Глава VI. Начало научной церковной теологии и догматики: Климент и Ориген

Сочинения Климента (издания Sylburg, Potter, Dindorf), Ори-гена (издания De la Rue, Lommatzsch). — Huetius, «Origeniana», 1668 (см. перепечатку у Lommatzsch, 21—24). — H E. F. Guericke, «De schola quae Alexandriae floruit catechetica», 1824. — Ch. Bigg, «The Christian Platonists of Alex.», 1886. — F. J. Winter, «Ethik des Clemens», 1882. — Bratke в Studien und Kritiken, 1888, стр. 647 и сл. — E. de Faye, «Clem. d'Alex., etude sur les rapports du Christianisme et de la Philosophie Grecque», 1898. — G. Thomasius, «Origenes», 1837. — E. R. Redepenning, «Origenes», 1841. — E. Denis, «Philosophie d'Origene», 1884. — Westcoii в Diet, of Christ. Biogr., Vol. IV. — Готовится издание берлинской академии (Климента и Оригена).

§ 23. Климент Александрийский

Гностики резко отличали pistis (веру) от gnosis (познание); Ириней и Тертуллиан пользовались наукой и спекуляциями только нехотя, чтоб разбить их, причем они включали в веру то, в чем нуждались при теологических разъяснениях. В сущности авторитет, надежда и священные таинства и порядки жизни удовлетворяли их; они строили здание, которого они сами не хотели. Но с конца II века внутри церкви начинает делаться заметным стремление к научной религии и к теологической науке (школы в Малой Азии, Каппадокии, Эдессе, Элии, Керасее, Риме; алогиане, Александр Каппадокийский, Юлий Африкан, Феоктист, феодо-тианские школы). Оно сказывалось сильнее всего в городе науки, в Александрии, где христианство приняло наследие Фил она и где, по всей вероятности, до конца II века и не было строгой формировки христиан на исключительных основаниях. И александрийская церковь, и александрийская христианская школа попадают одновременно под освещение истории (приблизительно в 190 г.); в этой школе преподавалась вся греческая наука, которую употребляли в служении Евангелию и церкви. Климент, ученик Пантэна, дал в своих Stromateis первое христианско-церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только апологетическим и полемическим целям, но в котором она — средство для открытия христианства мыслящим (как и у Филона и Валентина). Церковная традиция сама но себе Клименту чужда, он подчинился ее авторитету, потому что Священное Писание было для него откровением; но он сознает задачу — обработать философски ее содержание и усвоить его себе посредством мышления. Pistis нам дана, ее следует однако превратить в gnosis, т. е. следует развить учение, которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Gnosis не противоречит вере; но она и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее кое-где, нет, — она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но pistis и gnosis связаны тем, что обе черпают содержание из Священного Писания (но на деле Климент менее точный богослов, чем Ориген). В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (так как около 200 г. в Александрии возникает неоплатоническая философия, которая тотчас же вступает в отчасти мирный, отчасти полемический обмен мыслей с христианской философией); его связывают одновременно и с Христом и с церковным христианством — поскольку таковое существовало тогда в Александрии. Апологетическая задача, которую себе поставил Иустин, превращена здесь в систематически-теологическую. Позитивный материал, таким образом, не включен в доказательство на основании исполненных пророчеств, но, как и у Филона и Валентина, превращен, при помощи бесконечного труда, в научную догматику.

Тем, что Климент поставил идею о Логосе, который есть Христос, высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства, он дал ей более богатое содержание, чем Иустин. Христианство — это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода Логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: ветхозаветным Законом и греческой философией (Strom. I, 5, 28 и сл.). Логос — всюду, где человек поднимается над ступенью природы (Логос — нравственное и разумное начало на всех ступенях развития); но подлинное познание его добывается только из откровения. Он — закон мира, учитель, или в лице Христа иерург, который путем священных таинств вводит в познание, наконец, для совершенного он — путь к единению с самим Богом. Кроме Священного Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Церковный гностик как бы поднимается посредством воздушного шара, привязанного к Писанию и к христианству общин, в божественные сферы; он покидает все земное, историческое, уставное и авторита-тивное и даже самого Логоса и стремится вверх в любви и познании; но канат закреплен внизу, между тем как гностики (по отношению к христианству общин) отрезали его. Вознесение совершается по определенным ступеням (Филон), причем находит себе выражение вся философская этика от разумного знания меры до эксцесса сознания и апатичной любви. Находит себе выражение также и церковная традиция; но истинный гностик должен на верхней ступени побороть нижнюю. Когда у духа появляются крылья, он не нуждается в костылях. Как ни неудачна была попытка Климента подчинить громадный материал своей идее о цели, все же его намерение ясно. В то время как Ириней наивно смешивает самое разнородное и поэтому не достигает религиозной свободы, Клименту это последнее удалось. Он первый понял задачу теологии будущего, а именно: примыкая к историческим традициям, которые сделали нас тем, что мы есть, и примыкая к христианскому сообществу, в котором нам приходится жить, потому что оно единственное, универсальное, нравственно-религиозное сообщество, достичь в Евангелии свободы и самостоятельности собственной жизни и изобразить это Евангелие так, чтоб оно явилось высшим откровением Логоса, который дал свидетельство о себе в каждом возвышении над уровнем природы и, следовательно, во всей истории человечества. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит настроение, что верующий живет благостью Божьей во Христе; но опасность омирения также велика, хотя и в другом направлении, у Иринея в его понимании, которое придает значение авторитетам, не имеющим связи с Евангелием, и которое допускает притупляющие ум факты спасения. Если Евангелие хочет дать свободу и мир в Боге и приучить к вечной жизни в сообществе с Христом, то Климент понял его в этом смысле. Это действительно попытка спаять цель Евангелия — быть богатым в Боге и черпать у него силу и жизнь — с идеалом платонической философии (вознестись свободным духом над миром к Богу) и соединить наставления блаженной жизни с той и с другой стороны. (Сколь радостен и смел Климент, как мыслитель, показывает его чуть ли не дерзновенное слово в Strom. IV, 22, 136.)

Но только Оригену удалось свести это к системе, в которой связаны самый осторожный библицизм и тщательное сохранение символа веры с самой смелой религиозной философией. Климент не справился с этой задачей, но «он основал то общее понимание христианства, которое сохраняется на Востоке» (К. Holl, «Enthus. u. Bussgewalt beim griech. Mönchthum», стр. 226'. В частности, при практическом осуществлении его, как он сам знал, опасного предприятия — превратить религию в религиозную философию — обнаружилось много гетеродоксального. Отцы церкви более позднего времени с неудовольствием заметили в его сочинениях докетические (плоть Иисуса без материальности или с перемежающейся материальностью, со ссылкою на деяния Иоанна) и дуалистические элементы². Климент не знал еще новозаветного канона. То, что религиозно настраивает человека и то, что хорошо, то и вдохновенно. Но вдохновение имеет свои ступени. На первой ступени стоят Ветхий Завет и четыре Евангелия. Рядом с ними и с посланиями ап. Павла Климент пользуется многими древнехристианскими сочинениями, как инстанциями, значение которых уменьшается по степеням (посланиями Варнавы, Гермой, апокалипсисом ап. Петра, Возвещением Петра, учением и т. д.). Он полагал, как и гностики, что рядом с всеобщей традицией есть еще особая для совершенных (см. гипотенозы у Евсевия, II, 1).

§ 24. Ориген

Ориген является наиболее влиятельным богословом восточной церкви, отцом богословской науки, творцом церковной догматики. Он объединяет то, чему учили апологеты, гностики и древнекафолические богословы; он понял проблему и проблемы, как исторические, так и спекулятивные. Он совершенно сознательно отделил церковную веру от церковного богословия, говоря иначе с народом, чем с учеными. Его универсальный ум не хотел ничего разрушать, но все сохранить; подобно Лейбницу, к которому он близок и по настроению, он везде находил ценное и умел найти каждой истине ее место либо в области веры, либо в области знания; он стремился не «соблазнить» никого; все же христианская истина должна была победить системы греческих философов и разномыслящих гностиков, суеверия язычников и иудеев и убогие понятия христианских унитариев. Но эта христианская истина, как гнозис, получила неоплатонический отпечаток и притом настолько сильный, что даже Порфирий одобрил космологическую теологию Оригена и отверг только присоединенные к ней «чуждые сказки» (см. его мнение у Евсевия, h. e. VI, 19, 7). Ориген клал в основу символ веры вместе с обоими Заветами (см. его главное сочинение «О началах», peri archon): кто имеет их, тот обладает истиной, дающей блаженство; но существует более глубокое и полное понимание. При достижении его все контрасты кажутся лишь оттенками и при даруемом им абсолютном настроении человек научается судить относительно. Таким образом, Ориген является правоверным традиционалистом, строгим библейским теологом (чего нет в Писании, то не имеет силы), смелым философом-идеалистом, превращающим содержание веры в идеи, созидающим внутренний мир и в конце концов устраняющим все, кроме богопознания и тесно связанного с ним самопознания, ведущих к возвышению над миром и приближению к божеству. Но не Зенон и Платон должны быть руководителями, а Христос, так как они не возвысились над политеизмом, не сделали истину доступной всем, не дали такого учения, которое облегчало бы и необразованным людям самоусовершенствование, насколько это позволяет их понимание. В том, что христианство является одновременно религией для простого человека, чуждой политеизма (хотя с образами и символами), и религией для мыслящего ума, Ориген видел его превосходство над всеми религиями и всеми системами. Христианская религия — единственная, являющаяся истиной даже в своей мифической форме. Правда, здесь, как и везде, богословие нуждается еще в освобождении от характерных признаков позитивной религии, от внешнего откровения и положений, но в христианстве оно достигает этого, руководствуясь и опираясь на те же священные источники, которые являются обоснованием позитивной религии для масс. Гнозис нейт-рализирует все эмпирически-историческое, если не всегда с его фактической стороны, то во всяком случае в смысле его ценности. Из эмпирической истории он сублимирует высшую трансцендентальную историю, начинающуюся в вечности и скрывающуюся за эмпирической; но он сублимирует эту трансцевдентальную историю еще раз, и тогда остается только неизменяемый Бог и созданная душа, которая получает свое стремление от Бога, через Бога и к Богу. Яснее всего сказывается это в христологии. За историческим Христом скрывается вечный Логос, представляющийся сначала врачом и спасителем и являющийся при более глубоком взгляде учителем, — блаженны достигшие того, чтобы не нуждаться во враче, пастыре и спасителе (in Job. I, 20 и сл.). Но достигший совершенства не нуждается в конце концов и в учителе; он находит успокоение в Боге. Таким образом, церковное христианство отбрасывается здесь как внешняя оболочка и как временное вспомогательное средство. То, что у Иустина, является доказательством на основании пророчества, у Иринея — священной историей, у Оригена исчезает для гностика или остается лишь символом в нечувственной истории. В конце концов гордая и все охватывающая этика чужда даже чувства виновности и благоговения перед величием Бога и перед судьей. Человеческий дух на этой ступени чувствует себя частью божества, а не только его подобием и сыном, хотя сотворенность и свобода сильно подчеркиваются.

Система должна быть строго монистической (созданная из ничего материя имеет только временное значение, как место очищения); однако фактически она заключает в себе дуалистический момент. В основе лежит противоположность Бога и твари. Противоречие, встречающееся во всех неоплатонических системах, заключается в двояком взгляде на духовный мир: с одной стороны, как раскрытие существа Божия, он принадлежит к самому божеству, но с другой стороны, как созданный, он противоположен божеству. Пантеизм отвергается, но вместе с тем сохраняется неземная природа человеческого духа. Он является свободным, но в своем неясном стремлении сознающим истинный путь, небесным эоном. Божественное происхождение, божественная цель, свободное решение составляют его сущность. Но узел завязывается уже в тот момент, когда дух воплощается. Таким образом, существует история до истории. Система состоит из трех частей: 1) Бог и его развитие, 2) падение созданного духа и его последствия, 3) спасение и восстановление. Ори-ген не заметил, что свобода грозит превратиться в призрак, если дух должен достигнуть своей цели. В развитии своей системы он отводит ей такое место, что ограничивает даже Божие всемогущество и всеведение. Драма Бога и мира извлекается, по-видимому, из Священного Писания (тайная традиция, игравшая еще роль у Климента, почти устраняется). Подобно тому, как существует мир духовный, душевный и материальный, так и Священное Писание, это второе откровение, состоит из тех же трех частей. Этим дается надежный метод эксегезе; она должна извлечь: 1) буквальный смысл, который является, однако, лишь оболочкой, 2) психически-моральный смысл, 3) духовный. В некоторых случаях лишь этот последний должен приниматься в соображение, а буквальный приходится даже отвергнуть, что побуждает искать все большей и большей глубины. Эту библейскую алхимию Ориген развил до высшей степени виртуозности.

а) Бог есть единство, противоположное множественности, причиной которой он является; он — абсолютно существующее и духовное и противоположен относительно существующему. Он отличен от множественности, но порядок, несамостоятельность и стремления множественности свидетельствуют о нем. Бог как абсолютная причина, обладающая сознанием и волей, изображен Оригеном живее и, так сказать, более лично, чем гностиками и неоплатониками. Но так как Бог является всегда причиной, то он немыслим без откровения. Творческая деятельность принадлежит к его сущности, которая проявляется как раз во множественности. Но так как всякое откровение по необходимости ограничено, то Ориген не допускает неограниченного понимания всеведения и всемогущества; Бог может только то, чего он хочет; он не может того, что заключает в себе противоречие, т. е. что может стать не существующим (все чудеса естественного происхождения); он не может даже дать твари абсолютной формы, так как понятие твари исключает собою понятие бытия; он может сделать ее лишь относительно хорошей, так как идея никогда целиком не воплощается в материи, которая делает ее видимой. Свобода также ставит божеству пределы, которые оно, однако, само себе создало. Таким образом, относительная точка зрения применяется к самому понятию божества. Бог есть любовь и благость; правосудие является одной из форм проявления благости.

Бог всегда открывался, следовательно, мир вечен, но не этот мир, а мир духов, с которым Бог связан Логосом, в котором Бог еще раз воплощается, за исключением абсолютной апатии. Логос — сам Бог и вместе с тем интеграл и творец множественности (Филон), особая ипостась и самосознание божества и вместе с тем потенция мира. Логос — полное подобие (aparallaktos eikön) божества (homousios). В нем нет ничего телесного, поэтому он истинный бог, но второй бог (не уделенное божество, u kata metusian, alia kat'usian theos). Он предвечно рожден из существа Отца; не было времени, когда бы он не существовал, и в силу божественной непреложной воли он постоянно исходит из его существа, как особая ипостась. Но именно вследствие того, что он является substantia substantialiter subsistens, как таковая он не agenneton; он является aitiaton, отец же proton aition. Таким образом, он — первая переходная ступень от единства к множественности; с точки зрения Бога — единосущное творение (ktisma homousion), с нашей точки зрения — открывший себя единородный Бог. Таким образом, только для нас существует единородность Отца и Сына; его неизменяемость также лишь относительна, так как она не основывается на тожественности с Отцом. Везде в этих спекуляциях речь идет о Логосе-творце, а не о Логосе-Спасителе. Святой Дух, которого навязывал символ веры, представлялся также как третья неизменяемая сущность божества, как третья ступень и ипостась (treis hypostaseis). Он получил бытие через Сына и относится к нему так, как Сын к Отцу. Круг его действия самый узкий, хотя — как это ни странно — самый важный. Отец является принципом бытия, Сын — разума, Дух — святости. Эта трехстепенная Троица есть Троица откровения, но именно вследствие этого она имманентна и постоянна, потому что Бог немыслим без откровения. Святой Дух — переходная ступень к массе духов и идей, созданных Сыном и обнаруживающих его собственную полноту. Характерным признаком сотворенных духов в отличие от Бога является их постепенное совершенствование (прогресс, prokope), т. е. свобода (противоположность еретическому гнозису). Но свобода все-таки относительна, т. е. они свободны в пределах измеряемого времени; в сущности же для созданного духа существует непреложная необходимость достигнуть своей цели. Таким образом, свобода является sub specie aeternitatis необходимым развитием. Исходя из свободы, Ориген пытался понять существующий мир, так как к духам принадлежит и человеческий дух; они все созданы от вечности (Бог — вечный творец) и, следовательно, по происхождению они все равны; но их задачи и соответственно этому их развитие различны. Поскольку они — изменяемые духи, они все имеют некоторую степень телесности. Уже самая сотворенность обусловливает для ангелов и людей некоторую материальность. Ориген не рассуждал о том, как бы они могли развиваться, но лишь о том, как они развивались в действительности.

б) Все они должны достигнуть неизменяемой природы, чтобы дать место новым созданиям. Но они впадают в леность и непокорность (предвечное грехопадение). Для их обуздания и очищения создан видимый мир; последний является, следовательно, местом заключения, и духи в узах души заключаются в различные тела; наиболее грубыми обладают диаволы, наиболее нежными — ангелы, средними — люди, которым помогают и угрожают ангелы и демоны (заимствование народных представлений). Жизнь является задачей, борьбой, допущенной и руководимой Богом, которая должна окончиться победой над злом и его уничтожением. Как ни мрачно, почти по-буддистски, смотрел Ориген на мир — в душе он все-таки оптимист. Человек состоит из духа, души и тела (разделение духа и души заимствовано у Платона, так как дух не может быть источником противных божеству действий; в определении души столько же противоречий, как и в определении Логоса: она является охладевшим духом и одновременно с этим она — не дух; с одной стороны, она должна объяснить факт грехопадения, с другой стороны, должно было быть сохранено понятие разумной души в ее совокупности). Борьба человека обусловливается стремлением составных его факторов достигнуть преобладания. Грех замечается, с одной стороны, в условиях земного существования (в сущности все должны быть грешниками); с другой стороны, он является продуктом свободы, и именно вследствие этого его можно победить с помощью Бога, без которого невозможно ничто доброе.

в) Но мы должны сами себе помогать; Бог помогает как учитель, во-первых, через естественный закон, потом через Моисеев закон, затем через Евангелие (каждому сообразно с его особенностями и по мере его способностей), достигшим же совершенства — через вечное евангелие, не содержащее ничего скрытого и никаких символов. Откровение — разнообразная и постепенная помощь, приходящая к стонущему творению (признается даже значение Израиля, как народа). Но Логос должен был явиться сам и помочь. Его дело было так же сложно, как сложна сама потребность: одним он должен был показать действительную победу над смертью и демонами, как «богочеловек» он должен был принести жертву, знаменующую искупление греха, должен был заплатить выкуп, который положил конец царству диавола, — одним словом, он должен был принести осязательное спасение, выражающееся в определенных «фактах» (в христианской церкви на языческой почве Ориген впервые вводить теорию примирения и искупления; но надо помнить, в какое время он писал). Другим он, как божественный учитель и первосвященник, должен был открыть глубину познания и дать этим новый жизненный принцип, чтобы они участвовали в его жизни и, соединяясь в одно целое с его божественной сущностью, становились сами божественны. Возвращение к Богу является целью как здесь, так и там, — там через факты, на которые обращается вера, здесь через познание и любовь, которые, идя дальше личности Распятого, постигают вечную сущность так, как постигает ее сам Логос. «Факты» не являются, таким образом, как у гностиков, лишь видимостью или безразличной основой истины, они — истина, но не вся истина. Таким образом, он примирил веру и религиозную философию. Он сумел оценить космическое значение крестной смерти, действие которой распространяется на все души, но спекуляция, для которой не существует истории, идет дальше этого события.

Соответственно этому строится христология; ее характерная черта — сложность: Спаситель является всем тем, чего христиане благочестиво ищут в нем. Для гностиков он — божественный принцип, учитель, первородный сын, познаваемый божественный разум. Гностик не знает никакой «христологии»: с Христа начинается полное воплощение Логоса в человеке. Таким образом, здесь не представляет вопроса или проблемы ни божественность, ни человечество Христа. Но для христианина, не достигшего совершенства, Христос является богочеловеком, и на гностика налагается долг разрешить проблему, заключающуюся в этом понятии, и защитить решение от заблуждений и справа и слева (от докетизма и «эбионитизма»). Логос мог соединиться с телом только при посредстве человеческой души. Эта душа была не павший, чистый дух, ставший душой, чтобы послужить делу спасения. Как чистая, она всегда была в единении с Логосом, а затем, благодаря своему нравственному достоинству, стала посредницей в вочеловечении Логоса (но теснейшее соединение совершилось только посредством непрестайного волевого движения с обеих сторон; следовательно, нет смешения). Логос остается неизменяемым; только душа испытывает голод и страдания, так как она истинно человечна, как и тело. Но так как оба они чисты, а материя сама по себе совершенно бескачественна, то и тело фактически было совершенно иным, чем наше (еще больше докетизма у Климента). Тело могло в каждый данный момент измениться так, как того требовали условия, чтобы производить на различных людей наиболее сильное впечатление. Но Логос не был заключен в теле, он действовал повсюду, как и прежде, и соединялся со всеми благочестивыми душами; правда, ни с одной из них не было такого тесного соединения, как с душой Иисуса, а вследствие этого, и с его телом. Логос в течение земной жизни постепенно освящал и обожествлял душу, а она — тело. Функции и свойства вочеловечив-шегося Логоса представляют лестницу, познания которой постепенно достигает верующий. Соединение (koinonia, henösis, anakrasis) было таким тесным, что Священное Писание перемешивает свойства. В конце концов Иисус становится духом, сливается с божеством, отожествляется с Логосом. Но в сущности это единение этическое и не исключительное. Здесь с известными ограничениями соединены все ереси (Иисус — небесный человек, но все люди небесны; адоптианистическая христология — но Логоса она не касается; двойственность Логоса; гностическое разделение Иисуса и Христа; монофизитское слияние; докетизм), исключен только модализм. Важно, что в научной христологии оставлено столько места человеческой природе: принята идея вочеловечения.

Уже этим всем намечается путь спасения: к нему ведут свобода и вера; подобно тому как в Христе человеческая душа постепенно соединилась с Логосом, так и человек получает благодать по мере своего совершенствования (неоплатонический постепенный рост познания, начиная с низшей науки и чувственных предметов; но устраняются экстаз и видение; мало таинственного). Повсюду необходимо взаимодействие свободы и озарения свыше, и церковная вера остается исходной точкой и для «теоретической жизни», пока она не превратится в радостное аскетическое созерцание (девственность, уединение: Ориген является отцом монашества среди богословов), при котором Логос является другом и женихом души (Коммент. к Песне Песней), обожествленной и привязывающейся в своей любви к божеству. Возрождение Ориген признает лишь как процесс; но и у него, и у Климента (см. в особенности Paedag. I, 6) в толкованиях Нового Завета встречаются рассуждения (Бог как любовь, как отец, возрождение, усыновление), свободные от рамок системы и схватывающие самую сущность евангельской проповеди. Таинств в высшем смысле не существует, но символические таинства, сопровождающие сообщение благодати, немаловажны, а, напротив, имеют очень большое значение (in Matth. ser. 85). Всю систему многочисленных посредников и ходатаев (ангелов, мучеников, живых святых) лишь Ориген окончательно привел в действие и предписал их призывание в молитве; он может считаться среди богословов отцом религии второго порядка (относительно молитвы Христу Ориген почти не высказывается, см. его сочинение de orat.). По отношению к церкви он различал истинную церковь (Kyrios ekklesia) и видимую (ср. Августина). Он не был сторонником последней и не мог им быть после своего личного опыта и по своему религиозному идеализму. У него было много столкновений с иерархией, и он знал других лучших священников, чем посвященные церковью. Но он сознавал необходимость видимых церквей и утешался тем, что церкви в Коринфе или Афинах все же лучше тамошних городских общин, так как нравственнее и т. д. их.

Согласно Оригену, все духи будут в конце концов спасены и очищены, сохранив свою индивидуальную жизнь (восстановление, apokatastasis), чтобы уступить место новой мировой эпохе. Все чувственно-эсхатологические ожидания он устраняет. Ориген примкнул к учению о «воскресении плоти» (символ веры), но истолковал его так, что воскреснет духовное тело, которое будет лишено всех свойств материального тела, всех его членов и чувственных функций и будет светиться, как ангелы и звезды. Души усопших сейчас же идут в рай (нет сна души); еще не очистившиеся души — в состояние очищения (чистилище), где они будут подвергаться дальнейшему очищению (мучения совести представляют ад). Только постольку принимает Ориген церковное учение об осуждении; в конце концов все духи, даже демоны, очистятся и вернутся к Богу. Но это — эзотерическое учение, «простому человеку достаточно знать, что грешник карается».

Эта система победила еретически-гностические и впоследствии стала господствующей в церковной теологии на востоке, правда, подвергнувшись большим ограничениям. Церковь не могла навсегда согласиться со всем учением Оригена и остановиться на его резком разделении веры и науки о вере. Она должна была попытаться все-таки сблизить одно с другим и поставить их на одну плоскость (подобно Иринею).

¹ На то, что у Климента можно также найти зачатки характерного восточного развития покаяния («духовная задача гностика среди его более слабых братьев»), указывает Holl, ук. соч., стр. 227 и сл.

² Вероятно, поэтому гипотенозы Климента не сохранились: в них заключались еще более сомнительные элементы, чем в Stromateis.

Назад   Вперед