Краткий обзор этики Василида (по свидетельствам ересиологов)Е. В. Родин Филипп Шафф в этической классификации гностических систем выделял 3 основных направления: теософское, либертинистское и аскетическое. Теософское направление, к которому относится Василид, занимает особое положение, поскольку гностический этос реализуется в нем в форме гностического мифа, представляя собой символическую основу для аскетической практики. В результате изменения восприятия реальности гностик становится творцом нового символического мира, отвечающего новым нравственным требованиям[1]. В этическом плане система Василида занимает промежуточное положение среди других гностических систем, являясь разновидностью умеренного аскетизма. Василид был выдающимся гностиком-теософом, сведения о котором представлены Иринеем Лионским (Против ересей I, 24, 3 – 7), Ипполитом Римским (Опровержение всех ересей VII, 20, 1 – 27, 13), Климентом Александрийским в "Строматах" и Епифанием в "Панарионе". Согласно Клименту (Строматы VII, 106, 4), Василид жил во времена Адриана (первая половина II в.) и был учеником Главкия, переводчика Петра. Ипполит сообщает (Опровержение всех ересей VII, 20, 1), что Василид был слушателем ап. Матфея. У Василида был законный сын и ученик Исидор (Опровержение всех ересей VII, 20, 1), сочинения которого сохранились благодаря Клименту Александрийскому. Произведения самого Василида не сохранились. Василид и Исидор упоминаются в тексте из Наг Хаммади "Свидетельство Истины" (IX, 3), причем говорится, что Исидор (в своем учении?) походил на Василида. Учение Василида, представленное ересиологами, выглядит как сложная метафизическая система, включающая в себя отдельные этические и религиозно-нравственные категории. Учение Василида выглядит по-разному: у Иринея – дуалистическая система, а у Ипполита – монистическая. В этическом плане нас интересует, прежде всего, изложение Иринея и Климента Александрийского, поскольку Ипполит полностью концентрируется на метафизике, не оставляя места для этики (что и позволяет нам вслед за Шаффом относить Василида к теософскому направлению). Расхождения ересиологов относительно содержания учения Василида определяются двумя причинами: 1) сведения ересиологов отрывочны и не отличаются полнотой; 2) учение Василида претерпевало развитие и со временем менялось[2]. Ириней дает очень краткое описание учения Василида (Против ересей I, 24, 3 – 7): "(3) Василид же, желая казаться, что он открыл нечто высшее и вероятнейшее, дал своему учению бесконечное развитие. Он представлял, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум, от Него родилось Слово; потом от Слова Разум (phronesis), от Разума же Премудрость и Сила, от Силы же и Премудрости силы, начальства и ангелы, которых он называет первыми и говорит, что они сотворили первое небо. Потом, чрез истечение из них появились еще другие и создали другое небо, подобное первому; и подобным образом, когда от них произошли другие, точно соответствующие тем, которые выше их, то образовали третье небо; и от третьего ряда в нисходящем порядке образовался четвертый ряд ангелов, и таким же образом последовательно произошли все новые начальства и ангелы и 365 небес. Поэтому, и год по числу небес имеет число дней. (4) Ангелы же, занимающие самое последнее небо, именно видимое нами, устроили все в мире и разделили между собою землю и живущие на ней народы. Их начальник есть Тот, Которого почитают Богом иудейским; и так как Он хотел подчинить Своим людям, т. е. иудеям, все прочие народы, то ему противостали все прочие князи. Поэтому, отпали от Его народа все прочие народы. Но нерожденный неименуемый Отец, видя их погибель, послал Свой первородный Ум – Он-то и называется Христом, чтобы освободить верующих в Него от власти мироздателей. Он явился на земле их народам в образе человека и совершал силы. Поэтому, Он Сам не страдал, но некто Симон Киринейский, который был принужден нести за Него крест; сей был преображен Им, так что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а Сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними. Так как Он был бестелесная сила и Ум нерожденного Отца, то Он изменялся по произволу и таким образом вознесся к пославшему Его, посмеиваясь над теми, так как Он не мог быть удержан и был для всех невидим. Те же, которые это знают, освобождены от начальств, создавших мир; и не должно веровать в распятого, но в Того, Кто пришел в человеческом образе, Которого почитали распятым и называли Иисусом, и Который был послан Отцом, чтобы чрез такое домостроительство разрушить дела мироздателей. Итак кто, говорит он, верует в распятого, тот есть еще раб и во власти тех, которые сотворили тела; кто же его отрицает, тот свободен от них и знает домостроительства нерожденного Отца. (5) Душа одна получает спасение, ибо тело по природе тленно. Пророчества, говорит он, произошли от начальств, творцов этого мира; собственно же закон – от Главы их, Который вывел тот народ из земли Египетской. Он не дает никакого значения идоложертвенным мясам и, считая их за ничто, без всякого опасения употребляет их; он также считает делом безразличным употребление и других подобных вещей и всякого рода удовольствия. Кроме того, эти люди занимаются волхвованием, употребляют изображения, заклинания, вызывания и другие проделки. Они также, вымыслив некоторые имена, выдают их за имена ангелов и возвещают, что одни из них в первом небе, другие во втором небе; и затем пытаются для 365 вымышленных небес дать имена, указать начала, ангелов и силы. Таким образом имя в котором восшел и низшел Спаситель, есть кавлакау. (6) Поэтому, тот, кто это познал и узнал ангелов и их причины, делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил, так же, как и кавлакау. И как Сын был для всех неведом, так и они должны быть никому неведомы, но, между тем как они всех знают и чрез всех проходят, сами они остаются для всех невидимы и неведомы. Ибо, говорят они, "ты знай всех, и тебя пусть никто не знает". Потому такие люди готовы отрицаться и не могут страдать за имя, так как они подобны всем. Но немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч. Они говорят, что они не суть более иудеи, но еще и не христиане; и не должны высказывать открыто свои таинства, но молчанием хранить их в тайне. (7) Местные положения тех 365 небес они распределяют, подобно математикам. Ибо принимая их положения, они переделали их сообразно с характером своего учения; и глава небес, говорят они, есть Аврасакс и потому заключает в себе число 365"[3]. В данном отрывке содержится несколько намеков на этическую сторону учения Василида. От Слова рождается Разум (phronesis), который созвучен одной из платоновских добродетелей, взятых на вооружение стоиками: мудрость (phronesis), мужество (andreia), здравомыслие (sophrosyne) и справедливость (dikaisyne)[4]. В стоической этике наличие одной из добродетелей предполагает наличие всех остальных, поскольку они имеют общую умозрительную основу[5]. Поэтому тот факт, что в тексте встречается только phronesis, не исключает возможности использования остальных добродетелей. Еще одним важным моментом является отрицание иудейства и отказ от признания христианства. Нежелание "быть, как все" соответствует духу учения Василида, ведь "немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч". В стремлении к "элитарности" виден "эгоизм собственной исключительности"[6], характерный, между прочим, и для стоической этики[7]. Вероятно, 365 небес или Аврасакс (сумма букв этого греческого слова как раз дает число 365) являются указанием на превосходство "нерожденного Отца" над всем остальным. Перфекционизм лежит также в основе докетизма, встречающегося в учении Василида, поскольку Христос (Ум) не мог страдать. Не удивительно, что спасается лишь душа, а гностики получают спасение от власти мироправителей уже при жизни. Однако важно сохранять знание в тайне "ты знай всех, и тебя пусть никто не знает"[8]. Таким образом, в данном отрывке Иринея гностический этос в основном представлен в свете категорий стоической этики. Впрочем, свидетельства Иринея чрезвычайно скудны, поэтому для раскрытия гностического этоса Василида необходимо обращение к другим христианским авторам. Епифаний[9] сообщает следующее (Панарион XXIV, 5, 2; 5, 4 – 5, 5; 7, 6): "(5, 2) [Василид] говорит: "Мы – люди; остальные – свиньи и псы. Поэтому он [Иисус] говорил: Не бросайте жемчуга перед свиньями и не давайте святыни псам (Мф. 7: 6)"… (4) Они говорят, что они ничего не говорят о своем Отце и не раскрывают ничего из его таинств, храня все это между собой в секрете; и что раскрывать это следует одному из тысячи и двум из десяти тысяч. Он учит своих учеников: "Вы знаете все это, но никто не должен больше знать". (5) Когда их спрашивают, кто они такие, он и его последователи отвечают, что более не иудеи и уже не христиане… (7, 6) По числу небес [365] человек имеет 365 телесных частей, так что каждая из этих частей соотносится с конкретной [небесной] силой". Епифаний явно заимствует сведения у Иринея[10], подчеркивая эзотеричность[11] учения Василида и отрицательное отношение его учеников к иудейству и христианству. Указание о соответствии числа небес числу частей тела человека (Панарион XXIV, 7, 6) свидетельствует о символическом характере василидианского мифа и о правомерности рассмотрения phronesis в качестве этической категории. В данном случае василидианами соблюдается теософский принцип Изумрудной Скрижали (Tabula Smaragdina) "что вверху, то внизу". Климент приводит отрывок из учения Василида о "прилипающих страстях" (Строматы II, 112, 1 – 114, 1): "(112, 1) Последователи Василида считают, что страсти прилипают к душе. Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи "волка", "обезьяны", "льва" или "козла". Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений, в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113, 1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза. (2) Но мы остановимся на этом вопросе подробнее, когда речь пойдет о душе. Если сказанное верно, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов. (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: (4) "Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. "Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая". Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию." (114, 1) "Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!"" В данном отрывке Климент стремится показать противоречивость василидианского учения (Строматы II, 113, 3). Однако, если сравнить два отрывка: (Строматы II, 112, 1 – 2) и (Строматы II, 114, 1), то становится ясно, что никакого противоречия нет. Исидор указывает на необходимость противостояния внутреннему злу, то есть, по его мнению, нельзя уподобляться животным. Стремление к нравственному совершенствованию указывает на отсутствие либертинизма в изначальном учении Василида. Следующий отрывок Климента посвящен этике брака (Строматы III, 1, 1 – 3, 1): "(1, 1)…Василидиане же говорят следующее: "Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости". (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: "Некоторые [мужчины] по природе своей схожи с женщинами и следуют их привычкам. Таким лучше не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения". "Евнухами по необходимости являются те теоретики и аскеты, которые ради того, чтобы быть достойными славы, укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации. Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом избегнуть трудностей семейной жизни и проблем, связанных с самоограничением". (2, 1) "Лучше жениться, чем гореть" и "ввергнуть свою душу в огонь", "и день, и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа, которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды". (2) "Поэтому, если твоя жена стерва – отступись, чтобы не лишиться тебе божественного благословения, – говорится в Этике Исидора. А загасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного долга. (3) И возможно, – говорится далее, – брак окажется для тебя благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4) Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей, ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся) брат не отвернется от тебя. "Я вошел в храм, – как сказано, – и нечего мне опасаться". (5) Если же он отвернулся, скажи ему: "Брат, дай мне руку, помоги не грешить!" И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие, и если желаешь достичь блага, то достигнешь его". (3, 1) "Иногда губы наши говорят: "Мы не хотим грешить", но наши намерения совсем иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи необходимы и естественны, некоторые же только естественны. Одежда необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы"". Этот отрывок выдержан в духе умеренного аскетизма (Строматы III, 2, 1) и напоминает отрывки из Библии о безбрачии (Мф. 19: 10 – 12) и браке (1 Кор. 7: 1 – 8). Стремление не грешить является главным (Строматы III, 2, 5), однако необходимо не отчаиваться и не терять надежду (Строматы III, 2, 4). Здесь нет места "естественному" либертинизму (как в случае с карпократианами). Особого внимания заслуживает следующий отрывок (Строматы IV, 162, 1 – 2): "(162, 1) Василид полагает, что Праведность и ее дочь Мир обитают в Огдоаде. (2) Однако оставим физику и перейдем к этике, предмету более ясному. Мы вернемся к ней после того, как закончим с нашей непосредственной темой". Если "Праведность" в учении Василида относится к физике (или метафизике), то можно говорить также и об особой онтологической этике Василида. Интерпретации гностического мифа могут быть различны, однако нас в данной работе интересует этика. Если "Мир" назван дочью "Праведности", то не есть ли это символическое указание на необходимость руководствоваться праведными мыслями? Еще один отрывок дополняет картину этики Василида (Строматы IV, 165, 1 – 4): "(165, 1) Благие дела, как нечто наилучшее, происходят от руководящего духовного начала, в то время как сластолюбивые и греховные приписываются влиянию низшего и грешного. (2) Но душа мудрого и гностика, будучи заключена в тело лишь на короткое время, подобно страннику, пришедшему чужую землю, пользуется телом умеренно, готовая покинуть эту обитель, едва лишь заслышит призыв. (3) "Странник, – говорит она, – я в этой земле и чужак среди вас". Василид полагает на этом основании, что избранные являются странниками в мире и имеют внеземное происхождение. Очень важным является признание духовного начала благим. Грех относится к низшему. Душа гностика пользуется телом умеренно, то есть не злоупотребляет телом. Гностик должен следовать умеренному аскетизму, не забывая о временности своего пребывания на земле. "Странник" – это не только мироощущение гностика, это и его практическая ориентация, выражающаяся в отказе от мира ради духовного совершенства. Таким образом, этика Василида представляет из себя пример умеренного аскетизма, основанного на перфекционистской ориентации гностика и приоритета духовного над мирским. В учении Василида нет места для либертинизма, а сама этика укоренена в метафизике. Гностический этос Василида вобрал в себя элементы стоической и христианской традиции, переосмысленные в духе гностической избранности. Примечания [1] О соотношении "старого" и "нового", а также о символическом мире как о главных положительных принципах гностического аскетизма подробно говорится в статье: Richard Valantasis, "Is the Gospel of Thomas Ascetical? Revisiting an Old Problem with a New Theory," Journal of Early Christian Studies 7.1 (1999) 55-81. Ричард Валантасис продолжает переоценку гностической этики, начатую другим автором: Michael Allen Williams, " Rethinking "Gnosticism": An Argument for Dismantling a Dubious Category," Princeton University Press, 1996.
|
|
|
|