Плотин о сущности сущего

1. Критика Плотином Аристотелевого и стоического учений о бытии

Плотин, как и Платон, начинает построение своего учения о бытии с опровержения мнений своих предшественников — Аристотеля и стоиков (1). При этом он констатирует, что имеется определенное число категорий сущего, которые у него отождествляются с родами последнего. Такая констатация основана на том, что сущее не может, во-первых, быть единым и, во-вторых, заключаться в бесконечном множестве; того или другого мнения придерживались древние философы, но их последователи — Платон, Аристотель и другие — в достаточной мере показали несостоятельность подобных воззрений. Ведь, с одной стороны, мы легко можем найти множество даже среди умопостигаемого, а с другой — бесконечность не только невозможна сама по себе, но и постичь и узреть ее невозможно. Кроме того, когда речь идет о сущем, недостаточно дать просто его определение в виде числа, как и назвать то, что положено в его основу, например стихии (огонь, воздух, воду и землю). Итак, должны наличествовать некие роды, образующие смысловую структуру сущего (2) , и разработкой учения о них занимались Аристотель, назвавший десять родов, и стоики, говорившие о меньшем числе родов сущего; впрочем, как подчеркивает Плотин, могли бы, пожалуй, появиться и некие люди, говорящие о большем их числе.

Первым фактом, который отмечает Плотин в отношении Стагирита, является игнорирование последним иерархической структуры бытия. Ведь об умопостигаемом тот не говорит при посредстве разделения, называя свой Ум-перводвигатель "формой форм", по сути, признавая его непознаваемость или, по крайней мере, обособленное от первично сущего положение и тем самым как бы выводя его за пределы бытия. Если же попытаться применить учение о категориях ко всему сущему, а не только к чувственно воспринимаемому, то окажется, что они приписываются умопостигаемому и чувственно воспринимаемому или одноименно (3), т. е. как чему-то разному по сущности, и в этом случае категорий больше десяти, или соименно, и тогда сущность первично сущего и последующего оказывается одной и той же, несмотря на то что нет общего рода в отношении того, что включает и первое, и последующее.

Далее, разве является сущность в смысле Аристотеля единым родом? Ведь, в согласии с вышесказанным, не может быть общности сущности умопостигаемого и чувственно воспринимаемого. К тому же если бы такая общность и имелась, то, значит, было бы нечто предшествующее как первому, так и второму, определяемое в соответствии с ними, но не являющееся ни телом, ни бестелесным. Если же оставить в стороне сущность умопостигаемую и говорить лишь о присутствующей в чувственном космосе, то что есть общее в отношении и материи, и формы, и составленного из них? Ибо про все это говорится как про сущности, хотя и отрицается их равенство в качестве сущности, когда утверждается, что форма скорее сущность, нежели материя, пусть даже кто-нибудь и говорил бы, что это скорее материя (4).Кроме того, разве могли бы так называемые первые сущности иметь что-то общее со вторыми (5) — за исключением разве что самого названия "сущность"? Сказать же более определенно, что такое сущность, невозможно: как только кто-то начинает говорить о чем-то своеобразном, значит, он имеет дело уже с чем-то таким, т. е. с качеством в смысле Аристотеля. То же самое можно сказать и о сущности как о чем-то тождественном и едином — ведь Стагирит пишет о ней как о восприимчивой к противоположному.

Итак, смыслы сущности у Аристотеля столь различны, что говорить о ней как о едином роде не представляется возможным. Может быть, все описанные сущности — умопостигаемая, материя, форма, составное, первая, вторая — попросту обладают общностью происхождения, ведя свое начало от чего-то одного? Но в таком случае почему бы не оказаться этим одним всему вообще как единой категории? Ведь все иные категории опираются на эту самую сущность. Допустим, они являются претерпеваниями чего-то, сущность же имеет иной порядок следования. Но разве она сама в чем-то не зависит от остальных родов? Отрицание этого, вероятней всего, подразумевает Аристотель, когда говорит про "нечто", "это", "положенное в основу и не приписываемое, и не в ином как в положенном в основу, и не то, что является происходящим от иного". Тем не менее вторая сущность возникает именно в согласии с иным, точно так же, как белизна —в согласии с иным как нечто, находящееся в ином. Таким образом, когда кто-то говорит про родственное с иным и соединяет все это тем самым вместе, даже именуя сущностью, он не называет никакого единого рода и никак не проясняет понятия и природы сущности.

Что же касается аристотелевской категории количества, то к ней относится как то, что непрерывно (величина, место, время, линия, поверхность, тело), так и то, что раздельно (число и слово). Итак, если называть количеством непрерывность именно как таковую, то раздельное, или ограниченное, оказывается вовсе не количеством. Если же непрерывность оказывается количеством лишь как случайное свойство, то что общего окажется у того, что именуется непрерывным количеством, как и у непрерывного и раздельного количеств? Собственно говоря, бытие количеством присуще только числам; при этом и в данном случае, когда сделано такое утверждение, еще не ясно, в соответствии с какой природой оно сделано. Что же касается линии, поверхности и тела, то сами по себе они могут называться не количеством, но лишь величиной, коль скоро определение количества добавляется к ним, лишь когда они сводятся к числу, например когда речь заходит о протяженности в два или три локтя; то же самое относится и к природному телу — ведь оно оказывается причастным количеству, лишь когда измерено — и к месту — ибо оно есть количество вследствие наличия случайного свойства.

Таким образом, Плотин утверждает, что любые предметы оказываются причастны некоему количеству вследствие какого-то свойства, которое он именует количественостью (hposothz. ). Она отлична от всех вещей, с одной стороны, и от чисел, взятых самими по себе, с другой: числа сами по себе будут скорее всего сущностями. Что же касается чисел, соотнесенных с чем-то иным, то они, вероятно, оказываются некими мерилами, или мерами, сущего. А разве мера может быть количеством или количественностью? Пожалуй, эти самые числа лишь обнаруживают то, сколько имеется чего бы то ни было, а измеряет с их помощью множество уже душа. Последняя при таком акте измерения не обращает внимания на качество объекта, но рассматривает лишь, сколько его. Следовательно, и когда речь идет о величине, нужно говорить не о трех локтях, но попросту о трех. Значит, величина не является количеством, но лишь близка к нему, и о чем-то как о большом мы говорим в силу его причастности большему числу, а о малом — меньшему. Стало быть, в данном случае мы имеем дело не с количеством как таковым, а с отношением, которое представляется возникающим на основе количества. Потому здесь речь идет, оказывается, вовсе не об одном роде, или категории, а о двух, и в применении к величинам количество — это всего лишь пустое название.

Аристотель причисляет к количеству также слово и время. Что касается слова, то если проанализировать его с точки зрения приведенного выше критерия измерения, оно не измеряет, а измеряется; как имя и речь оно выполняет функцию обозначения, а как нечто, воспринимаемое слухом, — функцию внешнего раздражения, и в последнем случае оно оказывается лишь претерпеванием. Если же рассматривать время как измеряющее, то непонятен его объект: это или душа, или настоящее. Если принять его за измеряемое, то количество появляется, но бытие временем окажется некоей иной, отличной от него природой.

Итак, согласно Плотину, количеством как таковым оказывается количественность, не соотнесенная с иным. Если же полагать все причастное количеству "скольким", то окажется, что сама сущность тождественна количеству. Значит, равное и неравное есть свойство количества, но не причастного ему, а с последним оно связано как случайный признак, и количество — это не единый род, но оно лишь подводится под одну категорию.

Анализируя Аристотелеву категорию соотнесенного, Плотин так формулирует основную подлежащую рассмотрению проблему: существует ли в рамках соотнесенного некоторая родовая общность, или оно сводится воедино иным способом; является ли это свойство соотнесенности реальной и устойчивой действительностью как для того, так и для другого члена соотношения, или для одного, например названного вторым, оно таково, а для названного первым — нет, или же вообще ничего подобного не имеет места? Если мы рассмотрим соотношения знания с познаваемым, ощущения с ощущаемым, действующего с претерпевающим или измеряющего с измеряемым, то действительно сможем выделить такое устойчивое состояние отношения. Что же касается сходства, то в данном случае невозможно обнаружить ничего, кроме качества того и другого. То же самое относится и к количеству: его тождественность предшествует свойству соотнесенности. Вообще же такое свойство не является ничем иным, кроме нашего суждения, поскольку мы мыслим и соотносим одно с другим: сами предметы существуют абсолютно, и мы лишь представляем себе вот это и вот то, называя их, например, правым и левым.

Таким образом, если мы при назывании не говорим ничего истинного, а обманываемся, то свойство соотнесенности оказывается пустым звуком. Если же мы правильно соотносим два предмета, то опираемся совсем на иные свойства, такие как количество, качество и т. п., и соотнесенное сводится именно к этим свойствам, а само по себе не существует. И если соотнесенность не зависит от нас, существует, когда мы не мыслим предметов, и как бы заключена в них самих, то и тогда ее как таковой, т. е. как особого рода сущего, нет, и мы лишь обозначаем, что она имеется вот у этого в отношении того, пусть даже они разделены. Значит, при таком обозначении свойство соотнесенности сводится к качеству.

Стало быть, для правильного определения соотнесенности необходимо не просто констатировать, что одно принадлежит другому, но что есть некое устойчивое состояние или образование, возникшее из свойства соотнесенности, причем это состояние должно относиться не к самим предметам, а к самой соотнесенности как таковой. Очевидно, что оно бестелесно и заключено либо в самих предметах, либо находится вне их. И если оно всегда одно и то же, то носит свое название соименно, а если разное для разных предметов, то одноименно; очевидно, что последнее правильно. В качестве такого состояния, обусловливающего свойство соотнесенности, Плотин называет логос (смысл) вещей, и говорит, что если все отношения можно свести к единому логосу, то и соотнесенное как таковой логос окажется единым родом и устойчивым состоянием, в противном же случае это лишь нечто, принудительно подводимое под одну категорию. В пользу последнего тезиса говорит, в частности, и причисление к соотнесенному как равного, так и противоположного ему, т. е. неравного.

В отношении качества Плотин формулирует вопрос так: каково оно предоставляет ли оно так называемые отдельные качества вещам, будучи всегда одним и тем же, т. е. существует ли обособленная идея, или род качества, или же оно рассыпается на множество родов? Ведь если есть что-то общее и для устойчивого состояния, и для предрасположенности, и для качества претерпевания, и для облика и формы, а также для тонкости, тучности и худобы, то этим общим не может быть способность, поскольку она не относится ни к неспособности, ни к форме каждой отдельной вещи, не говоря уже о том, что сущее как таковое не обладает никакой способностью, и когда к нему присоединяются качества, они скорее присоединяются энергийно, т. е. как факт, имеющий место в действительности. Более того, в ряде случаев качества вообще не имеют отношения к способностям и, как, например, в случае с искусством кулачного боя, возникают благодаря разумному началу души, в данном случае стремящейся к доблести. Стало быть, качество как имеющее отношение к энергиям, логосам и к разумному началу души, подобно последним, называется так не соименно, а одноименно и, значит, есть многое. Впрочем, в каком-то смысле качества и связаны со способностями, и не имеют отношения к логосам и энергиям, по крайней мере ко всяким, — ведь какой логос (смысл) могла бы иметь болезнь? Коль скоро они имеют отношение как к познаваемому, каковы эйдос и способность, так и к непознаваемому, каковы лишенность и неспособность, они не образуют единого рода, но лишь в речениях подводятся под одну категорию.

Далее, даже если это качества образуют единый род, то откуда появляется множество его видов и, например, свойства устойчивые и преходящие (состояния) оказываются чем-то различным? Ведь не могут же служить критерием для различения качеств устойчивость и неустойчивость. Каково бы ни было отдельное качество, оно порождается качеством вообще, и его наличие в течение длительного времени — всего лишь внешний признак. Кроме того, если взять качества как таковые, то мы не сможем различить, появились ли они в силу природной способности или в результате обучения, и это различение качеств Аристотелем также лишено смысла, как и то, что основывается на претерпевании качеств иным, — ведь их источник не имеет значения.

Таким образом, различение качеств Стагиритом, по мнению Плотина, никуда не годится. Разделять же их, скорее, следует на качества телесные и душевные, а последние — на принадлежащие вожделеющему, мужественному и разумному началам души; другим критерием различения могут стать и те действия, которые проистекают из различных качеств.

Далее, по мнению Плотина, Аристотель, когда пишет о степени качеств, перестает различать качество и отношение. Ведь одно и то же тело может быть и великим и малым, один и тот же человек — искусным в чем-то и неискусным — в зависимости от того, с кем или с чем его сравнивают. Наконец, явно не подпадают под один род качества чувственно воспринимаемых и умопостигаемых предметов, что является общим возражением Плотина Аристотелю.

Что касается категорий "где" и "когда", то Плотин вовсе опровергает их существование и значимость. Ведь они полностью покрываются другими категориями: количества, так как "где" относится к месту, а "когда" — ко времени; качества, если различия в отношении их приводят к изменению свойств предмета; отношения, если "где" и "когда" имеют значение как частицы места и времени, соотнесенные с последними.

Самым подробным образом Плотин анализирует Аристотелевы категории действия и претерпевания, сводя их, по существу, к проанализированным Платоном в "Софисте" понятиям движения и покоя. Вот каков ход его рассуждений. Он констатирует, что когда речь идет о категории "сколько", она формулируется на основании связанных с сущностью понятий количества и числа, и то же самое относится и к категории "какое", которая выводится из понятия качественности, заключенной в сущности. По сути, тот же самый логический ход можно произвести и в отношении действия (topoiein ) и вывести его из понятия способности или возможности к действию или созиданию как некоего свойства (h poihsiz ). В таком случае действие, действующий субъект и это самое свойство окажутся объединенными. Однако действие прежде всего имеет энергийный аспект, и эту самую энергию скорее всего и следует считать категорией, которая имеет отношение к сущности, и проявляется она прежде всего как движение. Значит, последнее является единым родом сущего. При такой формулировке поставленной проблемы, однако, возникает ряд спорных вопросов, на которые необходимо дать ответ. Первым из них является следующий. Не стоит ли отождествить понятия энергии и движения, сказав, что последнее является всего лишь несовершенным видом первой и, значит, не заслуживает выделения в отдельную категорию сущего? Плотин отвечает на данный вопрос так. Энергия является чем-то абсолютным, она не связана ни со временем, ни с количеством вообще. Движение подобным же образом берет начало во вневременном, однако всегда имеется у чего-то и направлено на что-то; время же существует именно при возникновении этого чего-то. Следовательно, движение и изменение оказываются отличными от энергии.

Другой важный вопрос — не сводится ли как энергия, так и движение к отношению, поскольку энергия существует у того, что в возможности энергийно, а движение — у того, что в возможности подвижно? Однако на это необходимо возразить, что свойство отношения порождает то, что соотносится с чем-то, а не просто связано с иным. Коль скоро существует некое состояние, принадлежащее чему-то или соотнесенное с чем-то, должна быть и предшествующая отношению природа, каковой и являются энергия и движение.

Далее, если допустить, что в действии присутствуют как энергии, так и движения, но энергии связаны с совокупным, а движения — с разделенным, например во времени, или что движения есть действия, соотнесенные с претерпеванием, а нергии нет, то такое разделение некорректно, поскольку всякое действие направлено на что-то, будь то хождение, ощущение или мышление. Что же касается того, что некоторые энергии, к каковым относится, например, жизнь, являются несовершенными, но не связаны со временем, т. е. не выступают как движения, то и они оказываются причастными отношению и разделению на части, т. е. образуют нечто единое с движением.

Итак, согласно Плотину, действие тождественно движению. Что же касается претерпевания, следующей категории Аристотеля, то и она идентична движению. Ведь само действие оказывается одинаковым и суть его не меняется в тех случаях, когда мы рассматриваем его исходящим от чего-либо, или направленным на что-либо, или попросту независимым. Конечно, результат этого действия различен для того, что его производит, и для того, на что оно направлено, но познавательная суть действия как движения самого по себе в любом случае одна и та же. Если же вновь обратиться к энергийному аспекту действия, то выяснится, что и результат в его объекте связан с энергией действующего, т. е. является тем же самым движением.

Подводя итог, можно сказать, что, по мнению Плотина, действие и претерпевание образуют единый род сущего, опирающийся на некоторое общее свойство последнего, которое в одном проявляется как действие, а в другом — как претерпевание; именно это-то свойство философ и называет движением.

Что касается двух последних категорий Аристотеля — "обладать" и "находиться в каком-то положении", то они полностью покрываются другими категориями и не имеют самостоятельного значения. Действительно, количество является таковым потому именно, что нечто обладает, например, величиной, а качество — потому, что некая вещь имеет, например, цвет. И нахождение в каком-то положении не означает ничего иного, кроме места и формы.

Таким образом, Плотин констатирует, что заявленная Аристотелем категориальная структура бытия не соответствует правильному мышлению и нуждается в пересмотре. Однако пересматривали ее и стоики, к анализу положений которых и переходит философ. Они выделяли четыре категории, в отличие от Стагирита уже прямо называя их родами сущего. К ним относились: "положенное в основу" (toupokeimenon) - термин, который часто переводится с греческого языка как "субъект" или "субстрат"; "качественно определенные предметы" (tapoia); "каким-то образом обстоящие вещи" (ta pwV econta); "каким-то образом обстоящие по отношению к чему-то вещи" (ta proV ti pwV econta); Кроме того, в стоическом учении присутствовало и общее понятие "нечто" (to ti), признаваемое философами данной школы непознаваемым, внеразумным и не имеющим отношения ни к бестелесному, ни к телесному. В отношении этого "нечто" не остается никакого средства для его различения и познания, и мы даже не можем сказать, сущее оно или не-сущее. Ведь если оно сущее, то должно являться каким-то одним из родов сущего, перечисленных выше; если же оно не-сущее, то сущее оказывается не-сущим и возникает множество других противоречий.

Категорию "положенное в основу" стоики называют самой первой и относят к ней как материю, которую полагают началом, так и то, что возникает вследствие этого начала. Тем самым они объединяют первое с последующим в один род, хотя это и некорректно: последующее получает бытие от предшествующего и тем самым находится в ином по сравнению с последним положении по отношению к бытию, в то время как принципом выделения родов должно быть равенство в этом самом отношении к бытию. Таким образом, стоики, по сути, находят лишь одно "положенное в основу" — материю, хотя и говорят про свои поиски многих начал сущих вещей. Впрочем, если они и будут рассматривать вещи как претерпевания материи, нет надобности выставлять последнюю как некий единый род сущего: то же самое можно сказать, и если в основу положить сущность, а все остальное рассматривать как ее претерпевания.

В качестве общего возражения против признания стоиками материи началом сущего Плотин выдвигает тот тезис, что они, предпосылая всему существующее в возможности, не кладут в основу последнего некоей действительности, — ведь сущее в возможности никогда не может прийти к действительности, если не обладает неким расположенным среди действительно сущего началом порядка; в таком случае начала сущего оказываются закованными в цепи случайности. Кроме того, если мы рассмотрим и сущее в возможности, и сущее в действительности, то первое, будучи бескачественным, не может породить качественное второе, а будучи бесформенным, не может произвести на свет формы, не говоря уже о том, что действительность не возникает из материи.

Стоики говорят о происходящем из материи втором боге. Он, будучи телом, состоит из материи и эйдоса. Откуда же появился у него эйдос? Если он существует без материи, то этот бог — бестелесный логос; если же и без материи имеется составная сущность, оказывающаяся телом, то, значит, стоики вводят некую иную, божественную материю.

Они практически не замечают разницы между материей и телом, отождествляя их. Однако если материя — тело, то она вовсе не может быть началом. Ведь тело никоим образом не является ничем иным, как многим, и всякое тело составлено из материи и качественности; тело вообще — нечто троякое, и эта троякость проявляется как отражение эйдоса в материи. Тело же как целое существует не как беспорядочное нагромождение, а как что-то объединенное, т. е. имеющее в основе единое. Многое не может существовать, если нет единого, а имеющее величину — если нет ей непричастного.

Далее, то, что материя полагается в качестве первого начала сущего, противоречит той самой концепции стоиков, что тела являются единственным сущим, а руководителем и главнейшим залогом верности представлений выступает ощущение. Материя же, не будучи телом и не познаваясь ощущением, оказывается не-сущим и как таковое не может быть основой сущего. Впрочем, тезисы о телесном, как о единственном сущем, и об ощущении, как о критерии познания, неверны по множеству причин, например потому, что не-сущим или неочевидно сущим оказывается то, что неощущаемо, даже сам ум, выдвинувший эти тезисы.

Что касается качественно определенного, то, как и говорят стоики, ему необходимо быть иным по отношению к положенному в основу; ведь они не причисляют его к последующему. В силу такой инаковости, т. е. неимения чего-либо, положенного в основу, оно должно быть простым, несоставным и не обладающим материей. Значит, оно бестелесно и является чистой деятельностью — коль скоро материя прилагается к нему в смысле претерпевания. Однако стоики утверждают, что качественно определенные вещи составные. В таком случае, если они суть имеющая качество материя, то те логосы стоиков, которые созидают нечто составное, являются материальными, но не возникшими в материи. Значит, прежде составного должно быть нечто, его созидающее, но это — не логосы и не эйдосы. И если бы стоики говорили, что логосы — это не что иное, как "каким-то образом обстоящая" материя, то ясно, что они не утверждают ничего иного, кроме того, что качественно определенное есть "каким-то образом обстоящее", т. е. оно располагается в ином роде сущего.

Между тем это "каким-то образом обстоящее", по-видимому, само по себе вообще не имеет смысла — коль скоро все вещи находятся в каком-то положении лишь в связи с материей. Кроме того, различия в самом "каким-то образом обстоящем" столь велики и так трудно определить все его аспекты, что едва ли есть возможность каким-то образом выделять все это в единый род, тем более, что качественная определенность и "обстояние" вещи каким-то образом практически неразличимы.

Итак, стоическая категориальная структура бытия также не удовлетворяет Плотина, и он пытается построить полностью свою собственную, декларируя ее зависимость от учения Платона.

2. Диалектика категорий бытия у Плотина

Плотин строит свою положительную диалектику категорий бытия, опираясь на то, что он сам называет "мнением Платона". Свое изложение он ведет в согласии с основными положениями рассмотренного выше диалога "Софист". Однако его понимание проблемы отнюдь не сводится к Платоновому. Во-первых, основной акцент Плотин делает на противопоставлении единого как единого и сущего, которое оказывается единым многим. Собственно говоря, как было сказано выше, проблема сводится им к вопросу, рассматривавшемуся задолго до него Платоном: каким образом одно и то же оказывается и единым, и многим; и если тот не дает на этот вопрос определенного ответа, по-видимому полагаясь на интуитивную ясность последнего, то основатель неоплатонизма детально разбирает все возможные ответы на поставленный вопрос и в точности формулирует свое мнение в данном отношении.

Во-вторых, Плотин, с учетом своей рассмотренной выше критики Аристотеля, пытался примирить его мнение с Платоновым (6). Это примирение сводится к тому, что, принимая категориальную схему Платона из диалога "Софист" в отношении умопостигаемого мира, он создает для чувственно воспринимаемого иную, свою, в основном перекликающуюся со Стагиритовой.

Итак, Плотин начинает с констатации того факта, что необходимо сперва определиться, что именно платоники называют сущим (7), поскольку ведь то, что другие философы именуют сущим, на самом деле вовсе и не истинно сущее, а вечно возникающее и гибнущее (становящееся). Эти два понятия (платоническое и принадлежащее другим) отделены друг от друга и не могут быть сведены к одному роду: неразумно подводить под один род сущее и в каком-то отношении не-сущее. Сущее в платоническом смысле Плотин именует вечно сущим и сперва рассматривает его роды (трактат "О родах сущего II", Enn. VI.2). Оно одновременно является и многим, и неким разнообразным единым, обладающим множественностью. Такое особое единое или должно быть единым как род, притом что сущие вещи должны быть его видами, вследствие чего и единое оказывается многим, или должно существовать множество родов единого и все они — подпадать под род единого как такового, или же необходимо существовать множеству родов, причем таких, что ни один из них не входит в пределы другого и все они соединяются в единую природу и из них-то и возникает как слияние умопостигаемый космос, который и называется собственно сущим. Эти роды являются не просто родами, но одновременно и началами сущего, поскольку все сущее как бы образовано из них. Родами же они оказываются потому, что ниже их стоит нечто подчиненное им, а именно виды и отдельные вещи; если бы их не существовало, то они были бы подобны четырем стихиям, из которых составлено чувственно воспринимаемое и которые есть только начала, но не роды.

Важнейшим тезисом Плотина является следующий: эти описанные роды не подпадают под единое; мы, с одной стороны, должны различать их между собой и, с другой, — утверждать присутствие многого во всяком роде; ведь само существование видов и отдельных вещей, как и величин, показывает, что есть нечто помимо единого, а в противном случае все слилось бы в неразличимое единство.

Итак, каковы же эти роды? Плотин проводит исследование данного вопроса так. Когда мы изучаем телесную природу, для каждого тела мы должны определить, в каком смысле оно называется телом — и это как бы положенное в основу, затем — сколько этого тела, например, какова его величина, потом — какое оно, например, какой имеет цвет; и вот после этого и в отношении всякого иного тела мы могли бы сказать, что в телесной природе вот это является сущностью, вот это — количеством, а вот это — качеством; все это пребывает вместе, но мыслью разделяется на три части, поэтому эти три части и будут единым телом. Как четвертую часть можно прибавить движение, и тогда четыре будут одним. Когда же речь идет об умопостигаемой природе, не имеющей отношения к телесному становлению и величине, необходимо говорить о некоей умопостигаемой ипостаси, поистине сущей и, собственно, единой; трудность заключается в том, чтобы определить, почему и она является многим, как и тело, в отношении которого это вполне ясно. Вот, например, душа — она едина, непротяженна, не имеет величины и в первый момент рассуждения кажется наипростейшей.

Так вот, прежде всего необходимо отметить, что даже в случае тел можно наблюдать зависимость от единого, причем чем она больше, тем ближе данное тело к сущему. Эта зависимость возможна не от единого самого по себе, а от единого, уже являющегося многим. Действующим началом в отношении тел является, согласно общим платоническим воззрениям, душа, и, значит, единое многое — это душа и множество — это смыслы (oi logoi) возникающего. Вместе с тем единое многое как душа и как смыслы не есть нечто разное: сама душа — это смысл (логос) и глава смыслов, а смыслы —- это ее энергия, когда она действует в согласии со своей сущностью, которая есть сила смыслов. И если даже рассматривать душу не действующей, она множественна как множество способностей и сил. Вместе с тем, когда речь идет о бытии душой, как и о бытии, например, камнем, можно вычленить собственно бытие и бытие чем-то; именно эта добавка и образует некую сущность, в частности души, отличную от сущности вообще. Последняя связана с сущим как таковым, а определенная сущность получила вот эту определенность извне и, значит, раз душа есть душа в соответствии с чем бы то ни было, и это нечто — внешнее, для души сущность — это не все, а лишь ее часть, но не вся она. Иное, о котором идет речь, — это как бы источник, начало души, то, что есть она сама, то, что значит "жизнь", и вместе с душой жизнь образует единое. Далее, душа не обладает жизнью, а есть сама жизнь, поскольку обладающее само по себе будет лишено жизни и жизнь будет беспричастна сущности. Итак, на примере души ясно, что единое есть многое, причем столь многое, сколько вещей проявляется в едином, и в себе самом оно единое, а в направленности на иное — многое, и единым оно является как сущее, а многим — как действующее, и как целое оно единое, а как нечто пытающееся созерцать себя — многое.

Так вот, коль скоро мы обнаруживаем, что душа есть и сущность, и жизнь и то же относится к уму, а общим для всякой жизни оказывается движение, то, стало быть, мы можем сказать, что двумя родами сущего являются сущность и движение как первая жизнь; между прочим, движение как тень и изображение жизни, заложенной как архетип, мы можем наблюдать и у того, что лишено самой жизни, и тем самым в состоянии отличить бытие от жизни и жизнь от бытия. Кроме того, движение является обособленным от сущего и бытия родом, поскольку не подчинено им и не выступает как их следствие, а сопутствует им, находясь в них вовсе не как в положенном в его основу, но как их энергия. Движение обнаруживает себя в сущем, и сущее — в движении, и то и другое вместе есть единое сущее, и лишь разум называет их двумя, и в разуме единое становится двумя.

Далее, коль скоро движение проявляется в сущем и не только не искажает его природу, но и делает ее совершенной в смысле бытия, а эта природа постоянно находится в движении, прежде всего необходимо ввести понятие покоя как основы обладания единым смыслом для сущего. Стало быть, к родам сущего нужно причислить и покой как единый род, иной движению. Покой — иной и тождественный сущему, как и движение; значит, все эти три рода суть единое и различает их ум, который, мысля их, как бы дарует им отдельное бытие, существование в уме. Итак, если мы рассмотрим последнее, то обнаружится, что энергия его и движение — в мышлении, а сущность и сущее — в бытии ума самим собой, т. е. в чем-то, что действует. Ум в действительности, а не в возможности соединяет движение и сущность, не отделяя, но делая себя ими и их — собой. Вместе с тем он является самым устойчивым из сущего, тем, вокруг чего все вещи устанавливаются в покое, и покой — как бы предел ума, то, из чего рождается и на что направляется движение.

Коль скоро три рода сущего оказываются связанными с умом, а деятельность ума заключается в соединении и разделении, то для ее возможности необходимы еще два рода — тождественное и иное, — дарующие последующему способность быть тождественным и различным. Первыми же родами сущего они оказываются потому, что связаны не с качественно определенным, не с неким сущим, а с сущим вообще.

Итак, Плотинова система родов вечного сущего оказывается тождественной Платоновой, однако вводится, рассматривается и анализируется она совершенно иначе, чем в диалоге "Софист". Вместе с тем Платон нигде определенно не ограничивает ноуменальное сущее перечисленными пятью понятиями (сущность, или бытие, движение, покой, тождество и различие). Плотин же идет дальше и последовательно исключает из числа родов сущего то, что, по его мнению, к ним не относится.

К родам сущего, как и к самому сущему, не относится единое, хотя сущее и определяется как единое многое. Во-первых, единое, если оно всецело единое, не допускает наличия чего бы то ни было рядом с собой и не определяет собой чего бы то ни было; не всецело же единое оказывается уже не единым, а многим. Во-вторых, если искать единое в сущем, то окажется, что в каждом предмете оно свое и определить его невозможно, следовательно, в сущих вещах отсутствует единое, взятое само по себе; кроме того, в силу иерархической структуры сущего и его деления на роды и виды в данном случае будет иметься и некая иерархия в рамках единого, т. е. оно вновь станет многим. В-третьих, единое как единое не допускает различия, а всякий род сущего должен вводить какие-то различия.

Родом вечного сущего не является количество, поскольку оно основано на понятиях числа и величины, т. е. позднейших понятиях, которые уже предполагают наличие некоего сущего: величина зависит от числа, а число заключается в смешении движения и покоя. По аналогичным причинам Плотин выводит за пределы родов вечно сущего и качество как последующее сущности; более того, оно предполагает не просто сущность, но сущность составную, постигаемую путем разделения, которое не может иметь отношения к первым родам; к тому же названные выше четыре рода сущего не связаны с качеством и не дают сущности качественной определенности: нельзя, например, представить себе ситуацию так, что существует сущее, которое впоследствии пришло в движение. К родам сущего не могут быть причислены отношение, время, место, обладание и положение, которые предполагают наличие, по крайней мере, двух сущих предметов и, следовательно, не образуют единого рода. Действие и претерпевание, далее, являются лишь видами движения.

Что касается блага, то если речь идет о первом благе, то оно трансцендентно и предшествует сущности, а если о качественно определенном, то на него распространяется относящаяся к качеству аргументация. Подобным образом дело обстоит и с красотой, знание же и все прочее, предлагаемое как роды сущего, скорее всего относятся к движению.

В заключение рассмотрения родов вечного, умопостигаемого сущего Плотин исследует проблему возникновения на их основе видов. Ведь допустить существование последних — значит предположить наличие видовых различий в пределах рода, и при этом род не должен "скрыться" за видами и оказаться пустым предикатом. Философ, по существу, сводит проблему возникновения умопостигаемых видов к деятельности ума; поскольку ум есть первое сущее, он усматривает в себе все последующие видовые различия на основании инаковости, а тождество позволяет объединить эти видовые различия. Род оказывается всеми вещами в возможности, а все вещи — родом в действительности.

Исследовав роды умопостигаемого сущего, Плотин переходит к родам чувственного (Enn. VI.3), формулируя проблему так: следует ли и в этом случае называть те же самые роды, что и ранее, или необходимо добавить к ним еще какие-то, или же они всецело иные. В качестве метода своего исследования философ предлагает аналогию и омонимию, считая, что они скорее всего прояснят ситуацию. Итак, когда речь идет о чувственном и все чувственное охватывается здешним космосом, следует вести речь именно об этом космосе и разделить его природу в соответствии с родами. Напрашивается следующий метод такого деления, который допустим при изучении, например, звука. Последний, являющийся беспредельным, мы разделяем и сводим к определенным тонам, тождественным между собой в смысле единства, и, проводя дальнейшее разделение, достигаем основы звука — числа. Первое в звуке — атомарные виды, а второе — возникающий на их основе род. Однако такой метод применительно ко всему чувственному космосу оказывается неудовлетворительным — ведь он образован как слияние многих родов и виды в нем именуются так вовсе не соименно, а одноименно. Однако в космосе можно в любом случае выделить две части — тело и душу, и душа относится к умопостигаемому, и к ней относится все то, что было выше сказано про его роды. Значит, ведя речь про чувственное, необходимо говорить о телесном.

В отношении же телесного трудность вызывает уже само определение сущности: поскольку она постоянно меняется, то и говорить о ней можно лишь соименно. Эта же самая соименная сущность связана применительно к телам с их материей и эйдосом; их можно в таком случае назвать родами сущего. Однако что является общим в отношении материи и эйдоса? Разве является материя родом для чего-нибудь? Если же телесной сущностью называть составное, причем каждая из составных частей телом не является, то почему они объединяются и сливаются в тождественном? Казалось бы, если мы ведем речь о телах, можно, проведя аналогию с умопостигаемым, сказать, что тому сущему соответствует материя, движению — эйдос как некая жизнь и совершенствование материи, покою — отсутствие выхода материи за свои пределы, тождеству и различию — сходство и несходство. Однако, по существу, это невозможно — ведь материя является косной и безжизненной и принимает все свои качеств извне. Движение же в чувственном не является, как в умопостигаемом, эйдосом; оно иное и совершается случайным образом. Эйдос чувственного — это скорее некий вид покоя, который определяет этот вид, являющейся неопределенным. Что же касается тождества и различия, то там они относятся к одному и тому же единому и инаковому сущему, здесь же — к различным сущим вещам. Таким образом, аналогия с умопостигаемыми родами в данном виде недопустима.

Итак, пусть первым родом чувственного сущего будет триада: материя, эйдос и составленное из них (заметим, что ни то, ни другое, ни третье по отдельности родом не является), а другими — то, что относится к ней. Из последнего одно определяет эту триаду, а другое является привнесенным, и оно в свою очередь делится на то, что заключено в этой триаде, то, в чем она заключена, ее действия, претерпевания и сопутствующие обстоятельства. Определяющим триаду, пожалуй, может быть только отношение. То, что заключено в триаде, — это количество и качество, то, в чем она заключена, — это время и место, ее действия и претерпевания — это движение, а сопутствующие обстоятельства — это вновь время и место. Следовательно, сама триада является соименной чувственной сущностью, а кроме нее существуют такие роды, как отношение, количество, качество и движение. Время и место Плотин из числа родов исключает как не имеющие самостоятельного значения; что же касается остальных родов, то они, строго говоря, также избыточны, поскольку укладываются в рамки отношения.

Далее Плотин анализирует триаду "материя-эйдос-составное" и выясняет ее соотношение с понятием сущности, определяя последнюю как нечто, заключенное в ней и являющееся "подпоркой", основанием для всех остальных родов чувственного сущего. Заметим, что такой "подпоркой" для эйдоса является материя, и в этом смысле он не заключен в сущности. Однако коль скоро для остального основанием оказывается составное, значит, и он, входя в него наряду с материей, также представляется нам сущностью. Важнейшим свойством последней оказывается то, что она не относится к иному и не определяет иное, она обладает своей собственной природой в бытии; более того, она обладает ею как нечто единое, и в этом смысле выделение материи как положенного в основу и эйдоса как оформляющего и совершенствующего ее лишено смысла: бытийственностью обладает лишь то и другое вместе, как и составленное из них.

Однако при таком подходе возникает вопрос: а как соотносятся с сущностью вообще отдельные сущности? Не возникает ли в пределах сущности различий в смысле первого и последующего, положенного в основу и оформляющего? Плотин констатирует, что такие суждения делаются по аналогии и одноименно. В этом смысле суждения типа "Сократ" — человек" тавтологичны: "человек" не есть часть или определение "Сократа", и в этом они полностью идентичны суждениям типа "белое есть белое". Таким образом, различий в сущность не вносят ни качество, ни количество, ни время, ни место.

Следующий вопрос, который может возникнуть, связан с причиной сущности. К чувственной сущности относится телесное, которое можно, например, видеть. Значит ли это, что оно является сущностью потому, что видимо? Конечно, нет. Точно так же причиной нельзя считать и обладание материей или эйдосом. Таковой может служить только собственно бытие; последнее присуще, например, и количествам и качествам, однако они принимают участие в нем лишь от иного и в ином, в то время как сущее обладает им в себе самом и вследствие себя самого. Это рассуждение подходит лишь к истинно сущему; что же касается чувственного сущего, то оно причастно бытию вследствие иного, а именно названного истинно сущего. Заметим, что источником сущности не может быть материя: даже если мы определим ее как менее отчетливое бытие, ясно, что более отчетливое, т. е. оформленное, бытие оказывается предшествующим тому; впрочем, такое определение нельзя считать удовлетворительным, поскольку скорее всего материя и эйдос происходят сами не от одного и того же. Далее, поскольку чувственную сущность мы воспринимаем прежде всего не разумом, а ощущениями (по самому ее определению), а ощущения в первую очередь опираются на качества, то, по сути, она оказывается чем-то скрытым за качествами, созданным из своего иного и как бы тенью, подражанием истинной сущности. И если мы подвергнем рассмотрению проблему первичных (индивиды) и вторичных (роды и виды, общие понятия) сущностей в смысле Аристотеля, то не обнаружим между ними существенной разницы в смысле бытия: не Сократ сам по себе даровал тому, что не было человеком, бытие таковым, а скорее, человек — Сократу.

Количество как род чувственного сущего, по мнению Плотина, следует полагать в числе и величине. Что же касается времени и места, то они не имеют к количеству прямого отношения: время — это мера движения и его стоит причислить к соотнесенному, место же есть нечто, объемлющее тела, и оно растворяется в свойствах (качествах) и, как и время, — в соотнесенном. К последнему можно причислять и степени количества (как, впрочем, и качества — большее и меньшее, но большое и малое, взятые сами по себе, т. е. в пределах одного рода сущего, скорее всего все-таки являются количествами.

Качество чувственно воспринимаемого, если рассматривать его отдельно от того, что имеет отношение к сущности, не определяет ни того, что есть нечто, ни его количество, ни движения, но как бы выявляет его характер и состояние и отвечает на вопрос: каково это самое нечто? Качество в чувственно воспринимаемом называется так одноименно с умопостигаемым качеством: красота телесная лишь одноименна красоте самой по себе. Качества Плотин достаточно условно делит на телесные и душевные. Условность эта заключается в том, что, по сути, всякое качество связано с душой, — хотя бы в той мере, в какой душа, являющаяся соучастницей умопостигаемого мира, дает ему оценку и сопоставляет с тамошним. Важным тезисом Плотина является также формулировка отличия качеств от видовых различий. Последние выявляются разумом на основании многих критериев и служат неким логическим основанием для бытия отдельных сущностей. Тем не менее качества и видовые различия не являются чем-то полностью отличным друг от друга, родство их носит генетический характер: последние существуют в уме как порождение первых. Того же нельзя сказать о количестве: ведь пять всего лишь превосходит три на два, но не относится к другому, нежели три, виду.

Следующими важными положениями, касающимися качества, являются следующие. Отрицание качества может само по себе быть качеством, но только в том случае, если за ним скрываются какие-то иные качества, например, не белое есть качество, когда в виду имеется какой-то иной цвет. Лишенность также может быть качеством, если не превращается в отношение. Претерпевание — это не качество, а некий вид движения, но как его результат возникает уже некое качество.

Движение как особый род чувственного сущего следует рассматривать как таковой, приняв ряд предпосылок: во-первых, оно не должно быть сведено к другому роду; во-вторых, ничто не должно стоять выше его в определенности вещей и, в-третьих, оно, созидая виды на основе восприятия видовых различий, должно образовывать не просто род, а род, качественно определенный. Следовательно, оно не может быть ни сущностью, ни качеством того, что им обладает. Не возникает движение и на основе действия и претерпевания, поскольку те, наоборот, сводятся к нему. Аналогично движение не есть ни количество, ни отношение. Оно, как то, что принадлежит чему-то, как и количество, и качество, и сущность, есть нечто первичное. Однако при таком утверждении возникает проблема соотношения движения и становления как изменения вообще. Плотин называет последнее видом движения, поскольку, конечно, это не отрицается тем фактом, что становление либо есть возникновение из ничего, и тогда оно вовсе не изменение, либо связано с превращением в иное чего-то сущего, — ведь когда нужно обозначить изменение, всегда как собственное достояние чего бы то ни было возникает понятие движения, пусть даже основанное на свойствах предмета.

Движение, согласно Плотину, есть путь от возможности к тому, что называется могущим. Ведь в возможности существует то, что сводится к некоему эйдосу, например возможность статуи, как и то, что сводится к энергии, например возможность ходить. В первом случае движением является то, что происходит при превращении чего-то в статую, а во втором — сама реализация этой возможности. Движение — это как бы пробужденный эйдос, противоположенный иным, покоящимся эйдосам,

и причина для иных эйдосов, когда нечто возникает вслед за ним, и в этом смысле, когда речь идет о движении тел, оно называется так одноименно с движениями ума и души, т. е. с жизнью. Заметим в этой связи, что движение не следует полагать тождественным движущемуся, и хождение — это не сами ноги, как, впрочем, и не их функция, а скорее возникающая из некоей возможности, или способности, энергия.

В непосредственном отношении к движению находится покой (h stasiV), который Плотин в применении к чувственному в противоположность умопостигаемому предпочитает называть спокойствием (h hremia). Покой в его терминологии относится к тому, что во всех отношениях непричастно движению, а спокойствие — к тому, что по природе подвижно, но в данный момент не движется: движение в этом случае не прекращается вовсе, а как бы останавливается. Следовательно, спокойствие есть отрицание движения и в этом смысле не является родом сущего. Между тем ни движение не выступает как отрицание покоя, поскольку всегда имеется, с одной стороны, нечто установившееся, к чему направлено это движение, а с другой — нечто его направляющее, ни умопостигаемый покой не есть отрицание движения, поскольку существует только тогда и поскольку наличествует то.

Последним родом чувственного сущего является отношение, которое Плотин определяет как состояние одного предмета по отношению к другому. Отношения можно подвергнуть разделению, как это делали древние философы, на созидательные, измеряющие, превосходства и недостатка и вообще определяемые сходствами и различиями. (8).

Итак, вот каковы, по мнению Плотина основные роды, или категории как чувственного, так и умопостигаемого бытия. Важнейшее место среди них занимает категория движения, которую философ ставит в тесную связь со своими взглядами на возможное и действительное бытие, все чаще превращающиеся у него в сформулированное неявно, но, как правило, подразумеваемое учение о силе (способности) и энергии, как бы предвосхитившее учения отцов церкви и исихастов о силе и энергии Бога.

3. Учение Плотина о бытии в возможности и в действительности.

Бытие в возможности и в действительности Плотин рассматривает в соответствующем трактате "Эннеад" (Enn. II.5). Основной его вопрос формулируется философом так. Существует мнение о том, что одно есть в возможности, а другое — в действительности, и, кроме того, — что среди сущего имеется некая энергия (действительность,henergeia). Итак, что же такое бытие в возможности и что — в действительности? Является ли бытие в действительности тем же самым, что и энергия, и если нечто есть энергия, то оно же — и бытие в действительности, или же это разные вещи, и бытие в действительности не обязательно есть энергия? Далее, очевидно, что бытие в возможности имеется среди чувственно воспринимаемого. А как обстоит дело с умопостигаемым? Не все ли оно — в действительности, и даже если есть среди него нечто в возможности, то не означает ли это, что оно вечно в возможности и никогда не приходит к действительности?

Итак, просто говорить, что нечто есть вообще в возможности нельзя: возможность есть всегда возможность чего-то определенного, и в этом отношении можно использовать тот пример, который приводит Аристотель в "Физике" (201a, 30), когда ведет речь о том, что медь есть статуя в возможности. Ведь если нет ничего, происходящего из этого нечто, и ничего вследствие него, и не предстоит возникнуть ничему помимо того, что уже есть, и ничто не приемлет становления, то существует лишь то, что есть, что уже наличествует и не относится к будущему. В этом случае никакого бытия в возможности нет. Значит, нечто сущее в возможности является иным чему-то определенному и иным тому, что следует за ним, или сохраняясь вместе с возникновением того, или предоставляя при переходе к действительности себя иному, а само исчезая: одно дело — это то, что медь — статуя в возможности, и другое — то, что вода — это медь в возможности, или что воздух огонь в возможности. Стало быть, на вопрос, относится ли сущее в возможности, как и сама возможность(сила, способность, h dunamiV), к будущему, следует ответить отрицательно, если рассматривать возможность, относящуюся к действию или созиданию, и созидающую силу нельзя назвать бытием в возможности, и лишь если соотносить бытие в возможности не только с бытием в действительности, но и с энергией, эта сила оказалась бы бытием в возможности. Однако правильнее было бы сопоставлять бытие в возможности с бытием в действительности, а силу — с энергией: тогда бытие в возможности оказывается чем-то, предпосланным претерпеваниям, формам и эйдосам, которые оно в будущем воспримет; при этом часть их направлена к лучшему, а часть — к худшему; все же они в действительности есть нечто иное.

Если рассмотреть в этой связи проблему материи, то возникает вопрос, будучи ли чем-то иным в действительности, она оказывается в возможности тем, в виде чего она оформляется, или она никак не существует в действительности, но все остальное, о чем мы говорим в связи с возможностью, восприняв некий эйдос и сохраняясь само, возникает в действительности, или же бытие в действительности, например статуи, будет названо так только в силу противопоставления статуи в действительности статуе в возможности, но не в силу выявления зависимости бытия в действительности от бытия в возможности. В последнем случае бытие в возможности не становится бытием в действительности, но с участием предшествующего бытия в возможности позднее возникает бытие в действительности. Ведь на самом деле в действительности существует составное, то, что возникает, когда материя и эйдос становятся сущностью, например, статуя, которая есть сущность как составное, а не материя и связанный с ней эйдос. Итак, по поводу того, что вообще не сохраняется в бытии, можно сказать, что бытие его в возможности было совершенно иным по отношению к бытию в действительности.

Однако имеет место и другая ситуация, когда бытие в возможности оказывается тем же самым, что и бытие в действительности; примером этого является человек, бывший необразованным и ставший образованным (9). Необразованный не является одновременно и образованным: в возможности образованность уже существует, и лишь внешним, привнесенным образом такого человека присутствует неученость, душа же его сама по себе в возможности та же самая, что и у образованного. Не сохраняется ли здесь бытие в возможности, и в возможности образованный уже является таковым в действительности? Какая разница между ситуациями со статуей и с образованностью? В первом случае мы можем говорить собственно про бытие в возможности, а во втором — про эйдос, основанный на наличествующей способности, или силе. В итоге можно считать, что энергия, в соответствии с которой нечто есть не только в возможности, но и в действительности, — это форма и эйдос, и это энергия не вообще, а энергия именно вот этого. Но ведь в таком случае следует сказать и про иную, более важную энергию, которая противостоит привходящей силе. Таким образом, бытие в возможности обладает бытием в действительности от иного, а при наличии силы у того, что может ее воспринять, возникает энергия, как бы свойство и соответствие ей.

Сделав такой вывод, можно перейти к умопостигаемому и определить, каким именно образом там существует бытие в действительности, и есть ли там только оно, или же каждая вещь, как и все вместе, в умопостигаемом есть энергия, и есть ли среди него бытие в возможности. Так вот, если бы там не было материи, с которой связано бытие в возможности, и ничего того, чего бы уже не было, там не возникало бы, и не переходило бы в иное, или сохраняясь при порождении иного, или же позволяя иному существовать вместо себя, то и бытия в возможности не существовало бы там, среди того, что пребывает вечным, неизменным и не имеющим отношения ко времени. Однако допустима и другая постановка вопроса, связанная с выделением в умопостигаемом материи и связанного с ней бытия в возможности. В этом случае всякий умопостигаемый предмет оказывается составленным из некоего рода материи и некоего рода эйдоса, и этот род материи есть эйдос, коль скоро душа, будучи эйдосом, оказывается материей в отношении иного. Однако эйдос души не связан с последующим, не выявляется ничем, кроме разума, и оказывается материей всего лишь как мыслимое двояким, но на деле являющееся единым. Душа — это живое существо в возможности, когда его еще нет, и точно так же — и музыка, и все остальное, что возникает, а не существует вечно. Значит, и среди умопостигаемого есть бытие в возможности, которое, однако, правильнее называть не таковым, а всеобщей возможностью, способностью и силой.

Что касается бытия в действительности, то для умопостигаемого оно оказывается принципиально иным, нежели для чувственного, действительного как составное из эйдоса и материи: каждый предмет в нем — это совершенный эйдос. Например, ум переходит к энергии мышления вовсе не из возможности мыслить, поскольку не нуждается в ином, первичном, что не связано с возможностью, — он заключает в себе все. Ибо бытие в возможности стремится к тому, чтобы появилось иное, что приведет его к действительному бытию чем-то. То же, что приобретает из себя самого вечное нахождение в некотором положении, уже является энергией — то, что оно должно иметь, оно имеет от себя и вечно; такова и душа — та, которая находится не в материи, а в умопостигаемом. Что же касается души, находящейся в материи, то она является иной энергией, например растительной. Если вслед за Платоном (10) сказать, что эта природа — вечно бодрствующая и жизнь лучшая, то много прекраснее окажутся тамошние, умопостигаемые энергии. Итак, в умопостигаемом все оказывается в действительности и все есть энергия и жизнь, и она — место жизни, начало и источник истинной души и ума.

Далее, все вещи, которые являются чем-то в возможности, обладают бытием в действительности как чем-то иным, что, уже наличествуя, соотносится, как с иным, с бытием в возможности. Если же мы говорим о материи как таковой, которая является всеми сущими вещами в возможности, то про нее нельзя сказать, что она в действительности оказывается чем-то сущим, и, значит, раз она не есть что-то сущее, то она — не-сущее. Кроме того, она, на будучи ничем из сущего, не может быть и чем-то в действительности. Однако, хотя она и не есть никакая из сущих вещей, которые возникают на ее основе, ничто не препятствует ей быть чем-то иным, если только не все сущее возникает на ее основе. Но на самом деле, если она не есть ничто из опирающегося на нее, каковым является сущее, то она — не-сущее. Будучи чем-то бесформенным, материя не могла бы быть воображаемым эйдосом, и, значит, и в этом смысле она также оказывается не-сущим. Более того, раз уж она не имеет отношения к природе истинно сущего, то не может принадлежать и к так называемому ложному бытию, поскольку в отличие от него даже не является призраком сущего.

Итак, материя есть то, что всегда в возможности, то, что есть в силу того, что будет, и бытие для нее — это лишь возвещение будущего: не нечто в возможности, а все в возможности (11) .То же, что существует в действительности, не есть всецело материя, а, например, медь. Далее, она является не-сущим не в том смысле, как иное по отношению к сущему, например движение. Ведь последнее опирается на сущее, происходит от него и пребывает в нем. Материя же как бы скрыта, всецело отделена от сущего, не в состоянии изменить самое себя и вечно пребывает не-сущим. Она не в состоянии уподобиться даже смутным и слабым призракам, и, поскольку они лишь подражают сущему, она их квинтэссенция призрак в действительности, ложь в действительности, истинная ложь (12), сущностно не-сущее (13) . Материя заключена в вечные оковы возможности, с ней не связана какая бы то ни было сущность.

Подводя итоги учению Плотина о бытии в возможности и в действительности, можно сделать следующие выводы. По сути, подчеркивая положение о том, что бытие в возможности всегда есть бытие чего-то, а не бытие само по себе, философ фактически ставит под сомнение учение Аристотеля о возможности (потенции). Это самое "что-то" оказывается действительным бытием, и, значит, для наличия возможности оказывается необходимой действительность. Возможность сама по себе не в состоянии развернуться в действительность, и, стало быть, бытие предстает как энергийное, пронизанное действительностью — энергией. Для чувственно воспринимаемых вещей такой энергией являются эйдос и форма, сущие не в возможности, а в действительности; это то самое, что мы в состоянии ощущать и воспринимать. Что же касается материи отдельных вещей, то и она есть нечто энергийное, оформленное — такова данная конкретная медь, из которой изготовлена данная конкретная статуя. Более того, лишь эта самая энергийность в состоянии трансформироваться, превращаться в иную, энергийно оформленную вещь, сама исчезая без остатка.

Другое положение складывается в отношении умопостигаемого бытия. Безусловно, в нем есть нечто, что можно условно называть сущим в возможности. Такова душа, которая может в действительности быть чем угодно — живым существом, гармонией, мирозданием. Однако именно ее всеобщность и всеохватность и противоречат объявлению ее сущим в возможности: скорее она сама, раз уж сущее в возможности всегда относится к чему-то, и есть эта самая возможность, причем не пассивная, а творческая, деятельная возможность, которая, как и энергия ума, не нуждается ни в чем ином для своей реализации. Эту самую, если можно так выразиться, энергийную возможность, лучше называть силой, которая наряду с энергией пронизывает все сущее. Такова, например, сила знания, которая существует всегда и присутствует даже у не обученного ничему человека (14) .Итак, сила и энергия являются неотъемлемыми атрибутами умопостигаемого, всецело превосходя возможность и действительность чувственно воспринимаемого, и в этом смысле вполне можно говорить о силе и энергии первого, т. е. единого, вслед за которым идет последующее, единое многое умопостигаемое. Что касается материи вообще, извечной предпосылки всего, отличной от эйдетически оформленной и, значит, энергийной материи отдельных вещей, то она-то и является единственным "подлинным" сущим в возможности; более того, это вечно сущее в возможности и есть не-сущее, причем не-сущее сущностное, то, что лишено реальной силы и из-за такой лишенности предстает как некий род отрицательной силы, тьмы, своим присутствием затемняющей и искажающей сущее, ослабляющей его и делающей дурным, не вполне сущим.

Ссылки

1. Критике представлений Аристотеля и стоиков о категориальной структуре бытия посвящен трактат Плотина "О родах сущего I" (Enn. VI.1).

2. Плотин, констатируя, что сущее непременно делится на роды и не беспредельно, как, впрочем, и не едино, не делает окончательного вывода относительно их онтологического статуса. Такое умолчание как бы заложило основу для средневекового спора об универсалиях; проблему, связанную с ними впервые в явном виде сформулировал Порфирий (Порфирий. Введение к "Категориям" Аристотеля // Аристотель. Категории. М., 1939, с. 53), как бы суммировавший воззрения своего учителя: "Нельзя сказать тут же, существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах, и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования". Обсуждение данного мнения Порфирия см., например, у Боэция (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 5- 45.). Заметим, что в сочинениях Плотина можно найти подтверждение как одной, так и другой точки зрения, и в этом смысле он оказывается провозвестником как реализма, так и номинализма.,

3. Одноименными называются те предметы, у которых только название общее, а смысл сущности разный (когда говорят "живое существо, может иметься в виду как собственно-живое существо, так и его изображение). Соименными же называются те предметы, у которых и название общее, и соответствующий смысл сущности тоже, например в случае, когда живым существом именуется как человек, так и бык. См.: Аристотель. Категории, I. 1а, 1 - 12

4. Аристотель. Метафизика, VI.3

5. См.: Аристотель. Категории, V.2а, 11 - 19.

6. Данное суждение может показаться сомнительным, особенно в свете того, что Плотин издавна признавался разделяющим и противопоставляющим мнения Платона и Аристотеля (см., например, Plethon Georgius Gemistus. Contra Scholarii pro Aristotele obiectiones. Lipsiae, 1988, с. 2). Однако на это можно возразить, что Плотинов замысел создания категориальной системы вечного сущего, основанный на мнении Платона, оказался фактически дополненным созданием категориальной системы чувственного и принцип такого создания, безусловно, хотя бы как идея, почерпнут именно у Стагирита.

7.В терминологическом плане рассуждения Плотина значительно более выдержаны, нежели Платоновы в "Софисте", а именно: он вполне определенно различает три термина: to einai, который у него всегда означает бытие вообще, to on, который всегда связан с абстрактным бытием и означает сущее вообще, иh ousia, который используется Плотином в трех смыслах — как сущее в некотором определенном смысле, как этот самый смысл и как конкретная сущность сущего, центральной частью которого является этот смысл. В этом он следует, по существу, Аристотелю, различавшему сущность как субстанцию и сущность как эссенцию (Nebel G. Terminologische Untersuchungen zu OSIA und ON bei Plotin // Hermes. 1930. № 65. S. 422 - 445).

8.Плотин выше, при перечислении родов чувственного называет отношение одним из важнейших, чуть ли не обретающим статус единственного. Однако подробно он его не рассматривает. Порфирий как бы восполняет пробел своего учителя, восстанавливая позицию отношения: "Под родом разумеется, с одной стороны, совокупность тех или иных вещей, известным образом относящихся к чему-то одному и также — друг к другу" (Порфирий.) Введение к "Категориям" Аристотеля // Аристотель.Категории. М., 1939, с. 54). Очевидно, здесь констатируется основополагающая, родообразующая роль отношения в неоплатонической онтологии.

9.Этот пример заимствован у Платона: действительно, человек, который ничего

не знает, не может ничему и научиться, и отсюда делается тот вывод, что знание есть припоминание. Плотин интерпретирует данный пример иначе, связывая со знанием в возможности и в действительности.

10."Тимей", 52b, 7.

11.Плотин понимает всеобщую материю как актуально не-сущее. Поэтому, вероятно, не следует интерпретировать его учение в дуалистическом духе, как это делается в статье "О двух трактовках материи в античном платонизме" (Бородай Т. Ю. О двух трактовках материи в античном платонизме // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 112 - 132.) и в соответствующем переводе "Эннеад" (Enn. I.8) (Плотин. Эннеады 1.8 [51] // Историко-философский ежегодник'89. М., 1989. С. 161- 178.). Хотя материя и есть возможность всего, в частности зла, деятельное зло принадлежит, как и добро, душе, отвечающей за телесное, и зло, стало быть, располагается не в материи, т. е. нигде, а в чувственном.

12.Платон. Государство. 382а4.,

13.Патон. Софист. 254d1.

14.Данная концепция Плотина тесно связана с учением Платона о знании как припоминании.