версий документальной гипотезы среди исследователей преобладает точка зрения, согласно которой редактором, придавшим Пятикнижию окончательный вид, был носитель жреческого предания — традент документа Р, который действовал в пленную или после-пленную эпоху¹.

Если принять эту точку зрения, первый вопрос, на который необходимо ответить: какими литературными источниками пользовался составитель Пятикнижия, т. е. жреческий редактор, какие тексты были в его распоряжении? К ним, очевидно, относится собственно жреческий материал — документ Р или его часть (по всей видимости, часть жреческих материалов была создана самим компилятором). Основу документа Р составляют следующие тексты (для удобства я разделил их на три части в порядке следования)²:

а) досинайская часть: Быт1:1-2:4а; 6:9-22; [7-8]*; 9:1-17; 17:1-27; 23; 35:9-13; Исх2:23а-25; 6:2-7:6; 12:1-28,40-51; 13:1-2; 16*;

б) синайская перикопа: Исх [19-20]*; 24:15Ь—17, 18*; 25-31; 35-40; вся книга Левит; Числ 1:1-10:28;

в)  послесинайская часть: Числ [13—14]*; 15; 16*; 17—18; 19; 20*; 25:6-18; 27-29; 31; 32*; 35-36; Втор 32:48-52.

Звездочкой (*) помечены тексты, в основе нежреческие, но переработанные жреческим редактором или содержащие существенные жреческие добавления. Этот список не исчерпывающий, но достаточно представительный для дальнейшего обсуждения документа Р. По фактическому составу жреческого документа со времен Велльгаузена принципиальных разногласий нет. Разделение текста Пятикнижия на жреческий и нежреческие источники — наиболее бесспорный результат документальной гипотезы.

К нежреческим материалам относится повествовательная часть четверокнижия: весь текст Быт — Числ за вычетом приведенных выше материалов Р (документ JE), и книга Второзаконие (документ D). Обсудим сначала нежреческую часть Пятикнижия, а затем структуру жреческого документа и распределение его материалов внутри четверокнижия.

Нежреческие литературные источники Пятикнижия

В научной традиции, восходящей к XIX в., предполагается, что документ Р был соединен с нежреческим повествованием жреческим редактором, однако уже после присоединения к этому повествованию книги Второзаконие. Согласно этой традиции, нежреческое повествование представлено древними эпическими источниками (J и Е), которые предположительно были слиты в единый документ JE примерно в конце VIII— начале VII вв. до н. э. Книга Второзаконие (точнее, ее первоначальная версия) была написана во время царствования Иосии или незадолго до его начала. Позднее она была присоединена к документу JE, при этом компилятор добавил в повествование четве-рокнижия несколько отрывков в стиле D³ и, возможно, частично отредактировал документ JE. Согласно этой схеме, в распоряжении жреческого редактора было составное сочинение JE + D.

В исследовании, опубликованном в 1943 г., Мартин Нот установил, что Втор 1—3 нельзя рассматривать как введение к девтерономическому закону; эти главы — начало пространного сочинения по истории Израиля, далеко выходящего за рамки книги Второзаконие⁴. После исследования Нота стало ясно, что ко времени присоединения к четверокнижию Втор не существовало в виде самостоятельного произведения. Оно было частью гигантского исторического цикла (так называемой девтерономической истории — ДевтИст), включающего библейские книги от Втор до 4 Цар. Литературная история этого цикла, согласно современным представлениям, выглядит следующим образом.

Незадолго до воцарения Иосии, возможно, в правление Езекии⁵ группа книжников создала древнейшую версию Второзакония, но ее деятельность на этом не завершилась. Эта группа положила начало целому литературному движению — девтерономической школе⁶. Школа просуществовала многие десятилетия и создала обширную литературу в критический период истории Израиля, на который приходится падение Иудейского царства, разрушение Храма и депортация евреев в Вавилон, затем реставрация еврейского сообщества на территории Иудеи в персидскую эпоху. Итак, книга Второзаконие стала началом плодотворного литературного процесса (но отнюдь не началом древнееврейской литературы), который в конечном счете привел к созданию первых двух разделов Еврейской Библии (Пятикнижия и Пророков)⁷.

Наиболее значительным результатом литературного творчества девтерономической школы стала национальная история Израиля (ДевтИст)⁸. В нынешнем виде это историческое сочинение появилось уже во время изгнания, однако его первая версия, которая завершалась описанием царствования Иосии (4 Цар 22:1 — 23:25), вероятно, была написана до плена, но после создания книги Второзаконие⁹. Сама книга Второзаконие была переработана и включена в ДевтИст в качестве предисловия, и, таким образом, прекратила существование в виде отдельной книги. ДевтИст охватывает период от эпохи Моисея до крушения Иудейского царства.

Другое положение документальной гипотезы, которое в последние годы подверглось радикальному пересмотру — это постулат о древних источниках J и Е. Его систематическая критика началась в 60-е годы нашего столетия. Оказалось, что материалы JE не могут датироваться ранее, чем пленным или послеплен-ным периодом¹⁰. Исследователи, в частности, обнаружили влияние на документ JE пленных и после-пленных пророков, а также поздней дидактической литературы (Притчи, Иов)¹¹.

Кроме того, исследователи, начиная с Велльгаузена, обнаруживали в документе JE тексты, которые по концепции и стилю близки девтерономической литературе. В XX в. было установлено, что влияние девтерономической школы на повествование JE не ограничивается набором изолированных текстов, а гораздо шире¹². Некоторые ученые, пытаясь осмыслить этот факт, допускали, что последним редактором всего Пятикнижия был девтерономический историк¹³. Иначе, по их мнению, не поддается объяснению очевидная непоследовательность жреческого компилятора, оставившего в окончательном тексте противоречащие жреческой концепции материалы¹⁴. Однако даже предположение о девтерономическои редакции не позволяет объяснить выявленные в последние десятилетия масштаб и глубину влияния девтерономическои литературы на историческое повествование четверокнижия¹⁵. В результате от гипотезы о древних источниках Пятикнижия сегодня приходится отказаться, допустив позднее происхождение документа JE¹⁶.

Заслуживает внимания еще один факт из истории исследований Пятикнижия. Центральная тема документа JE — обещание земли потомкам Авраама, которое Бог закрепляет Договором [berit] с Аврамом (Быт 15:18) и многократно повторяет каждому из пра-отцев. Тема обещанной земли, развиваемая на протяжении всей истории праотцев, завершается в книге Иошуа, в которой рассказывается о завоевании земли Это давало повод первым исследователям Пятикнижия, начиная с Велльгаузена, объединять первые шесть книг Библии в повествовательное единство, "шестикнижие". сама тема обещания земли ведет за пределы Пятикнижия, указывая на следующую часть исторического цикла (Иош — 4 Цар) Попытку объяснить взаимную зависимость Пятикнижия и последующих библейских книг все той же девтерономической редакцией четверокнижия едва ли можно признать удовлетворительной.

В работах Шмида, Розе, Ван Сетерса проблема взаимосвязи Пятикнижия и ДевтИст решается иначе¹⁷. Эти ученые предполагают, что документ JE был написан после создания девтерономической истории и, следовательно, автор повествовательной части четверокнижия, развивая мотив обещания земли, знал рассказ книги Иошуа о завоевании Ханаана. Внутри девтерономической традиции обещание относилось к поколению Исхода и давалось на условиях верности Богу Израиля ЙХВХ и послушания Его закону. Автор повествовательной части четверокнижия переместил божественное обещание вглубь истории — в эпоху праотцев — и истолковал его как безусловное обещание"¹⁸ . "Девтерономические места" четверокнижия объясняются просто тем, что его автору была известна девтерономическая история и он ее использовал в своем сочинении. Ван Сетерс, на работы которого я главным образом опираюсь, предполагает, что автор документа JE (Ван Сетерс называет его йахвистом) не создавал отдельное, самостоятельное сочинение. Он писал Пролог к известной ему истории, который, естественно, от нее зависит. Эта зависимость в частности видна из энергично проработанной йахвистом темы земли, которая становится в Прологе почти навязчивой идеей. Автор, очевидно, знает, что эта земля, некогда обещанная праотцам и дарованная Израилю, была утрачена.

Итак, литературная история нежреческого "источника" Пятикнижия завершается следующим образом. После появления ДевтИст другой историк— йахвист — написал пролог к этой национальной истории (вероятно, это произошло в конце пленного периода), сделав ее частью истории человечества и придав ей тем самым всемирную историческую перспективу. Йахвисту принадлежит повествовательная часть в Быт— Числ, которая охватывает время от сотворения мира до прибытия Израиля к рубежам Ханаана. Принципиально важно, что повествование четверокнижия не существовало как самостоятельное произведение, отдельное от девтеро-номической истории¹⁹. Таким образом, литературным источником для жреческого компилятора был не документ JE, а грандиозный исторический цикл (ЙхвИст = ДевтИст + JE), охватывающий время от сотворения мира до разрушения первого Храма Навуходоносором и депортации евреев в Вавилон (последняя упоминаемая в цикле дата — 562 г. до н. э.).

Следовательно, до начала работы жреческого компилятора литературные документы Израиля не содержали ни малейшего намека на будущее Пятикнижие. Замысел Торы — это оригинальная идея жреческого автора, реализация которой породила произведение совершенно нового жанра, отличного от литературного жанра использованных источников. В отличие от ЙхвИст, это произведение было задумано автором не как история предков Израиля, а как "Наставление" (torah); исторический нарратив играет в Пятикнижии роль подчиненного элемента. Поэтому жреческий компилятор по праву может быть назван автором Пятикнижия.

Прежде чем описывать изменения, которые жреческий автор внес в сюжет и композицию использованных источников, вызвав тем самым жанровый скачок, остановимся подробно на составе и структуре документа Р.

Структура и распределение материалов документа Ρ

Большая часть жреческого материала сосредоточена в так наываемом синайском рассказе, или синайской перикопе (Исх 19:1 — Числ 10:28). В этом рассказе материалы документа Ρ составляют более одной трети полного объема четверокнижия. Весь же документ Ρ занимает примерно половину четверокнижия, или две пятых Торы (две средних книги Пятикнижия²⁰). Итак, 85% жреческого материала находится в синайской перикопе, остальные 15% этого материала распределены по всему четверокнижию. Больше всего жреческих текстов, оставшихся за пределами синайской перикопы, находится в книге Числа.

Жреческий материал можно разделить на тексты двух категорий (по функции, которую они выполняют в повествовании): 1) тексты, образующие внутри синайского рассказа сплошной массив, а именно Исх 25-31 + Исх 35:1 — Числ 10:28; к этой группе материалов примыкают также отдельные законодательные комплексы в Числ 11-32, непосредственно не связанные с контекстом исторического повествования; 2) небольшие изолированные включения внутри нежреческого повествования, рассеянные по всему документу JE.

В первую категорию текстов входит рассказ о сооружении Скинии и посвящении жрецов (далее "рассказ о Скинии"), словом, об учреждении культа (Исх 25—31; 35—40; Лев 8—10; к этим материалам примыкают также Лев 16 и Числ 1:1—47). Рассказ о Скинии представляет собой самостоятельное единство, и, возможно, существовал до интерполяции в эпическое повествование (документ JE). Это отмечал еще Велльгаузен, считавший, что рассказ вырос из первоначального ядра в результате последовательных наслоений²¹. С тех пор рассказу о Скинии (культовой легенде) было посвящено немало исследований²².

Другая упорядоченная группа текстов этой категории — рассказ (или трактат) о левитах, содержащий предписания об их обязанностях, посвящении и содержании (Числ 1:48—4:49; 7; 8:5-26; 18), также некогда принадлежавший особому документу²³.

К текстам той же категории принадлежат наставления о жертвоприношениях (Лев 1—7), о чистом и нечистом (Лев 11 — 15), так называемый кодекс святости (Лев 17-26); предписания о праздниках (Числ 28—29); различные ритуальные инструкции (о ежедневных жертвоприношениях, воскурениях, возлияниях, зажигании светильника, жреческих одеяниях и проч.).

Жреческий рассказ в синайской перикопе включает эпизоды, в которых был использован список "начальников" [nasi'im] племен Израиля (Числ 1:5—16). К ним относятся: перепись (Числ 1), описание лагеря вокруг Скинии (2:3-31), приношения от колен (7:12-88), описание израильтян в походном порядке (10:14—28).

К перечислительным текстам этой категории относятся также описания политических границ Израиля и распределение земли между племенами (Числ 32:33— 42; 34:1-15).

К текстам второй категории принадлежат отдельные эпизоды, добавленные в нежреческий документ (например, Быт1:1-2:4а; 6:9-22; 9:1-17; 17:1-27; Исх 12:1-28, 40-51; Числ 13:1—17а; 25:6-18), а также изменения, внесенные в тексты этого документа жреческим редактором (как в Исх 16 или Числ 16).

К этой группе относятся генеалогические списки, например, книга рода Адама [sefer tölodöt 'ädäm] (Быт5:1слл), родословная Шема (11:Шелл), Тераха (Быт 11:27слл) и т. п., содержащиеся главным образом в книге Бытие.

К ним также следует причислить маршрутные указания, употребляющие стандартную формулу: "Они отправились [ wayyis' ϋ] из X... и разбили лагерь [ wayyahänu] в Y". Раньше считалось, что эти маршрутные указания основаны на древнем списке стоянок Израиля по выходе из Египта, в частности, предполагалось, что Числ 33 ('elleh masa'e bэпё-yisrä'el) опирается на такой список. Однако в настоящее время многие исследователи считают этот текст вторичным, составленным на основе маршрутных указаний в Исх и Втор²⁴.

В повествование документа JE (или по терминологии Ван Сетерса "йахвиста") внутри синайского рассказа жреческий массив интерполирован на манер "сандвича": за предписанием Исх 25—31 (Р) следует фрагмент нежреческого повествования Исх 32— 34 (JE), за ним— исполнительная часть рассказа о Скинии: Исх 35-40 (Р). В документе JE текст Числ 10:29слл непосредственно примыкал к Исх 34:28 (или 34:35). В нынешнем тексте Торы в этом месте документа JE находится обширная жреческая вставка (Исх 35:1 — Числ 10:28), состоящая из следующих частей: Исх 34:29-35 (жреческое заключение к документу JE); Исх 35—40 (исполнение предписаний о сооружении Скинии); Лев 1—7 (предписания о жертвоприношениях); Лев 8, 9 (посвящение Аарона и его сыновей); Лев 10 (смерть Надава и Авиху и проч.); Лев 11 — 15 (законы о чистом и нечистом); Лев 16 (ритуал очищения); Лев 17—26 (кодекс святости); 27 (добавление об обетах); Числ 1—4 (перепись и организация военного лагеря вокруг Скинии); 5—6 (различные предписания); 7 (приношения "начальников", или "князей Израиля" [nаsi'е yisrä'el]); 8:5—9:14 (посвящение левитов и вторая Пасха); 9:15—10:10 (приготовления к выходу со стоянки у Синая).

Жреческая интерполяция в синайскую перикопу завершается датой и маршрутным указанием: "Во второй год, во второй месяц, в двадцатый день месяца поднялось облако над Шатром Встречи. Тогда израильтяне станами отправились из пустыни Синай. Облако остановилось в пустыне Фаран" (Числ 10:11сл). Этому указанию предшествует пассаж об облаке Славы (Числ 9:15—23), по смыслу завершающий описание сооружения и освящения походного святилища. "Когда была поставлена Скиния, облако окутало ее и покрыло Шатер Договора...". Эта тема уже намечена в пролептическом финале книги Исход (Исх40:34слл)²⁵, который был добавлен при разделении некогда единого текста на книги с целью завершения предшествующего рассказа и всей книги Исход. Он связывает синайский рассказ с контекстом нежреческого повествования.

Повествование документа JE возобновляется только в Числ 10:29слл. За сообщением об отправлении от горы ЙХВХ следует рассказ йахвиста о ропоте народа и перепелах (Числ 11), происшествие с Μирьям (Числ 12) и проч. Далее жреческие интерполяции носят спорадический характер, хотя и включают обширные культово-законодательные (Числ 15, 18, 19, 28— 30) и перечислительные (Числ 26; 33—34) комплексы.

Ядро синайской перикопы, несомненно, составляет рассказ о Скинии (культовая легенда). Ряд законодательных текстов тяготеет к этому рассказу (предписания, в которых упоминается Скиния [miskan] или Шатер Встречи ['öhel mo'ed]). Некоторые законы (главным образом в книге Числа) не связаны со Скинией и, вероятно, имеют независимое от "синайской" традиции происхождение. Сама культовая легенда была вставлена в это место повествования жреческим редактором. Помимо нее в синайской перикопе присутствуют редакционные добавления, которые зависят от контекста повествования, в частности, принимают во внимание место и время действия (пустыня, странствие израильтян в направлении Земли). Тексты об облаке славы — как соединительные элементы композиции — обрамляют весь синайский комплекс, связывая облако и огненный столб нежреческого источника (визуальные символы ЙХВХ, руководившего передвижением Израиля после выхода из Египта) с жреческой концепцией Славы [kaböd-yhwh]. Синайская перикопа завершается описанием боевого порядка в лагере израильтян; в соответствующих местах использованы древние документы, однако композиция создана редактором — она продиктована контекстом повествовательного источника. Рассказ о левитах объясняет, как была реализована идея переносного святилища в странствиях Израиля.

Таковы состав и расположение элементов жреческого документа внутри повествовательного текста четверокнижия. Следующий важный вопрос, вокруг которого не прекращаются споры — вопрос о структуре документа Р. Что представлял собой этот документ? Собрание разрозненных культово-правовых текстов? Хорошо продуманное единство? Альтернативу историческому повествованию четверокнижия? В какой мере тексты документа Ρ были упорядочены до включения в эпическое повествование, в частности в синайскую перикопу?

Творцы документальной гипотезы верили, что документ Ρ представлял собой повествовательный текст, подобный документу JE. Наиболее ясная формулировка этой позиции принадлежит Мартину Ноту²⁶· Согласно Ноту, документ Ρ — это самостоятельный источник, определивший план и структуру будущего четверокнижия. В основе гипотезы Нота о повествовательном документе Ρ лежит предположение о существовании древней традиции такого повествования, представителем которой считался документ JE. По Ноту, окончательный текст Пятикнижия составлялся на базе жреческого варианта повествования (документа Р) путем дополнения материалами JE. При этом оба источника не пострадали; они вошли в окончательный текст четверокнижия без существенных изменений и поэтому допускают реконструкцию. Таким образом, согласно Ноту, документ Ρ представлял собой не собрание разрозненных материалов, а связный текст с определенным сюжетом и композицией. Эту точку зрения сегодня разделяет значительное число ученых²⁷.

Альтернативная точка зрения была сформулирована в работе Френка Мура Кросса²⁸, который показал, что жреческие добавления в повествование документа JE не могут рассматриваться как элементы самостоятельного произведения; они немыслимы вне контекста этого повествования и предполагают существование материалов JE, не имеющих параллелей в документе Р. Некоторые принципиально важные для жреческого автора тексты документа Ρ опираются на нежреческий повествовательный источник²⁹. Иными словами, документ Ρ не мог существовать как независимый нарративный документ³⁰.

Остановимся подробно на одном, на мой взгляд важнейшем, из аргументов Кросса. Исследователи документа Ρ многократно отмечали поразительный факт: жреческий материал не содержит рассказа о заключении Договора³¹. Синайский Договор — это, казалось бы, кульминация, к которой устремлена вся работа жреческого автора, в которой Закон как окончательный и высочайший дар Израилю открывается во всей полноте и систематичности. Основной массив жреческого материала сосредоточен вокруг Синайского Договора. В повествовании все движется к нему через серию предварительных Договоров, предвосхищающих этот самый значительный Договор — вершину откровения. Сам объем текста Синайского Договора, его грандиозность таковы, что все прочие сообщаемые рассказчиком события и факты рядом с ним выглядят незначительными³² .

В самом деле, в жреческом документе внутри синайской перикопы постоянно упоминается Договор (Завет). В еврейском тексте понятие "договор" выражается двумя словами: 'ёdut³³ и bэrit³⁴. По мнению Кросса, 'edut — архаичное слово, синоним слова bэrit³⁵. Это мнение, весьма распространенное среди исследователей, основано на аналогии с параллельными местами Втор(4:13; 5:22; 10:4сл и т.д.), где слово bэrit употребляется в таких же сочетаниях, что и слово 'edut в жреческом документе, а его содержание отождествляется автором Втор с Декалогом. Однако анализ употребления слова 'edut во всех контекстах жреческого рассказа о Скинии и связанных с ним текстах нежреческого повествования показывает, что оно означает "текст Договора", включающий не только Декалог, но и другие письменные тексты нормативной традиции Израиля, которые точнее не определяются³⁶. Эта поправка к рассуждениям Кросса не ослабляет, а, скорее, усиливает его аргументацию. Жреческий компилятор, используя нежреческое повествование, связал 'edüt — письменное законодательство синайского рассказа³⁷, в том числе и культовое — с заключенным, согласно Исх 24:3-8 (JE), Договором (bэrit)³⁸

Заключительные благословения в кодексе святости (Лев 17—26) подчеркивают высочайшую значимость Синайского Договора для жреческого автора:

Я повернусь к вам лицом и сделаю вас плодовитыми, размножу вас и продлю Мой Договор с вами [wahäqimöti 'et-býriti ittэкет]... Поставлю Мою Скинию среди вас... и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом... Я — ИХВХ, Бог ваш, который вывел вас из египетской земли... (Лев 26:9,11 —13а).

Слова, завершающие Лев 26 и, несомненно, прозвучавшие в контексте изгнания, делают цель ЙХВХ — и замысел жреческого автора—совершенно прозрачным:

Когда они будут в земле своих врагов, Я не отвергну их и не возгнушаюсь ими..., не расторгну Мой Договор с ними [lohäper bэriti 'ittam}..., но вспомню ради них Договор с теми, кто был прежде них [bэrit ri'sönim], кого Я вывел из египетской земли... (Лев 26:44сл).

Традиционная формула Договора присутствует также в проклятиях:

Если же вы не послушаете Меня, не будете исполнять всех этих заповедей, если отвергните Мои законы и воз-гнушаетесь Моими предписаниями.., нарушив Мой Договор [1ehafrekem 'et-beriti], то Я поступлю с вами так... (Лев 26:14сл). Я навлеку на вас мстящий меч — возмездие за [нарушение] Договора [пэqат-berit] (Лев 26:25а).

Таким образом, утверждение о том, что для жреческого автора или редактора Договор на Синае не существует, по мнению Кросса, абсолютно беспочвенно³⁹. Жреческий автор не упоминает о заключении Договора, потому что опирается на повествование документа JE, в котором об этом уже было сказано. Церемония заключения Договора в нежреческом повествовании (Исх 24:1-11) обрамляется жреческим, как считает Кросс, Декалогом (Исх 20) и жреческими предписаниями о создании хранилища для Декалога — ковчега и Скинии (Исх 25-26).

Если принять точку зрения Кросса (а я нахожу ее достаточно убедительной) и считать, что документ Ρ не был повествовательным текстом до включения в Пятикнижие, остается сделать вывод: до начала работы жреческого редактора материал, включаемый сегодня в документ Р, частично существовал в виде набора независимых документов, а частично был создан самим жреческим редактором в процессе составления Торы (см. конец разд. II. 3). Согласно Менахему Харану, культовое законодательство документа Ρ допленного периода хранилось при святилищах в виде отдельных папирусных свитков⁴⁰; оно стало публичным достоянием только в период реставрации⁴¹. Возможно, часть древнего материала была упорядочена традентом документа Ρ и соединена в тематические блоки. Весьма вероятно, что культовая легенда (Исх 25— 30; 36—40; Лев 8, 9) существовала как часть жреческого предания и уже имела богатую литературную историю⁴² , а не была создана ad hoc составителем Торы. Однако в этой библиотеке текстов невозможно обнаружить ни малейшего намека на источник Пятикнижия, постулированный наукой XIX в. и принятый в научном обиходе до настоящего времени⁴³.

Второй вывод, который можно сделать из наблюдений Кросса, касается жреческих добавлений в историческое повествование, таких как рассказ о сотворении мира (Быт 1:1—2:4а) и потопе (Быт6:9—22; 9:1—17), договор с Авраамом (Быт 17), учреждение субботы в рассказе о манне (Исх 16*), восстание Кораха (Числ 16*) и др. Эти тексты зависят от контекста исторического повествования (я буду называть их контекстно-зависимыми элементами документа Р) и никогда не существовали отдельно от него. Они были написаны жреческим компилятором в процессе создания Пятикнижия.

Двуслойная модель жреческого документа

Израильский ученый Исраэл Кноэл в работах, публиковавшихся с 1987 г., по лексическим, стилистическим и концептуальным признакам разделил весь жреческий материал (документ Р) на две группы текстов: а) материалы старой жреческой школы — главным образом древние культово-законодательные тексты (в обозначениях Кноэла документ РТ — "жреческая Тоpa"); б) материалы новой жреческой школы— "школы Н", которой принадлежат так наываемый кодекс святости Η (Лев 17—26), рассказ о левитах (Числ 3—4; 8; 18), окончательная форма рассказа о Скинии (Исх25—31; 35—40) и ряд других текстов⁴⁴. В основе исследований Кноэла лежит давно замеченное учеными своеобразие свода законов в Лев 17—26 на фоне других материалов Р⁴⁵. За этим сводом со времен Кло-стермана⁴⁶ закрепилось название "Закон святости", или "Кодекс святости" (Heiligkeitsgesetz, Holiness Code) и обозначение символом Н. С XIX в. "Кодекс святости" рассматривают как отдельный корпус внутри документа Р, так как он резко отличается от остального жреческого материала лексикой, стилем и концептуальными элементами.

Главные отличительные особенности Η — это формулы обращения: "Я — ЙХВХ, Бог ваш", и формулы обоснования законов: "Я — ЙХВХ, освящающий их /его, вас/ ['ani yhwh meqaddiskem]" (Лев 20:8; 21:15, 23; 22:9, 16, 32) и "ибо свят Я, ЙХВХ [ki qädös 'äni yhwh]" (19:2; 20:26; 21:8). Для кодекса Н характерно прямое обращение Бога к израильтянам, которое отсутствует в других частях документа Р. Далее для кодекса святости характерно соединение моральных и культовых предписаний, по существу недопустимое в документе РТ, и необычная для РТ аподиктическая форма запретов, например, "не отдавай своих детей Молеху, не оскверняй имени твоего Бога" (18:21); "не крадите, не лгите, не клянитесь Моим именем" (19:11); "не делайте себе кумиров и изваяний, не ставьте у себя столбов, не кладите на вашей земле камней с изображением, чтобы кланяться перед ними" (26:1).

Велльгаузен считал, что кодекс Η содержит более древние законы, чем документ Р, и был включен в его корпус, предварительно подвергшись жреческой редакции⁴⁷ . С XIX в. кодекс святости был обстоятельно изучен в отношении композиции, состава, языка, возможных источников, истории редакций и т. п. Согласно наиболее распространенному среди ученых мнению, кодекс Η предшествует во времени остальным жреческим материалам и был включен жреческим редактором в документ Ρ на заключительном этапе его формирования⁴⁸. Кноэл в результате тщательного исследования главы о праздниках (Лев 23) пришел к противоположному выводу: соединение документов в этой главе принадлежит автору Н, а не представителю Ρ (иными словами, материалы Ρ подверглись редакции со стороны автора Н, а не наоборот, как считалось ранее)⁴⁹. Затем Кноэл изучил оставшийся материал документа Ρ и обнаружил в нем немало текстов с характерными для Η фразеологией и стилем. Выделив эти материалы, он установил, что их появление в Торе — результат деятельности отдельной школы книжников, растянувшейся на многие десятилетия. Именно этой школе (мы будем называть ее "школа Н") принадлежит окончательная рецензия жреческого материала. При разделении документа Ρ на две группы текстов Кноэл стремился пользоваться исключительно филологическими критериями, а затем, тщательно проанализировав обе эти группы текстов, он реконструировал мировоззрение и идеологическую ориентацию каждой из двух жреческих школ.

К материалам школы Η Кноэл относит следующие тексты из списка, приведенного в начале разд. II⁵⁰:

а)  досинайская часть: Быт 17:7-8, 14; 23; Исх 6:2-7:6; 12:1-20,43-49; 16*;

б)  синайская перикопа: Исх 20:11; 24:15Ь-17, 18*; [25-30]**; 31; 35-40; Лев 17-22, 23**, 24-26 и редакционные добавления в остальных главах Лев; Числ 148— 5:10; 6:22-10:28;

в) послесинайская часть: Числ 13:1 —17а; 14:26—35; 15; 16*; 17-18; 19**; 20*; 25:6-18; 27; [28—29]**; 31; 32*; 35-36; Втор 32:48-52.

Остальные тексты из указанного списка Кноэл приписывает документу РТ. Здесь звездочкой (*) отмечены нежреческие (JE), а двумя звездочками (**) — жреческие (школа РТ) тексты, переработанные редактором школы Н.

Согласно Кноэлу, для текстов жреческой Торы (документа РТ) характерны строгая терминологич-ность и лексическая точность, наличие введений и заключений, отсутствие причинных придаточных, содержащих мотивировку или увещевание (motive clauses). Вторая группа текстов (школа Н) отличается неточным языком и изобилует "мотивирующими" предложениями. Характерный пример — Лев 11:43-45: "Не оскверняйте ваших душ пресмыкающимися и не делайте себя через них нечистыми, ибо Я — ЙХВХ, Бог ваш. Освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят [wahitqaddistem wi-hyitem qedösim ki qädos 'äni]".

В текстах старой жреческой школы (школы РТ) непосредственный контакт Бога с человеком возможен, согласно Кноэлу, только до открытия имени ЙХВХ Моисею (Исх 6:2). После этого события Бог больше не обращается к людям (в том числе и к Моисею) в первом лице. Он становится отдаленным, доступным лишь косвенно, через посредующие символы (например, Лев 9:23б-24а: "Всему народу явилась слава ЙХВХ"). В противоположность старой школе в текстах школы Η и после открытия Имени Моисею сохраняется прежний, как в Быт, характер диалога Бога и человека, диалога с элементами непосредственности и антропоморфизмов (Лев 20:5: "Я обращу Мое лицо на того человека и на его семью и искореню его в собственном роде"). Тексты, в которых Бог прямо обращается к общине израильтян во втором лице, упоминая о Себе

самом в первом, вообще характерны для стиля школы Н. Например, Лев 26:1сл., 11: "Среди вас Я поставлю Мое жилище и Моя душа не возгнушается вами. Буду ходить среди вас и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом. Я — ЙХВХ, Бог ваш, который вывел вас из египетской земли...".

К стилистическим признакам школы Η относится смешение жреческой и нежреческой лексики и фразеологии, особенно в местах соединения жреческого и нежреческого материалов⁵¹, т. е. в местах интерполяции жреческих текстов в повествовательный документ JE. В целом тексты этой школы выглядят более открытыми широкому сообществу израильтян и даже популистскими⁵² по сравнению с эзотерическими, отвлеченными от всего профанного, сосредоточенными исключительно на культе текстами РТ. Этот факт Кноэл объясняет историческими условиями возникновения школы Н, которая, согласно Кноэлу, вышла из недр старой жреческой школы как ее идейная оппозиция.

Кноэл датирует возникновение школы Н, самым древним текстом которой он считает кодекс святости, периодом правления Ахаза и Езекии. Главное основание для такой датировки — заметная в кодексе святости реакция на проникновение в Израиль идолослуже-ния, в особенности поклонения Молеху, магии и гаданий (например, Лев 20:2сл: "Кто из сынов Израиля и из пришельцев, живущих между израильтянами, даст своих детей Молеху, тот да будет предан смерти"; 20:6сл: "Если кто-нибудь обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, то Я обращу Мое лицо на того человека... и искореню его в собственном роде"); имеются также признаки реакции на критику со стороны пророков, вызванную разделением морали и культа в идеологии жрецов. Исследование исторических и пророческих книг показывает, что эти проблемы были в центре религиозной и социальной жизни в Израиле в правление Ахаза (741-725 гг. до н.э.) и Манассии (696—642 гг. до н. э.). Возможно, что кодекс Η оказал влияние на реформу Езекии. После тщательного исследования вопроса Кноэл приходит к заключению, что наиболее вероятное время создания кодекса святости — это правление Ахаза или Езекии (725-697 гг. до н. э.) в Иудее, а место создания (в силу предполагаемой связи с реформой Езекии) — Иерусалим.

Так как материалы РТ часто несут на себе следы редакционной деятельности школы Н, а материалы последней ни в одном случае не обнаруживают признаков вмешательства школы РТ, Кноэл заключает, что с появлением школы Η литературная деятельность старой жреческой школы прекратилась⁵³. Таким образом, время появления первых текстов школы Η может служить terminus ad quem для датировки литературной деятельности школы РТ. По мнению некоторых исследователей⁵⁴ , в описании Скинии в Исх 25—30 (а эту часть текста Кноэл относит главным образом к документу РТ) отразились некоторые детали устройства Соломонова Храма; по мнению других , дата завершения строительства первого Храма даже зашифрована в жреческой хронологии Пятикнижия. Поэтому время сооружения первого Храма Кноэл принимает в качестве terminus a quo для датировки деятельности старой жреческой школы. Он относит возникновение документа РТ к периоду между строительством Соломонова Храма и правлением Ахаза — Езекии (т. е. между серединой X в. до н. э. и серединой VIII в. до н. э.).

Деятельность школы Н, сменившей в VII в. до н. э. старую жреческую школу, продолжалась до послепленного периода. Именно эта школа внесла принципиальный вклад в создание окончательного текста Торы ⁵⁶ . Ее представители интерполировали значительную часть жреческого материала в повествовательный документ JE и, возможно, сформировали структуру синайской перикопы (Исх 19— Числ 10): в результате искусного соединения жреческого материала с нежреческим повествованием появились нынешние книги Исход, Левит и Числа. На форму и содержание Быт и Втор литературная деятельность школы Η существенно не повлияла, при том что книга Втор была присоединена к четверокнижию как раз редактором этой школы⁵⁷. Редакционно-компиляторская деятельность школы Η приходится на период возвращения и реставрации⁵⁸ . Школа Η продолжала существовать за историческими рамками создания Пятикнижия и дала начало протофарисейскому движению⁵⁹. К этому вы-поду Кноэл приходит, анализируя мировоззрение представителей новой школы на основе реконструированного им источника —текстов жреческой школы Н. В разделе 2, приняв доводы Кросса, мы пришли к заключению, что жреческий материал до включения в Пятикнижие представлял собой не повествовательное единство, а библиотеку изолированных текстов, прежде всего культово-законодательных комплексов и, возможно, преданий с элементами нарратива (таких как рассказ о гибели Надава и Авиху [Лев 10], о побитии камнями святотатца [Лев 24] и т.п.). Жреческий компилятор в процессе создания Пятикнижия использовал уже существовавшие тексты: историческое повествование йахвиста и библиотеку жреческих материалов (независимые элементы документа Р), и сам написал к ним ряд добавлений и соединительных (между различными свитками Р, а также текстами Ρ и JE) пассажей (контекстно-зависимые элементы документа Р). Следовательно, "жреческий источник" научной традиции включает две группы текстов различного происхождения и, таким образом, оказывается чисто теоретической конструкцией: термин "документ Р" следует понимать просто как наименование, присвоенное известной группе текстов.

Выясним, как эта схема соотносится с теорией Кноэла о наличии двух жреческих школ. Ясно, что независимые элементы Ρ (расположенные главным образом в синайской перикопе и послесинайской части документа Р) могут принадлежать либо школе РТ, либо школе Н, тогда как контекстно-зависимые элементы документа Р, относящиеся к редакционному слою жреческих материалов, следует целиком приписать школе Н. Как это согласуется с результатами самого Кноэла? Досинайскую часть документа Ρ он распределяет по школам следующим образом:

Быт 1:1—2:4а (РТ) — рассказ о сотворении мира; Быт6:9-22 (РТ); [7-8] (JE+PT); 9:1-17 (РТ) - рассказ о потопе;

Быт 17:1-27 (РТ, стт. 7-8, 14 Н) —договоре Авраамом; Быт35:9-13 (РТ)— явление Эл-Шаддая Якову по возвращении из Месопотамии;

Быт 48:3—6 (РТ) — Иаков благословляет сыновей Иосифа;

Исх 2:23а -25 (РТ) — вопль израильтяне Богу; Исх 6:2-7:6 (Н) — открытие имени ЙХВХ и обещание освободить израильтян;

Исх 12:1-28,40-51; 13:1-2 (Н) - Пасха и Маццот; Исх 16 (J Е+Н) — манна и суббота⁶⁰.

Кноэл обнаруживает характерную для Η фразеологию только в трех последних текстах и в рассказе о заключении договора с Авраамом, а остальные тексты из этого списка относит к РТ, так как в них, по мнению Кноэла, соответствующая фразеология отсутствует.

Однако этого негативного критерия недостаточно для того, чтобы приписать текст той или иной школе. Рассмотрим, к примеру, следующие тексты:

wayyisböt bаууöт hassbi'i mikkol mala'ktö äser 'äsäh

wayabärek 'elöhim 'et-yöm hassbi'i wayaqaddes 'ötö

ki bö säbat mikkol malaktö

В седьмой день Он отдыхал от всей работы, которую делал.

И благословил Бог седьмой день и освятил его,

ибо в этот день Он отдыхал от всей Своей работы

(Быт2:2б-3а).

kiseset-yämim 'äsäh yhwh 'et-hassämayim wa'et-hä'äres...

wayyänah bayyöm hassbi'i

'al ken berak yhwh 'et-yöm hassabbät wayaqaddasehu

ибо шесть дней ЙХВХ делал небо и землю...,

а в седьмой день был в покое.

Поэтому благословил ЙХВХ субботний день и освятил

его(Исх20:11)

üsmartem 'et-hassabbät ki qödes hu läkem...

ki-seset yämim 'äsäh yhwh 'et-hassämayim wa'et-hä'äres

ubayyöm hassbi'i säbat wayyinnäfas

Соблюдайте субботу, ибо она свята для вас...,

ибо шесть дней ЙХВХ делал небо и землю,

а в седьмой день отдыхал и покоился (Исх 31:14а, 176).

То, что у этих текстов единая лексика и общее содержание, бросается в глаза (хотя в первом из них суббота [sabbät] прямо не названа, а это объясняется местом текста в повествовании, в нем употребляется глагол säbat). Кноэл убедительно доказывает принадлежность двух последних текстов школе Н⁶¹. Эти тексты, приписывающие субботе принципиально важное значение, выражают характерный элемент мировоззрения школы Н, отличающий ее от школы РТ. Высокий статус субботы в текстах Η подчеркивается формулой: "Субботы Мои соблюдайте и святилище Мое чтите. Я — ЙХВХ" (Лев 19:30; 26:2), в которой суббота приравнивается святилищу. Этим элементом мировоззрения школы Η Кноэл объясняет появление субботы в перечне священных дней года в Лев 23:3. Суббота служит знаком святости, которым ЙХВХ освятил Израиль (Исх 31:13). Но в таком случае освящение Богом седьмого дня в конце рассказа о сотворении мира (Быт2:2сл) гораздо лучше согласуется с текстами школы Н, чем с текстами РТ, в которых субботе, согласно Кноэлу, отводится весьма скромное место. Другие тексты Н, касающиеся субботы — учреждение субботы (Исх 16:23, 26), запрет работать в субботу (Исх 35:16-3 и Числ 15:32—36) и проч. — только усиливают это впечатление.

Исследователи указывают на лексические параллели в рассказах о сотворении мира (Быт 1:1—2:4а) и сооружении Скинии (Исх 39—40) — согласно Кноэлу, это — один из ключевых текстов школы Η — и одинаковую структуру этих рассказов⁶²:

wayyar 'elöhim 'et-kol-'äser 'äsä wahinne-töb ma'öd [È увидел Бог все, что Он сделал — и вот, это было очень хорошо (Быт 1:31)]. wayyar möse ''et-kol-hammala'kä wahinne 'äsü 'ötäh [И увидел Моисей всю работу — вот они ее сделали (Исх 39:43а)].

wuyaküllü hassämayim wahä'äres

[Так были завершены небо и земля (Быт 2:1)].

wattekel kol-'äbödat miskan

[Так была завершена вся работа для Скинии (Исх 39:32)].

wayakal 'elöhim mala'ktö 'äser 'äsä

[Так окончил Бог Свою работу, которую делал (Быт 2:2)].

wayakal möse 'et-hammalä'kä

|Так окончил Моисей всю работу (Исх 40:336)].

wayabärek 'elöhim 'et-yöm hassbi'i

[И благословил Бог седьмой день (Быт 2:3а)].

wayabärek 'ötam möse

[И благословил их Моисей (Исх 39:436)].

Эти тексты, несомненно, связаны общим замыслом, и, вероятно, принадлежат одному автору, который уподобляет сооружение Скинии сотворению мира.

Другой исследователь⁶³ усматривает аналогию между семью днями творения в Быт 1:1—2:4а и семью речами ЙХВХ в предписательной части культовой легенды (Исх25-31), причем освящению седьмого дня в рассказе о сотворении мира соответствует речь ЙХВХ о соблюдении субботы (Исх31:12-17). Каждая из семи речей вводится словами waydabber yhwh 'el-möseh le'mör (Исх 25:1; 30:11, 17, 22, 34; 31:1,12). Две последних речи Кноэл приписывает творчеству школы Н. Он также доказывает, что весь фрагмент Исх 24:12-31:18 составлен представителем школы Η путем соединения жреческих свитков и их интерполяции в документ JE. Значит, семичастная структура Исх 25—31 создана этим компилятором ⁴.

Все эти наблюдения показывают, что самый первый рассказ Библии невозможно отделить от творчества школы Н: его многообразные связи с текстами этой школы, расположенными в различных местах Пятикнижия, следует отнести к числу прочно установленных фактов.

Еще один факт касается употребления имен Бога. Как известно, в документе Ρ до открытия имени yhwh (ЙХВХ) Моисею, т.е. до Исх6:2сл, Бог именуется 'elöhim⁶⁵ (в текстах Ρ от Быт 17 до Исх 6 появляется также имя 'ёl sadday) и только после Исх6:2сл в жреческих текстах начинают употребляться оба слова (yhwh и 'elöhim, а также их сочетание). Сторонники классической документальной гипотезы объясняют этот факт замыслом жреческого автора, который различает несколько исторических эпох во взаимоотношениях Бога и человека: до обрезания Авраама (Быт 1 — 16), от Авраама до Моисея (Быт 17— Исх 6), эпоху Моисея (после Исх6). В каждую эпоху жреческий автор употребляет особое Имя (или группу Имен), которое он не употребляет в другую: 1) 'elöhim, 2)'elöhim и 'el sadday, 3) yhwh и 'elöhim ⁶⁶.

В предлагаемом Кноэлом разделении документа Ρ на две школы все главные жреческие тексты до Исх 6 причисляются к школе РТ (см. список на с. 37 наст, изд.). Однако для этих текстов характерна лексика (кроме слов 'elöhim и 'el sadday, также berit и zäkar berit, 'öf и др.), которая в текстах РТ после Исх 6:2 не встречается или встречается крайне редко, но широко употребляется в текстах школы Н⁶⁷. Характерны также ант-ропорморфизмы (творение человека по образу Бога, непосредственное обращение Бога к Ною и Авраму, Его готовность "вспомнить" о Своих обязательствах и проч.), свойственные, согласно Кноэлу, школе Η и отсутствующие в текстах школы РТ после Исх 6:2сл.

Для объяснения этих фактов Кноэл приписывает школе РТ специальную "теологию"⁶⁸: творцы документа РТ различают две исторические эпохи во взаимоотношениях Бога и человека— "эпоху книги Бытия" и "эпоху Моисея"⁶⁹. Кноэл утверждает, что в текстах школы РТ после открытия Имени Моисею в Исх6:2сл. (события, разделяющего эти две эпохи) Бог уже не обращается к человеку непосредственно и в первом лице, как Он ранее обращался к Ною, Аврааму, Якову, и уже не называется 'Elöhim, как раньше. Его взаимоотношения с израильтянами регулируются наложенным на них в одностороннем порядке Законом 'edut), а не двусторонним Договором (berit)⁷⁰. В этом глубокое отличие школы РТ от школы Н: в текстах последней Бог всегда обращается к израильтянам непосредственно и в первом лице, Договор между Богом и человеком всегда называется berit, а слово 'elöhim продолжает употребляться и после открытия Имени⁷¹. Таким образом, по Кноэлу получается, что представители школы РТ, реализуя свою теологическую концепцию, создали ряд текстов, напоминающих творчество школы Н, и поместили их в Пятикнижии до Исх 6:2, а после Исх 6:2сл резко изменили стилистику и терминологию своих текстов.

Однако провести границу между "эпохой книги Бытия" и "эпохой Моисея" представители школы РТ могли только в двух случаях: 1) если они пользовались нарративно (и хронологически) упорядоченным контекстом, т. е. вписывали свои тексты в документ JE; 2) если документ РТ с самого начала был повествовательным текстом. Первый вариант, с нашей точки зрения, невозможен, так как по теории Кноэла школа РТ прекратила литературную деятельность в эпоху Ахаза, а сочинение йахвиста появилось не раньше эпохи плена. Второй вариант противоречит принятой нами точке зрения Кросса: все тексты досинайской части Ρ являются редакционными добавлениями к повествовательному документу JE и никогда не существовали независимо от этого документа. Какой из этих вариантов избирает для своей теории Кноэл, неясно, так как в его работах проблема структуры документа Ρ не обсуждается. В любом случае мы должны отвергнуть постулированную Кноэлом "теологию" жреческой школы РТ, а вместе с ней и предложенную им атрибуцию досинайских текстов Р.

Из этого критического разбора концепции Кноэла можно сделать вывод: по лексике, фразеологии, употребляемым терминам и идеологии досинаиские тексты документа Ρ резко отличаются от текстов РТ и приближаются к текстам школы Н. Изложенные выше факты, на мой взгляд, проще всего объясняются тем, что все досинаиские тексты принадлежат школе Н. В этом случае "теологию Имени" следует приписать именно этой школе: в своих редакционных добавлениях к рассказу йахвиста представитель школы Η воздерживается от употребления имени yhwh до Исх 6:2слл, а в истории праотцев наряду с наименованием Бога 'elöhim употребляет также встречающееся в нежреческом источнике имя 'ёl sadday, в согласии с теорией этой школы: "Я являлся Аврааму, Исааку и Якову как Эл Шаддай, а своего имени ЙХВХ Я им не открыл" (Исх 6:3).

Таким образом, принимая в принципе теорию Кноэла о существовании двух жреческих школ, мы должны внести поправки в предлагаемое им распределение жреческого материала по школам, а именно в приведенном выше списке (см. с. 37 наст. изд.) заменить все символы РТ на Н. Отметим, что речь идет о контекстно-зависимых элементах Р, т. е. о редакционном слое документа Р. Подобные поправки необходимо внести и в распределение по школам в синайской и послеси-найской частях документа Р, на чем я не буду здесь подробно останавливаться. Для меня важно, что исправленная таким образом теория Кноэла допускает соединение с концепцией Кросса и позволяет все контекстно-зависимые элементы Ρ приписать школе Н. Тем самым устраняется непоследовательность теории Кноэла (который часть таких элементов относит к РТ), а его утверждение о том, что именно этой школе принадлежит заслуга создания окончательного текста Пятикнижия, становится на более прочную основу.

Итак, жреческий материал Пятикнижия можно охарактеризовать следующим образом. Он состоит из — во-первых, документов, унаследованных от старой жреческой школы, во-вторых— из документов, созданных новой школой до начала работы над Торой (независимых элементов документа Р); и в третьих— из соединительных, дополняющих и других редакционных текстов, написанных в процессе создания Пятикнижия (все тексты из этого списка относятся к контекстно-зависимым элементам Р) и до начала этого процесса не существовавших самостоятельно или в составе литературного произведения — жреческого источника. Такова, на наш взгляд, структура документа Р.

Сформулируем предварительный вывод. Школа Н, выступая в роли составителя Пятикнижия, использовала в качестве источников исторический цикл ЙхвИст, а также библиотеку жреческих материалов. Этот составитель внес собственные дополнения в историческое повествование, изменившие его главную тему, а также разработал композицию и сюжет синайского рассказа, в который он включил большую часть жреческого законодательного материала.

Определив исходный литературный материал, которым располагал компилятор Пятикнижия, мы попытаемся реконструировать в общих чертах методику, применявшуюся этим компилятором при создании задуманного им текста. Однако сначала обсудим еще один фактор, повлиявший на процесс компиляции и, следовательно, на создание окончательного текста Торы. Этот фактор относится к социальному контексту деятельности компилятора и помогает понять задачи, побудившие его написать Тору, а также представить себе исторические условия, в которых ему приходилось эти задачи решать.

3. ТРЕХЛЕТНИЙ ЦИКЛ И СТРУКТУРНО-ТЕМАТИЧЕСКАЯ ЦИКЛИЧНОСТЬ ТОРЫ

Как известно, масоретский текст Торы для литургических целей разделен на небольшие части — седеры, число которых составляет 154 или чуть больше (небольшое колебание обусловлено различием местных традиций). Начало каждого седера в рукописях и разных изданиях масоретского текста⁷² обозначено буквой "самех" на полях. Как правило, начало седера совпадает с началом абзаца (отделенного от предыдущего текста интервалом не менее трех стандартных букв). Разделение текста Пятикнижия на седеры отражает традицию его непрерывного ежесубботнего чтения в синагоге, некогда практиковавшуюся в Палестине. По этой традиции Тора полностью прочитывалась в течение трех — трех с половиной лет: по существующим данным полного единства в практике различных синагог Палестины не было. Вместе с Перро⁷³ мы будем рассматривать цикл продолжительностью в три года, как наиболее распространенный. Кроме того, будем предполагать (также исходя из наибольшей распространенности), что чтения начинались в первую субботу Нисана⁷⁴. Это предположение не повлияет на наши выводы. Отметим, что по завершении чтения Торы в конце третьего года в четыре оставшихся до начала Нисана субботы должны были читаться особые отрывки из Торы⁷⁵.

Текст Пятикнижия, рассматриваемый как лекционарий для трехлетнего цикла, — в расположении материала, в тематике и в структуре отдельных частей — обнаруживает примечательные закономерности.

Тематические связи

Две законодательные книги — Лев и Втор, в которых имеются содержательные параллели, начинают читать незадолго до начала месяца Тишри во второй и третий годы трехлетнего цикла (см. табл. в конце статьи). Чтение книги Левит, как и девтерономического кодекса (Втор 12-26), заканчивается в начале Швата. Обе книги завершаются благословениями и проклятиями за соблюдение или, соответственно, несоблюдение Договора (Лев 26 и Втор 28); чтение этих мест приходится на одно и то же время (в первые субботы Швата).

Далее, с середины Швата по начало Адара читаются главы Втор, в которых Моисей благословляет двенадцать колен, затем сообщается о его смерти и тридцатидневном оплакивании. Седер Втор 31:14сл начинается словами: "Вот, твои дни приблизились к смерти...". Тематически близкий ему текст— Быт49—50 (оракулы Якова по поводу двенадцати праотцев, его смерть, оп-лакивание египтянами в течение семидесяти дней) — начинают читать незадолго до первой субботы Швата и завершают в эту субботу. Таким образом, Быт49—50 приходится на то же самое календарное время, что и отрывок из Втор, содержащий оракулы Моисея в адрес двенадцати колен, описание его смерти и оплакивания в течение определенного срока. Обе серии оракулов не зависят от контекста рассказов, внутри которых они теперь находятся (по мнению исследователей, в основе этих оракулов лежат довольно древние тексты, восходящие к домонархическому периоду). Весьма возможно, что они были включены в соответствующие места Быт и Втор по литургическим соображениям — чтобы их чтение завершалось благословением и добрым предзнаменованием для Израиля ("Счастлив ты, Израиль! Кто подобен тебе, народ, хранимый ЙХВХ..." — Втор 33:29).

Праздничные отрывки

В первый год цикла в субботу, ближайшую к Пасхе, читается история Авеля и Каина (седер Быт 3:22слл). В тексте сказано: "Принес и Авель жертву — первенцев из стада [mibakörot sö'nö] и их жир. ЙХВХ благосклонно отнесся к Авелю и его приношению" Быт (4:4). Возможно, этот рассказ — отзвук более примитивной (чем в документе Р) формы празднования Пасхи.

Во второй и третий годы цикла по субботам, близким к празднику Пасхи, читаются отрывки об установлении Пасхи (Исх 13) и о второй Пасхе (Числ 9). В обоих седерах присутствует тема выкупа первенцев (Исх 13:11—16; Числ 8). В последнем случае речь идет о посвящении левитов ЙХВХ, которое истолковывается как сакральная замена первенцев Израиля и выкуп последних, что связывается с соответствующим эпизодом Исхода. "Из числа израильтян они [левиты] отданы Мне [netunim netunim hemmah li]. Я беру их Себе вместо всего, что разверзает материнскую утробу, вместо всех первенцев израильских, ибо все первенцы израильские от первенцев человека до первенцев скота принадлежат Мне. В тот день, когда Я поразил всех первенцев на земле египетской, Я посвятил Себе всех первенцев Израиля, а вместо них взял у израильтян левитов [wä'eqqah 'et-halewiyyim tahat koI-beкоr bibпё yisrä'el]" (Числ 8:16-18).

В субботы, соседствующие с праздником Шавуот, в первый, второй и третий годы цикла читаются соответственно тексты Быт14:1слл или Быт15:1слл, Исх 22:24—24:18 и Числ 17:1бслл. Во всех трех чтениях обнаруживается поразительное тематическое сходство—в них присутствует тема "договора" и тема "жреца и жертвы". В Быт 15 рассказывается о заключении договора "между рассеченными животными" (ср. Иер 34:18) [ст. 18: "В этот день ЙХВХ заключил Договор с Аврамом..."], а в Быт 14 (поздняя интерполяция) — о встрече Аврама с царем и жрецом Малкицедеком. Чтение второго года посвящено церемонии заключения Договора на Синае, а третьего — обязанностям левитов, доле жрецов в жертвоприношениях и десятине (Числ 18); в пассаже Числ 17:16 слл (о расцветшем посохе Аарона) упоминается ковчег Договора (синодальный перевод 17:4, 10).

Внутренняя хронология

Во втором году цикла чтение Торы (см. табл.) начинается с Исх 12 (по Бюхлеру— с Исх 11:1), где содержится предписание о праздновании Пасхи. Она датируется первым месяцом года: "Этот месяц да будет у нас первым; пусть будет он первым месяцем в году" (Исх 12:2; ср. Числ 33:3: "Израильтяне отправились из Раамсеса в первый месяц, в пятнадцатый день первого месяца; они вышли на следующий день после Пасхи..."). В Исх 16:1 (по Бюхлеру— читается в месяц Ияр) приводится вторая дата: "в пятнадцатый день второго месяца по их выходе из земли египетской", а в Исх 19:1 — третья: "в третий месяц [в день новолуния]

по выходе израильтян из земли египетской...". По мнению Кросса⁷⁶, день месяца в Исх 19:1 выпал в результате гаплографии. Кросс считает, что время прибытия на Синай автор этого текста выбрал так, чтобы чтение о заключении Договора (Исх 24:3-8) попадало на Шавуот. Так или иначе, этот текст читается в начале месяца Сивана во втором году цикла.

Согласно Числ 33:38, Аарон умер в пятый месяц. В трехлетнем цикле это место как раз и читается в месяц Ав. Далее, в Иош 4:19 сообщается, что народ перешел Иордан "в десятый день первого месяца", через три дня после того, как закончилось оплакивание Моисея (Иош 1:11; 3:2), которое продолжалось тридцать дней (Втор 34:8). По этим данным, Моисей умер 7 Адара. На этот месяц в третьем году трехлетнего цикла попадает чтение Втор 34, где сообщается о смерти Моисея.

История потопа (Быт 6-9) должна читаться в месяц Ияр первого года цикла. Начало и конец потопа по хронологии Пятикнижия приходится на второй месяц ("В шестисотый год жизни Ноя, во второй месяц, в семнадцатый день месяца..."— Быт7:11; "Во второй месяц, в двадцать седьмой день месяца земля высохла" — Быт 8:14). Во второй и третий годы цикла тексты, в которых упоминается второй месяц (Исх 16:1слл, и Числ 10:11слл), возможно, также читались в одну из первых суббот Ияра.

Существуют не только совпадения хронологических указаний в тексте Торы с литургическим календарем, но и явные нарушения в жреческой хронологии Пятикнижия, возможно, связанные с литургическим циклом. В третьем году цикла в середине Нисана читается седер Числ 8:1слл, включающий предписание о второй Пасхе (Числ 9:1-14). Исследователи единодушно считают этот пассаж, тематически уместный в данном месте литургического календаря, вторичной интерполяцией. Указанная в нем дата — "во второй год по их выходе из земли египетской, в первый месяц" (Числ 9:1)— нарушает хронологическую последовательность в Торе: события книги Числа начинаются "в первый день второго месяца, во второй год по выходе из земли египетской" (Числ 1:1), а следующая дата — "второй год, второй месяц, двадцатый день месяца" (Числ 10:11) — сообщается при отправлении израильтян из Синайской пустыни. Пассаж о второй Пасхе находится как раз между этими двумя хронологическими указаниями.

Гипотеза о происхождении трехлетнего цикла

Литургисты обнаруживают и много других аналогий и связей между текстами Торы, чтение которых приходилось на одну и ту же календарную дату в различные годы трехлетнего цикла⁷⁷. Большинство из этих аналогий и связей не лежат на поверхности, а каждый такой случай в отдельности может выглядеть как простая случайность. Однако обилие подобного материала свидетельствует о том, что структурные, тематические и содержательные параллели между отрывками Торы, которые читаются в один и тот же период культового календаря, не могут быть случайным совпадением: они появились в результате целенаправленной деятельности редактора или составителя Пятикнижия. Возникает вопрос: не было ли в литературной истории Торы такого периода, когда регулярные публичные чтения текста могли повлиять на расположение материала внутри Пятикнижия?

Основываясь на описанных в этом разделе наблюдениях, я предлагаю следующую гипотезу: Тора и трехлетний литургический цикл сложились одновременно. И то и другое — результат единого процесса, сопровождавшего становление института синагоги — важного элемента социальной структуры послепленного еврейского сообщества на территории Палестины. Существенным признаком этого института было регулярное публичное чтение Торы.

Возникает вопрос: насколько правомерна эта гипотеза с точки зрения 1) вероятной даты рождения трехлетнего цикла, с одной стороны, и 2) появления окончательного текста Пятикнижия, с другой?

1. Самое раннее прямое упоминание трехлетнего цикла мы находим в Вавилонском Талмуде⁷ . Древние галахические мидраши (Мехилта, Сифре и Сифра) отражают трехлетний палестинский цикл. Они дошли до нас в вавилонской редакции IV—Vbb., однако были написаны в Палестине и восходят ко II—III вв. Из более ранней литературы таннаев можно только заключить, что утренние чтения Торы по субботам были регулярным и непрерывным чтением ее текста.

Согласно Иосифу Флавию, ежесубботнее чтение Торы в I в. было повсеместно распространенным обычаем: "Он [Моисей] ... повелел слушать его [Закон] не один, не два и даже не несколько раз, но каждую неделю собираться для чтения Закона и подробно его изучать"⁷⁹. По свидетельству Нового Завета регулярное чтение Торы — прочно установившаяся практика в начале I в. Например, в Деяниях апостолов говорится: "Закон Моисея с древних времен имеет своих проповедников по всем городам и читается в синагогах каждую субботу" (Деян 15:21). Из Нового Завета мы также узнаем, что чтение Торы сопровождалось чтением Пророков. Павел со спутниками, прибыв в Антиохию Писидийскую, в субботу пришел в синагогу. "После чтения Закона и Пророков начальники синагоги послали сказать им: Братья! Если есть у вас слово наставления для народа, говорите" (Деян 13:15). Таким образом, в I в. существовало не только регулярное чтение Торы, но и система хафтарот (отрывков из Пророков, которые читаются после соответствующего места из Торы). То, что это чтение было непрерывным, следует из работы Эйлин Гилдинг⁸⁰ о четвертом евангелии, которая убедительно показала, что композиция евангелия тематически определяется чтениями Торы и хафтарот по трехлетнему циклу. Система чтений из Пророков считается более поздней, чем система чтений Торы. Поэтому если первая уже существовала в I в., последняя сложилась значительно раньше.

Техника письма позволяет различить в рукописях Торы и Пророков, начиная с кумранских, открытые и замкнутые части (петухот и сетумот) — подразделения текста Еврейской Библии на малые единства. Отметим, что эти подразделения постоянно совпадают с седарим и хафтарот трехлетнего цикла. Таким образом, древняя традиция подразделения текста Пятикнижия и Пророков на небольшие части находится в очевидной связи с циклами чтения ⁸¹.

Довольно прочная традиция регулярного чтения Закона в синагогах в I в. как в Израиле, так и в диаспоре свидетельствует о том, что эта традиция сложилась задолго до этого времени⁸². Вполне возможно, что ее начало восходит к середине II— началу III в. до н. э., когда на территории Палестины одна за другой возникали синагоги, руководимые книжниками фарисейского толка⁸³. Именно там, а не в диаспоре зародилась синагога как место публичного чтения и изучения Торы⁸⁴ · Она была не альтернативой Храму, а независимым институтом, так как чтение Писания никогда не было частью храмового культа. Поскольку синагога немыслима без чтений Торы, можно без особой натяжки допустить, что рождение синагоги означало рождение системы непрерывных чтений по одному из двух распространенных впоследствии циклов (годовому, вавилонскому, или трехлетнему, палестинскому): о применении других систем чтения нам ничего не известно.

2. Появление окончательного текста Торы сегодня большинство ученых приурочивает к пленной или послепленной эпохе. Что касается более точной даты возникновения Пятикнижия, то мнения ученых расходятся. Некоторые исследователи (например, Милг-рэм⁸⁵) считают, что самая последняя строчка в Торе написана во время плена. Другие называют более позднюю дату. Согласно Бленкинсоппу, Тора окончательно сложилась в конце персидского периода⁸⁶. Старое определение terminus ad quem для датировки Пятикнижия основывалось на теории Риля⁸⁷, которая в настоящее время признана несостоятельной. Главный постулат этой теории: Тора появилась до разрыва отношений с самаритянами, который, по мнению Риля, произошел в Vb. до н. э. Однако в действительности отношения с самаритянами полностью прекратились только в конце II в. до н. э. после разорения Самарии Иоанном Гирканом . Сегодня единственный бесспорный terminus ad quem для датировки Пятикнижия — появление Септуагинты (самое раннее, III в. до н.э.⁸⁹).

Таким образом, предлагаемая гипотеза не противоречит данным, которыми сегодня располагает наука. Одновременное рождение Торы и трехлетнего литургического цикла лежит в пределах мыслимой возможности.

4. СОЗДАНИЕ ПЯТИКНИЖИЯ. ШКОЛА Η КАК СОСТАВИТЕЛЬ ПЯТИКНИЖИЯ

Дата и "место в жизни"

Мы начали обсуждение вопроса о происхождении Торы с определения литературных источников и их хронологической последовательности, затем установили дополнительный фактор, повлиявший на создание окончательного текста Пятикнижия. Завершая это обсуждение, я приведу ряд соображений, помогающих определить историческое "место" рождения Торы — прежде всего социальный контекст творчества автора Пятикнижия (АвтП), которого я считаю членом школы Н, — и задачу, которую ставил автор, создавая данное произведение. Эти сведения могут дать ключ к пониманию замысла произведения, воплощенного в его композиции.

Согласно Кноэлу, значительная часть текстов, принадлежащих школе Н, датируется пленной и пос-лепленной эпохой. (В согласии с концепцией, предлагаемой в настоящей работе, все эти тексты относятся к редакционному слою Р, или к контекстно-зависимым элементам Р.) Датировка Кноэла основана главным образом на историко-лингвистических соображениях: один из признаков, указывающих на позднее происхождение текста, — наличие в нем лексических единиц, характерных для языка послепленного периода. Примером может служить употребление форм bäri'sön вместо bahödes häri'sön и [ba'arbä'äh 'äsär-yöm] bahödes [hazzeh] вместо lahödes при указании даты⁹⁰, появление слова degel, проникшего из имперского арамейского персидского периода⁹¹, и проч.

Послепленная датировка рассматриваемых текстов подтверждается и другими исследованиями. Например, Бленкинсопп, опираясь на работу Вейнберга⁹² об агнатических образованиях типа "дом предков" [bet-'äbot], отмечает, что в некоторых текстах документа Ρ изображается социальная структура еврейского сообщества периода реставрации ³ и что ряд законов в Ρ (предписание о десятине левитов (Числ 18:22слл, 25слл), рассказ о нарушении субботы сборщиком дров (Числ 15:32сл) и т.д.) отражают ситуацию послеплен-ной общины⁹⁴. Заметим, что все тексты, о которых идет речь, относятся к материалам школы Н. С другой стороны, расхождение в величине налога на Храм (полшекеля в Исх 30:11—16 и треть шекеля в Неем 10:32) и другие расхождения между документом Ρ и Эзр — Неем, по мнению Бленкинсоппа, свидетельствуют о том, что окончательный текст Пятикнижия ко времени написания Эзр — Неем еще не сложился⁹⁵.

Хельмут Уцшнейдер, выделив последовательные стадии переработки древнего рассказа о Скинии (рСкин) с помощью критериев связности, концептуального единства и проч., установил литературную зависимость между одной из ранних версий рСкин и девтерономическим рассказом о строительстве Соломонова Храма (3 Цар 6-8)⁹⁶. Это касается деталей конструкции святилища и наименований культовой утвари, а также употребления эпитета hkm [lb] — искусные мастера, умельцы (Исх 28:3; 31:6; 35:10, 25; 36:1, 2, 8)— по отношению к создателям Скинии прежде всего к Бецалелу и Охолиаву⁹⁷. Утцшнейдер также заметил⁹⁸, что лексема ndb [lb], которая используется в рСкин для характеристики людей, поддержавших строительство Скинии добровольными пожертвованиями (Исх25:2; 35:5, 21, 22, 29), употребляется в аналогичном контексте в книге Эзры, где речь идет о пожертвованиях вавилонской диаспоры и персидского царя на восстановление Храма (Эзр; 2:68; 7:15; 8:28). Опираясь на работы Вейнберга , он связывает место и время создания предпоследней версии рСкин, выражающей концепцию "народного святилища" (Volk-Heiligtums-Konzeption), с гражданско-храмовой общиной ахеменидской эпохи . В качестве terminus a quo для датировки рСкин Утцшнейдер называет 460 г. до н. э.; следовательно, для Пятикнижия получается еще более поздняя исходная дата.

Таким образом, литературная деятельность АвтП приходится на период не ранее конца V- начала IV вв. до н. э. Возможно, что именно в это время -время, когда на территории Иудеи складывается граж-данско-храмовая община,- возникает синагога и практика регулярных собраний для чтения авторитетного текста как средства просвещения и консолидации общины. Можно предположить, что задача создания такого авторитетного текста, Торы, — это часть широкой социально-политической программы, реализованной книжниками из круга Эзры, которые, по мнению Кноэла, были представителями жреческой школы Н. Автор книги Эзры — Неемии формулирует эту задачу как политическую линию персидских царей: "Ты же, Эзра, мудростью своего Бога, которая у тебя руке, назначь правителей и судей, чтобы судить народ за рекой — всех, кто знает законы твоего Бога; тех же, кто их не знает, обучайте¹⁰¹" (указ Артаксеркса, Эзр 7:25). В этом тексте очерчена проблема, стоявшая перед инициаторами возвращения и реставрации: учить переселенцев "Закону Бога". Таким образом, мы имеем косвенное свидетельство о программе возрождения — создании института обучения Закону, синагоги с регулярным чтением Торы.

Прототип синагоги, которая возникает как новый, отдельный от храмового культа, социальный институт, конституировавший новое, послепленное еврейское сообщество, изображен в Неем 8—10. Вайнфелд усматривает в молитве Эзры (Неем 9:6сл.) главные элементы амиды, а в описанной в Неем 9:1—3 сцене — прообраз типичной службы с молитвой и чтением Торы . Симптоматично сближение субботы и Торы в амиде Эзры: "Ты открыл им [израильтянам] Свою святую субботу и через Своего раба Моисея дал им заповеди, предписания и Тору" (Неем 9:14).

Нельзя не увидеть связи между высочайшим статусом, которым наделяется суббота в текстах школы Н, и важным местом, какое она занимает в реформаторской деятельности, описанной в книге Эзры — Неемии. Вместе с приведенными соображениями о датировке Пятикнижия этот факт делает правдоподобной гипотезу о том, что АвтП вышел из среды реформаторов, взявших на себя ответственность за восстановление еврейского сообщества на территории Иудеи в персидский период, или по крайней мере разделял с ними общие заботы и общие идеи. Определенные представления этого времени могли найти и более непосредственное отражение в окончательном тексте Торы. К таким представлениям, на мой взгляд, относится взгляд на субботу как день собраний общины и слушания Торы.

С субботы начинается список праздников в Лев 23: "Праздники ЙХВХ, которые вы должны объявить как miqrä'e qödes — вот Мои праздники: шесть дней можно делать дела, а в седьмой день суббота покоя, miqrä' qödes; никакого дела не делайте — это суббота ЙХВХ во всех ваших поселениях". Кноэл убедительно доказал, что это место (Лев 23:2a-3) следует рассматривать как интерполяцию школы Η в более древний перечень праздников. Посредством этой интерполяции редактор внес субботу в рубрику miqrä' qödes. В эту рубрику попадают все праздники, на которые распространяется запрещение работать: Пасха (23:7сл), Ша-вуот (23:21), Новый Год (23:25), Йом Киппур (23:28), Суккот (23:35сл). Но что означает miqrä' qödes!

В Еврейской Библии глагол qf употребляется в значениях: 1) "оповещать, объявлять" (возвещать); 2) "вызывать, приглашать"; 3) "читать, публично зачитывать, оглашать текст" (возвещать)¹⁰³. Имя, образованное от основы глагола с помощью префикса т-, обозначает процесс или результат действия.

Некоторые ученые¹⁰⁴ считают, что miqrä' qödes следует понимать как "оповещение о святом [дне]", "объявление о начале священного [времени]", в согласии с первым значением qr. Термин происходит из практики наблюдения за фазами луны для определения даты праздника по лунному календарю. Комментаторы говорят об официальных наблюдателях, которые должны были оповещать общину о наступлении праздника¹⁰⁵. Для большинства мест документа Р, где встречается термин miqra' qödes (Исх 12; Числ 28—29 и т.д.), это— удовлетворительная интерпретация. Однако для субботы, которая не зависит от лунного календаря, оповещение о ее наступлении представляется излишним. Поэтому появление субботы под указанной рубрикой требует другого объяснения.

Во втором значении слово miqrä' понимает переводчик Торы на греческий: в LXX miqrä'e qödes передается как "κληται αγιαι" — "ρвященные собрания". Возможно, это понимание обусловлено ситуацией диаспоры, в которой не только суббота, но и прочие "назначенные времена" (mö'ädim), или праздники, связывались не с жертвоприношениями в Храме, а с собраниями в синагоге. Этой интерпретации следуют многие современные переводы и комментаторы¹⁰⁶ .

Возможно, АвтП имел в виду третье значение слова miqrä' — "чтение, оглашение текста" (корень qr', связанный со звучанием, голосом, подразумевает чтение вслух, рецитацию), которое отвечало его творческой задаче. Для него суббота становилась по преимуществу днем публичных чтений Торы. Вероятно, он использовал в Лев 23:2-3 потенциальную способность слова miqrä' значить и быть понимаемым по крайней мере в двух последних значениях, т. е. как "собрание" и как "рецитация Торы". В новых исторических условиях суббота становится особым днем, связанным не столько с Храмом, сколько с регулярными собраниями общины. В период реставрации эти собрания, miqrä'e qodes, созывались (äser-tiqra'u otäm) по субботам (и другим особым дням) для чтения (оглашения) книги Закона ЙХВХ (wayyiqr'ü bsseper törat yhwh — Неем 9:3). Внося изменения в текст Лев 23, АвтП использовал многозначность выражения miqrä' qödes, так что в каждом конкретном употреблении реализуется одно из значений: "оповещение о священном времени", "священное собрание" и "оглашение священного [текста]" (в смысле "рецитация Торы").

Если эта гипотеза верна, то Лев 23:2a-3a можно понимать следующим образом: "Праздники ЙХВХ, в которые вы должны объявлять священное собрание, вот эти Мои праздники: шесть дней можно делать дела, а в седьмой день суббота покоя, оглашение священной [книги]." Это значит, что АвтП, редактируя текст Лев 23, вложил в него новое понимание субботы.

Процесс компиляции

Здесь я попытаюсь описать процесс компиляции текста Пятикнижия, останавливаясь на важнейших этапах этого процесса и иногда обсуждая возможные мотивы компилятора. Этот очерк не претендует на точную реконструкцию литературной истории текста, а носит эвристический характер: его цель предложить возможную модель компиляции Пятикнижия с учетом литургической задачи. Я хочу показать, как известный нам текст мог быть в принципе создан, а не как он был создан в действительности.

Итак, АвтП имел в своем распоряжении ЙхвИст и библиотеку жреческих текстов. Отделив текст JE + D от исторического цикла, он включил в него жреческий материал, создав нормативный документ— основу правовой и культовой жизни еврейского сообщества. Применительно к историческим условиям и насущным задачам времени (восстановление храмового культа и социальной жизни сообщества) Закон должен был

стать центром создаваемой книги. В соответствии с этой задачей АвтП переработал композицию исторического повествования йахвиста, которая теперь должна вести к главной цели — Закону. Он соединил в рамках Пятикнижия различные законодательные традиции Израиля.

Во-первых, это— ДевтКод (Втор 12—26), составивший ядро книги Второзаконие. В девтерономиче-ской традиции этот кодекс (и даже более длинный текст— Втор 5—26) называется töräh (Втор 1:5; 4:8, 44; 27:3, 7, 26; 28:58; 29:29; 31:9, 11сл; 32:46) и seper hattöräh (Втор 28:61; 30:10; 31:26). Втор тяготеет к жанру ближневосточного договора между сюзереном и вассалами. По структуре она ближе всего к хеттским договорам; однако во Втор есть особенность, которая лучше отражает ассирийские договоры Ассархадона: это не соглашение между двумя равноправными сторонами, а клятва верности, которую сюзерен требует от своих вассалов¹⁰⁷. Хеттский договор включает следующие элементы: 1) предысторию взаимоотношения сторон; 2) условия договора— собственно закон; 3) перечень свидетелей, включающий богов каждой из сторон вместе с природными стихиями — небом и землей, горами, реками, облаками и ветром; 4) проклятия и благословения (часто в стереотипной форме) в адрес тех, кто нарушит, и, соответственно, тех, кто выполнит, условия договора¹⁰⁸. Все эти элементы различимы в книге Втор, включающей: две вводные речи Моисея, в которых вместе с увещеванием хранить верность ЙХВХ и соблюдать закон содержится история странствий израильтян по пустыне (Втор 1—4 и 5—11); сам закон (12-26); проклятия (27:15-26 и 28:15-68) и благословения (28:1-14). Этот Договор заключен на равнинах Моава (Втор 29:1).

Во-вторых, в рамках Договора, заключенного у Синая, АвтП объединяет: 1) нежреческую законодательную традицию, использованную в повествовании йах-виста, прежде всего книгу Договора (seper habberit — Исх24:7), т. е. Исх21—23, и проч.; 2) жреческое законодательство, вошедшее в синайскую перикопу (главным образом книга Левит) и послесинайскую часть повествования (изолированные законодательные комплексы и отдельные законы в книге Числа).

Синайский договор, в согласии с требованиями жанра, также завершается благословениями и проклятиями (Лев 26:3—45), а историю Исхода и даже все нежреческое повествование можно рассматривать как растянутое историческое введение к Договору. Таким образом, по форме Быт 1 — Лев 26 — это ослабленное эхо моавитского Договора книги Второзаконие. Существенное отличие синайского Договора от Втор в том, что АвтП включил в синайскую перикопу (СинП) рассказ о Скинии (рСкин), придав договору в целом культовый характер: место сообщения Торы, как и место присутствия божества, после сооружения святилища перемещается с горы ЙХВХ в Шатер Встречи (см.: Лев 1:1), а сам законодательный материал содержит значительную ритуально-культовую часть.

В организации материала этой части Торы АвтП учитывал Втор и, по всей видимости, расположение этой книги на литургическом круге. Чтение Втор в палестинской традиции приходится на осень: оно начинает незадолго до праздника Суккот и завершает трехлетний литургический цикл. В самой книге Втор содержится рекомендация о ее публичном чтении в Суккот через каждые семь лет (Втор31:9сл.). Правда, о допленной практике регулярного чтения Втор нам ничего неизвестно. По сообщению книги Эзры — Не-емии Тора однажды публично читалась "в первый день седьмого месяца [т. е. Тишри]" (Неем 8:2), в Суккот "каждый день — от первого до последнего дня" (Неем 8:18) праздника и в "двадцать четвертый день" Тишри (Неем 9:1, 3). Однако нельзя в точности сказать, что имеется в виду в книге Эзры — Неемии под словом Тора и его развернутыми аналогами [seper hattoräh, seper törat möseh, seper törat ha'elöhim, seper törat yhwh\: книга Втор, свитки жреческого кодекса или целиком Пятикнижие¹⁰⁹. Согласно значительно более поздней традиции, царь должен был в праздник Суккот читать перед народом большую часть Втор. Так, в Суккот 40/41 гг. царь Агриппа полностью прочел книгу Втор (М. Сота 7:8).

Можно предположить, что публичное чтение книги Закона, книги Договора, во время осенних праздников — прочно установившийся в Израиле обычай. Поэтому вполне естественно, что чтение книги Втор, завершающее литургический год, должно было начинаться перед этими праздниками (см. табл.), и, таким образом, распределяться примерно между 20-ю субботами, что повлияло на темп чтения Торы и длительность литургического цикла (три года). Также естественно допустить, что собственному законодательному материалу АвтП придал известное сходство с Втор и приложил определенные усилия к тому, чтобы чтение Лев попадало на тот же период литургического календаря в предшествующем (втором) году; кроме всего прочего, это позволяло уравнять обе законодательные традиции по статусу. Иными словами, есть основания предполагать, что вся книга Левит была сформирована АвтП как литургическая параллель к Втор.

Центральная часть Лев — кодекс святости (КодСв). Его древнее ядро можно датировать вместе с Кноэлом временем Ахаза или Манасии (по содержанию законов, запрещающих приносить детей в жертву Молеху, колдовство и некромантию и т. п.). Однако в КодСв есть признаки довольно поздних добавлений и переработок (например, уже обсуждавшая вставка Лев 23:2a—3; предписание жить в шалашах в праздник Суккот — Лев 23:42; добавление имен праотцев к слову bэriti— Лев26:42¹¹⁰). Благословения и проклятия в Лев26 подразумевают не только изгнание, но и возвращение (26:40—45); они обнаруживают содержательную связь и лексические параллели с благословениями и проклятиями Втор 28, 30¹¹¹. Кроме того, установлена зависимость конкретных предписаний КодСв от аналогичных законов ДевтКод (например, о точной гире и эфе— Лев 19:35сл. / Втор25:13—16; о жертве без дефектов—Лев 22:17-25 / Втор 15:21; 17:1; запрет употреблять в пищу нечистых животных — Лев 20:22—26 / Втор 14:2-21 и т. д.) ¹¹².

В работе, посвященной детальному сравнению КодСв с Втор, Альфред Холевиньски пришел к выводу, что КодСв складывался из ряда различных документов на протяжении длительного времени¹¹³. Нынешняя однородность материала была достигнута усилиями жреческого редактора (группы жреческих книжников), объединившего этот материал вокруг центральной темы и придавшего ему неповторимое своеобразие КодСв¹¹⁴. Холевиньски отнес этого редактора к жреческому крылу реформаторов девтеро-номической школы, которые создавали КодСв в период изгнания¹¹⁵. Эта гипотеза позволяет объяснить характерное для КодСв сочетание жреческой и девтерономической терминологии, а также литературную зависимость свода законов Η от Втор: жреческий редактор использовал в качестве образца ДевтКод. Этого редактора, составившего по предположению Холевиньски КодСв, мы должны отождествить с АвтП.

Однако АвтП не создавал КодСв как отдельное от других текстов сочинение, о чем свидетельствует заключающий Лев 26 колофон: "Вот предписания, законы и наставления ('elleh hahuqqim wahammispätim wahattöröt), какие ЙХВХ установил между Собой и израильтянами через Моисея на горе Синай" (Лев 26:46), который указывает на законодательные тексты за пределами Лев 17—26. Этот колофон содержит три юридических термина, причем последний из них — töröt (наставления) — не встречается в КодСв, а первый — huqqim(предписания) — встречается только один раз¹¹⁶. Это значит, что колофон объединяет КодСв с другими законодательными текстами. К ним, очевидно, относятся свиток о жертвоприношениях (Лев 1—7) и наставления о чистоте (Лев 11-15). В обоих свитках употребляется термин töröt¹¹⁷, а в первом— также и huqqim¹¹⁸. Термин mispätim (законы) используется только в КодСв¹¹⁹. Кноэл обнаружил в текстах Лев 1-7 и 11 -15, в своей основе принадлежащих школе РТ, редакционные добавления школы Η (как правило, перед колофонами, заключающими отдельные разделы¹²⁰). Характер и расположение этих добавлений позволяют судить о методе работы составителя, который, согласно Кноэлу, расположил тексты старой жреческой школы в определенной последовательности и сформировал из своего рода жрених законодательный комплекс ¹²¹ ческую Тору (ЖрТ).

Заметим, что АвтП не задумывал ни КодСв, ни ЖрТ в целом, как изолированное от общего контекста Пятикнижия произведение. Заключительные благословения и проклятия (Лев 26:3-45), выдержанные, как и Втор 28—30, в гомилетическом стиле, указывают на лежащий в основе этого законодательного кодекса Договор (слово berit встречается в нем 8 раз). Хотя адресат этого текста — далекие потомки поколения Исхода, по всей вероятности, послепленная община, речь в нем идет о синайском Договоре: "Я вспомню... договор с теми, кто был до вас, кого Я вывел из египетской земли" (Лев 26:45), с очевидной отсылкой к нежреческому повествованию: "Итак, Я заключаю Договор (hinneh 'änöki köret bэrit)..." (Исх 34:10); "Напиши эти слова, ибо на этих условиях Я заключил Договор (kärati... berit) с тобой и Израилем" (Исх34:27)¹²². Таким образом, КодСв (и с ним вся ЖрТ) соотнесен с контекстом нежреческого повествования, о чем уже говорилось в разд. II.2; следовательно, на окончательную версию Лев 17—26 повлиял замысел Пятикнижия в целом.

По-видимому, ЖрТ не сразу нашла свое место в СинП. В колофоне Лев 26:46 говорится о том, что ЙХВХ дал жреческие законы на горе Синай. Это подтверждается в Лев 25:1 ("ЙХВХ сказал Моисею на горе Синай") и в колофоне, заключающем свиток жертвоприношений — Лев7:37сл. ("Вот наставление.., которое дал ЙХВХ Моисею на горе Синай"). Только в Лев 1:1 (и больше нигде в ЖрТ!) появляется Шатер Встречи ('öhel mö'ed) как место сообщения Закона — и это указание места нельзя даже топографически отождествить с первым, так как Шатер Встречи, согласно жреческим текстам, находился в центре лагеря израильтян (см.: Числ 2). Кноэл считает, что стих Лев 1:1 создан школой Η для соединения рСкин с последующим законодательным материалом¹²³. Это значит, что ЖрТ первоначально не была связана с Исх 40. Скорее всего, АвтП переместил ее из другого места на заключительном этапе составления текста Пятикнижия, возможно, в процессе "подгонки" создаваемого лек-ционария к культовому календарю. В каком месте тогда могла первоначально находиться ЖрТ?

Рендторф обратил внимание на то, что текст Исх 40:34-38 + Лев 1:1 по структуре очень близок к тексту Исх 24:15-18 +25:1¹²⁴:

Шатер Встречи покрыло облако (wayskas he'änän 'et-'öhel mö'ed— 34a) и Скинию заполнила слава ЙХВХ (ükaböd yhwh mäle' 'et-hammiskän — 34b)... ЙХВХ воззвал к Моисею... из Шатра Встречи (wayyiqrä' 'el-möseh... òe'öhel òоed- 1) (Исх 40:34 -Лев 1:1сл).

Гору покрыло облако (wayakas he'änän 'et-hähär— 15b) и на горе Синай осела Слава ЙХВХ (wayyiskon kaböd-yhwh 'al-har sinnay— 16aa); шесть дней ее покрывало облако, а на седьмой день Он воззвал к Моисею из облака (wayyiqra' 'el-möseh... mittök he'änän — 16b) (Исх 24:15-25:1сл).

Оба текста принадлежат школе Н, или, согласно нашему определению, АвтП. Мысль автора ясна: присутствие божества перемещается в святилище и отныне будет сопровождать Израиль в странствиях. При этом часть нормативной традиции ЙХВХ открыл Моисею на Горе и лишь затем, после сооружения святилища, продолжал открывать ее из Шатра Встречи. Значит, жреческая Тора могла следовать за словами "ЙХВХ сказал Моисею..." (Исх 25:1) вместе с предписаниями о Скинии и посвящении ааронидов (в любом порядке), а на ее нынешнем месте могли находиться другие тексты, например, Числ 1:1слл ("ЙХВХ сказал Моисею в Шатре Встречи...").

Остается сказать несколько слов по поводу рСкин (Исх 25—31; 35—40; Лев 8—10; 16) и других материалов, вошедших в СинП. Я не буду останавливаться на проблеме происхождения рСкин и его литературной истории: несмотря на то, что рассказу посвящено большое число исследований, удовлетворительного решения этой проблемы пока не найдено¹²⁵. Я предполагаю, что на этапе создания Торы рСкин уже был в распоряжении АвтП, хотя необязательно в окончательной версии. К рСкин примыкает рассказ Числ 1:1-10:28 (Ч< 10), написанный АвтП с использованием материалов школы Н, но включающий и тексты школы РТ. В частности, к документу РТ о переписи (Числ 1:1—47) АвтП присоединил трактат о левитах (ТрЛев) (Числ 3— 4; 7—8; 18 — Н). Последний материал трактата оказался за пределами СинП, а в сам трактат были интерполированы различные жреческие документы, например: Числ 5:11—31 (РТ) (об испытании жены, подозреваемой в неверности); 6:1—21 (РТ) (закон о назорей-стве); 9:1 — 14 (Н) (предписание о "второй" Пасхе) и т.д. Немногочисленные события рассказа Ч< 10: перепись, размещение лагеря израильтян в походном порядке, приношения князей Израиля, очищение левитов — разыгрываются на фоне Шатра Встречи и в известном смысле вокруг него концентрируются.

Наконец в оставшуюся, послесинайскую часть повествования йахвиста, ныне вошедшую в Числ 10:29— 36:13 (Ч>10), АвтП добавил значительный по объему жреческий материал: Числ 15 (Н) (о хлебных приношениях, жертве за грех по неведению и т.д.); 19 (РТ) (об очищении некоторых видов ритуальной нечистоты, в частности, о рыжей телице); 28—29 (РТ) (о все-сожжениях и праздниках); 30 (РТ) (об обетах) и проч. С точки зрения сюжета — это рассказ о передвижении Израиля от Синая на равнины Моава. Однако повествовательная нить в этой части Пятикнижия почти теряется в обильном законодательном материале, абсолютно не связанном с контекстом повествования. Несмотря на явную гетерогенность текста и кажущуюся хаотичность интерполяций, АвтП вполне осмысленно формировал эту часть Пятикнижия, решая конкретную литературную задачу: в конце концов, он писал не повествование, а Тору. Повествование в послесинайс-кой части — всего лишь интерлюдия между двумя Договорами — заполненный Законом перерыв в развитии главной темы произведения. С другой стороны, дискретные, изолированные интерполяции в эту часть текста помогли АвтП получить требуемые циклом чтений объем Числ и место Лев.

Соединение больших комплексов (ЖрТ, рСкин, Ч< 10) друг с другом и с повествованием йахвиста АвтП осуществил с помощью послойной интерполяции¹²⁶. Многослойное строение СинП можно изобразить с помощью следующей схемы:

J (Исх24:1-15а) + рСкин1 (Исх24:15Ь- 31:18) + J (Исх 32-34) + рСкин2 (Исх 35-40) + ЖрТ1 (Лев 1-7) + рСкинЗ (Лев 8-10) + ЖрТ2 (Лев 11-15) + рСкин4 (Лев 16) + ЖрТЗ (Лев 17-26) + Ч<10 (Числ 1:1-10:28) + J (Числ 10:29сл.),

где символом J мы обозначили повествование йахвиста. При этом расположении рСкин "вложен" в повествование йахвиста, а ЖрТ — в рСкин. Из схемы видно, что ЖрТ в принципе можно перемещать в рамках СинП, зафиксировав положение остальных текстов. Это позволяет менять расположение условной "книги Левит", а значит, и место, где должен закончиться текст синайского Договора. Я предполагаю, что АвтП воспользовался этой возможностью и получил желаемый результат.

Этот результат заключается в следующем. В Пятикнижии различима структура двух Договоров, географически локализованных у Синая и на равнинах Моава. С каждым из них соотнесена определенная законодательная традиция Израиля. Это — две вершины в развитии главной темы, которые дважды достигаются в процессе рецитации Торы: во второй и в третий годы палестинского литургического цикла (см. табл.). В нем чтение двух законодательных книг (Лев и Втор) охватывает один и тот же календарный период: от Элула до Швата. Чтобы чтение этих книг начиналось одновременно, достаточно было разделить весь материал Исх — Числ в подходящей пропорции с условием, что объемы Исх и Числ должны быть примерно равны (см. табл.). Этого можно было добиться послойной интерполяцией, как было описано выше, а также перераспределением законодательного материала между ЖрТ и Ч>10. АвтП, должно быть, применяя оба способа, получил соотношение: Исх— 16 713 слов и 1 209 стихов, Лев — 11 950 слов и 859 стихов, Числ — 16 413 слов] и 1 288 стихов¹²⁷.

Описанная техника компиляции позволяла АвтП в ! отдельных случаях получить и желаемую тематиче- ^: скую связь между текстами, которые должны были читаться в одно и то же календарное время. Приведу лишь один пример. Решая календарно-литургическую задачу, АвтП мог перемещать отрывок о первенцах из ТрЛев (Числ 8), путем интерполяции жреческих документов в предшествующий текст, а отдельный текст о второй Пасхе вставить в любое место. Очевидно, последовательность Числ 8—9 (первенцы и Пасха) + 11 (манна) была сформирована АвтП в подходящем месте с учетом расположения Исх 12-13 + 16 на календарном круге. Так или иначе, двукратное повторение набора тем: Пасха, первенцы, манна — едва ли простая случайность. Отметим, что в рассматриваемых главах книги Исход также присутствуют значительные жреческие интерполяции.

Таким образом, редакционно-компиляторская работа с известным исходным материалом и с ее методикой послойной интерполяции текстов позволили АвтП не только сформировать текст нужного содержания и композиции, но и добиться желаемого расположения и цикличности определенных элементов текста. Если последняя задача была в какой-то мере решена, то лишь постольку, поскольку она не противоречила природе будущего текста, которая определялась литературной задачей АвтП с его тенденцией к структурной трансформации исходного материала, преобразованию повествовательной структуры в над-временную, ритуально-культовую и нормативную.

5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итог всему сказанному, мы можем утверждать, что АвтП не имел дело с источниками Пятикнижия, как их понимала классическая документальная гипотеза. Он располагал только историческим сочинением ЙхвИст и библиотекой жреческих текстов. Концепция Торы как особого сочинения и ее литературное воплощение целиком принадлежат жреческой школе Н, или АвтП. Пока дело не попало в руки ее представителей, ни один из "протобиблейских авторов", ни одна из действовавших в истории Израиля литературных школ не создавали классических источников Пятикнижия. Единственным прототипом Торы в определенном смысле была лишь "книга Закона" — Второзаконие. Из всего остального письменного материала, созданного до Пятикнижия за рамками жреческой школы, важным для составления Пятикнижия, как Уже говорилось, было лишь историческое сочинение, прослеживающее историю Израиля от его истоков до краха государственного существования. Только перед жреческим компилятором (школой Н) впервые встала задача создания конституции Израиля — основного документа, устанавливавшего нормы социальной жизни и культовой практики в период реставрации, документа, необходимого для политического самоопределения еврейского сообщества в персидскую эпоху.

Причиной выделения нынешнего Пятикнижия из единого исторического цикла, должно быть, послужило представление о Моисеевой эпохе как нормативной: Моисей — не только народный вождь и законодатель; для жреческой школы — он также основатель культовой традиции. Весь культово-правовой комплекс документа Ρ связан с именем Моисея. История до смерти Моисея — это священная история, после Моисея — просто история. Вероятно, подобные соображения послужили причиной для отделения материала пяти первых книг от остального исторического повествования; этот материал был затем переработан, соединен с законодательным жреческим материалом и кодифицирован в качестве Закона послепленного Из- раиля — Торы. Старый вариант Торы — книга Втор — не устраивал жреческую школу по вполне понятным причинам: он не содержал жреческого законодательства. Поэтому главной задачей школы Η была интер- полиция жреческого материала в историческое повествование четверокнижия.

Решая эту задачу, АвтП изменил композицию, сюжет и главную тему йахвистского Пролога. Прежде всего, он ввел в историю йахвиста ряд ключевых эпизодов и понятий, создав новую структуру повествования и | предпосылки для его соединения с жреческим законодательным материалом. Главным элементом, формирующим эту структуру, стало понятие bэrit, красной нитью проведенное через историю вплоть до заключительной формулы Договора (Быт 9; 17; Исх2:23сл; 6:2слл; 19:5сл; Лев 26:40сл.)¹²⁸. При этом центральная тема йахвистского четверокнижия— тема получения земли в обещанной Богом стране — стала периферийной; темой Договора АвтП вытеснил ее на задний план. Рассказ йахвиста завершался в четверокнижии прибытием Израиля к рубежам Ханаана, что подразумевало продолжение рассказа в следующей части исторического цикла. Переработанное произведение в значительной степени утратило характер непрерывного исторического повествования, требующего продолжения в последующих книгах ДевтИст; в жреческой версии оно стало лишь историческим введением к Договору. Главным содержанием Договора АвтП сделал жреческое законодательство, открытое Моисею в Синайской пустыне, на горе Синай или в Шатре Встречи. Это законодательство, Закон как таковой и есть цель, к которой ведет история, а дарование Закона — то уникальное событие, в котором историческое повествование в новой редакции достигает кульминации и прерывается. Описание этого события и изложение содержания нормативной традиции занимает примерно половину четверокнижия.

Ход событий, следующих за этим главным событием, если и представляет какую-то ценность для АвтП, то не в качестве элемента исторического нарратива, а как рамка для дальнейшего изложения Закона. Об этом свидетельствует резкое изменение характера повествования в послесинайской части четверокнижия, обусловленное довольно частыми в этой части интерполяциями жреческого материала. Развитие сюжета здесь время от времени прерывается законодательными и перечислительными текстами, что порождает периодическую остановку повествовательного времени, делает его прерывистым, постоянно исчезающим в надвременных текстах Закона. Как уже отмечалось, единственная функция нарратива после Числ 10:28 — сюжетно связать два Договора, обеспечив переход от горы Синай к равнинам Моава.

Второй, завершающий Пятикнижие, Договор с его исторической преамбулой, законом и заключительными формулами, возникает как подобие первого. Пятикнижие можно определить как книгу двух Договоров, вместившую на условиях равноправия две законодательных традиции Израиля. В результате присоединения второго Договора, Второзакония, в Пятикнижии появился элемент итеративности, которую АвтП усилил, подчеркнув аналогию двух Договоров, и которая в литургических чтениях Торы проявляется как структурная периодичность текста.

Литературный жанр Пятикнижия задан в способе, каким Закон и историческое повествование были соединены в рамках единого произведения. Функция повествования намечена в первом же тексте Библии: Быт 1:1—2:3. Этот текст, предвосхищающий "исчезновение" времени в законодательных и культовых комплексах синайской перикопы, служит пролептиче-ским обзором всей Торы: как творение завершается покоем — остановкой времени, так и история (последнее значительное событие которой — сооружение святилища) завершается выходом из исторического, событийного времени в ритуально-нормативную вне-временность, а повествование сменяется изложением Закона.

Примечания

1Kaiser, 57f; Soggin, 161; Whybray, 20ff. Другой нариант последоиа-тсльности источнике"): JEP D (см., например, Rendtorff, 1977, 158-173; критику такой последонательности см.: Van Seters, 1992, 227П), мы здесь подробно не обсуждаем.
² Список текстом Ρ можно найти н любом современном "недении и Еврейскую Библию. См., например, Kaiser, 58f; Schmidt, 98; Campbell I O'Brien, 260; Friedman, 246fT.
³ Обсуждение так назыиаемых деитерономических отрывков четве-рокнижия см.: Perlitt; Soggin, 143f; Blenkinsopp, 1992.
⁴   Noth, 1943, 14ff.
⁵   См.: Weinfeld, 1991, 55f.
⁶ Weinfeld, 1972.
⁷ Blenkinsopp, 1992,233-237; Freedman, 29-37.
⁸ Noth, 1943; Mayes, 1983, Kaiser, 85-90.
⁹ Cross, The Themes, 274ff; Friedman, 1988, 101-116. Например, Vorldnder.
¹⁰ Alonso Schokel. См. также Blenkinsopp, 1992, 65f.
¹² Perlitt, Rose, Blenkmsopp, 1992
¹³ Например, Rendtorff, 1977, ср Blenkmsopp, 1992, 78f, Schmidt, 54f
¹⁴ Представление о редактировании как о процессе унифицикации материала— явная модернизация Это неоднократно отмечали критики документальной гипотезы (см , например, Whybray, 5Off) Если жреческий редактор, переработавшии текст, действовал в согласии с логикой сторонников послежреческого редактора, то неясно, как последний восстановил источник Если же нежелательные с точки зрения жрецом места как раз и созданы последним редактором, то почему он не избавился от чуждой ему жреческой идеологии^7
15 По мнению Шмида (см Sthmid), документ JE как связное историческое повествование создавался с учетом ДевтИст представителем девтерономическои школы
¹⁶ Blenkmsopp, 1992,19-28
¹⁷Van Seters, 1992, 328ff, id , 1994,457fT, ср также Sthmid, Rose
¹⁸Van Seters, 1992, 227-243
¹⁹ Mayes, 1983, 139-149.
²⁰    Ср. Нагап, 1983, 171; Even-Shoshun, XII1.
²¹    Welllumsen, 1894,134-144.
²² См. обзор литературы и монографии Уцшнейдера (Utvchneider, 19-73)
²³ Knohl. 1995,71ff
²⁴ См.: Van Seters, 1994,153ff.
²⁵ Этот текст зависит от развернутого пассажа об облаке над Скинией и Числ 9:15слл. Происхождение и взаимосвязь обоих текстов обсуждается в работе: Milgrom, 1991, 139.
²⁶ Noth, 1948, 4-44; см. также: Campbell, O'Brien, 7ff.
²⁷ В их числе Бленкинсопп (Blenkinsopp, J976), Веймар (Weimar, 1984), Кох (Koch), Лофинк (Lohfink).
²⁸ Cross, The Priestly Work, 293-325; см. также: Van Seters, 1994, 100-103, I22f.
²⁹ Cross, The Priestly Work, 306fF; Rencltorff, 1989. ³⁰ Среди немногочисленных исследователей, разделяющих близкую точку зрения, следует назвать Ван Сетерса (Van Seters, 1975, 279— 295; 100-103, 1220, Рендторфа (Rendtorff, 1976, 133), Тенгстрёма (Tengström, 1981).
³¹ Zimmerli, 286; Blenkinsopp, 1992, 185f; Campbell, O'Brien, 43, η. 55.
³² Cross, The Priestly Work, 318.
³³ hSedut (Hex 25:16, 21; 27:21; 30:6, 36; 38:21; 40:20; Леи 16:13; 24:3; Числ 1:50, 53; 9:15; 10:11); 'ärö/i hSedüt (Исх 25:22; 26:33слл; 30:6, 26; 39:35; 40:3, 5, 21; Числ 4.5; 7:89); 'аюп litcdut (Исх 31:7).
³⁴ Исх 31:16; Лев 24:8; 26:9, 15, 25,42 (трижды), 44, 45.
³⁵ Стол", The Priestly Work, 312; ср. Weinfeld, TDOT, s. v. borit.
³⁶См.: Utzxchneider, I10—117. Ср. как поясняется значение слона 'edüt и текстах синайского рассказа н KBS, s. v., b): "collective sg. the stipulations of the Sinai covenant laid down in writing".
³⁷Тексты Исх 24:12b ("Я дам тебе каменные скрижали и закон и заповедь [wэ'ettэnäh 1эка 'et-luhöt ha'eben wahattoräh wahammisawäh], которые Я написал,чтобы наставлять их") и Исх 34:27 ("напиши эти слова haddebarim ha elleh, ибо на этих условиях Я заключил Договор с тобой и Израилем") можно истолковать и том смысле, что Моисей получил на Горе не только Декалог, и не один лишь Декалог составляет содержание Договора (подробное обсуждение см.: Chilcls, 499, 607ff; Vtvchneider, 1 ΙΟΙ 17). Ζреческий редактор, очевидно, опираясь на эти тексты, трактовал 'edüt в Исх 25:16, 21 более широко, чем просто Декалог [luhöt häedut].
³⁸ По мнению Кноэла (Knohl, 1995, 1420, 'edüt в отличие от berit означает не двусторонний договор равноправных сторон, а одностороннее обязательство (содержательно оно совпадает со всем синайским законодательством), накладываемое более высокопоставленным партнером. Этот вывод Кноэл основывает, в частности, на употреблении аккадских аналогов в ассирийских политических документах XV-VIII вв. до н. э. (см.: Tadmor).
³⁹Cross, The Priestly Work, 320.
⁴⁰    Наrап, 1983; 1992.
⁴¹     Наrап, 1981.
⁴²   Наrап, 1978, 194-204; Childs, 529-537; Humwitz.
⁴³   Schmidt, 91-108; Soggin, 150-161; Kaiser, 58-70. См. также примеч. 25.
⁴⁴Knohl, 1987; 1992; 1995.
⁴⁵См.: Elliger, 14-20; Hartley, 247-260.
⁴⁶Klostermann.
⁴⁷    Велльгаузен,, Введение, 333—342.
⁴⁸   См.: Elliger, I6f.
⁴⁹   Knohl, 1987,65ff; 1995,9-45.
⁵⁰Knohl, 1995, 104f.
⁵¹ Ibid., 59-I10.
⁵² О влиянии народной религии на творчество школы Η см.: Knohl, 1987, 72-106; 1995,174, 195-197.
⁵³ Knohl, 1995, 204.
⁵⁴    Haran, 1978, 198-204.
⁵⁵     Blenkinsopp, 1992,48.
⁵⁶Кпоhl, 1995, 101-103.
⁵⁷ Ibid., 103.
⁵⁸Ibid., 200-203.
⁵⁹ Ibid, 224.
⁶⁰ Согласно Ван Сетерсу (Van Seters, 1994, 181-191), err. 8-13а, 16-20, 22-26, 32-34, 356-36 принадлежат жреческому документу.
⁶¹КпоЫ, 1987, 72-77.
⁶²Weimar, 1988,364ff; Blenkinsopp, 1976, 283; 1992, 218.
⁶³ Кеагпу,П5Н.
⁶⁴ Должно быть, существует связь между семичастной структурой предписательной части рассказа о Скинии и семикратным повторением формулы ka'äser siwwäh yhwh 'et-möseh и Исх 39; 40; Лен 8. В повторах и рассказе о Скинии как средстве создания связного текста см.: Utzichneider, 211 ff. ⁶⁵ Имя yhwh до Исх 6:2 и этих текстах встречается только один раз (Быт 17:1).
⁶⁶ Schmidt, lQ4f.;.Kaiser,6\f.
⁶⁷ Например, слоио бэпг, частое и Ρ до Исх 6 (Быт6:18; 9:12, 13, 16, 17; 17:7, 11, 13, 19; Исх 2:24; 6:4, 5), за пределами этой части характерно для школы Η (Исх 31:16; Лен 24:8; 26:9, 15, 42, 44, 45) и не употребляется в текстах РТ (за исключением фразеологического оборота и Лев 2:13). Слово 'ör, помимо жреческих текстов до Исх 6 (Быт 1:14; 9:12, 13, 17; 17:11), встречается после Исх 6 и текстах школы Η (например, Исх 12:13; 31:13, 17; Числ 16:38; 17:10) и отсутствует в материалах РТ.
⁶⁸ Ср. теологию жреческого документа классической документальной гипотезы (примеч. 66).
⁶⁹ Knohl, 1995, 125.
⁷⁰По этой причине ел оно ЬэгЯ употребляется школой РТ только до Исх 6 (Ало///, 1995, 141).
⁷¹После Исх 6:2 в текстах РТ почти всегда употребляется имя yhwh (исключения из этого правила— Исх 8:15; Лев 2:13; Числ6:7б — удовлетворительно объясняются Кноэлом (Knohl, 1995, 124ff)), тогда как в текстах школы Η и после Исх 6:2 продолжает употребляться слово 'elöhim наряду с yhwh — главным образом в поссесивных конструкциях с предлогом или предложным сочетанием ('elöhehem, 'elöhäw, 'eloheka, 'elohё 'elöhekem), после зависимого слова в сопряженном сочетании (sem 'elöhekä, miqdas 'elöhäw, qorban 'elöhekem), и качестве зависимого слова в сопряженном сочетании ('elöhe yisra'el) и т. д., часто в сочетании yhwh 'elöhim (см.: Knohl, 1995,168f,n. 2-4).
⁷²О различных рукописных традициях см.: и изданиях Ginzburg; Smith; BHSnap.
⁷³ Perrot, 139.
⁷⁴Perrot, 140. Это предположение не бесспорно. Например, А.Бюхлер, работы которого положили начало изучению трехлетнего цикла (Büchler), считал, что чтение Торы в этом цикле начиналось в перпую субботу Нисана; другой крупнейший исследова-тель трехлетнего цикла, Дж. Манн (Mann), был убежден, что начало чтений приходилось на перпую субботу Тишри.
⁷⁵ См. табл. Подробное разъяснение можно найти в статье Фрида (Fried, 1389).
⁷⁶ Cross, The Priestly Work, 312.
⁷⁷ Подробно см.: Büchler, Mann; Fried.
⁷⁸"Жители Палестины занершают чтение Торы за три года" (В.Т.Мегилла29б).
⁷⁹ Αρ., 2:175.
⁸⁰ Guilding.
⁸¹Perrot, 156.
⁸² Еврейские источники начала 1 п. считают синагогу и традицию чтения Торы по субботам очень древними институтами, создание которых они приписывают Моисею: см. цитаты выше и другие свидетельства в работе: Safrai, 911.
⁸³См.: Perrot, 150. На сегодняшний день мы располагаем археологическим доказательством существования синагог в Египте около 250 г. до н. э. Раскопки на территории Палестины позволяют заключить о существовании синагог до разрушения Храма (Safrai, 9110· Наиболее интересна находка на горе Офел — остатки синагоги для грекоязычных евреев Иерусалима и паломников и надпись, датируемая серединой Ib.: "Феодот, сын Веттена, жрец и старейшина синагоги (άρχισυνάγωγος), ρын старейшины синагоги, внук старейшины синагоги, построил эту синагогу для чтения Закона и обучения заповедям..." (цит.: Safrai, 912).
⁸⁴ Safrai, 9\2.
⁸⁵ Milgrom, 1991, 13-35.
⁸⁶ Blenkinsopp, 1992,241.
⁸⁷Ryle; см. также: Beckwith, 55f.
⁸⁸Beckwith, 85.
⁸⁹Эту дату, оснонанную на письме Аристея, можно считать правдоподобной, гак как найдены папирусы Пятикнижия (LXX), которые датируются серединой или концом II и.дон. э. (Τον, 162).
⁹⁰Knohl, 1995,20-22
⁹¹Ibid., 83ff.
⁹²Weinberg, 1973.
⁹³Blenkinsopp, 1992,156.
⁹⁴Ibid., 164f.
⁹⁵Blenkinsopp, 1988,155.
⁹⁶   Unxhneider, 270-278.
⁹⁷    Ibid., 163f.
⁹⁸Ibid., 160fT.
⁹⁹   Weinberg, Idem, 1972; Idem, 1974; Idem, 1977.
¹⁰⁰   Utvchneider, 292ff.
¹⁰¹ Повеление обучать закону нельзя здесь истолковать как поощрение прозелитизма: под "не знающими законы" имеются и ииду те, кто, находясь и языческом окружении, особенно и ситуации смешанного брака, утратили связь с традицией (Blenkinsopp, 1988, 150).
¹⁰² Weinfeld, 1991, 79f.
¹⁰³ THAT, s. v. qf.
¹⁰⁴ Milgrom, 1990, 243; id., 1991,21; Нагап, 1978, 291.
¹⁰⁵ Hartley, 375; Milgrom, 1991, 27.
¹⁰⁶ См., например: Chads, 183; Hartley, 371 и др.
¹⁰⁷ Weinfeld, 1972,97ff; id., 1991, 6f.
¹⁰⁸ Mayes, 1979, 30ff.
¹⁰⁹ Blenkinsopp, 1988,152-157.
¹¹⁰Обсуждение этого текста см.: Van Seters, 1992,235f.
¹¹¹Ср.: Леи 26:196/ Втор 28:23; Лев 26:29 / Втор 28:53сл.; Лен 26:33 / Втор 28:64; Леи 26:416 / Втор 30:6а и т. д.
¹¹²См.: Bettenzoli.
¹¹³Clwlewiriski. До настоящего времени это— единственная монография, поснященная сравнительному исследованию двух важнейших законодательных кодексов Пятикнижия.
¹¹⁴ Ibid., 135,337.
¹¹⁵Ibid., 344.
¹¹⁶ При этом и Лев 17—26 очень часто употребляется слово huqqah (ж р.). 1:46; 12:7; 13:59; 14:2, 32, 54, 57;
¹¹⁷Лев 6:9, 14, 25; 7:1, 7, 11, 37; 15:32.
¹¹⁸Лев. 6:18, 22; 7:34; 10:11, 13, 14, 15.
¹¹⁹Лев 18:4, 5, 26; 19:37; 20:22; 24:22; 25:18; 26:15, 43
¹²⁰ Например, добавления школы Η (Леи: 7:22-36; 11:43-45; 15:31), предшествуют колофонам 7:37; 11:46-47; 15:32-33, соответственно (см : Кпоhl, 1995, 69).
¹²¹ 1995,70.
¹²²См. также примеч. 37.
¹²³   Knohl, 1995,194,п.68.
¹²⁴    Rendtorff, 1985ff, 22.
¹²⁵Различные подходы к этой проблеме см.: Levine; Childs, 529-537; Humwitz; Uwchneider, Knohl, 1995, 62-68.
¹²⁶Метод и литературные приемы, использованные компилятором при соединении жреческих и нежреческих материалов, продемонстрировал Кноэл на примере интерполяции рСкин (Knohl, 1995, 62-68).
¹²⁸Even-Shoshan, p. XIII. Поразительно, что число буки в книгах Исход и Числа (согласно Масоре, соотнетстиенно 63 529 и 63 530) различается только на единицу!
¹²⁸ Ср по этому поводу соображения Рендторфа (Rendtorff, 1989).

Литература

Alonso Schäkel L Motivos sapienciales у de alianza en Gn 2-3 // Bib. 1962.
43. P. 295-316. Beckwith Ä.T. Formation of the Hebrew Bible // Mikra: Text, Translation,
Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and
Early Christianity |CR1, II, 11 — Assen/Philadelphia, 1988. P. 39-86. Bettenzoli G. Deuteronomium und Heiligkeitsgesetz/' VT. 1984. 34.
P. 385-398. BlenkinsoppJ. The Sructure of P// CBQ. 1976. 38. P. 275-92.
BlenkinsoppJ. Ezra— Nehemia. A Commentary (OTL). Philadelphia
1988. BlenkinsoppJ. The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of
the Bible (ABRL). NY, 1992. BiichlerA. The Reading of the Law and the Prophets in a Triennial Cycle //
JQR. 1893. 5. P. 420-86; 1894. 6. P. 1-73.
Campbell A.F., O'Brien M.A. Sources of the Pentateuch: Texts, Introductions, Annotations. Minneapolis, 1992. ChildsB.S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary
(OTL). Philadelphia, 1974. Cholewin'ski A. Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium: Eine vergleichende
Studie//An Bib. Roma, 1976.66. Cross F.M._% jr. The Priestly Work^ Cross F.M., jr. Canaanite Myth and
Hebrew Epic. Cambridge, (Mass.), 1973. P. 293-325. Crow F.M., jr. The Themes of the Book of Kings and the structure of the
Deuerenomistic History// Ibid. P. 274-290. Elliger K. Leviticus (HAT). Tübingen, 1966.
Even-Shoshan Α. (ed.). A New Concordance of the Bible. Jerusalem, 1993. FreedmanD.N. The Earliest Bible// Backgrounds to the Bible/ Ed.
M.P. O'Connor, D.N. Freedman. Winona Lake (Ind.), 1987. Fried N. Triennial Cycle //EncJud. 1971.15. P. 1386-1389. Friedman R.E. Who wrote the Bible? L, 1988. Ginzburg CD. (ed.). L, 1926.
GuildingA. The Fourth Gospel and Jewish Worship. Oxford, 1960.
Haran M. Behind the Scenes of History: Determining the Date of the
Priestly Source //JBL 1981. 103. P. 321-333. Harun M. Book-Scrolls at the Beginning of the Second Temple Period: The
Transition from Papyrus to Skins //HUCA. 1983.54. P. 111-122. Haran M. Temples and Temple-Service in Ancient Israel. Oxford, 1978. Haran M. Book-Size and the Thematic Cycles in the Pentateuch // Die
Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte: FS Rolf Rendtorff.
Neukirchen-Vluyn, 1992. S. 165-176. Hartley J.E. Leviticus (WBC 4). Dallas, (Тех.), 1992. Hurowitz V. The Priestly Account of Building the Tabernacle // JAOS. 1985.
105. P. 21-30. Kaiser О. Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokan-
onischen Schriften des Alten Testaments. Giitersloh, 1992. Bd. 1. KearnyP.J. Creation and Liturgy. The Ρ Redaction of Ex 25-40// ZAW. 1975. 89. P. 375-387.
Klostermann A. Ezechiel und das Heiligkeitsgesetz/' Der Pentateuch: Beiträge zur seinem Verständnis und seine Entstehungsgeschichte. Leipzig, 1893, S. 419-447.
Knohl I. The Priestly Torah Versus Holiness School: Sabbath and the Festi-j
vals// HUCA. 1987. 58. P. 65-117. гевтл СПрВ Знпег $Пф. Jerusalem, 1992. Knohl I. The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness j
School. Minneapolis, 1995.
Koch K. P-Kein Redaktor: Erinnerung an zwei Eckdaten der Quellen-j
Scheidung// VT. 1987. 37. P. 446-467. Levine B.A. The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch// JAOS.\
1965. 85. P. 307-318. Lohfmk N. Die Priesterschrift und die Geschichte ff SVT. 1978. 29. P. 189- j
225. Mann J. The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue 1. j
Cincinatti, 1940; 2 ed. (by I. Sonne). Cincinatti, 1966. MayesA.D.H. Deuteronomy (NCBC). L, 1979. MayesA.D.H. The .Story of Israel between Settlement and Exile: A Redactional Study of the Deuteronomistic History. L, 1983. MilgromJ. Leviticus 1-16 (AB 3). NY, 1991.
Mitgrom /Numbers: The J PS Torah Commentary. Philadelphia, 1990. Noth M. Überlieferungsgeschichtliche Studien. Halle, 1943. Noth M. Überlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttgart, 1948. Perlitt L Bundestheologie im Alten Testament (WMANT 36). Neukirchen- i
Vluyn, 1969. Perrot Ch. The Reading of the Bible in the Ancient Synagogue ff Mikra. \
Text, Translation... P. 137-159. RendtorffR. Das Überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch
(BZAW 147). В., 1977.
RendtorffR. Leviticus (BKAT. III/l). Neukirchen Vluyn, 1985ff. RendtorffR. "Covenant" as a Structural Concept in Genesis and Exodus ff \
JBL. 1989. 108. P. 385-393. Rose M. Deuteronomist und Jahwist: Untersuchungen zu den
Berührungspunkten beider Literaturwerke. Zürich, 1981. Ryle H.E. Canon of the Old Testament. L, 1892.
Safrai S. The Synagogue ff The Jewish People in the First Century \CK\, 1,11. Assen (Phil.), 1976. P. 908-944.
Schmid H.H. Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pen-tateuchforschung. Zürich, 1976.
Schmidt H.H. Einführung in die das Alte Testament. В., 1989.
SnuithN.H.(ed.).L,1958.
Soggin J.A. Introduction to the Old Testament from its Origin to the Closing of the Alexandrian Canon (OTL). Louisville, 1989.
TadmorH. Treaty and Oath in the Ancient Near East: A Historian Approach ff Humanizing America's Iconic Book — Society of Biblical Litera-
ture Centennial Addresses/ Ed. G.M.Tucker, D.A. Knight Chico (Cal.), 1980. P. 127-152.
Jengström S. Die Toledotformel und die literarische Struktur der priesterlichen Erweiterungsschicht im Pentateuch (CBOTS 17). Lund, 1981. Τον Ε. The Septuagint ff Mikra: Text, Translation... P. 161-188. Utischneider H. Das Heiligtum und das Gesetz. Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte (Ex 25-40; Lev 8-9) (OBO 77). Göttingen, 1988.
Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven, 1975. Van Seters J. Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis.
Louisville, 1992. Van SetersJ. The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus —
Numbers. Louisville, 1994. Vorländer H. Die Entstehungszeit des jehowistischen Geschichtswerkes
(EHS 109). Frankfurt a. M., 1978.
Weimar P. Sinai und Schöpfung. Komposition und Theologie der Priesterschriftlichen Sinaigeschichte // RB. 1988.95. S. 337-385. Weimer P. Struktur und Komposition der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung// BN. 1984. 23. S. 81-134; 1984. 24. S. 138-162. Weinberg J.P. Demographische Notizen zur Geschichte der nachexilischen
Gemeinde in Juda // Klio. 1972. 54. P. 45-59. Weinberg J.P. Das beyt 'aböt im 6. - 4. Jh. v. u. Ζ // VT. 1973. 23. P. 400-
414. (Веинберг И.П. Гражданско-храмоная община в западных провинциях
Ахеменидскои державы. Тбилиси, 1973). Weinberg J.P. der 'am ha'äres des 6.— 4. Jh. v. u. Z. ff Klio. 1974. 56.
Ρ.355-37Ϊ. Weinberg J.P. Zentral- und Partikulargewalt im achämenidischen Reich//
Klio. 1977. 59. P. 25-43.
Weinfeld M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford, 1972. Weinfeld M. Deuteronomy 1-11 (AB 5). NY, 1991. Wellhuusen J. Prolegomena zur Geschichte Israels. В., 1883 (Вемьгаузен Ю. Введение в историю Израиля. Пер. с нем. Н.М. Никольского. СПб., 1909). Wellhausen J. Die Composition des Hexateuch und der historischen Bücher
des Alten Testaments. В., 1894. Whybray R.N. The Making of the Pentateuch. A Methodological Study.
Sheffield, 1987.
Zimmerli W. Sinaibund und Abrahambund: Ein Beitrag zum Verständnis der Priesterschrift// ThZ. 1960.16. P. 268-280.

Список сокращений

ВТ — Ванилонский талмуд (и тексте с указанием трактата)
AB - Anchor Bible
ABRL — The Anchor Bible Reference Library
An Bib — Analecta Biblica
BHS — Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart, 1977
Bib - Biblica
BKAT — Biblischer Kommentar. Altes Testament
BN— Biblische Notizen
BZAW — Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
CBOTS — Coniectanea Biblica. Old Testament Series
CBQ — Catholic Biblical Quarterly
CRI — Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum
EHS — Europäische Hochschulschriften
EncJud — Encyclopaedia Judaica
HAT — Handbuch zum Alten Testament
HUCA - Hebrew Union College Annual
JA OS — Journal of the American Oriental Society
JBL — Journal of Biblical Literature
JQR — Jewish Quarterly Review
KBS — KoehlerL, Baumgartner W., Stamm J.J. The Hebrew and Aramaic
Lexicon of the Old Testament. Leiden, 1984. Vols. 1-3. OBO — Orbis Biblicus et Orientalis OTL — Old Testament Library NCBC - The New Century Bible Commentary RB— Revue biblique
SVT— Supplements to Vetus Testamentum TDOT —Theological Dictionary of the Old Testament/Ed. G.J. Bottenveck,
H. Ringgre'n. Grand Rapids, 1974. Vols. I—VII. THAT — Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. / Hrsg.
E.Jenni, С Westermann. Gütersloh, 1971,1975. Bd. 1-2. ThZ— Theologische Zeitschrift VT— Vetus Testamentum WBC - Word Biblical Commentary
WMANT— Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
ZA W— Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Таблица Порядок чтений Торы в трехлетнем цикле

Первый год                               Второй год                                         Третий год

НИСАН
Быт 1:1 (Η)	Исх	12:29 (29-39 J; 40-51Н)	Числ	6:22 (Н)
Быт 2:4 (J)	Исх	13:1 (1,2 Н; 3—16 J)	Числ	8:1(Н)
Быт 3:22 (J)	Исх	14:15 (Л-Н)	Числ	10:1 (10:1-28 Н; 10:29—36 J)
Быт 5:1	Исх	16:4 (J + H)	Числ	11:16(J)
ИЯР
Быт 6:9 (6:9-22 Н)	Исх	16:28 (J+H)	Числ	11:23 (J)
Быт 8:1 (J+H)	Исх	18:1 (J)	Числ	13:1 (13:1 —17а Η)
Быт 8:15(9:1-17 Н)	Исх	19:6 (J+H)	Числ	14:11 (J+H)
Быт 9:18	Исх	21:1 (J)	Числ	15:1 (Η)
Быт 11:1			Числ	16:1 (16:36-17:15 Η)
СИВАН
Быт 12:1	Исх	22:24 (J; 24:12-18 Н)	Числ	17:16 (Η)
Быт 14:1	Исх	25:1 (РТ)	Числ	18:25 (18:25-19:21 Η; 19:22-20:13 ΡΤ)
Быт 15:1	Исх	26:1 (РТ)	Числ	20:14 (20:22-29 Η)
Быт 16:1	Исх	26:31 (РТ)	Числ	22:2 (J)
	Исх	27:20 (РТ)

Первый год		Второй год		Третий год
ТАММУЗ
Быт 17:1 (стт. 1-22 Н)	Исх	29:1 (РТ)	Числ	23:10(J)
Быт 18:1	Исх	30:1 (РТ)	Числ	25:10 (J+PT)
Быт 19:1	Исх	31:1 (H,m.32J)	Числ	26:52 (27:1-14 Η)
Быт 20:1	Исх	32:15 (J)	Числ	27:15 (Η)
Быт 21:1			Числ	28:26 (гл. 28-29 ΡΤ+Η)
AB
Быт 22:1	Исх	34:27 (J+H)	Числ	30:2
Быт 24:1	Исх	37:1 (РТ)	Числ	32:1 (J+H)
Быт 24:42	Исх	38:21 (Η, 39:1-31 ΠТ)	Числ	33:1
Быт 25:	Исх	39:33 (Η, 40:1-33 ΠТ)	Числ	34:1
Быт 25:19			Числ	35:9 (Η)
ЭЛУЛ
Быт 26:12	Лев	1:1 (РТ, 1:1 Н)	Втор	1:1
Быт 27:1	Лев	4:1 (РТ)	Втор	2:2
Быт 27:28	Лев	5:1 (РТ)	Втор	2:31
Быт 28:10	Лев	6:12 (РТ; 7:22-36 Н)	Втор	3:23
Быт 29:31			Втор	4:25

Первый год	Второй год	Третий год
ТИШРИ
Быт 30:22	Лев 8:1 (РТ)	Втор 4:41
Быт 31:3	Лев 9:1 (РТ)	Втор 6:4
Быт 32:4	Лев 10:8 (РТ)	Втор 7:12
Быт 33:18	Лев 11:1 (РТ, 11:43-45 Н)	Втор 9:1
	Лев 12:1 (РТ)
ХЕШВАН
Быт 35:9 (стт. 9-13 Н)	Лев 13:29 (РТ)	Втор 10:1
Быт 37:1	Лев 14:1 (РТ)	Втор 11:10
	Лев 14:33 (РТ)
Быт 38:1	Лев 15:1 (РТ)	Втор 12:20
Быт 39:1	Лев 15:25 (РТ, 15:31; 16:29-34 Н)	Втор 15:7
КИСЛЕВ
Быт 40:1	Лев 17:1 (Н)	Втор 16:18
Быт 41:1	Лев 18:1 (Н)	Втор 17:14
Быт 41:38	Лев 19:1 (Н)	Втор 18:14
Быт 42:18	Лев 21:1 (Н)	Втор 20:10

Первый год Второй год Третий год

ТЕВЕТ

Быт 43:14	Леи 22:17(Н)	Втор 21:10
Быт 44:18	Лев 24:1 (Н)	Втор 22:6
Быт 46:28	Лев 25:14 (Н)	Втор 23:10
Быт 48:1 (стт. 3-6 Η)	Лев 25:35 (Н)	Втор 24:19
Быт 49:1		Втор 26:1
ШВАТ
Быт 49:27	Лев 26:3 (Н)	Втор 28:1
	Лев 27:1 (РТ)
Исх 1:1	Числ 1:1 (1:1-47 РТ; 48-54 Н)	Втор 29:9
Исх 3:1	Числ 2:1 (Н)	Втор 30:11
Исх 4:18		Втор 31:14
АДАР
Исх 6:2 (Н)		Втор 32:1 (стт. 48-52 Н)
Исх 7:8	Числ 3:1 (Н)	Втор 33:1 (гл. 34D+J)
Исх 8:16	Числ 4:17 (Н)	Шекалим
Исх 10:1	Числ 5:11 (РТ)	Захор
Исх 11:1(11:9, 10; 12:1-28 Н)	Числ 6:1 (РТ)	Пара
		Ходеш

Таблица воспроизводится по: Fried, поправки см.: Perrot. Символы в скобках обозначают документы: РТ — старая жреческая школа, Η — новая жреческая школа (школа Н), J — йахнист (в смысле Ван Сетерса), D — девтерономист. Штриховой линией показаны совпадающие начала чтения книг Исход и Числа и книг Левит и Второзаконие.