Глава IV Синоптическая проблема и четвертое Евангелие

В такой сложной и ответственной проблеме, как вопрос об евангелии, полезно постоянно помнить о различии между истинным, правдоподобным и вероятным, и там, где это нужно, подчеркивать это различие со всей решительностью.

С. А Белов

Представим себе, что перед судьей выступают трое свидетелей. Противоречивые элементы их показаний объясняются сравнительно просто. В случаях коренных расхождений — тем, что они не очевидцы, получили информацию из разных источников или сконструировали ее сами. Более частные и мелкие расхождения до известной степени могут объясняться избирательностью внимания каждого индивида, уровнем его ума, опыта, образования и т. п.

Но как быть, если свидетели вдруг расскажут одно и то же и не только по существу, но и по форме, прибегая к тем же речевым оборотам, образам, метафорам и т. п.? Как оценить такую солидарность? Должна ли она укрепить наше доверие к свидетелям? Неискушенный читатель, пожалуй, ответит утвердительно: единодушие показаний — признак их достоверности. Однако у опытного судьи это сразу вызовет подозрение, ибо в силу той же избирательности внимания и индивидуальных свойств психики каждого два предельно добросовестных человека не могут об одном и том же явлении рассказать одинаково. Тем пристальнее необходимо всмотреться в произведения, которые, принадлежа разным авторам, тем не менее построены по одной схеме и содержат разделы, близко или полностью совпадающие между собой.

В нашем случае три евангелиста — Матфей, М-арк и Лука наряду с рассмотренными в предыдущей главе важными расхождениями представляют и материалы необычайного сходства. Оно начинается уже в общих чертах плана трех произведений, проступает затем в одинаковой группировке ряда рассказов, хронологии, топографии, наконец, оно поражает текстологическими совпадениями целых отрывков и глав. При этом особенно рельефным становится отличие их от четвертого евангелия, в котором хронология, география событий, философско-религиозные идеи и тому подобное представлены иначе.

Все эти вопросы, вполне отчетливо вставшие еще перед исследователями XVIII в., получили наименование синоптической проблемы. В конечном счете в этой проблеме, в уяснении причин существенного тождества и во многих разделах сходства между первыми тремя евангелиями π коренного отличия их от четвертого кроется разгадка процессов формирования раннехристианской литературы вообще. Этим и объясняется настойчивость исследователей, снова и снова возвращающихся к рассмотрению этого синоптического сфинкса.

Для иллюстрации здесь можно привести несколько примеров удивительных совпадений.

Такой параллелизм нетрудно подметить в иносказании о посте в брачном чертоге в присутствии жениха: те же образы, одинаковые притчи, та же фразеология (Марк 2, 18—22; Матф. 9, 14—17; Лука 5, 33-38). «Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие, — говорится в евангелии от Марка, — иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут, но вино молодое надо вливать в мехи новые». Эти же строки приведены и у двух других евангелистов.

Еще более разительным примером текстуального совпадения является раздел, посвященный пророчеству о храме. Содержание его несложно. Один из учеников обращает внимание Иисуса на здание храма. Автор вводит сюда такой эпизод для того, чтобы дать своему персонажу повод произнести пророчество относительно грядущих бедствий, соблазнов и разрушения Иерусалимского храма. Он предостерегает праведников и призывает их страшиться последствий неправедности. Сюжет этот повторяется у всех трех евангелистов в разных главах их произведений. Том не менее говорят они об этом совершенно одинаково.

Приведем этот отрывок:

Примеры таких сюжетных и текстуальных совпадений достаточно многочисленны. Их невозможно счесть за простую случайность. Изучение всех трех евангелий позволило исследователям провести некоторую систематизацию. Материалы были определенным образом рас-сортировапы и разложены по «полкам». Таким образом, к одной группе были отнесены тексты, общие для всех трех евангелий. Вторая составилась из материалов, сходных у Марка и Матфея, но отсутствующих у Луки. В третью группу попали параллелизмы у Марка и Луки, отсутствующие у Матфея.

В результате выяснилось, что от евангелия Марка ничего (или почти ничего) не осталось. Оно почти целиком оказалось в составе евангелия Матфея и Луки. Можно, конечно, сказать, что многие разделы произведений Матфея и Луки вошли в состав евангелия Марка. Но, кап мы увидим ниже, этот вывод не имеет должных оснований. Еще одна группа составилась из параллельных мест евангелия Матфея и Луки, которых нет у Марка, и, наконец, остались некоторые материалы, встречающиеся только у Матфея или только у Луки.

Намеченная здесь схема, как и всякая схема, в известной мере упрощает многосложность синоптической проблемы. Не все материалы разлеглись по своим отсекам так, чтобы вопрос самой сортировки можно было бы счесть исчерпанным. Все еще сложны проблемы взаимозависимости отдельных текстов и т. п. Таким образом, трудности, встававшие на пути старой плеяды исследователей— «первопроходцев», не могут считаться уже преодоленными.

Тем не менее систематизация материалов принесла значительные плодьг. Она позволила поставить синоптическую проблему на научную основу, выявить определенные закономерности в формировании евангелий как-историко-литературных произведений и разрешить ряд существенных вопросов.

Один из них состоит в том, что необычайная согласованность трех евангелий могла произойти лишь на основе определенной литературной взаимосвязи или зависимости. Иначе говоря, кто-то у кого-то заимствовал и общую композицию, и отдельные сюжеты, и целые тексты. Кто же заимствовал у кого? Марк у Матфея или Матфей у Марка? При наличии только трех членов возможны девять перестановок и сочетании, каждое из которых надо было перебрать и изучить. Однако в нашем случае дело осложняется тем, что каждое из этих произведений неоднослойно и в недрах своих таит множество более древних литературных, идейных и композиционных связей, источников, редакций. Таким образом, при попытке учета и этих явлений число возможных версий и сочетаний становится поистине астрономическим.

Марк 13, 1—6

II когда выходил он из храма, говорит ему один из учеников: Учитель, посмотри, какие камни и какие зда-тшя.

Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? Все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне. Π когда он сидел па горе Елеонской, против храма, спрашивали его наедине Петр, Иаков и Иоанн и Андрей: скажи нам, когда это будет и какой призак, когда все сие должно совершиться? Отвечая им, Иисус начал говорить: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. Ибο многие придут под име-нем моим и будут говорить: «Это я» и многих прельстят.

Матфей 24, 1--5

И вышед Иисус от храма и приступили ученики его, чтобы показать ему здание храма.

Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно 10-ворю вам, не останется здесь камня на камне, все-все бу дет разрушено. Когда же он сидел на юре Елеонской, то приступили к нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет и какой признак твоего пришествия и коп чины века?

Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас.

Ибо многие придут под именем моим и будут говорить· «Я — Христос» и многих прельстят.

Лука 21, 5—8

И когда некоторые говорили о храме, что он украшен дорогими камнями и вкладами, он сказал: придут дни. в которые из того, что вы здесь видите, не останется камня на камне; все будет разрушено.

Π спросили его: Учитель, когда же это будет? И какой признак, когда это должно произойти?

Он сказал: берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение.

Ибо многие придут иод именем моим, говоря, что это я. И это время близко: не ходите вслед их.

Это и объясняет длительность самого поиска: жизни исследователя и даже поколений исследователей не хватает, чтобы перебрать, опробовать и проверить все возможные версии. Вот почему несомненный интерес приобретают предпринимаемые в ряде стран опыты использования для этой цели методов современной кибернетики, которые в дальнейшем, возможно, приведут к существенным выводам. Но и сейчас определились некоторые решения синоптической проблемы, которые, если не считать консервативного богословия, принимаются почти всеми.

Одно из них касается евангелия от Марка. В христианском каноне оно стоит вторым после Матфея. Теперь становится очевидным, что оно древнее дошедшей до нас редакции Матфея и должно быть поставлено на первое место. Это евангелие послужило общей основой плана и двух других, хотя в частностях они то и дело от него отклоняются.

То же относится и к содержанию. Евангелия от Матфея и Луки по содержанию перекрывают Марка и в значительной части текста тождественны ему. Это один ил аргументов и пользу того, что Матфей и Лука зависят от Марка. Если бы дело обстояло наоборот, если бы Марк зависел от них, он бы не уклонился от включения в свое произведение таких материалов, как рассказ о детстве Иисуса, его искушении в пустыне и т. д., которые у пего отсутствуют, а у других евангелистов есть.

Выше отмечалось, что если рассыпать текст евангелия от Марка на отдельные части и элементы и наложить их на соответствующие разделы двух других евангелий, то от первого произведения почти ничего не останется. Иначе говоря, сюжеты и тексты Марка входят в состав двух других произведений. Если же мы, наоборот, станем извлекать из евангелий Матфея и Луки все то, что содержится у Марка, то там останется сравнительно большое число «неопознанного» текста, каково же ею происхождение?

Было замечено, что часть этого материала у двух евангелистов совпадает и что по содержанию своему совпадающие части почти все состоят из слов и речей Иисуса. Ути и другие наблюдения привели исследователей к фундаментальной гипотезе «двух источников». Сущность ее заключается в том, что в основе евангелии от Матфея и Луки лежит, кроме Марка, еще один крупный источник хотя и не дошедший до нас, но явственно проступающий в текстах двух евангелистов. Эго сборник речений Иисуса на греческом языке, перекрывающий соответствующие сюжеты у Марка.

Гипотеза двух источников, которую следует оценить как своего рода опорный камень всей синоптическоп проблемы, представляет собой существенную часть решения, но не все решение. За ее пределами остается ряд других материалов, встречающихся только у Матфея или только у Луки. Они не вытекают ни из Марка, ни из второго источника (исследователи условно обозначают его знаком Q — Quelle — источник). Следовательно, должны были быть и еще какие-то источники, и некоторые ученые предприняли и предпринимают их поиски.

Другой вопрос касается самого евангелия Марка. В какой мере нынешний его вариант соответствует тому более древнему, который использовали два других евангелиста? Среди ученых еще нет необходимого единодушия. Одни, по преимуществу старые исследователи, проводят между ними резкую грань. Другие, и эта точка зрения представляется предпочтительней, полагают, что древнейший текст Марка, хотя в дальнейшем и претерпел некоторые изменения, существенно отличаться от нынешнего варианта не мог, ибо евангелия Матфея и Луки совпадают именно с нынешним вариантом этого евангелия.

Еще один вопрос, представляющий несомненный интерес, может быть сформулирован так: откуда брал эти материалы сам Марк? Едва ли читатель, внимательно следивший за ходом нашего изложения, усомнится в том, что самые ранние редакции Марка, или так называемый Первомарк. не являются первозаписью. Это вытекает уже из того, что евангелие Марка написано на греческом, а разговорным языком страны, с которой у евангелистов связаны описываемые события, был арамейский. И следы таких арамеизмов исследователи находят в самом греческом евангелии. Следовательно, в творческих кладовых и этого евангелиста имелись более ранние источники и материалы. Попытки их выделения представляют еще большие трудности. Тем не менее делаются и такие попытки.

Таким образом, в конечном счете литературные и идейные связи трех первых синоптических евангелий могут быть образно представлены в виде обширной пирамиды, сложенной из большого числа источников, ва-риантов, редакций. Вершину такой пирамиды составят нынешние греческие евангелия от Луки и Матфея, покоящиеся на Марке, Q и каких-то других материалах. Основание, уже почти неразличимое под вековыми наносами истории, уходит к устным рассказам на арамейском языке о «речах» и «делах» главного персонажа.

Между этими крайними пластами — пестрые строительные блоки. Некие первозаписи на арамейском, их версии, переводы на греческий, новые вариации, версии, редакции на этом языке — необычайно сложный переплет литературных и иных взаимозависимостей π связей. Знакомство с апокрифическими евангелиями, объявленными церковью «лжеименными» и исторгнутыми из лона Священного писания, позволяют думать, что многие из них своими корнями уходят в недра этой же пирамиды.

«Последний из евангелистов, Иоанн, заметив, что в евангелиях возвещено только о телесном... написал евангелие духовное». Эта заметка христианского писателя II — III вв. Климента Александрийского, сомнительная в части установления авторства четвертого евангелия, в другом отношении представляет известный инте рес. Она свидетельствует, что сама раннехристианская церковь обратила внимание на существенное отличие этого произведения от первых трех. Библейская критика нового времени, начиная с главы новотюбингенской школы Ф. X. Баура, подтвердила и конкретизировала сущность этого отличия. Евангелие от Иоанна по мноним элементам своей хронологии, топографии, набору мифов, господствующим идеям и т. п. резко расходится с синоптиками. Уже самый пролог с его мистико-назидательным акцентом, упором на «духовность» π обесцвечением «телесного», конкретно-повествовательного элемента не может не приковать к себе внимания. В темных и таинственных «космических» категориях представляет автор своего героя. «В начале было Слово, и Слово было у бога, и Слово было бог. Оно было вначале у бога. Все через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (1, 1—5). Все это не кто иной, как Христос. И даже там, где вводятся, по-видимому, синоптические (или восходящие к синоптической традиции) рассказы, они перекраиваются и подгоняются под этот «духовный» строй.

Сравнивая четвертое евангелие с первыми тремя, можно заметить между ними ряд существенных расхождений. Так, у синоптиков проповедническая деятельность Иисуса начинается п осле заточения Иоанна Крестителя (Марк 1, 14; Матф. 4, 12), у Иоанна — до этого (3, 22 — 24). У синоптиков Иисус приходит в Иерусалим на одну пасху (Матф. 26, 2; Марк 14, 1; Лука 22, 1). у Иоанна — на две (2, 13; 13, 1) или даже на три (6, 4). Эти расхождения более существенны, чем обычные противоречия, встречавшиеся и внутри каждого из синоптических евангелий и между ними. Здесь, в евангелии Иоанна, оказывается, по-видимому, иной хронологический остов. События, которые у синоптиков укладываются в один год, в четвертом евангелии растягиваются на три года. Иными оказываются здесь π географические пределы деятельности Иисуса. Если в трех первых евангелиях это в основном Галилея и лишь в самом конце действие переносится в Иерусалим, то у Иоанна главным местом проповеднической деятельности Иисуса оказываются как раз Иудея и Иерусалим, а Галилея отодвигается на задний план.

Но еще более существенное отличие нетрудно усмотреть в самом строе произведения и его целеустремленности. В отличие от пестрых, разнородных и не всегда идущих в одном русле назидательных повествований синоптиков здесь все довольно крепко сбито вокруг головного идейного стержня — доказательства, что Иисус — бог. «Сие же, — говорит автор четвертого евангелия, — написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын божий...» (Иоанн 20, 31). Уже первые строки, где он обрисован как надматериальная сущность, божественное Слово, Логос, существующий извечно и дающий начало всему, что «начало быть», коренным образом отличается от простоватости Маркова повествования или сугубо земного родословного древа, с которого начинает свое повествование Матфей.

Не приходится сомневаться, что автор евангелия Иоанна знаком с синоптиками (или их источниками). Нетрудно заметить также, что ряд сюжетов восходит, несомненно, к ним. Но и отбор этих повествований и их обработка подчинены той же центральной идее. Так, автор пренебрег синоптическими родословиями Христа — они ввиду внутренней своей противоречивости не способствуют утверждению идеи, что Иисус — сын божий. Не приводит он и синоптического рассказа о непорочном зачатии девы Марии, столь схожем с так называемыми языческими мифами древнего мира. Для уровня его «духовного» евангелия оказывается достаточной простая

констатация, что Логос стал плотью (I, 14) без тех живописных «земных» подробностей (и рождаемых ими затруднений), которыми изобилуют рассказы первых трех евангелистов. Рассказ о крещении Иисуса он перерабатывает таким образом, что сам акт крещения исчезает, а остается только небесное знамение, удостоверяющее, что «сей есть сын божий» (1, 34). Подобным же образом евангелист пренебрегает синоптическим рассказом об искушении Иисуса, так несовместимым с божественной природой искушаемого. Он опускает и сцены в Гефси-манском саду, где, по синоптическим евангелиям, Иисус в преддверии своей казни «начал ужасаться и тосковать» и, обнаруживая чисто человеческую слабость, стал упрашивать своих учеников посидеть с ним, ибо душа его «скорбит смертельно». «И был пот его, как капли крови, падающие на землю», — замечает Лука (22,40— 45; ср. Марк 14, 32—3; Матф. 26, 36—39). Вместо всего этого четвертый евангелист вкладывает в уста идущего на казнь невозмутимую вероучительную речь, в которой декларируются надмировая природа бога-отца, предвечная сущность самого Иисуса и некоторые черты его учения.

Сходным образом обстоит дело и с идеей Иисуса-мессии. В синоптических евангелиях она выражена недостаточно последовательно. Например, евангелист Марк приводит следующий разговор Иисуса со своими учениками. «За кого, — спрашивает он, — почитают меня люди? Они отвечали: за Иоанна Крестителя; другие же — за Илию; а иные — за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете меня? Петр сказал ему в ответ: ты — Христос. И запретил им, чтобы никому не говорить о нем» (8, 27—30; ср. Матф. 16, 13—16; Лука 9, 18—21). Совсем по-другому эта тема решается в четвертом евангелии. Здесь с самого начала Иисус признается за мессию (I, 41) и божьего сына, сверхчеловеческую сущность, признается не только учениками, но и частью народа (4, 42), и все евангелие нацелено на утверждение этой идеи.

Четвертое евангелие содержит множество пространных речей, в которых в «монотонно торжественных» (по меткому замечанию одного исследователя) выражениях, бесконечно повторяясь и варьируя, тянется одна и та же тема, выраженная уже в прологе. Иисус есть Логос, его сущность есть сущность бога-отца, видеть- его — значит познать того, они одно и то же, но вместе с тем и не одно и то же.

Другая линия — осознание Иисуса как олицетворения одного из двух начал, господствующих в мире. Он — дух света, добра, правды и противостоит духу зла π тьмы; чтобы спастись, надо верить в первое и отвергать второе. При этом выдвигается требование веры безотчетной, не нуждающейся ни в знамениях, ни в небесных доказательствах. Но тут же не очень последовательно автор побуждает своего Иисуса как раз для утверждения веры творить знамения и чудеса. При этом отбираются наиболее трудные случаи — превращение воды в вино, воскрешение умершего, который уже стал разлагаться, исцеление слепого, который слеп от рождения. Любопытна аргументация причин самого недуга: увидев слепорожденного, ученики Иисуса спрашивают своего учителя: по чьей вине тот слепой — ввиду ли собственных грехов или греховности родителей? Иисус отвечает: ни то, ни другое. Но ему ниспослана слепота, «чтобы на нем явились дела божий» — Иисусово чудо прозрения (9, 1-3).

Обозревая четвертое евангелие в целом, можно заметить и большую сравнительно с синоптиками композиционную стройность его и более логично конструируемые вероучительные положения. Исчезли многие внутренние противоречия повествовательного материала синоптиков. Вместе с тем бросается в глаза, что погасли и многие краски, присущие первым трем евангелиям. Неожиданные метафоры, лаконичные сентенции, яркие притчи и сказания, сохранявшие в ряде случаев своеобразие и самобытность фольклора, здесь почти полностью исчезли. Их сменили длинные однотипные речи, которые, подобно «монотонному перезвону колоколов» (выражение Велльгаузена), окрасили произведение в один идеализирующий вероучительно-мистический цвет, знаменуя тем самым, что четвертое евангелие в его последней редакции шагнуло вперед в развитии христианской догматики.

Сравнительная композиционная стройность евангелия от Иоанна не означает, однако, что в нем нет шероховатостей, соединительных швов, по которым исследователи могли бы судить о составе вошедших в него материалов.

Уже отмечалось, что четвертый евангелист опустил синоптические родословия, сказания о рождении Иисуса, вопрос о его отце Иосифе и т . п. и в соответствии со своими догматическими целями представил его сразу в виде Логоса, облеченного в плоть. Однако синоптическая традиция прорвалась в его писании в малозначительной и второстепенной фразе, где Иисус назван сыном Иосифа из Назарета (2, 45). В главе третьей говорится, что «после сего» Иисус пришел в Иудею (3, 22). Однако при внимательном чтении выясняется, что он уже находится в Иудее со второй главы (2, 13), и, следовательно, здесь проходит какой-то соединительный шов. В главе 14-й после очередной речи Иисус говорит своим ученикам: «Встаньте, пойдем отсюда» (14, 31). Однако реализацию этого предложения мы находим только в главе 18-й: «Сказав сие, Иисус вышел с учениками своими» (18, 1). А между этими двумя фразами оказались вставленными целые три главы, содержащие новые речи. Несколько более поздней вставкой представляется и последняя 21-я глава, поскольку до нее уже есть концовка, венчающая все произведение: «Много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых написано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали...» (20, 30—31). Позднейшей интерполяцией многие исследователи признают и рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии (7, 53—8, 11), поскольку он не приводится в древнейших списках евангелия (Синайском, Ватиканском кодексах и др.).

Эти и другие наблюдения, сделанные исследователями над содержанием, языком, развитием религиозных идей и т. п. четвертого евангелия, позволили им прийти к некоторым общим заключениям относительно характера и состава произведения. По очень аргументированным оценкам, оно является сочинением некоего неизвестного богослова, отнюдь не «самовидца» событий, не апостола Иоанна и не его ученика. Под влиянием определенных вероучительных идей, имеющих довольно выраженную мистическую окраску, автор переработал и отсортировал материалы первых трех евангелий (или традицию, близкую к синоптической), подчинив их отмеченной выше тенденции. Многочисленные речи Иисуса, столь отличные от синоптических речений, являются конструкцией самого евангелиста, составившего их, может быть, из имевшегося у него материала соответственно своим религиозно-философским воззрениям.

Большой интерес и вместе с тем большие затруднения представляет проблема Логоса в четвертом евангелии. Каковы его истоки? Пришел ли он сюда из религиозно-философской системы Филона Александрийского, где среди разных значений этого понятия останавливает на себе внимание значение его как «единородного божьего сына» и небесного посредника между высшим надмиро-вым божеством и миром низменной материи? Или евангелист синтезировал в своем Логосе некие оттенки этого понятия в каких-то системах гностиков — этих союзников—противников формирующегося христианства — и таким образом стремился ослабить и разложить ряды своих опасных конкурентов? Все эти вопросы так и остаются вопросами. Они лишь свидетельствуют о сложном характере побуждений и причин, породивших четвертое евангелие, и сложности и даже запутанности отношений в самом христианском мире.

Выше отмечалось, что евангелие Иоанна в целом обладает известным единством композиции, литературного стиля, идей. Однако уже упоминавшиеся противоречия, очевидные стыки между разнородными частями свидетельствуют о сложной «биографии» и этого произведения. Более всеобъемлющий анализ, проводившийся разными исследователями, привел их к убеждению, что здесь можно различить по крайней мере два главных слоя: древнейшую первооснову, опирающуюся на ранние элементы евангельской традиции, и более поздний (но не чересчур поздний) верхний пласт. Однако единомыслия в определении того, что должно быть отнесено к первому слою, а что ко второму, пока достичь не удается. Если одни за первооснову склонны принять повествования, а речи в основном зачислить во второй слой, то существуют и другие оценки, по которым речи следует аналитически препарировать с целью выделения в них древнейшей традиции.

Как известно, изучение рукописей, найденных в кум-ранских пещерах, явилось до известной степени поворотным пунктом и в разработке новозаветных проблем. Выявились многочисленные линии довольно глубоких литературных и идейных связей. Некоторые кумранские религиозно-философские воззрения, фразеология, сюжеты были в той или иной форме обнаружены в литературе новозаветной. Степень этого сходства в разных произведениях различна — в Павловых посланиях больше, в других — меньше. Но наиболее значительные параллели оказываются в евангелии и посланиях, приписываемых традицией апостолу Иоанну.

Можно привести целый ряд мест из четвертого евангелия, где сходство с кумранскими представлениями не вызывает сомнения. «... Свет пришел в мир, — говорит евангелист, отражая и кумранскую фразеологию и самую идею дуализма, — но люди более возлюбили тьму... ибо делающий злое ненавидит свет... а поступающий по правде идет к свету» (3, 19—21). «...Ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма... веруйте в свет, да будете сынами света» (12, 35—36). Термин «сыны света» в кум-ранской литературе выступает как одно из самоназваний членов общины (Устав ], 9; III, 24—25 π др.). Здесь, в евангелии Иоанна, он оказывается перенесенным на христиан. Учитель праведности кумранских свитков может быть сопоставлен с Учителем четвертого евангелия (13, 13), и это тем более любопытно, что некоторые параллельные линии усматриваются и в самих персонажах. Более гипотетичны, но далеко не безосновательны построения некоторых исследователей, усматривающих в евангелии Иоанна иной календарный строй, чем у синоптиков, и сближающих его с системой кумранитов, стоящей в оппозиции к официальному календарю.

Своеобразие религиозно-философского мышления и ряда других черт евангелия от Иоанна уже давно выдвинуло вопрос о среде, в которой оно возникло. Были предложены различные гипотезы. Одни исследователи находили его наиболее эллинским по духу. Другие отдавали приоритет гностицизму. Третьи выводили его из манде-изма, учения религиозной секты, в котором также проводится противопоставление царства света и тьмы.

Новые материалы побудили многих отклонить прежние гипотезы и искать линии связей и своеобразия четвертого евангелия в мышлении и мировоззрении кум-ранского круга. Так, например, было высказано предположение, что евангелист составил свой труд для «начинающих быть христианами» из кумранитов-эссенов, рассеявшихся после Иудейской войны по малоазийским и другим пределам империи. Имея в виду такую аудиторию, он и выразил идеи и вероучение христианства в категориях и терминах этих религиозных групп. Вполне очевидно, что в такой форме эта гипотеза страдает одно-плановостью. Речь должна идти не об изложении евангелистом готовых христианских истин в понятиях и фразеологии кумранитов, а в непосредственном влиянии мировоззрения этих групп на само формирование веро-учительных истин четвертого евангелия.

Дальнейшее изучение всего круга материалов, вероятно, приведет к более глубокой и сложной картине взаимосвязей и влияний. Возможно, обнаружатся новые компоненты или опосредствующие звенья. Возможно также, что среди не опубликованных пока еще кумран-ских материалов найдутся такие, которые дадут непосредственный ответ на многие не решенные сейчас вопросы. Но само направление поисков, рожденное кумран-скими открытиями, представляет несомненный интерес и открывает новые заманчивые горизонты.

Назад   Вперед