Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содержащий ответ на высказанные в этом письме сомнения¹

Книга I

1. С давних времен известно, что Гермес, бог-покровитель красноречия, по праву является богом всех жрецов; его признают повсюду также и единственным покровителем истинного знания о богах. Поэтому наши предки собственную свою мудрость, да и свои сочинения приписывали Гермесу². И если мы в меру наших сил приобщены этому богу, то ты, Порфирий, был прав, поставив перед жрецами вопросы, относящиеся к их любимому богословию; но подобает и мне правдиво ответить на твое письмо. Поскольку ты его послал моему ученику Анебону, можно считать, что оно направлено также и мне. Всем известно, что Пифагор, Платон, Демокрит и Эвдокс³, а также многие другие эллины приобщались к мудрости современных им священных писаний. Неужели же ты, наш современник, наделенный тем же стремлением к знанию, останешься без наставления современных признанных учителей?

Итак, я приступаю к моему рассмотрению, ты же, если желаешь, представь себе, что отвечает тебе тот самый Анебон, которому ты послал свое письмо. Если же тебе представится желательным иное, можешь себе представить, что разговор с тобой через переписку поддерживаю не кто иной, как я сам либо кто-нибудь еще из египетских прорицателей (profhvthn): это совершенно безразлично. Лучше же всего было бы, если бы ты вообще не думал о том, чьи это слова, а, напряженно изострив свой ум, помышлял лишь о том, истинны они или ложны.

Прежде всего разберем, каковы возникающие перед нами вопросы и сколько их. Определим, в каких именно богословских учениях возникают сложные проблемы, а также области знания, в которых следует искать их разрешения. Часть вопросов возникает из-за неправильного соединения вещей; также имеются сомнения относительно причины возникновения всего существующего и мыслимого нами. Некоторые же кажущиеся неразрешимыми противоречия появляются оттого, что они содержатся уже в самой постановке вопроса. Есть вопросы, для разрешения которых необходимо привлечение мистических средств во всем их объеме (th;n o{lhn mustagwgivan)⁴. Поэтому, исследуя все эти проблемы и вопросы, необходимо обращаться к различным областям знания.

Прежде всего, нам следует остановиться на учениях халдейских мудрецов⁵; вызывают возражения и некоторые высказывания египетских прорицателей. Возникают также вопросы по отдельным философским положениям, но есть и не стоящие упоминания ложные утверждения, порожденные свойственными людям заблуждениями; некоторые же вопросы возникают из общепризнанных, разделяемых всеми людьми убеждений. Эти вопросы, сцепляясь друг с другом, образуют пестрое переплетение и потому нуждаются в четком и обстоятельном рассмотрении.

2. Я изложу тебе как подлинное учение древних ассирийцев, так и наше собственное, обобщив множество древних сочинений, а также содержание тех немногих книг, в которые древние свели все знание о божественном. Если же ты задаешь вопросы, касающиеся философии, отвечу тебе и на них⁶. При этом я воспользуюсь надписями на стелах Гермеса⁷, на которых основывали свое учение Платон и Пифагор. Разноречивые же и противоречащие требованиям разума положения, обнаруживающие под собой дух бесплодного прекословия, мы постараемся либо разумно и мирно разрешить, либо совершенно отмести как бессмысленные. Необходимо будет также обсудить в отчетливой форме вопросы, проистекающие из свойственных людям недоказанных убеждений⁸.

При обсуждении проблем речь у нас пойдет и о том, что требует практического подтверждения⁹. Но мы можем это сделать только на словах. То, что исполнено умозрительности <...>¹⁰ уничтожить. Так, можно указать некоторые разумные основания, опираясь на которые ты и тебе подобные сможете проникнуть в сущность бытия. Таким образом, из того, что может быть познано посредством рассуждений, мы ничего не упустим. Нами будут рассмотрены все богословские, теургические и философские вопросы – соответственно богословскими, теургическими и философскими методами, причем в вопросах относительно первопричин мы добьемся ясности, восходя до самих первопричин. Те же вопросы, что касаются людских целей и нравов, мы исследуем с этической стороны. Так же упорядоченно рассмотрим мы и все остальное. Итак, разберем твои вопросы по порядку.

3. Ты говоришь: "Допустим, существуют боги." Однако неверно так говорить. Прирожденное знание о богах присуще людям в силу самой их сущности. Оно превосходит любое суждение и предшествует всякому выбору, поскольку существует до любых рассуждений и доказательств. Это знание с самого начала соединено с причиной нашего бытия и возникает одновременно со стремлением к благу, сущностно сопутствующим нашей душе.

Но, по правде говоря, причастность богам вообще не является знанием, потому что знание своей инаковостью отделяет знающего от предмета его знания¹¹. Между тем не ведающее разделения слияние с богами возникает еще до познания иного как иного, и нельзя согласиться, что можно "допускать" или "не допускать" такого слияния, да и вообще вносить сюда возможность сомнения (ведь эта на деле единовидная связь существовала всегда). И вопрос этот непозволительно исследовать так, словно мы вольны здесь что-либо решать, ибо связь с богами нас и охватывает и наполняет, и само наше существование состоит в знании богов.

То же самое могу сказать тебе и о следующих за богами высших родах: я имею в виду демонов, героев и чистые души¹². Ведь и их сущность однозначно определена, а неопределенность и непостоянство – это человеческие свойства, которые следует изгнать беспощадно, поскольку в сомнительных случаях они совершают ничем не обоснованный выбор. Все это чуждо началам разума и жизни, так как увлекает нас к вторичному, тому, что подобает становлению с его потенциальностью¹³ и противоречивостью. Так что о высших родах тоже следует мыслить как о чем-то однородном и однозначном.

Однако об этих вечноприсущих богам спутниках и помышление (katanovhsi") должно быть соответствующее, присущее нам от рождения по природе. Как их бытие вечно и неизменно, так и человеческая душа, устремляясь к их познанию, приобщается к высшим родам неподвластным переменам образом. При этом душа никоим образом не стремится их достичь ни посредством уподобления, ни через мнение, ни через рассуждение (все они имеют начало во времени, а сущность высших родов все это превосходит), – но лишь приобщается к ним посредством чистых и безошибочных размышлений, заимствованных ею из высшей божественной сферы¹⁴. Ты же, как мне представляется, не видишь разницы между божественным знанием и любым другим, а также полагаешь, что здесь по одному из членов пары, содержащей противоречие, можно определить другой, как это имеет место в логических рассуждениях. Но здесь ты совершенно неправ: божественное знание¹⁵ – это нечто совершенно особое, оно избавлено от всякого противоречия и существует не как следствие некоего соглашения, не как нечто временное. Нет, божественное знание от вечности однородно и единосущно душе. Вот что я тебе скажу о первопричине, с которой следует начинать рассуждения тем, кто собирается мыслить о превосходящих нас видах самостоятельно или с помощью наставника.

4. Теперь поговорим об отыскиваемых тобой характерных особенностях каждого из высших родов, которыми они отличаются друг от друга. Если ты мыслишь эти особенности как видообразующие различия, противопоставленные друг другу внутри одного рода (как, например, разделяющее животных на разумных и неразумных), то у высших родов тебе ничего такого отыскать не удастся. Ведь у них нет ни общей сущности, ни позволяющей их уравнять в каком-либо отношении противоположности; невозможно для них и частичное объединение в области неопределенного общего при определенности особого¹⁶. Но если ты предполагаешь, что имеется некое составляющее особенность высших родов простое свойство, подобное тому, на котором основано различие высших и низших родов, отличающихся всей своей сущностью, всеми родовыми признаками, то здесь ты прав. Такие признаки действительно составляют обособляющие и простые отличия вечносущих родов. Но в твоем вопросе не соблюдается порядок: необходимо, чтобы сначала он ставился относительно особенностей в сущности, потом – в потенции, и лишь в последнюю очередь – в действительности (katѕ ejnevrgeian)¹⁷. Ты же, спрашивая об особенностях высших родов, имеешь в виду только действительность. Выходит, отыскивая в высших родах только конечные различия, наиболее высшие и первичные их причины, основания особенностей ты оставляешь в стороне как недоступные исследованию.

Сюда же относится вопрос об активных и вынужденных движениях, нисколько не способствующий выяснению отличий высших родов. Ведь ни в каком из них нет противоречия между активностью и претерпеванием, поскольку их действия совершенно свободны и неподвержены воздействиям извне, в них не наблюдается разложения на противоположности. Поэтому такие действия не предполагают ни активного, ни страдательного начала. Так и в душе мы не предполагаем наличия самодвижности, являющейся соединением движущего начала с движимым. Нет, движение души просто и заключено в самой ее сущности, в ней нет разорванности на одно и иное, она избавлена от воздействия на саму себя и от претерпевания от себя самой¹⁸. Так возможно ли, чтобы где-либо среди более высоких, чем душа, родов, обнаружился отличительный признак в виде способности либо к активным, либо к пассивным действиям?

Далее, в отношении высших родов совершено неуместен вопрос об их акциденциях, о том, что "следует за ними". Что касается составных вещей или вещей, существующих совместно с другими или в других вещах, как и соподчиненных другим вещам, там действительно одно мыслится как первенствующее, а другое – как следующее, одно – как истинно сущее, а другое – как причастное сущности. В них есть какое-то единство, однако в него вносится и отчужденность с разъединением. Но у высших родов все мыслится в бытии, все целиком дано как первенствующее, обособленное от всего прочего и не заимствующее бытия у других родов. Поэтому нет у высших родов никаких акциденций, ничего "следующего", и ни в чем подобном их особенности не проявляются.

Наконец, ты неверно ставишь вопрос насчет "различения природ". Ты ставишь его относительно определения сущностей по их действиям, естественным движениям и тому, что им сопутствует. Но ты все перевернул с ног на голову: ведь если бы действия и движения относились к самим сущностям, то они определяли бы различия в них самих. Если же сущности лишь порождают действия, то они отделены от своих порождений и вытекающих из них различий в движениях, действиях и в том, что всему этому сопутствует. А это означает противоположное тому, что ты пытаешься узнать, задавая свой вопрос.

И вообще, когда ты задаешь вопросы об отличительных особенностях высших родов, полагаешь ли ты, что существует один вид богов, как и один вид демонов, и героев, и самостоятельных бестелесных душ? Или ты считаешь, что этих видов множество? Если ты полагаешь, что всего по одному, то вся система научной теологии приходит в расстройство. Если же, как естественно предположить, этих видов много и все они различны между собой¹⁹, причем первенствующие среди них отделены от уступающих им, тогда оказывается, что невозможно отыскать общее для них всех определение, потому что в противном случае исчезли бы их характерные особенности. Поэтому мы не сможем обнаружить искомое. Но если сделать допущение, что отдельные представители видов, о которых идет речь, в каких-то отношениях подобны друг другу (например, боги, относящиеся к различным видам, а также, демоны, герои, и, наконец, души), некоторые их особенности все же могут быть определены.

Итак, если в одном отношении твои вопросы поставлены верно, то в другом они ограничены, иначе говоря, в них одновременно заключены смысл и бессмыслица. 5. Перейдем же к ответу на твои вопросы.

Есть такое благо, которое запредельно сущности²⁰, а есть то, что имеет бытие от сущности. Вот в этой-то сущности (я говорю о древнейшей и благороднейшей самой по себе бестелесной сущности) и следует искать отличительную особенность богов во всех их видах. Сущность эта поддерживает установленный среди богов порядок распределения и не позволяет от него отклоняться, а сама во всем и всюду остается неизменной.

Что касается управляющих телами душ²¹, которые приставлены к телам, чтобы о них заботиться, и которые предшествуют становлению, будучи сами по себе вечны, то им сущности блага уже не достается, как и предшествующей ей причины этой сущности. Но отделенность от блага не препятствует сохранению в душе определенного, зависящего от блага свойства. Подобную причастность можно заметить в присущем душам стремлении к красоте и добродетели, между тем как те же свойства, наблюдаемые нами у людей, куда менее совершенны. У людей здесь проявляется какая-то двусмысленность, словно это – какое-то дополнительное свойство, возникшее от сложности их состава. В душах же эти свойства неизменно основательны и безущербны, и как сама душа неспособна лишиться этой причастности, так и ничто на свете не в состоянии ее у души отобрать.

Таковы начальный и конечный из божественных родов, а в промежутке между ними мысль предлагает нам два средних рода. Один из средних родов – выше душ. Это род героев, которые всецело превосходят души как в силе, добродетели, красоте и мощи, так и во всех обнаруживаемых в душе благих свойствах. Но герои примыкают непосредственно к душам вследствие присущего им жизненного подобия и сродства. Другой средний род – примыкающие к богам демоны, которые намного им уступают и, не будучи самостоятельными деятелями (prwtourgovn), богам сопутствуют. Род демонов является по отношению к богам вспомогательным и следующим благой божественной воле. Он в явных делах обнаруживает скрытое божественное благо, ему уподобляясь. Кроме того, род демонов создает предметы (ta; dhmiourghvmata), которые также уподобляются благу. Демоны делают неизреченные глубины блага изреченными, озаряют и представляют взору то, что в нем сокрыто, а превосходящее разум выводят на доступный размышлению уровень. Воспринятое же демонами от богов и вместе с тем прирожденное им участие в красоте они щедро распределяют и передают следующим за ними низшим родам.

Таким образом, эти средние роды заполняют взаимную связь богов и душ и осуществляют их нерушимое соединение, так что в результате возникает слитное единство сверху донизу и неразрывная общность всего – при замечательном и соразмерном сочетании элементов. Роль средних родов состоит в нисхождении от высших родов к низшим, равно как и в восхождении от ущербных к первенствующим. Они устанавливают порядок и меру уделяемых высшими родами низшим даров, а также помогают менее совершенным их воспринять. Так что осуществление такого порядка, при котором все со всем находится в согласии и соответствии – заслуга средних родов, воспринимающих сверху от богов причины всего и вся²².

Но тебе не следует распространять это разделение также и на потенции, энергии и сущности, взятые по отдельности. Лишь проследив их сразу во всем объеме, ты найдешь ответ на твой вопрос об особенности богов, демонов, героев и душ.

Итак, если говорить о богах, то для них характерно объединение всего сущего, каким бы оно ни было, и неизменное пребывание в себе. Боги – причина единства сущностей. При собственной неподвижности они вызывают всякое движение, сами же все превосходят и от всего отделены. Они однородны по составу и ни с чем не связаны в том отношении, что в них осуществлено единство бытия, потенции и энергии. Что касается прирожденных свойств души, то ей мы несомненно должны уже приписать раздробленность на множество²³ и способность отдавать себя другим, а также извне воспринятую ограниченность. Кроме того, мы присваиваем душам способность участвовать в разделении составных вещей и даже каким-то образом их завершать. Они причастны к первому жизнетворящему движению и приобщены ко всему сущему и возникшему. Но как все сущее вступает с душой в соединение, так и сама она со всем смешивается, и это составляет ее особенность, которая распространяется на все ее потенции, сущности и энергии.

6. Что сказать о средних родах? Полагаю, из уже сказанного всем очевидно: они осуществляют неразрывное соединение (th;n ajllhloucivan ajdiaivreton) крайностей, однако об этом необходимо сказать поподробней. Я полагаю, что разряду демонов присуща способность множиться в единстве и смешиваться без утраты однородности. При этом все несовершенное они присоединяют к себе согласно идее совершенства. Разряду же героев я приписываю более явные дробления и множественность, а также подвижность, смешение и все, что с этим связано. В то же время, утвержденные на некоторой высоте и скрытые от того, что вне их, герои уделяют тому, что ниже, от совершенств, к которым я отношу единение, чистоту и незыблемое положение, а также однородное постоянство и превосходство над другими. Каждый из этих двух родов соседствует с одним из крайних, один – с высшим, другой – с низшим. Естественно поэтому, что род, подчиненный вследствие близости более совершенному роду, от него отступает в сторону меньшего совершенства, а род, отличающийся прежде всего сродством с уступающим ему, в то же время приобщается и к тому, что его превосходит. По промежуточным родам можно составить представление о связи двух крайних, поскольку все они представляют собой единую целостность, родственную уже по общности бытия, потенции и энергии. Теперь, когда с помощью указанных двух методов установлено окончательное разделение четырех родов, мы для краткости, поскольку особенности средних родов уже очевидны, ограничимся их указанием только для крайних родов, а средние, как познаваемые по крайним, мы опустим. Особенности крайних родов в кратком изложении таковы.

7. Один из крайних родов – высший, превосходящий и совершенный, а другой – замыкающий, уступающий первому и несовершенный. Первый всемогущий, он способен все мгновенно и единообразно осуществить, второй же совершает далеко не все, причем и это он осуществляет не совокупно, не одновременно и не в единстве. Первый все порождает и обо всем заботится, не обращаясь к своему порождению, природе же второго свойственно склоняться и обращаться к им создаваемому и устраиваемому. Первый род, повелевающий и главный, всему предшествует, второй же зависит от своей причины – воли богов, и вечно с ними сосуществует. Первый род в кратчайший миг сосредоточивает в себе осуществление всех энергий и сущностей, второй же переходит от одного к другому, восходя от несовершенного к совершенному. Далее, первому присущи главенство и неограниченность, он превосходит всякую меру и лишен вида, так что никакая форма его не ограничивает. Над вторым же родом властвуют обстоятельства и свойства, его отличает склоненность к низшему, он подвержен его воздействию и вообще подвластен вторичному, наконец, он оформляется задаваемыми низшими родами мерой. Кроме того, богам всегда совершенным образом, полностью и без ущерба присущ ум, повелитель и царь всего сущего, а также демиургическое искусство, всем сущим управляющее²⁴. Все это налично в богах согласно единой энергии, однородной и заключенной в себе самой. Душа же причастна частичному и неоднородному уму, который заботливо за всем надзирает, а сама она, вливаясь то в одну, то в другую форму, печется о лишенных души вещах²⁵.

По указанным причинам высшему роду присущ порядок как таковой, сама красота или, если угодно, их причина. Душе же досталась только причастность к разумному порядку и божественной красоте. Далее, высшим родам во всем сопутствует мера всего или ее причина, а душа ограничена божественным пределом, и она лишь отчасти причастна ему. Кроме того, разумно было бы признать, что высшим родам придана простирающаяся на все сущее потенция и власть первопричины, душе же положен предел, который ограничивает ее сообразно ее возможностям.

Поскольку особенности крайних родов таковы, нетрудно будет, как мы уже сказали, установить особенности средних – демонов и героев, поскольку они соседствуют с крайними, имеют с ними сходство, хотя и отличаются от них в сторону чего-то среднего между ними. Действительно, средние роды образованы смешением и однородным сочетанием крайних, и сочетание это происходит согласно определенной мере. Таковы особенности высших родов.

8. Однако мы не допускаем того разделения высших родов, которое предлагаешь ты, то есть их распределения по различным телам. Именно, ты говоришь, что причиной исследуемого нами сейчас разделения высших родов является соответствие богов эфирным телам, демонов – воздушным, а душ – земным. Но такое распределение, которое можно сравнить с отнесением Сократа к определенной филе в то время, когда он является пританом²⁶, недостойно божественных родов, поскольку они, ни с кем и ни с чем не связанные, существуют сами по себе. Утверждать же, что тела управляют видообразованием своих причин – это чудовищное заблуждение, поскольку в таком случае первопричины оказываются в рабстве у тел; они лишь обслуживают становление. Кроме того, высшие роды не присутствуют в телах: они повелевают телами снаружи и не меняются вместе с телами. Далее, эти высшие роды уделяют телам все то благо, которое те в состоянии воспринять, сами же ничего от них не получают, так что в отношении тел среди высших родов и не может возникнуть никакого различения. Если бы высшие роды были теловидны, как телесные качества или материальный облик, то они могли бы изменяться вместе с телами. Но поскольку высшие роды существуют сами по себе, отдельно от тел, и с ними не смешиваются, то, здраво рассуждая, какое же телесное разделение может среди них возникнуть?

Кроме того, такое предположение приводит к выводу, что тела значительнее божественных родов, поскольку представляют собой седалища высших причин и устанавливают в них сущностные различия. Но поскольку управляющее и управляемое сопрягаются меж собой, то очевидно, что преобладание в каждой такой паре все же придется отдать сильнейшему, то есть управляющему. И вот почему высшие роды избирают себе именно такой, а не какой-либо другой удел, вот почему они его преобразуют по себе, но ни в коей мере не уподобляются приемлющей их природе²⁷.

Что же касается частного (я говорю теперь об отдельной душе), то здесь с тобой следует согласиться. Ибо от того, какую жизнь предпочла душа еще до вселения в человеческое тело, какой идеальный вид (ei\do") из имевшихся в наличии она себе придала, зависит то, каким будет подчиненное душе снабженное органами тело²⁸. Такова будет и сопутствующая ему натура, которая следует за душой, воспринимая ее более совершенную жизнь. Вообще относительно высших родов, закрепивших за собой управление миром, следует сказать, что здесь низшее возникает посредством высшего, тела – посредством бестелесного, творимое – посредством творящего. Высшие роды охватывают все кругом и все направляют, а обращение небесных тел вечно подчинено эфирной душе и зависит от ее небесного обращения. И души миров, возвысившиеся до ума, охвачены им совершенным образом, будучи с самого начала им порождены. Впрочем, сам ум, как частичный, так и цельный, охватывается высшими родами. И поскольку всегда вторичное обращается к первичному, а высшее представляется образцом для недостаточного, то лучшие роды наделяют худшие сущностью и видом; предшествующим задается последующее. Так что не худшее задает особенности лучшего. Напротив, именно сверху к худшему приходят и порядок, и мера, и вообще все, чем оно является²⁹.

Таким образом доказывается ложность этого разделения высших родов по видам телесности. Да и вообще не следовало делать такого предположения, и даже если тебе все-таки так и кажется, не стоило об этом говорить: доказательства обратного здесь скудны и, сделав ложное предположение, ты напрасно будешь биться, пытаясь его опровергнуть. Действительно, как может ограничиваться окачествованными телами бестелесная сама по себе сущность, ничего общего не имеющая с причастными ей телами? Как эта сущность, внепространственно присутствующая в телах³⁰, может описываться пространственным положением, и не будучи раздробленной по разнообразным частным формам подчиненных ей тел – удерживаться в определенных областях космоса? Что может воспрепятствовать богам проникать повсюду, что может поставить их потенции предел в виде небесного свода? Это могло бы быть результатом действия более сильной причины, которая в состоянии запереть богов и заключить их в какой-либо части космоса. Но истинно сущее и само по себе бестелесное присутствует везде, где желает. Так что если божественная сущность, которая все на свете превосходит, уступит в совершенстве хотя бы самому космосу, и будет им ограничена до какой-то части, то это будет означать, что она уступает в силе телесности. Я же не представляю, как что бы то ни было в космосе могло бы быть сотворено и оформлено, если никакое божественное творчество и сопричастность божественным эйдосам не простирается на весь космос.

Кроме того, твое мнение, ограничивающее присутствие богов только внеземными пределами, уничтожает и священнослужение как таковое, и вообще теургическую общность богов с людьми. Ведь это означает, что божественное вынесено за пределы земли и не касается людей, что земные пределы – это лишенная богов пустыня. Так что и мы, жрецы, ничему не могли бы научиться у богов, и ты напрасно к нам обращаешься как к сведущим в этих вопросах людям, поскольку мы ничем не отличаемся от других.

Но все это не так. Нет силы, которая могла бы одолеть богов в какой-либо части космоса, и земная область не лишена их попечения. Напротив, то, что в мире наиболее сильно, так что ничто им не в состоянии управлять, охватывает собой все. С другой стороны, все земные вещи, которые имеют свое бытие в божественной полноте (ejn toi`" plhrwvmasi tw`n qew`n)³¹, как только они оказываются в состоянии быть причастными к божественному, тотчас обнаруживают богов как предшествующих своей собственной сущности.

Итак, этим мы установили, что ложно все это разделение в целом, что эта погоня за особенностями высших родов противоречит разуму и помещать богов в каком бы то ни было месте – означает неспособность учесть всю их сущность и потенцию. Так что, вообще говоря, было бы лучше пройти мимо всех твоих доводов в защиту данного распределения высших родов, поскольку ни один из них не в состоянии противостоять истинно здравым размышлениям. Но поскольку нам всегда следует иметь в виду не отдельного человека, а соображения разума вообще и божественной науки в частности, я также почел за лучшее в связи с этими напрасными сомнениями выдвинуть здравые и соответствующие богословской науке возражения.

9. Правда, ты не ставишь вопроса о том, почему у теургов существуют обращения и к земным и к подземным богам, хотя боги обитают только лишь на небе. Здесь неверна была бы сама постановка вопроса, что, мол, боги, якобы, блуждают по небу: ведь на самом деле "все полно богов"³². Однако ты спрашиваешь: "Почему некоторые боги называются водными и воздушными, словно в космосе им отведены определенные области, и каким образом боги оказались в связи с определенными телами, хотя их потенция беспредельна, целостна и неодолима? Как возможно единство богов, когда они разъединены своими частными воплощениями и разделены по различным областям подчиненных им тел?"

Наилучшим решением вех таких вопросов было бы рассмотреть, как осуществляется распределение божественных уделов. Оказывается, в чем бы такой удел ни состоял, будь то часть целого, как небо и земля, будь то священный город или область, святилище или священная статуя, – все это озаряется снаружи божественным светом, как и солнце освещает все своими лучами³³. Как свет охватывает освещаемое, так и божественная потенция снаружи охватывает то, что досталось ей в удел. И как свет присутствует в воздухе, с ним не смешиваясь (это видно из того, что свет никогда не остается в воздухе, если удален его источник, в то время как теплота, когда нагреватель убран, сохраняется), так и божественный свет все освещает без смешения и, имея незыблемое основание в богах, пронизывает все сущее. Ведь и видимый свет един и сплошен, он повсюду целостен, так что от него невозможно отделить часть, как и установить ему предел или обособить его от источника. Точно так же и весь космос, будучи разделенным на части, дробится относительно единого и неделимого божественного света. Этот свет повсюду един и целостен, без какого-либо дробления он доходит до всего, что способно его воспринять. Своей совершенной потенцией этот свет все наполняет, а пользуясь своим беспредельным превосходством, соответствующим заключенной в нем причине, он совершает все в себе, все с собой объединяет и присоединяет концы к началам, а начала – к концам. В подражание ему и небо, то есть космос, обращается круговым вращением, все к себе присоединяет и задает круговое вращение элементов. Космос охватывает все, что есть, – как пребывающее в ином, так и сближающееся с иным, равно как и тому, что удалено на большое расстояние, ставит он свой предел. Космос заставляет сопрягаться концы с началами, как небо с землей, достигая таким образом единой целостности и согласия всего и во всем.

Так не стыдно ли, видя эту сверкающую божественную статую³⁴, иметь о богах, ее создавших, несуразное мнение, полагать в них наличие каких-то разрывов, дроблений и телесных ограничений? Я, со своей стороны, полагаю, что во всем вообще действует следующее правило. Если между правящим и управляемым нет никакого соответствия, никакого отношения соразмерности, никакой общности в сущности, никакой сопряженности в потенции и энергии, то это управляемое является, так сказать, ничем, покоящимся в управляющем. Это управляемое не удостаивается ни какого-либо связанного с удалением упорядочения, ни пространственного тела, ни распределения по частям, ни какого-либо возникшего в присутствии богов соразмерения. В том, что каким-то образом единовидно или единородно, можно мыслить какие-то отношения превосходства или управления. Но разве правильно предполагать взаимодействие в том, что из всего изъято? Откуда здесь взяться равновесию или сквозному взаимодействию, какое отдельное тело, какое пространственное очертание либо что-либо подобное может здесь возникнуть?

Мое мнение таково, что все зависит от способа приобщения к дарам богов: для одного оно происходит через эфир, для другого – через воздух, для третьего – через воду. Видя это, и теургия пользуется приобщениями и призывами, соответствующими этому разделению и родству.

10. Вот что я могу сказать о распределении лучших в космосе родов. Однако вслед за этим ты выдвигаешь еще другое разделение высших родов по сущности: на способные испытывать воздействия и неспособные к этому³⁵. Я же не допускаю и такого разделения. Ведь нет среди высших родов таких, что были бы неподвержены воздействиям в такой мере, чтобы находиться в непримиримом противостоянии с испытывающей воздействия природой. Нет и таких, что подвержены воздействиям – до такой степени, чтобы претерпевать их на самом деле: всего этого они лишены уже из-за их совершенства и превосходства надо всем. Вследствие этого я и считаю их неподверженными воздействию и неизменными – уже потому, что они изъяты из самого противостояния подверженного и неподверженного воздействиям. В определенном смысле им вообще не свойственно подвергаться воздействию, поскольку высшие рода по их сущности обладают неизменной твердостью, и я связываю с ними со всеми изолированность от воздействий и неизменность.

Взгляни, если желаешь, хотя бы на низший род среди божественных – на чистую душу тел. Разве нуждается она в сопряженном с удовольствием рождении или возрождении в природе?³⁶ Ведь она сверхъестественна и живет жизнью, не знающей рождения. Что ей до связанного с гибелью или разрушающего телесную гармонию страдания, если она отделена как от всякого тела и связанной с ним ущербной природы, так и от той, которая нисходит к телу согласно заключенной в душе гармонии?³⁷ Не нуждается душа и в связанных с ощущением воздействиях, да и вообще она не пребывает в теле целиком. А не будучи замкнутой в теле, она не нуждается в восприятии внешних тел через органы. Совершенно лишенная частей, душа неизменно пребывает в одном и том же виде и остается сама по себе бестелесной и лишенной связи с возникающим и претерпевающим телом. Душа ничего не испытывает и вследствие какого-либо разделения или изменения, так что в ней нет места ни перемене, ни претерпеванию.

Но и когда душа вселяется в тело, и тогда ничего не испытывает ни она сама, ни те принципы порядка, которыми она наделяет тело. Ведь эти принципы также являются эйдосами – простыми и единовидными, не подверженными никакому возмущению или отступлению от самих себя. Кроме того, душа оказывается причиной того, что составное тело испытывает воздействие, но причина – не то же, что ею вызвано. Являясь родительницей возникающих и гибнущих животных, состоящих из простых частей, сама по себе душа не возникает и не уничтожается. Душа является также причиной подверженности воздействию у живых существ, которые только причастны душе, но жизнь и бытие их несовершенны, поскольку они тесно связаны с неограниченностью и инаковостью материи³⁸. Сама по себе душа неизменна, и это потому, что она по сущности превосходит воздействие, а не потому, что она, будучи на самом деле подверженной воздействию, избегает его вследствие какого-то удачного выбора³⁹. Постоянство не возникает также и как какое-то дополнительное качество из сочетания свойств и потенций.

Итак, поскольку нами показано, что невозможно воздействовать на последний из высших родов, каковым является душа, то как можно приписывать претерпевание демонам и героям, которые и вечны и во всем сопутствуют богам? Также они сохраняют в неприкосновенности изображение (eijkovna) божественного устроения космоса, и, вечно участвуя в божественном распорядке, все к нему приводят, ни в чем от него не отступая. Ведь мы знаем, что претерпевание (pavqo")⁴⁰ – неупорядоченно, неверно и непостоянно. Само по себе оно никоим образом не существует, а подчинено тому, от чего исходит и у чего находится в рабстве⁴¹, будучи им порождено. Так что претерпевание подошло бы скорее какому-то другому роду, нежели вечно связанному с богами, входящему в их порядок и обращающемуся вместе с ними. Итак, демоны и все следующие за ними роды неподвержены воздействиям.

11. Но как же так, спрашиваешь ты, почему тогда многие священнодействия выглядят так, будто высшие роды воздействиям подвержены? Следует сказать, что все такие высказывания происходят вследствие незнания священной мистагогии⁴². Некоторые священнодействия неизреченны и по этой причине недоступны рассудку, другие – являются вечными символами⁴³ высших родов, а в третьих запечатлевается некое изображение (eijkovna), подобно тому, как порождающая природа в виде зримых форм отображает неявные принципы (lovgwn). Некоторые священнодействия установлены ради почета, они предназначены для уподобления богам или приближения к ним. Другие же полезны нам самим: они очищают и освобождают нашу природу от человеческих страстей (pavqh), отвращают от нас все вредоносное. Невозможно согласиться с тем, что какая-либо часть культа достигает почитаемых в нем богов или демонов, словно они подвержены воздействиям, ведь самой по себе вечной и бестелесной сущности не свойственно воспринимать что-либо в связи с телесными изменениями.

Но даже если бы у этой сущности и возникала такая потребность, то уж наверняка не было бы потребности именно в человеческом почитании такого рода. Ведь эта сущность и сама по себе, и от космической природы, и от природы возникающей наполнена всеми совершенствами. Если можно так выразиться, эта сущность еще до возникновения своей потребности уже обладает достаточностью – по причине безущербной целостности космоса и присущей ей самой наполненности (ajpoplhvrwsin), а также потому, что все высшие роды уже наполнены присущими им благами.

Наше объяснение чистого культа таково: он все приводит в соответствие с высшими родами, соединяя чистое с чистым и свободное от воздействий – с таким же бытием у высших родов. Если войти в частности, то, например, установление фаллических изображений⁴⁴ мы считаем символом (suvnqhma) производящей потенции, которая через изображения призывается к порождению космоса. Потому многие обряды и совершаются весной, когда космос возрождается благодаря богам, ответственным за порождение всего в нем. Что касается непристойных выражений⁴⁵, то их я считаю знаком, указывающим на отсутствие в материи красоты и на безобразие того, чему предстоит украситься. Ибо материя нуждается в украшении и достигает она этого тем скорее, чем полнее узнает о собственном уродстве. Материя вновь пускается в погоню за причиной эйдосов и красоты, узнав о своем безобразии по непристойным речениям, и если действия спасают от уродства, то посредством слов возникает знание о нем и стремление к противоположному ему состоянию.

Но имеется здесь и другая причина. Сила человеческих страстей увеличивается, если они совершенно подавлены. Если же им понемногу давать выход, они находят свое соразмерное удовлетворение, и, таким образом очищаясь, становятся послушными и управляемыми. Поэтому мы, наблюдая в комедии и трагедии чужие страсти, сдерживаем наши собственные, делаем их более соразмерными и очищаем их⁴⁶. А слушая и созерцая непристойное в священнодействиях, мы избавляемся от вреда, причиняемого уродством.

Так что все это вызвано заботой о нашей душе, чтобы умерить проявляющееся в ней зло, связанное с становлением, разрешить душу от материальных уз и освободить. Поэтому прав Гераклит⁴⁷, который называет подобные священнодействия лекарствами, потому что они помогают в беде и оберегают души от связанных со становлением превратностей.

12. Но как тогда понимать обращенные к богам призывы, словно они, равно как и демоны, подвержены воздействиям? Думая так, ты неправ. Связанное с призывами [божественное] озарение⁴⁸ возникает в призывающем самопроизвольно, по собственной воле. Это озарение непричастно никакому принуждению снизу и происходит в силу божественного участия и совершенства. Это озарение настолько же далеко от произвольного телесного движения, насколько благая божественная воля превосходит осуществляющую выбор жизнь. На основании этой воли милостивые и благосклонные к теургам боги освещают их своим светом, возвращают к себе их души и осуществляют их воссоединение с собой. Боги обучают теургов тому, как, еще пребывая в телах, от них освобождаться, и возводят теургов к вечной и умной их первопричине.

Уже из того, что мы сейчас сказали, очевидно, что через священнодействия душа спасается⁴⁹. Ведь в созерцании блаженных картин⁵⁰ душа приобретает иную жизнь, она овладевает иной действительностью и на самом деле перестает отождествлять себя с человеком. Зачастую душа, освободившись от своей жизни, меняет ее на блаженнейшую божественную действительность. Но если связанное с призывами богов восхождение обеспечивает священнослужителям очищение от страстей, освобождение от становления и соединение с божеством, то откуда здесь взяться подверженности воздействиям? Тут ведь не наблюдается увлечения бесстрастных и чистых существ тем, что неочищено и подвергается воздействию. Напротив, это мы, подверженные воздействиям по причине становления, оказываемся чистыми и неизменными.

Священнослужители связываются с богами не вследствие воздействия на них через призывы. На самом деле это происходит по причине всеохватывающей божественной любви (dia; th`" qeiva" filiva")⁵¹, обеспечивающей неразрывность всеобщей связи. Когда боги обращают к людям свой ум, это не связано с какими-либо призывами, как может показаться⁵². Нет, на самом деле подобно тому, как истина стремится научить человека, так и боги возбуждают в человеческом разуме потребность в причастности к богу, возводят его к себе и кротким убеждением приводят в благоприятное состояние. Поэтому используемые в священнодействиях божественные имена и другие божественные знаки являются средствами восхождения к богам и на самом деле могут их достичь.

13. Способы "отвращения божественного гнева"⁵³ станут нам также понятны, если мы узнаем, что такое божественный гнев. Гнев богов – это не древняя и неизменная ярость, как считают некоторые, а просто лишение благодатного божественного попечения⁵⁴. И причиной этого являемся мы сами – прячась среди белого дня от света, навлекая на себя тьму и тем самым лишая себя божественного дара. Отвращение же гнева позволяет нам вновь обратиться к участию в высшем, возвратить прекратившееся было божественное попечение о нас и вновь привести в соразмерное соответствие то, что благо уделяет, с тем, что его воспринимает. Таким образом, "отвращение гнева" настолько далеко от участия в страстях, что оно и нас освобождает от связанного со страстями и потрясениями отчуждения от богов.

Что касается "очищающих священнодействий", то они избавляют от присущего земной области зла и служат порукой тому, что в нас не произойдет никакого изменения, не возобладает никакая страсть. Неясно, происходит ли это с помощью богов или демонов, однако известно, что в связи с этим их называют помощниками, избавителями от зла и спасителями, а также, что с их помощью изгоняют всякий вред, возникающий по причине чувственного. Но в любом случае те, кто отвращает связанные со становлением и человеческой природой беды, никоим образом не совершают это с помощью страстей. Поскольку есть основания полагать, что удаление божественного попечения само по себе причиняет вред, то связанное с очистительными обрядами привлечение высших родов вновь обеспечивает нам их благосклонную заботу. Этому привлечению, избавляющему от состояния лишенности, свойственны чистота и постоянство.

14. Далее, в отношении так называемого "принуждения богов" (qew`n ajnavgkai) следует иметь в виду, что это – всецело божественное принуждение, и осуществляется оно исключительно божественным образом. Это не есть нечто внешнее и навязанное силой, поскольку боги всегда одинаково расположены и никогда не меняются. "Принуждение богов" можно сравнить с благом, которое приносит пользу "по необходимости" и одерживает верх с помощью благовидного соизволения. Так что это "принуждение" возлюблено любовью и постоянно пребывает на своем месте в отведенных ему пределах внутри божественного распорядка, постоянно будучи самим собой и ни в чем от себя не отступая. Все это приводит к выводам, которые противоположны твоим предположениям. Если сила теургических операций действительно такова, как было нами показано, то все божественное оказывается непреклонным и неподверженным воздействию и насилию.

15. Вслед за этим ты переходишь к другому способу различения богов и демонов. Именно, ты говоришь, что боги – это чистые умы, причем либо предполагаешь это мнение как бы уже содержащимся в твоей гипотезе, либо выдвигаешь его как представляющееся кому-то правдоподобным. Демоны же, говоришь ты, – это участвующие в уме психические существа. Мне хорошо известно, что так полагают многие философы, но не стану от тебя скрывать то, что представляется истиной мне. В твоем учении все перепутано, поскольку в нем демоны смешаны с душами (ведь это души участвуют в уме), а боги – с актуально действующим умом, который всецело богам уступает. Зачем же выделены именно эти особенности, если они вообще не являются характерными для данных родов? Относительно различения богов и демонов (бесплодного самого по себе) достаточно и того, что уже сказано, а тех сомнений, которые у тебя остаются, мы коснемся в надлежащем месте при рассмотрении священнослужения.

Провозгласив чистые умы непреклонными и несмешиваемыми с чувственными вещами, ты сам недоумеваешь, следует ли им молиться. Что до меня, то я полагаю, что только им молиться и следует. То, что в нас божественно, разумно и едино (назови это, если желаешь, "умопостигаемым"), явно в молитве пробуждается, а пробудившись, с большим рвением устремляется к подобному себе и таким образом самосовершенствуется⁵⁵. Но, скажешь ты, как может слышать бестелесное? Ведь для восприятия того, что говорится нами в молитве, необходимы ощущения и уши. При этом ты намеренно упускаешь из вида превосходство высших родов над нами в знании и вообще во всем, что от них зависит. Они разом охватывают в себе все. Поэтому боги воспринимают молитвы не с помощью потенций и не посредством органов. Боги уже в самих себе содержат осуществление благих пожеланий, и более всего – пожеланий тех людей, которые через священнослужение достигли божественности и воссоединились с богами. Так что в молитве имеет место не просто обмен мыслями двух субъектов, а естественное воссоединение божественного с самим собой.

Ты говоришь, что вознесение молитв нисколько не способствует очищению ума. Напротив, именно потому, что мы и в силе, и в чистоте, и во всем остальном богам уступаем, нам особенно полезно их просить, и даже весьма настойчиво. Ощущение собственного ничтожества, которое очевидно при сравнении нас с богами, естественным образом заставляет обратиться к богам с молитвою. А от просьб мы в скором времени восходим к самим богам, к которым обращаемся, вследствие же постоянных к ним обращений уподобляемся богам и взамен своего несовершенства приобретаем покойное божественное совершенство.

Можно предположить, что священные молитвы внушены людям богами и являются знаками самих богов, будучи понятны лишь им самим и каким-то образом обладая тою же действенностью, что и сами боги. Но тут возникает вопрос: почему же тогда мы считаем эти молитвы чувственными, а не божественными, не умными? И возможно ли вообще, чтобы сюда примешалась какая-то страсть, от которой и незаурядный человек очищается не без труда.

Но и приношения, говорят, предлагаются богам так, словно боги – чувственные и наделенные душой существа. Это было бы верно, если бы приношения являлись лишь телесными или составными предметами и предлагались бы лишь в качестве чего-то вспомогательного. Однако всякое приношение причастно и бестелесным эйдосам, а также простым принципам и соразмерностям. Только эти свойства и принимаются в приношениях во внимание, и неважно, каково наличное в них родство и сходство с высшими началами – более близкое или более далекое, его в любом случае достаточно для установления той связи, которую мы обсуждаем. Так что стоит кому бы то ни было хотя бы на краткое время приблизиться к богам, как сами боги к нему приближаются и с ним соединяются. Но происходит это не так, как у чувственных и психических существ; нет, связь с богами через приношения возникает, насколько это вообще возможно, в соответствии с эйдосами самих богов. Полагаю, что мой ответ по поводу предполагаемого тобой разделения богов и демонов достаточен.

16. Вслед за этим в твоем письме выдвигается положение, согласно которому различие между богами и демонами сводится к бестелесности и обладанию телом. Но положение это носит куда более общий характер, чем то, что ему предшествовало, и вообще оно настолько далеко от того, чтобы выразить особенности их сущностей, что по нему невозможно составить представление ни о какой их акциденции. Из положения этого невозможно сделать предположения даже относительно того, живые ли это существа или неживые, как и о том, лишились ли они жизни или вообще в ней не нуждаются. Кроме этого, оказывается затруднительно сказать что-либо и о том, как следует понимать эти названия: то ли как общие, то ли как относящиеся к различным предметам. Если их понимать как общие, то странно было бы, когда в один род бестелесного попали бы, с одной стороны, линия, время и бог, а с другой – демоны, огонь и вода. Если же относить их к различным предметам, то если ты станешь говорить о бестелесном, разве слова твои будут относиться к богу в большей степени, чем к точке? А говоря о телесном, разве всякий под этим скорее не поймет землю, нежели демонов? Ведь не находим мы здесь и определения того, обладают ли демоны телами или на них передвигаются, пользуются ли они ими или их в себе содержат либо вообще являются чем-то совпадающим с телом. Быть может, не следовало бы слишком уж углубляться в это противопоставление; ведь и ты сам выставляешь его не в качестве собственного воззрения, но как мнение других людей.

17. Вместо этого займемся тем затруднением, которое у тебя в связи с этим возникло. Именно, ты спрашиваешь, как могут быть богами Солнце, Луна и другие видимые на небе объекты, если боги только бестелесны. Я же утверждаю, что боги не ограничиваются телами, а, напротив, сами охватывают тела своей божественной жизнью и божественной энергией, так что боги не обращаются к телам, напротив, это боги обращают тела к божественной причине. Тела не препятствуют умному и бестелесному совершенству богов, не встают, как что-то разъединяющее, на пути его осуществления. Поэтому тела не требуют значительной заботы, а следуют за богами сами по себе, до некоторой степени самодвижно, не нуждаясь в специальном руководстве со стороны богов. Таким образом, тела восходят к первоединому самостоятельно, просто сопутствуя богам в их восхождении.

Пожалуй, необходимо сказать и о том, что небесные тела наиболее родственны бестелесной сущности богов. Сущность – едина, и тело – просто; сущность лишена частей, и тело неделимо; сущность неизменна, и тело также не подвержено переменам. Если говорят о единообразной божественной энергии, то и у небесных тел обращение единообразно. Небесные тела подражают и постоянству богов, что видно из их вечного движения, соответствующего единому принципу и единому порядку, подражают и божественной жизни – своей, свойственной эфирным телам⁵⁶, жизнью. Поэтому небесные тела состоят не из противоположных и отличных друг от друга элементов, как наши тела. Также и душа, в земной области образующая с телом единое живое существо из двух частей, с небесными телами не связана. Божественные небесные живые существа во всем единовидны, полностью целостны, единообразны и лишены частей. Высшие из них постоянно превосходят низшие, а низшие всегда смиряются с властью первенствующих и никогда не стремятся к ней сами. Небесные тела приведены в единый порядок, к единому соответствию, в определенном отношении они бестелесны и во всем божественны. Поэтому возобладавший в них божественный эйдос⁵⁷ повсюду устанавливает в них целостную и единую сущность. 18. Таким образом, все видимые на небе объекты являются богами, причем некоторым образом они бестелесны.

Затем следует другой вопрос, который приводит тебя в недоумение: каким образом получается, что одни из богов творят добро, а другие – зло. Это мнение идет от астрологов (geneqlialщovgwn) и совершенно не соответствует истине. Все боги благи и несут только добро; будучи обращены к одному только добру, они единообразно ведут только к красоте и благу. Подчиненные богам тела также имеют неограниченные потенции, часть из которых непоколебимо утверждена в божественных телах, а другая часть достигает космоса и его природы, и, по порядку проходя все становящееся в нем, беспрепятственно достигает также и отдельных вещей.

Насчет тех потенций, которые так и пребывают в божественных телах на небе, никаких сомнений возникнуть не может, поскольку все они одинаковы. Остановимся на тех, которые нисходят в космос и смешиваются со становлением. С целью спасения космоса эти потенции проникают через все, они единообразно поддерживают все становление, сами же неподвержены воздействиям и неизменны, несмотря на то, что действуют в мире меняющемся и страдающем. Становление многообразно и составлено из различных элементов. Поэтому, в силу своих противоречивых и даже противоположных свойств, становление враждебно и частично воспринимает лишенное каких-либо предпочтений единство божественных потенций. Таким образом, то, что по природе страдательно, воспринимает неизменное, и вообще все участвует в высших потенциях, как то допускает его собственная природа, а не в меру их мощи. Как возникшее причастно истинному бытию в меру собственного становления, а тело телесным образом приобщается бестелесному, так и находящиеся в становлении природные и материальные тела беспорядочно и безобразно приобщаются к нематериальным, превосходящим природу и становление эфирным телам. Так что неразумно приписывать умственным эйдосам цвет, форму, осязаемость лишь потому, что этим обладают причастные им вещи. Неразумно также и небесным телам приписывать зло, потому что причастное им иногда оказывается дурным. Начать с того, что само участие не было бы возможным, если бы в участвующем не было заложено какое-то отклонение от образца. А поскольку то, к чему происходит приобщение, воспринимается в чем-то ином и отличном от него, то эта инаковость и вызывает зло и неустроенность в земной области.

Таким образом, причиной такого многообразия среди вторичных природ оказывается приобщение (metavlhyi")⁵⁸, а также смешение материальных элементов с нематериальными истечениями (ajporroiva", эманациями). Так, дар дается сверху одним образом, но внизу он воспринимается по-другому. Например, эманация Крона – сдерживающая, а Ареса – возбуждающая к движению. Но в погруженной в становление и подверженной воздействиям материальной области эманация Крона воспринимается как вызывающая холод и окостенение, а Ареса – как влекущая за собой чрезмерное воспламенение. Разве в этом случае вредоносность и несоразмерность воздействия происходят не от искажения в материальной области, связанного с ее инаковостью и подверженностью воздействиям? Между тем несовершенная материальная околоземная природа, не будучи в состоянии вместить целостную потенцию и чистейшую жизнь эфирных тел, относит свои собственные беды на счет первопричин. Это все равно, как если бы человек, который по болезни не в состоянии вынести животворящее солнечное тепло, на основании собственных несчастий осмелился клеветать на солнце, что оно, мол, не полезно для здоровья и для жизни.

Нечто подобное может происходить и в гармонически объединенном целом. Какое-нибудь воздействие может оказаться полезным и спасительным для целого вследствие совершенства его самого и составляющих его частей. А для отдельных частей это же воздействие может оказать вредным по причине их несоразмерности. Так и при движении космоса в целом все обращения небесных тел поддерживают неизменное состояние космоса, а отдельные тела, участвующие в этом движении, случается, друг с другом сталкиваются. Нечто подобное приходится видеть и в танце.

Таким образом, гибель и изменение от рождения присущи ущербной природе, так что не следует возлагать ответственность за них на первопричины, как будто бы эти недостатки крылись в них и исходили от них. Тем самым доказано, что зла не причиняют ни сами небесные боги, ни их дары.

19. Ответим и на следующий вопрос о том, какая связь существует между бестелесными богами и теми богами, которые имеют небесные тела. Это явствует уже из того, что сказано. Если боги управляют небесными сферами, будучи бестелесными, умопостигаемыми и объединенными друг с другом, то начало они имеют в области ума. Своей неограниченной энергией, умом охватывая свои божественные эйдосы, боги задают обращение всего неба. И если отдельные боги поодиночке управляют вечными обращениями небесных тел, то они делают это, не смешиваясь с чувственной областью и сохраняя общность с умопостигаемыми богами.

По-другому, то есть в отрыве от остального этот вопрос и нельзя рассматривать. Я же утверждаю, что по этим умопостигаемым образцам и в связи с ними возникают видимые изваяния богов⁵⁹, а возникнув, они всецело основываются на богах, так что зримое в них изображение всецело восходит к богам. Эти изваяния порождают иной космический распорядок, а все земное образует с ним слитное единство. Соответствующие разумные эйдосы предшествуют видимым телам богов, но с ними не соединяются, так что эти неизменяемые и сверхнебесные умопостигаемые их образцы остаются в единстве и целости вследствие своего вечного превосходства над телами.

Также между первыми и вторыми богами существует неразрывная связь посредством умственных энергий и, кроме того, общего участия в эйдосах, которому ничто не препятствует, поскольку оно осуществляется без промежуточных посредников. Но и без того сама нематериальная и бестелесная сущность богов, которая не подчиняется пространственным расстояниям и не ограничивается пределами подвластных ей частичных вещей, мгновенно собирается и совокупляется в единство. А исходящая от единого эманация и сведение всего к единому, как и безоговорочное превосходство единого над всем приводит совокупность внутрикосмических богов к единству с пребывающими в области ума.

Кроме того, умственное восхождение вторых богов к первым и дары, уделяемые первыми вторым от своей сущности и потенции, поддерживают их нерушимую связь в единстве. В вещах, имеющих различную сущность (как тело и душа) или различные эйдосы (как внутриматериальные эйдосы и эйдосы, каким-то образом отделенные от материи), естественное соединение привносится сверху, причем через определенное время этот союз разрушается. Но чем выше мы поднимаемся, обнаруживая при восхождении к высшим предметам их сродство как по эйдосу, так и по сущности, наблюдая в них переход от частей к единству, тем более полное и вечное единство мы встречаем. Единство это все собой определяет и всем управляет, удерживая в себе и вокруг себя и единство и множество. В случае же богов их порядок состоит в единстве, поскольку первые их роды, а также те многие роды, что появляются вокруг них, все собираются в единое целое и всеобщее для них – это и есть само единое. Единое продолжает оставаться единым и в начале, и в середине, и в конце⁶⁰, так что нет необходимости искать, откуда оно здесь берется. И поэтому чем для богов является бытие, тем для них является и единое, так что вторые боги пребывают в единении с первыми, а первые уделяют вторым от своего единства, и все охвачено общностью взаимной неразрывной связи.

По этой причине совершенно бестелесные боги связаны с чувственными телесными богами. Видимые боги находятся вне тел и потому пребывают в области умопостигаемого, умопостигаемые же боги вследствие своего бесконечного единства включают в себя и видимых богов, и оба этих вида богов вследствие их общего единства и единой энергии совершенно одинаковы. Это и является исключительной особенностью божественной причины и божественного миропорядка: поэтому-то отсюда и до самой вершины божественного распорядка повсюду распростирается одно и то же единение всего. Стоит ли в этом сомневаться? Ведь было бы поистине поразительно, если бы это было не так.

Сказанного о воссоединении получивших чувственное обоснование богов и богов умопостигаемых достаточно. 20. Но сразу же вслед за этим ты вновь начинаешь задавать те же вопросы, в отношении которых сказанного до сих пор будет вполне достаточно, чтобы их разрешить. Однако, поскольку, по пословице, прекрасное следует часто повторять и часто озирать, то и мы не пройдем мимо этих затруднений, словно бы сочтя их в достаточной мере разрешенными. Постоянно возвращаясь к ним в своих речах, мы, быть может, через них приобретем нечто весьма ценное и благое для дела познания.

Итак, ты недоумеваешь, что отличает демонов от богов видимых и невидимых, поскольку сами они невидимы, а боги видимые соединены с невидимыми. Для того, чтобы указать их различие, я начну с самого начала. Именно, поскольку боги видимые соединены с богами умопостигаемыми и обладают тем же видом (ijdevan), что и они, демоны же по своей сущности весьма удалены от первых и насилу могут им уподобляться, потому-то они и отличаются от видимых богов. Что до невидимых богов, то от них демоны отличаются именно по невидимости. В самом деле, демоны недоступны зрению и вообще никаким чувствам, боги же невидимые превосходят всякие разумные познавательные и внутриматериальные мыслительные способности, а поскольку за счет этого они недоступны познанию и невидимы, то это же самое их название – "невидимые" – присваивается им в совершенно ином смысле, чем демонам. В самом деле, разве оттого, что демоны невидимы, они чем-либо превосходят видимых богов? Ничуть не бывало! Божественное, чем бы оно ни являлось и каков бы ни был его удел, обладает тем же самым превосходством в силе над всеми ему уступающими порядками. Даже будучи видимым, божественное распоряжается невидимыми демонами, и даже оказавшись на земле, оно будет царствовать над воздушными демонами. Ведь место, в котором божественное начало оказалось, как и часть космоса, в котором оно находится, не вызывает изменений в его божественной власти: повсюду сохраняется одна и та же неделимая и неизменная сущность, перед которой в равной мере благоговеют все нижестоящие по природному порядку существа.

Отталкиваясь от этого положения, мы приходим еще к другому их отличию. Именно, видимые и невидимые боги целиком охватывают в себе управление всем сущим во всем небе и космосе, в том числе и согласно незримым распространяющимся на вселенную потенциям. Те же существа, которым досталась власть, свойственная демонам, распространяют ее на отдельные частные области космоса и ими и управляют, причем самим им присущ дробный эйдос сущности и потенции. А кроме того, демоны некоторым образом единосущны и неотделимы от того, что ими управляется, боги же, даже когда они находятся на телах, полностью от них отделены. Вообще один тот факт, что тело окружается заботой, не влечет никакой убыли для того, кому это тело услужает: в этом случае ведь тело охватывается высшим родом и оказывается к нему обращенным, так что не является для него вовсе никаким не препятствием. Однако то, что демонам приходится приобщаться к порождающей природе и на ней дробиться, неизбежно делает их удел неполноценным. В общем и целом, разряд богов – разряд руководящий и распоряжающийся распорядком всего сущего, разряд же демонов – служебный и истово воспринимающий то, что им возвещают боги, и то, что богами задумано, то, чего они желают и что поручают, то демоны самостоятельно и выполняют. Поэтому боги отделены от клонящихся к становлению потенций, демоны же от них свободны не вполне. Вот что возможно прибавить в отношении данного различия; полагаю, что оно становится более понятным вследствие того и другого способа рассмотрения – прошлого и теперешнего.

21. Что касается того различия между подверженными и неподверженными воздействию существами, которое ты уничтожаешь, то его, возможно, также отклонил бы и еще кто-либо – в силу вышеуказанной нами причины, поскольку различие это не соответствует никакому из высших родов. Однако различие это не следует опровергать на основании того, что, мол, роды эти оказываются подверженными воздействию на основании тех действий, которые в отношении из совершаются. Какое священное служение, какое почитание богов, совершаемое в соответствии с жреческими законами, основывается на страстях или имеет своим следствием удовлетворение страстей⁶¹? Разве почитание богов не было с самого начала организовано на основе исходящих от богов умственных связей? Оно подражает порядку богов – умопостигаемому и небесному. В нем наличествуют вечные меры сущего и удивительные знамения, которые были посланы сюда демиургом и отцом всего: благодаря им несказанное становится реченным с помощью таинственных символов, тем, что лишено вида, овладевают эйдосы, а то, что превосходит всякое изображение, отображается в них (diѕ eijkovnwn), и все вообще приходит к совершенству единственно благодаря божественной причине, причине, которая настолько отделена от страстей, что даже сам разум не в состоянии ее достичь.

Возможно, именно по этой причине мышление и заблуждается, отклоняясь в направлении страстей. Люди не в состоянии прийти к знанию богов посредством разума, но полагают, что для них это возможно и – оказываются всецело захваченными своими человеческими страстями, а на основании своих собственных судят о божественных. Таким образом, люди эти впадают в двойную ошибку: они ничего ведать не ведают о божественных страстях, а не зная о них ничего, сводят их к страстям человеческим. Необходимо те действия, которые в равной мере бывают обращены и к богам и к людям, каковы коленопреклонения, падание ниц, приношение первых плодов истолковывать не как нечто тождественное в том и другом случае, но рассматривать по отдельности, выделяя то, что относится к более возвышенным существам. И перед тем, что принадлежит богам, следует благоговеть, к прочему же, как к человеческому, следует относиться с долей презрения. Если в последнем случае достижение желаемого возникает по причине страсти как в том, кто оказывает эти знаки, так и в том, кто их принимает (ибо все это – человеческое и связанное с телом), то в первом случае достижение желаемого происходит вследствие неизменного восхищения и невозмутимого состояния, а также умственной радости и надежной мысли, почему их осуществление и следует особенно чтить, поскольку оно обращено к богам.

Примечания

1. Уже в названии трактата чувствуется высокомерное отношение к философии: пользующийся известностью философ Порфирий обратился с письмом к неизвестному нам жрецу (а письмо, надо сказать, содержало уничтожающую критику языческой религии) и был удостоен ответа неизвестного нам (да и никому: надо полагать, что и Абаммон и Анебон – вымышленные персонажи) еще более высокого жреца, считающего, что он помогает философу избавиться от сомнений.
2. Функция Гермеса в древние времена (например, у Гомера) заключалась как раз в поддержании связи между богами и людьми. Возможно, поэтому так возвысился он в герметизме и как истолкователь божественной мудрости стал едва ли не верховным божеством (Гермес Трисмегист). Сообщается о десятках тысяч сочинений, приписываемых Гермесу. Так, в настоящем трактате говорится (VIII 1) о 36525 книгах Гермеса (между прочим, число не случайно: оно равно числу дней в столетии). Относительно Гермеса-покровителя красноречия можно вспомнить, что у Ямвлиха было сочинение "О красноречии Зевса в 'Тимее'", где "красноречие" следует понимать в смысле творения космоса (см: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века М. 1988. Кн. 1. С. 129).
3. Интересно в этом ряду упоминание Эвдокса Книдского (ок. 408 – ок. 355 до н.э.) ученика Платона, математика, астронома, географа и врача (то есть ученого в основном естественнонаучной, в нашем понимании, ориентации). Следует отметить мысль о зависимости идей перечисленных ученых от почерпнутой ими из священных книг мудрости и указание на то, что в жреческом наставлении нуждается и сам Порфирий.
4. "Мистагогия" ("посвящение в таинства") – приблизительно то же самое, что и "теургия" (букв. "божественные действия").
5. Существуют сомнения относительно того, насколько эти "халдеи" (ниже "ассирийцы") были действительно халдеями, а "египтяне" – египтянами. Скорее всего, имеются в виду анонимные, принадлежавшие все же в основном к эллинистической культуре авторы религиозно-философских трактатов, проникнутых "восточным" духом. Эти сочинения имели в начале нашей эры широкое распространение. Между прочим, Египет считался родиной Гермеса Трисмегиста.
6. Обращаем внимание на выделение в особый, низший разряд философского знания, уступающего в точности и "боговдохновенности" богословию и теургии.
7. Очевидно, имеются в виду покрытые надписями стелы в Египте.
8. Следует полагать, что речь идет о платоновском мнении (dovxa) или, как это формулируется в данном случае, "всеобщем убеждении" (koinh; e[nnoia), которому трудно противостоять, поскольку оно существует у большинства людей (ср.: Платон. Федр, 260d, Теэтет, 172b).
9. Разумеется, речь идет о теургической практике, которая одна признается способной дать окончательное доказательство.
10. Пропуск в рукописи трактата.
11. Возможно, здесь содержится обоснование разделения богов на умопостигаемых (nohtoiv) и умственных (noeroiv), которое вообще характерно для Ямвлиха (см.: Лосев А.Ф. История античной философии. Последние века. С. 139). Если внутри первых полная слитность и нет никакого разделения на субъект и объект, то вторые мыслят сами себя, уже сознательно разделяя себя и предмет своего мышления. Эта система получила завершение у Прокла, введшего между теми и другими третьих — умопостигаемо-умственных богов (nohtoiv–noeroiv).
12. Ср.: Платон. Государство. III 392a (текст см. в сопроводительной статье). Под "чистыми душами (yucai; a[crantai)" следует разуметь души, полностью свободные от всего телесного (ср. ниже II 8).
13. Важнейшее различение истинно сущего (o[ntw" o[n), в котором все одновременно существует в потенции (in potentia, dunavmei) и осуществлено в действительности (in actu, ejnergeiva/), с одной стороны, и становящегося (gevnesi"), в котором постоянно осуществляется только часть потенций, – с другой. Отсюда и противоречивость (ejnantivwsi") становления.
14. Ниже (I 12; II 2) в трактате говорится, что душа все же способна на восхождение в разряд высших родов, разумеется, посредством не одних только размышлений, а еще и теургических действий.
15. Вновь подчеркивается превосходство божественного знания над философским.
16. Последующие рассуждения автора о высших родах, с нашей точки зрения, этому противоречат.
17. Ср. примеч. 13. Обычная для неоплатоников иерархизация категорий Аристотеля. Вряд ли с ней согласился бы сам Аристотель, для которого все они реально существовали только в совокупности.
18. Ср. примеч. 11.
19. Согласно сообщениям Юлиана, система Ямвлиха только богов насчитывала 36, а согласно Проклу, их было у него 360 (см.: Лосев А. Ф. История античной философии. Последние века. С. 191). Можно вообразить, сколь велико было количество существ среди подчиненных им родов.
20. Ср.: Платон. Государство, VI 509b. Впрочем, в настоящем трактате четче разделение на два вида единого: первое, о котором вообще ничего нельзя сказать, поскольку оно "запредельно", и второе, которое уже поддается рассмотрению.
21. Чуть выше (I 4, конец) речь шла о бестелесных душах, но это несущественно, поскольку все души участвуют в круговороте душ в мире и время от времени всякая индивидуальная душа оказывается воплощенной в теле (ср.: Платон. Тимей, 41d-42e; Федр, 248c-249d). Но все же, разумеется, бестелесная душа ближе к высшим родам, чем наделенная телом (ср.: I 11).
22. Ср.: Платон. Пир, 202e-203a (текст см. в сопроводительной статье).
23. Противоположность единства и множества – центральная в платонизме (ср. примеч. 11 и 13). Единое – синоним совершенства, а множественное, дробное (и потому противоречивое) – ущербности. Поэтому для души, спускающейся в материальный мир, характерна именно множественность, в отличие от пребывающих в единстве богов (ср. противоположный взгляд на противоречивость как основу мировой гармонии у Псевдо-Аристотеля "О мире", гл. 5).
24. Ср. об уме Зевса у Платона (Филеб, 30d); божественной демиургии посвящен весь "Тимей" (например, 28c-34b; 41a).
25. Ср.: Платон. Федр, 246b.
26. В древнегреческих полисах население делилось на филы (каждый гражданин принадлежал к определенному роду, роды входили во фратрии, а фратрии образовывали филы). Во 2-й пол. VI в. до н.э. филы в Афинах становятся территориальными и делятся на сельские округа – демы, их число увеличивается до 10. Из представителей фил формировался высший орган управления Афин – Буле, или Совет пятисот. Он был разделен на 10 фракций, в каждой из которых насчитывалось по 50 человек, представлявших одну филу. Год был также разделен на 10 периодов по 35 или 36 дней, в течение которых фракции поочередно, одна за другой, управляли городом. Члены фракции, находившейся в данное время у власти, назывались пританами. Сократ принадлежал к дему Алопека, входившему в филу Антиохида.
27. Мифологическое до некоторой степени понятие жребия, или удела, чрезвычайно важно для Платона, поскольку позволяло ему говорить о свободе выбора душой своей земной судьбы (ср. Государство, X 617d-620e). В "Ответе" разница между высшими родами и душой проявляется еще и в том, что первые "преобразуют" свой удел.
28. Представляется, неверен был бы перевод "органическое тело", поскольку по-русски это сразу указывает на "живое" тело, в то время как по-гречески выражение ojrganiko;n sw`ma подразумевает тело как раз неживое именно в силу наделенности органами, то есть чем-то механическим, мертвым, специально приспособленным к одной функции. Живым тело становится только после вселения в него души и исключительно за счет нее. При этом душа жива и сама по себе – именно потому ей и не нужны органы. Относительно удела души – ср. указанное в примеч. 27 место из "Государства".
29. Этой теме посвящен практически весь "Тимей" Платона.
30. "Внепространственное присутствие в телах", как и фигурирующая ниже (I 17, конец) "бестелесная телесность" – парадоксы, к которым прибегает автор, пытаясь избежать постоянно грозящего ему дуализма.
31. Гностический термин.
32. Изречение, приписываемое Фалесу, "общее место" греческой философии (ср.: Псевдо-Аристотель. О мире, глава 6.
33. Очень важная тема божественного света, воспринятая (возможно, не у одного Ямвлиха) отцами христианской церкви, в частности, Дионисием Ареопагитом.
34. Имеется в виду космос в целом (см.: Платон. Тимей, 37b-c).
35. Эта тема уже затрагивалась выше (I 4). Здесь, как и там, автор трактата пытается избежать дуалистического распадения мира.
36. Возможно, выпад против Эпикура.
37. Опровержение понятия души как гармонии содержится у Платона в "Федоне" (92a-94e), но гармоничность самой души и ее сочетания с телом там, конечно, не оспаривается.
38. Греческий ум (впрочем, современный тоже) испытывает дискомфорт перед лицом всего неопределенного, лишенного меры, границы, какова материя. Здесь наблюдается известное противоречие, поскольку боги, как мы видим из трактата, тоже не ограничены в своих потенциях и действиях (энергиях). Но, очевидно, у богов это неограниченность "вверх", то есть ведущая ко всему благому (в конечном счете – единству), у материи же – неограниченность "вниз", то есть ведущая ко всему дурному и ущербному, само себя уничтожающему в пыль при бесконечных дроблениях.
39. Это не очень хорошо согласуется с неоплатонизмом. Возможно, здесь имеются в виду какие-то прагматические философские учения, заботившиеся о благополучии души лишь в земной жизни (например, эпикуреизм или поздний стоицизм).
40. Претерпевание (pavqo") на уровне отдельной человеческой души проявляется в виде страсти (pavqh) (см. ниже, I 11).
41. Важный для античного человека момент противопоставления рабства (douleuvein) и не названной, но подразумеваемой свободы (ср. выше I 8, начало и I 9 и Платон. Теэтет, 172e-173b).
42. См. примеч. 4.
43. Огромное значение имеет вводимое здесь автором трактата понятие символа (suvmbolon – первоначально договор или материальный знак его). Если высшие роды осуществляют объединение космоса сверху вниз, то "божественные символы" позволяют это сделать снизу вверх. Символическое истолкование священнодействий также было в значительной мере воспринято христианскими авторами (особенно мистического направления). Близким к "символу" термином в трактате является suvnqhma (букв. "знак").
44. Фаллические изображения очень распространены в древних языческих культах (те же стелы богов, о которых говорилось в I 2, – это облагороженные фаллические символы).
45. Процессии, участники которых обменивались со встречными всяческими шутливыми непристойностями, известны как у греков (например, во время Элевсинских мистерий), так и у римлян (так называемые фесценнинские песни).
46. Почти дословный пересказ известного места из "Поэтики" Аристотеля (6, 1449b, 27-28; ср.: Политика, VIII 7, 1341 b, 38-40)
47. 22 В 68 Дильс. (H.Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker)
48. Озарение (e[llamyi") – широко используемый в трактате термин, связанный, разумеется, со световой символикой божественного участия (ср. выше I 9).
49. Центральная тема трактата: все человеческие действия имеют смысл постольку, поскольку они приближают душу к спасению, то есть к восхождению к богам.
50. Ср.: Платон. Федр, 247a, 248c.
51. Более спокойное и мирное, а значит, более приличествующее богам чувство по сравнению со страстным и обжигающим Эросом.
52. Игра слов: prosklhvsei" (призывы) и prosklivnousai (преклоняющие).
53. В этой и следующих двух параграфах автор трактата ополчается против примитивных языческих священнодействий, или вовсе их отвергая, или стараясь истолковать в возвышенном смысле (как молитву и жертвоприношение).
54. Здесь и в других местах (I 11, конец; I 18, весь параграф) автор пытается объяснить наличие зла в мире, что не очень легко сделать неоплатонику, для которого в мире есть только благо, а зло – это всего лишь его лишенность или даже неполнота. Как увидим, автору трактата не удалось удержаться на этой позиции.
55. Ср. примеч. 11 (оппозиция nohtoiv–noeroiv); в V 26 Ямвлих дает настоящую теорию умной молитвы.
56. Эфир – небесный, почти нематериальный (по тонкости и чистоте) элемент в дополнение к четырем земным: земле, воде, воздуху и огню (ср.: Псевдо-Аристотель. О мире, 2).
57. Ср. божественный образец в "Тимее" Платона (29b).
58. Платоновский термин (Парменид, 131a).
59. Ср.: Платон. Послезаконие, 984a.
60. Ср.: Платон. Законы, IV, 715e-716a – очень популярная в античности мысль, идущая от орфиков (см.: Псевдо-Аристотель. О мире, 7, орфический гимн).
61. Pavqo" означает по-гречески и претерпеваемое воздействие, и страсть.

Вперед