Плотин

Трактат I.5 (36)[5]

Возрастает ли счастье во времени

(перевод Т. Сидаша под редакцией Р. Светлова. Комментарии Р. Светлова.)

1. Возрастает ли счастье во времени, хотя мы постоянно считаем его пребывающим в настоящем? [Нет,] ибо память о счастье не делает счастливым: счастье не содержится и в речи;[6] ведь счастливы лишь тогда, когда пребывают в некотором расположении. Ибо [подобное] состояние — в настоящем и в энергии жизни.[7]

2. Если же [допустить], что, поскольку мы всегда желаем жизни и энергии, стремление к достижению этого будет большим счастьем, то, во-первых, завтрашнее счастье будет всегда превосходить [предшествовавшее ему], а следующее за этим — еще большим, и счастье уже не будет измеряться добродетелью.[8] Даже боги, в этом случае, теперь счастливы более, нежели прежде, но еще счастливы не совершенным образом и никогда не будут счастливы совершенно.

Потом, стремление, достигающее своей цели, добивается всегда настоящего, оно ищет всегда это настоящее, пока не достигнет счастья. [Таким образом,] поскольку стремление к жизни ищет бытия, оно будет стремлением к настоящему, если бытие в настоящем.[9] Даже если стремление желает того, что будет, оно стремится к тому, чем обладает, к тому, что оно есть, а не к тому, чем оно было или собирается быть; оно не ищет вечнобытийственного, но оно желает настоящего, чтобы быть.[10]

3. Но что же значат слова: «он был счастлив долгое время и долгое время познавал своими очами то же самое»? Если за долгое время он достиг более точного знания счастья, значит, время, пожалуй, сделало-таки с ним что-то. Если же он знал одно и то же счастье в течение всего времени, то [можно сделать вывод, что тот,] кто увидел его однажды, не отличается от того, кто обладает всем счастьем.[11]

4. Но[, скажут,] другой дольше им наслаждался! Однако исчисление счастья — едва ли правильное дело. Если же кто-то скажет, что удовольствие есть «деятельность, не встречающая препятствий»,[12] то скажет как раз то, к чему мы вели. И длящееся долго удовольствие существует всегда только в настоящем, прошедшее же [удовольствие можно считать] погибшим.

5. Что же? Если один счастлив от начала и до конца, другой был счастлив лишь в конце, третий вначале был счастлив, но затем счастье ему изменило, — все ли они имели равное [счастье]? Но в этом сравнении сравниваются не счастливцы друг с другом, но несчастный человек с тем, кто иногда несчастлив, и, вдобавок, со счастливцем. Так что, в самом деле, если последний имеет больше счастья, то он имеет как раз столько, сколько имеет счастливец в сравнении с несчастным человеком, и это подсказывает, что его преимущество пребывает в настоящем.[13] 6. Что же несчастный? Он несчастлив не дольше, чем длится его несчастье? Разве не отягчаются несчастья по прошествии времени последствиями; разве не становятся хуже, например, длительные боли или многолетние страдания и [вообще] все тождественное этому примеру?[14] Но если с течением времени зло возрастает, то почему [не возрастают вещи] ему противоположные, [почему] таким же образом [с течением времени не увеличивается] счастье? Можно сказать, что время дарует страданиям и скорбям то, благодаря чему они остаются уже как болезнь: [прежде] возникает подобное состояние [страдания], с течением же времени все большее зло обращается на тело. Ибо если зло и остается все тем же и пагуба не увеличивается, то и здесь всегда сохраняется настоящее, наполненное болью, даже если не прибавляют к тому, что случилось и продолжается сейчас, уже ушедших бесплодно несчастий. При этом несчастие с течением времени усиливается (вместе со злом), поскольку из-за неизменного зла состояние [страдальца] становится хуже. Действительно, с течением времени зло должно увеличиваться, не оставаясь тем же самым. То, что не продолжает оставаться одним и тем же, не существует все сразу, так что не следует вообще говорить о том, что продолжается, поскольку это означало бы приплюсовывание к тому, что не обладает длительностью того, что обладает. Счастье же имеет предел и границу и всегда одно и то же. Если же и здесь существует некоторое прибавление, происходящее с течением времени, так что становится более счастлив тот, кто наиболее преуспел в добродетели, то восхваляют его, не подсчитывая многие годы счастья [выпавшие на его долю], но восхваляют его за то улучшение, которого он достигает в тот момент, когда становится лучше.

7. Но если мы должны созерцать одно только настоящее, отнюдь не прибавляя к нему прошлое, то почему мы не делаем того же по отношению ко времени? Почему мы складываем прошлое и настоящее и говорим, что время прибавилось? Почему мы не можем сказать, что, пропорционально времени, прибавляется и счастье?

Потому что тогда мы должны были бы разделять счастье соответственно разделениям времени; если же мы измеряем счастье лишь настоящим, то оно нераздельно. Исчислять время отнюдь не нелепо, даже когда оно уже не существует, ибо, в этом случае, мы относим число к тому, что находится в прошлом и уже не существует, например — к умершим.[15] Но нелепо говорить, что счастье, котoрое уже не существует, больше того, которое в настоящем. Ибо счастье вспоминается как нечто ценное, но время уже прошло и помимо настоящего более ничего не существует. Вообще, полнота времени означает рассеивание некоего единства, существующего в настоящем. Поэтому время справедливо называется образом вечности, стремящимся скрыть в рассеянии пребывающее вечным. Итак, если данный образ берет из вечности то, что остается в нем неизменным, делая это своим, то он уничтожает себя — с одной стороны он, некоторым образом, сохранен вечностью, однако, [с другой], он уничтожен, если растворяет себя во временном рассеянии.[16]

Итак, если счастье есть что-то сопутствующее благой жизни, то, очевидно, саму эту жизнь должно полагать существующей, ибо она — наилучшая. Она не измеряема временем, но лишь вечностью; она не преизбыточествует и не умаляется, не имеет чего-либо такого, но есть непротяженное и невременное бытие, [простое] «вот это». Поэтому не должно соединять существующее и не существующее, время или всегда существующее во времени и вечность, не следует разворачивать непротяженное. Все это должно брать в целом; и для того, кто постигает это таким образом, не существует нераздельности времени, но жизнь вечности, которая не складывается из множества времен, но это все равное себе во всех временах.[17]

8. Если же кто-то скажет, что память о прошлом, пребывающая в настоящем, добавляет еще больше счастья человеку уже счастливому, то что это за память? Если это память о былой рассудительности, то тогда он скажет, что, став еще более рассудительным, такой человек не станет счастливее. Если же это воспоминание о прошлом удовольствии, то тогда он представит счастливого человека нуждающимся во многих радостях и не удовлетворенным наличествующим. Кроме того, что же приятного в памяти о приятном, — например, в воспоминании о том, как он вчера наслаждался закуской? А если он наслаждался этой закуской десять лет назад, то наш оппонент будет смеяться еще больше. Что же до рассудительности, то это приложимо и к воспоминанию о прошлогодней рассудительности.[18]

9. Может, это было воспоминание о красоте? Следует решить, нет ли в этом какого-либо смысла. Такое воспоминание приходит к человеку, лишенному красоты в настоящем, и потому именно, что он не имеет этой красоты теперь, он ищет воспоминания о прошедшем.[19]

10. Однако  множественность времени дает возможность совершиться множеству прекрасных поступков, в которых не было доли человеку, получившему счастье лишь на краткое время. Если же кто-то может быть назван всецело счастливым, то его счастье не возникло из множества прекрасных поступков. [Более того], всякий, кто говорит, что счастье [возникает] благодаря [множеству] времен и поступков, берет их вместе без различения, которое уже не существует, но пребывает в прошлом и соединяет их с некоторым единством настоящего.[20] По этой причине мы и полагали счастье [только] в настоящем; и лишь затем, стремясь к совершенному счастью, мы посчитали, что оно возрастает от многих состояний счастья. Вот что должно быть исследовано: не увеличивается ли счастье, которое длится долгое время, от многих поступков?

Прежде всего [должно сказать, что] счастливым может быть и тот, кто не действует, и причем он счастлив в большей мере; потом, что поступки хороши не благодаря самим себе, но прекрасными их делает расположение их совершившего, и рассудительный и мудрый человек получает плоды благости своих дел не от самого их совершения и не от обстоятельств дела, а от того, чем он располагает. Даже дурной человек мог бы спасти отечество; и радость доброго человека по поводу спасения отчизны не уменьшилась бы оттого, что это совершил кто-то другой.

Итак, не это производит удовольствие от счастья, но внутренняя склонность, которая создает и счастье, и любое из удовольствий, проистекающих от него. Полагать счастье в поступках, [значит] помещать его вне добродетели и души. Энергия души — в рассуждении; она проистекает из действий подобного рода [совершающихся] внутри нее самой. Счастье — в этом.[21]»

Трактат I.7. (45)

О Первом Благе и иных Благах

(перевод Т. Сидаша под редакцией Р. Светлова. Комментарии Р. Светлова.)

1. Можно ли сказать, что для каждой из вещей благо есть согласная с природой энергия жизни, и если нечто составлено из многого, то не является ли их благом энергия лучшей их части — свойственная только ей, естественная и никогда не прекращающаяся?[22] Тогда энергия души по природе является их благом. Если же ради наилучшего действует это лучшее сущее, тогда это лучшее будет не только лучшим для самого себя, но и благом как таковым. Если же нечто не действует по отношению к чему-либо другому, будучи наилучшим и запредельным сущим среди всех сущих, к которому все вещи стремятся, то, несомненно, оно является самим благом, благодаря которому все вещи получают свою долю блага. Все другие [вещи] будут иметь благо — насколько они его могут иметь, — двояким образом: или уподобляясь ему, или направляя к нему свою энергию. Если же стремление и энергия, направленная к лучшему, есть благо, тогда благу действительно не должно взирать на что-либо, или стремиться к нему, но, пребывая в тишине, и, будучи истоком и началом энергий, согласных с природой, ему должно придавать другим благовидность, — однако не посредством энергий, направленных на них, ведь каждое другое направлено к благу [а не наоборот]. Оно не является благом благодаря энергии мышления; оно есть благо благодаря своему постоянству. И, поскольку оно находится по ту сторону сущностей,[23] оно запредельно и энергиям, и уму, и мышлению. Ибо, будучи рассмотренным с другой стороны, благо есть то, в чем нуждаются все, оно же — ни в ком, подобно истине, к которой все стремятся. Благо должно пребывать собой, к нему же стремиться все, подобно центру круга, от которого [расходятся] все радиусы. Примером является также и солнце, являющееся источником для своего света, исходящего от него и зависящим от него, ибо свет, конечно же, повсюду пребывает вместе со своим источником и не отделим от него. Так что, даже если ты захочешь отделить свет от солнца, он останется [не с тобою, а] с ним.

2. Каким же образом все другие стремятся к благу? Неодушевленные вещи стремятся к душе, душа же, при помощи ума, к нему. Всякая вещь имеет от него что-то, ибо она некоторым образом едина и некоторым образом существует. Вещи причастны и эйдосу, поскольку же они причастны единству и бытию, они причастны и благу. Точнее сказать — изображению блага; как то, чему они причастны, является изображениями единства и сущего, так и эйдос является подобным изображением. Жизнь души, первой после ума, ближе всего к истине, и, благодаря уму, она имеет эйдос блага. Она может, пожалуй, и обладать благом, если взирает на него; ум же следует после блага. Потом, сама жизнь есть благо для обладающих ею, и ум — для тех, кто причастен уму. Таким образом, если нечто обладает жизнью и умом, оно причастно благу двояким образом.[24]

3. Если же жизнь есть благо, — содержат ли его все живущие? Нет, ибо жизнь в низком становится хромой, она подобна глазу у того, кто не может видеть ясно: ведь она не занята ее собственным делом. Но, если наша жизнь, смешанная со злом, есть благо, то почему смерть не есть зло? Но для кого зло? Зло ведь должно случаться с кем-то; но для тех, кто больше не существует, или для тех, кто, существуя, лишен жизни, нет никакого зла, подобно тому, как нет никакого зла для камня.[25] Но если жизнь и душа после смерти существуют, то есть, пожалуй, и благо, — в той мере, в которой душе действовать лучше, когда она лишена тела. Если она становится частью всецелой души, то какое с нею может случиться зло? [26] И вообще, подобно тому, как боги обладают благом, но не злом, для души, которая хранит свою чистоту, нет никакого зла. Для нее нет смерти, которая есть зло, но лишь жизнь. Если есть судилище в Аиде, то смерть вновь обернется жизнью, что для нее было бы злом, поскольку такой исход ввел бы другую жизнь.[27] Но, если жизнь есть соединение души и тела, смерть же есть их разделение, тогда душа будет принимать и то и другое [и благо и зло — ?]. Однако, если жизнь — благо, то почему смерть — не зло? Жизнь есть благо для того, кто благ; не постольку, поскольку присутствует это соединение [души и тела, блага и зла], но поскольку благодаря добродетелям он защищается от зла, и смерть для нее — величайшее благо. Должно сказать, что жизнь в теле есть зло само по себе, что душа рождается в благо благодаря своей добродетели, отказываясь от жизни в смешанном состоянии, и уже сейчас отделяя себя от составного.[28]

Трактат I.9. (16)

Об уходе из жизни.[29]

(Перевод, примечания Р. Светлова)

Ты не должен умерщвлять себя, чтобы смерть не произошла таким образом;[30] ибо если уйти так, то будешь обладать тем, что и заставило тебя уйти отсюда,[31] и уход [в этом случае] является переходом в другое место.[32] Однако душа ожидает, пока тело не отделится от нее всецело; ведь тогда душе нет необходимости отделяться, но она всецело вне него. Но как удаляется тело? Оно удаляется, когда ничто из телесного не связывает душу, когда телесное более не способно связывать ее, поскольку его гармония уже не существует; а ведь, обладая гармонией, телесное владело и душой.[33] Но что, если некто задумал бы погубить тело? Он совершил бы насилие и ушел бы сам, не отпустив тела; и, губя его, он не лишен страсти, но [движим] либо недовольством, либо скорбью, либо гневом; а так поступать нельзя. Но что если некто ощутил начало помешательства? Скорее это относилось бы не к дельному человеку[34]; но если это все же случилось бы, дельный отнес бы случившееся к неизбежным вещам и к избранным по обстоятельствам, а не к просто избранным.[35] Ведь и применение яда ради отделения души, пожалуй, не прилично душе.[36] И если каждому даровано определенное судьбой время, упреждать последнее не будет делом счастливым, если это не необходимо, как мы говорим. Если же каковым каждый отходит, таковой чин он и получает [после смерти],[37] то, пока наши успехи возрастают, не следует лишать себя жизни.[38]

  [1] Здесь и далее — перевод М.Л. Гаспарова.
[2] Перечисленные пункты, конечно, не охватывают всех неоплатонических школ. В данном случае мы говорим лишь о римском неоплатонизме, то есть концепции Плотина, Порфирия и Амелия.
[3] Для Плотина «харизма» — одновременно и благодать, и грация, прелесть мира, пронизанного лучами блага. Та самая прелесть, которую могут увидеть лишь философы и великие подвижники.
[4] Высшими добродетелями являются созерцательные, присущие философу, который достиг экстатического постижения единого-блага.
[5] Римская цифра обозначает номер «эннеады», арабская номер трактата, цифра в скобках — номер в хронологическом порядке написания трактатов Плотином.
[6] Нарекая кого-то счастливым, мы вовсе не делаем еще его таковым. Плотин имеет в виду прозвища, некоторых политиков (типа Суллы или Поликрата), которые далеко не соответствовали внутренней природе этих людей.
[7] Думаем, что термины "diakei=sqai" («находиться в некотором расположении») и dia/qesij" («положение», «состояние») употреблены здесь как синонимы. Они указывают на то, что счастье является непосредственностью экзистенциального переживания человека, полнотой бытия и жизни, а не воспоминанием или внешним мнением. Счастливым нужно быть, а не слыть.
[8] Это утверждение перекликается со стоической доктриной. Ср. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII. 127: «Добродетели, как говорит Зенон [Китийский], достаточно для счастья.».
[9] Здесь мы встречаемся с основополагающей неоплатонической триадой бытие-жизнь-ум, точнее с первыми ее двумя членами. Плотин хочет сказать: стремиться жить значит стремиться к самому бытию, которое расположено только в настоящем: ведь слово «есть» мы можем употребить лишь по отношению к этому, основополагающему, модусу времени. [10] Попросту говоря, бытие в собственном смысле слова, это бытие собой, бытие в равенстве самому себе, которое только и достижимо в настоящем; «вечнобытийственное» для такого стремления — лишь абстракция, за которой стоит необходимость быть именно сейчас (ведь быть всегда означает всегда быть сейчас).
[11] Таким образом, счастье — не обусловленное временем состояние. Оно лишь принимается за нами за таковое, подобно всему остальному в опыте нашего низшего существования, где все подлинное существует как свойство (см. трактат I.3) и переживает нами, как состояние, имеющее длительность. На самом деле счастье есть сама полнота бытия и жизни, «окно в подлинность».
[12] Ср. Аристотель. «Никомахова этика», 1153а14-16: «Скорее следует определить удовольствие как деятельность сообразного естеству склада и... назвать эту деятельность беспрепятственной». (пер. Н.В. Брагинской.)
[13] Плотин критикует представления о счастье и удовольствии, распространенные некогда среди киренаиков и отражающие, по мнению их оппонентов, обыденные мнения. Вот что говорит о киренаиках Диоген Лаэртский (там же, II.87-88): «Кроме того, они различают конечное благо и счастье: именно, конечное благо есть частное наслаждение, а счастье — совокупность частных наслаждений, включающая так же наслаждения прошлые и будущие. К частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью — не ради него самого, но ради частных наслаждений». (пер. М.Л. Гаспарова)
[14] Плотин высказывает точку зрения, в корне противоположную стоической проповеди, — по крайней мере, тому виду, какой она приобрела у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Последние неоднократно утверждали, что несчастия и страдания можно переносить именно потому, что они имеют временной, конечный характер: чем острее боль, тем быстрее она завершится. Должным образом подготовленная и собранная душа в состоянии справиться с ними.

Плотин же делает акцент на том, что несчастье и страдание, именно потому, что они относится ко времени, возрастают в своей интенсивности. Лучше душу делает счастье, а не несчастье. Последнее «возводит» ее лишь тогда, когда она уже имеет опыт истинного, когда способна воспринимать страдания как урок, а не как урон. Но готовы к такому далеко не все. [15] Здесь нужно напомнить аристотелевское учение о числе «считаемом» и числе «считающем». Пример с умершими превращает счет прошлого в операцию «считающих» чисел, которым вовсе не обязательно актуальное наличие «считаемых» в настоящем. Если же мы говорим об актуальном счастье, то такая операция невозможна.
[16] Все эти рассуждения имеют источником классическое определение времени из диалога «Тимей», 37d: время — «вечный образ, движущийся от числа к числу» (или, быть может точнее — «восходящий в числе»). Поскольку счастье отнесено лишь к модусу настоящего, оно должно быть связано с вечностью, ибо чуть ниже Платон утверждает, что вечно сущему пристало находиться только в «есть», но не в «было» или «будет».

В терминологии зрелых неоплатоников речь здесь идет о времени, пребывающем «в другом», в движущемся бытии. Это — время как свойство, как мера движения, но не время-в-себе. Данное уточнение важно, ибо лишь такому, существующему как свойство, времени может быть приписано определение образа, сохраняемого образцом, однако уничтожающего себя в материальном инобытии. [17]Для неоплатонической этики крайне важным было вынесение фактора физического и «исторического» времени за рамки рассмотрения основ человеческого существования. И дело здесь не в пресловутой «неисторичности» античного мышления, а в мистичности оснований неоплатонической этики. В основаниях своей мистики они столь же антиисторичны, как и Лао-цзы или Мейстер Экхарт.
[18] Память о прошлой рассудительности может быть источником счастья и удовлетворения согласно эпикурейцам. Вот что, например, писал в одном из своих предсмертных писем («К Идоменею») Эпикур согласно Диогену Лаэртскому (см. там же, Х.22): «Боли мои от поноса и мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могу; но всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами...» (пер. М.Л. Гаспарова) В эпикурейской школе это было не проявлением силы духа умирающего учителя, но одним из центральных моментов в понимании интеллектуального удовольствия.
[19] Плотин имеет в виду рассуждения из "Федра" о припоминании во время любовного порыва истинной красоты, скрытой за чертами любимого. См. выше, трактат I.3.2.
[20] Возможно, здесь имеются в виду стоики, которые, хотя и считали, что для добродетели достаточно счастья, тем не менее рассматривали добродетели как виды деятельности, которые приводят к счастью. Равным образом и киники, полагая добродетели средством достичь счастья, считали их деятельностями. Буквально несколькими строками ниже мы увидим, как Плотин вводит недеяние как не менее естественный путь к счастью.
[21] Плотин стремится восстановить понимания счастья как «разумения, мышления и памяти», зафиксированное Платоном в «Филебе» (см. 11b),чтобы противопоставить его эллинистическому пониманию, когда счастье соединялось с некими наилучшими видами деятельности. Подобное понимание было зафиксировано даже в Псевдоаристотелевских "Платоновских разделениях".
[22] Ср., что говорит Аристотель в «Большой этике» (1182b7-10): «Благом называется либо то, что является лучшим для каждого существа, то есть нечто по своей природе достойное избрания...» (пер. Т.А. Миллер) В «Метафизике» Аристотель называет финальную причину благом, а, в конечном итоге, именно как благо ум-перводвижитель выступает финальной причиной всего.
[23] Скрытое указание на классическое апофатическое суждение из «Государства» Платона, где говорится, что благо «превыше сущностей, превосходя их достоинством и силой» (509b).
[24] Первые параграфы данного трактата, судя по словам Порфирия, созданного Плотином перед самой смертью, обобщают то, что писалось им ранее в трактатах, вошедших в V и VI «Девятки» издания Порфирия. Благо является причиной бытия, но не как деятель-демиург, и не как причина движения к своему «естественному месту». Оно порождает, попуская стремление к себе и появление эйдетических образов. Таким образом, оставаясь совершенно бездеятельным и запредельным началом, оно, тем не менее, присутствует во всем. Но не как само благо, а как свойство данной сущности быть благой (быть причастной благу). Плотин явно не имеет желания развивать эту тему — тему присутствия во всем (в том числе и в речи) абсолютного запредельного начала, — которая стала исходной точкой для зрелого неоплатонизма.
[25] Этот фрагмент является воспроизведением знаменитого рассуждения Эпикура о том, отчего не нужно страшиться смерти: «Привыкай думать, что смерть для нас - ничто; ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений...» (См. Диоген Лаэртский (там же) Х. 124. Пер. М.Л. Гаспарова)
[26] Третий параграф данного трактата построен на свернутых отсылках к «Федону». Ср., например: «Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы, и собственными силами познаем все чистое...» (67а — пер. С.П. Маркиша) Эту фразу вполне возможно было толковать как указание на то, что после смерти мы в неком «симфоническом» смысле становимся частицами всеобщей души.
[27] Иными словами, круговорот рождений с абсолютной точки зрения является злом, так как душа вынуждена участвовать в нем, будучи постоянно иной и иной, отвлекаясь от своего вневременного единого истока. В целом завершающую часть диалога «Федон» можно понять без привлечения теории реинкарнации. И уж во всяком случае, Плотин мог сослаться на убежденность Платона, что подлинных философов и святых людей ожидает не «судилище в Аиде», а жизнь среди богов.
[28] Когда Плотин говорит о составном характере тела, он имеет в виду уже не столько ту составленность плоти из материальных элементов, о которой ведет речь Платон в «Федоне» (см., например, 80с), сколько составленность всего «теловидного» из материи и «материальных эйдосов», разделение которых и означает уничтожение плотского носителя души.
[29]e)cagogh/" имеет смысл вывоза чего-либо или изгнания. Однако думаем, что в данном случае название корректнее будет перевести как "уход из жизни", ибо в Поздней Античности настоящий термин употреблялся именно в таком смысле. В данном трактате Плотин рассматривает только один из способов ухода из жизни — самоубийство.

Тема самоубийства важна для любой этической концепции, а уж особенно для этической концепции, подобной платоновской. Когда Платон в диалоге "Федон" вещает устами Сократа, что философствование есть приуготовление к смерти как высшей избавительнице, что именно событие смерти позволит душе, ставшей чистой и свободной, совершать подлинное познание, естественно встает вопрос о самоубийстве, как "козырной карте", всегда имеющейся у человека в рукаве. Совершение самоубийства, как представляется, освобождает человека от тягот и соблазнов земного пути, разом вознося его в сонм небожителей. Сократ вынужден объяснять, почему он не принимает идеи самоубийства: Во-первых, по той причине, что тело — дар богов, наших владык, отказываться от которого — грех. Во-вторых же, тело — своего рода испытание, взирая на результаты которого боги определяют вид нашего загробного существования (см. «Федон» 62а и далее; 108b-c).
[30] То есть в результате самовольного прекращения жизни. Михаил Пселл утверждал, что начало данного трактата является фрагментом из «Халдейских оракулов».
[31] По мнению Пселла такая душа сохраняет в себе элемент страстной жизни; однако, думаем, что следующая ниже часть предложения показывает больший натурализм метафоры Плотина: душа самоубийцы сохраняет связь с телом и обладает неким материальным обликом.
[32] Отсюда — и проистекают «мытарства» души самоубийцы, которая таким насильственным действием доказывает не свободу, но свою зависимость от тела, становясь «телоподобной» (ср. распространенные предания о привидениях, которые чаще всего являются страждущими избавления душами самоубийц).
[33] Здесь Плотин выходит за рамки «федоновской» интерпретации отношения души и тела. С одной стороны гармония, о которой идет речь в настоящем трактате, —та, что обсуждается Сократом при анализе пифагорейского определения души (как гармонии элементов тела — см. 92а и далее). В платонической традиции гармония телесных элементов понималась, как аналогия совершенства бестелесной сущности души. Пока тело подражает душе, оно способно существовать: памятуя об аристотелевском понимании души как первой энтелехии тела, мы можем понять в каком направлении развивалось платоническое осмысление рассуждений Платона о пифагорейском определении души: не сама душа — гармония, но тело, стремясь сохранять себя, уподобляясь высшему, удерживает себя гармонией.

Однако с другой стороны, связывание телом души имеет результатом появление еще одной гармонии — души и тела, как двух различных элементов (но именно элементов, а не рядоположных частей). Тогда мы должны говорить о существе, которое естественно пребывает единым, хотя и двусоставным, — то есть о человеке, являющемся «кентавром", поскольку он включает в себя и душу и тело. Лишь когда это единство перестает быть естественным, то есть когда согласно порядку времен разрушается гармония телесного носителя, которая является условием возможности гармонии души и тела, тогда от «кентавра» отделяется высшая составляющая — душа. Это «синтетическое» представление о человеке совершенно по-иному ставит вопрос о волевом начале: ясно, что «я» составного существа определяемо к поступку значительно более сложным комплексом условий, чем «чистая душа». [34] «Дельный» («серьезный") человек (spoudai=oj) — часто встречающееся у Плотина обозначение лучшего рода людей, которые не ограничиваются словесными рассуждениями о благе и добродетели, но достигают подлинного гносиса и воплощают его на практике. Ср. Enn. II.9.9.
[35] Речь идет о стоической концепции «согласия», то есть такого расположения души, которое сопровождает не только анализ представления, но и все ситуации в нашей практической жизни, когда мы выступаем в качестве претерпевающих существ. Поскольку мы изначально расположены быть, само бытие входит в наше существо и через «первую причину» (душу), и через судьбу (то есть внешнюю детерминированность). В одних случаях причиной нашего состояния является выбор, который мы не можем не совершить, например — ампутация руки в случае, если она поражена гангреной. В других же у нас нет возможности выбирать; например, в случае унаследованного безумия. Тогда это — неизбежность, с которой мы все равно вынужденно соглашаемся: однако данная неизбежность имела место не в результате нашего выбора, а «по обстоятельствам».
[36] Не на Аристотеля ли намекает здесь Плотин? Известна одна из версий его смерти, согласно которой Стагирит покончил жизнь самоубийством, выпив чашу аконита.
[37] Ср. «Федон», 107d: «Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир». (Перевод С.П. Маркиша)
[38] Поздний неоплатоник Элий поясняет, что в данном трактате речь идет о споре Плотина со стоической концепцией «разумных уходов из жизни» (eu)lo/gou e)cagwgh=j), отрицая все пять предусмотренных стоиками случаев. Эта концепция базируется, по мнению Элия, на неправильном понимании заботы божества о человеке: совершающий самоубийство поступает так, как будто божество не думает о нас и удалено от людей, хотя оно на самом деле постоянно интимно близко человеку, не оставляя его никогда. Люди, стремящиеся уйти из жизни, похожи на летучих мышей, которые бегут от солнечного света и не освещены им, однако не по воле бога, а по своей собственной воле. На самом же деле просвещенный и мудрый человек постоянно ощущает присутствие божества рядом с собой (имеется в виду, например, демон Сократа). См. Elias. Prolegomena; VI.15.23-16.2.

Впрочем, мы видим, что Плотин в принципе не отвергает уход из жизни, ибо с формальной точки зрения героический поступок на войне, во время противостояния тирану или, как это было в случае с Сократом, толпе, так же может быть рассмотрен как самоубийство. Однако подобные случаи являются уже не проявлением зависимости от тела, а, наоборот, власти над ним и над его стремлением к самосохранению любой ценой.