Глава II Историческая действительность и литературные жанры

В наши намерения не входит рассматривать все литературные жанры, встречающиеся в Библии²⁶. Такая работа производится и скоро будет закончена. Мы ограничимся развитием нескольких положений, которые, как нам кажется, очень помогут истолкованию некоторых из наиболее трудных страниц Библии. Это будет сухой, технический обзор, и все же, думается, обойтись без него нельзя, если мы хотим убедить читателя в существовании научно обоснованных принципов, подкрепляющих экзегетические позиции, которые иначе могут вызвать подозрение в субъективизме и легкомыслии.

Различие между содержанием исторического факта, сущностью деталей и литературной формой

6.— Рассмотрим сначала вопрос, очень важный для понимания следующих глав: литературное выражение исторической действительности. Под исторической действительностью мы понимаем не только то, что подходит под определение истории в собственном смысле слова (повествование о событиях из жизни человечества, осуществляемое свидетелями или документами), но также и то, что произошло во времени по причинам сверхчеловеческого порядка. Таким образом, историческая действительность есть и божественное деяние, поскольку оно имеет следствие во времени, как, например, сотворение мира и человека.

Напомним, что в современном смысле история есть возможно полное и точное восстановление какого-нибудь события из прошлого, помогающее выявить и обосновать не только хронологическую, но и причинную связь между отдельными фактами. С этой целью исторический метод собирает все документы, способные пролить свет на это имевшее некогда место событие, и подвергает их строжайшему критическому рассмотрению. То, что остается после такого рассмотрения, составляет материал, который затем приводится в систему, дающую достоверное знание об анализируемых фактах. Добившись этого, историк, с помощью других, уже проверенных данных воссоздает культурную, психологическую и т. п. среду, в которой разворачивается интересующее его событие, и, показывая факты в их истинном свете, вскрывает тайну их причинной связи.

После этих предварительных замечании скажем, что внимательное изучение литературных особенностей некоторых частей Библии дает основание для следующего утверждения: древние восточные писатели иногда при рассказе об историческом факте используют не реально сопутствующие ему обстоятельства, а детали, подчиняющиеся определенным литературным и стилистическим критериям. Эти детали или подробности не принадлежат к объективному содержанию данного сообщения или наставления; они не более чем выразительные средства. В первой главе было уже достаточно сказано о литературном жанре, как отношении между формой выражения и выражаемой реальностью, так что предыдущее утверждение не представляет особых трудностей. Существует историческая реальность, факт, естественно совершившийся с присущими ему подробностями. Автор знает этот факт в его существенных чертах и часто, но не всегда, с большими или меньшими подробностями. Но вместо того, чтобы сказать все, что он знает, или сообщить о главном в абстрактной форме, как это принято в нашей литературе²⁷, он опускает все подробности или часть их и облекает главное в конкретную форму, какой требуют особые психологические или дидактические критерии или же художественные каноны. Есественно, утверждение автора относится к главному событию, но не имеет намерения включать в событие свой способ его изложения.

Очень показательна в этом отношении книга Иова. Она рассказывает о происшествиях из жизни Иова, человека богатого и праведного, подвергнутого Богом испытанию всевозможными бедствиями. Преодолев испытание, Иов щедро вознаграждается еще большим благосостоянием. В этом рассказе нет ничего неправдоподобного. Аналогичные случаи происходили не раз, вполне возможно, даже у нас на глазах. Однако текст изобилует подробностями, которые вставляются в это удивительно соразмерно построенное повествование. Например, указано точно, что Иов имел семь сыновей и трех дочерей, что у него было семь тысяч овец, три тысячи верблюдов, пятьдесят пар волов, пятьсот ослиц, и после испытания все удвоилось. Его дети каждую неделю по очереди приглашали друг друга на пир. Грабители, напавшие на его стада, принадлежали к племенам Савеян и Халдеев. Указаны имена и родина трех друзей, пришедших утешать Иова. Семь дней и семь ночей они сидят на земле, потрясенные зрелищем полного разорения, навлеченного несчастьями на бедного Иова.

Кроме того, между второй и последней главами, написанными прозой, находятся ни больше ни меньше как тридцать девять стихотворных глав, в которых элемент повествования отсутствует. Они представляют собой диалоги, посвященные мучительной загадке,— страданиям праведника,— разрешаемой в том уроке, который Бог дает Иову «из бури».

Все побуждает полагать, что пролог и эпилог, героем которых является Иов, вытекают из этого весьма долгого разговора. А это означает, что перед нами не историческая книга, а книга премудрости, возможно, берущая за основу события из жизни персонажа, который существовал в прошлом. Если такая постановка вопроса окажется верной и для других книг Ветхого Завета (или их частей) , то всякий раз это нужно будет показывать.

Но как в менее очевидных случаях провести границу между тем, что принадлежит факту, о котором рассказывает автор, и тем, что принадлежит способу изложения событий? Это можно сделать, только зная литературные формы, соответствующие критериям автора. Мы видим, что речь идет о деле очень трудном и при нынешнем состоянии библеистики далеко не всегда приводящем к несомненным результатам. В следующих главах перед нами предстанут примеры некоторых из этих критериев, которые создавали как бы предустановленное соотношение между формой и реальностью.

Историческая действительность и приемы редактирования

Что представляет собой редактирование, мы можем уяснить на примере нашей литературы. Взгляните, как подается история родины в книгах, предназначенных для начальных школ. Вся совокупность фактов предстает здесь не только в кратком, но и в упрощенном виде, рассматривается под определенным углом зрения и приобретает нарочитую привлекательность благодаря конкретности изложения. Главный критерий — приспособление материала к детской психологии.

7.— Как и детская психология, психология народная любит драматизм в повествовании. В связи с этим напомним слова А. Дюрана: «Прежде чем определить границы редактирования, надо принять во внимание особенности таланта автора, а также, и главным образом, литературные обычаи его эпохи. И вот, вкус древних евреев находит удовольствие в драматизации не только повествования о событиях (к чему его более или менее принуждает отсутствие косвенной речи), но также и перипетий внутренней жизни или тайн невидимого мира. Отсюда берут начало библейские инсценировки, способные ввести в заблуждение недостаточно подготовленного читателя»²⁸. Вот пример рассказа, драматизированного из-за отсутствия в еврейском языке косвенной речи:

«По смерти Иисуса вопрошали сыны Израилевы Господа, говоря: кто из нас прежде пойдет на Хаианеев, воевать с ними?
И сказал Господь: Иуда пойдет; вот, Я предаю землю в руки его.
Иуда же сказал Симеону, брату своему: «войди со мною в жребий мой, и будем воевать с Хананеями; и я пойду с тобою в твой жребий. И пошел с ним Симеон»

(Суд 1, 1—3).

Если учесть, что Иуда и Симеон здесь не два человека, а два племени, становится ясно, что сопутствующие обстоятельства диалога, безусловно были иными. Мы рассказали бы о том же эпизоде в более общей форме: «Колено Иудино предложило колену Симеонову заключить военный союз против Хананеян». И автор священной книги только это и хотел сказать.

Книга Иова также дает нам пример того, как реальность невидимого мира может быть объективирована и как она описывается в драматической форме:

«И был день, когда пришли сыны Божий предстать пред Господа; между ними пришел и сатана.
И сказал Господь сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Господу, и сказал: я скитался по земле и обошел ее.
И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный и справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла.
И отвечал сатана Господу, и сказал: разве даром богобоязен Иов?
Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле.
Но простри руку Твою и коснись всего, что у него; — благословит ли он Тебя? И сказал Господь сатане: вот все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей. И отошел сатана от лица Господня»

(Иов 1, 6—12).

А вот комментарий Св.Фомы Аквинского²⁹, из которого видно, что наши рассуждения о литературных формах не столь уж новы:

«Здесь прежде всего следует обратить внимание на то, как Господь проявляет Свою заботу о делах человеческих и управляет ими. Это представлено символически, в форме загадки, как обыкновенно бывает в Св. Писании, которое описывает предметы духовные под видом телесных ... и все-таки то, что воспринимается посредством чувственных образов, относится не к мистическому, но к буквальному смыслу, ибо буквальный смысл воспринимается прежде всего через посредство слов, безразлично, сказаны ли они в собственном или в переносном смысле».

Похожий пример мы находим в третьей книге Царств:

«Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его. И сказал Господь: кто склонил бы Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой говорил иначе.
И выступил один дух, стал пред лицем Господа, и сказал: я склоню его. И сказал ему Господь: чем?
Он сказал: я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его. Господь сказал: ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сделай так».

(3 Цар 22, 19—22).

О. А. Ваккари комментирует³⁰:

«Простой разрешительный акт со стороны Бога здесь развит в драматическую сцену на небесах и представлен, как положительное распоряжение, исходящее от Бога; это очень впечатляющий литературный прием».

Этот принцип может иметь очень важные последствия. А. Дюран цитирует слова о. Брукера (P. Brucker) в его этюдах ("Etudes"), 109 (1906), с. 688: "Известно, что автор книги Бытия имеет обыкновение обращать в прямую речь все мысли своих персонажей, так что нет ничего невозможного в том, что весь диалог Евы с искусителем происходил в ее душе".

Проблема синтетического повествования

8.— Другое наблюдение относится к синтетическому рассказу. Для краткости автор соединяет в одну картину два в действительности различных действия³¹.

Есть серьезные основания утверждать, что этот прием иногда применяется в Ветхом Завете. В Евангелии его употребление уже совершенно несомненно: обнаружить его здесь очень легко благодаря существованию многочисленных параллельных рассказов. Попутно заметим, что, так как перед нами прием, употребляемый священнописателями намеренно, он не может свидетельствовать против библейской непогрешимости. Сравним Матф 8, 5 и Лук 7,3.

«Когда же вошел Иисус в Капернаум, к Нему подошел сотник и просил Его:
Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении, и жестоко страдает.
Иисус говорит ему: Я приду, и исцелю его.
Сотник же, отвечая, сказал: Господи! я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой; но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой»

(Матф 8, 5—8).

«Когда Он кончил все слова Свои к слушавшему народу, то вошел в Капернаум.
У одного сотника слуга, которым он дорожил, был болен при смерти.
Услышав об Иисусе, он послал к Нему Иудейских старейшин просить Его, чтобы пришел исцелить слугу его.
И они, пришедши к Иисусу, просили Его убедительно, говоря: он достоин, чтобы Ты сделал для него это,
Ибо он любит народ наш, и построил нам синагогу.
Иисус пошел с ним. И когда Он недалеко уже был от дома, сотник прислал Нему друзей, сказал Ему: не трудись, Господи! ибо я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой»

(Лук 7, 1—6).

Можно сказать, что Матфей рассказывает эпизод сокращенно; то, что сотник говорит своим посланникам, сообщается, как сказанное непосредственно Иисусу. Таким образом, картина очень упрощается. Тот, кто прочтет только Матфея, представит себе эту сцену не так, как она выглядела на самом деле, но и Лука, хотя его описание более полно, не отражает это событие во всей его полноте. Сколь многое и здесь приходится дополнять нашему воображению, без всякой уверенности в том, что наши предположения соответствуют действительности. Поэтому больше всего здесь подходит слово приближение, примененное о. Лагранжем к историческим произведениям: «Критическая история есть приближение к истине посредством письменных документов»³².

Изучая критерии, взятые за основу Матфеем, мы приходим к выводу, что он предпочитает синтетическое изложение, и знающий это экзегет сумеет правильно истолковать неизменно схематичные картины, представленные в первом Евангелии: Вот другой пример:

«Когда Он говорил им сие, подошел к нему некоторый начальник и, ланяясь Ему, говорил: Дочь моя теперь умирает; но приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива.
И встав, Иисус пошел за ним и ученики Его (Следует эпизод с кровоточивой женщиной)»

(Матф9, 18 исл. ³³).

«И вот, приходит один из начальников синагоги, по имени Иаир, и, увидев Его, падает к ногам Его,
И усиленно просит Его, говоря: дочь моя при смерти: приди, и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела, и осталась жива (следует эпизод с кровоточивой).
Когда Он еще говорил сие, приходят от начальника синагоги, и говорят: дочь твоя умерла; что еще утруждаешь Учителя?
Но Иисус, услышав сии слова, тотчас говорит начальнику синагоги: не бойся, только веруй»

(Марк 5, 22—23 и 5, 35—36).

Здесь Матфей сливает в одну фразу то, что случилось в разное время, соединяя: «моя дочь при смерти» и «твоя дочь умерла». Нет ничего удивительного в том, что и в Ветхом Завете содержатся эпизоды сокращенные и слитые в одну сцену. Возможно, в будущем мы больше узнаем об исторической среде, и это поможет нам увидеть эти эпизоды в их истинной перспективе.

9.— Другие редакционные приемы, характерные для еврейской историографии³⁴ : схематизация фактов в порядке логическом, или психологическом, или художественном, при отсутствии внимания к порядку хронологическому; метод концентрических кругов: этот специальный термин обозначает раскрытие некой идеи или описание события в постепенном изложении, идущем как бы ступенями, приливами и отливами, не по прямой линии, а по спирали. Современный читатель, незнакомый с этим приемом, может подумать, что имеет дело с рядом различных событий или идей; на самом же деле это одно и то же событие или одна и та же идея. Сначала она только обозначается, потом автор возвращается к ней и постепенно раскрывает ее, чтобы таким образом заинтересовать читателя и удержать его внимание. Характерные примеры этого приема можно найти во Второзаконии 12 и в Прологе к Евангелию от Иоанна.

Такие и подобные приемы не делают рассказ менее правдивым, и не дают основания говорить о литературном жанре, пренебрегающем исторической объективностью. Но всякий раз, когда мы не считаемся с этими критериями, мы рискуем впасть в заблуждение³⁵. Следующий параграф содержит более подробные пояснения.

Историческая действительность и художественные каноны

10.— Искусство древней Месопотамии представляет различные части человеческой фигуры, как соединенные между собой механически, а не органически. В греческой скульптуре трепет жизни наполняет всю фигуру, все тело участвует в движении одного из членов, между тем как для искусства Месопотамии каждая из частей тела независима от других. Скульптура изображает их с возможно большей ясностью, даже в ущерб требованиям других частей. Так, нос изображается в профиль, а глаз прямо, и очень большим; плечи прямо, а ноги в профиль. Эту изысканную и нередко преувеличенную точность отдельных деталей не следует путать с реализмом. Деталь воспроизводится не такой, какова она есть, а такой, какой она должна выглядеть согласно традиции, например, борода изображается в виде ритмически расположенных завитков, вода — в виде волн, очень похожих на эти завитки; гористые местности вообще изображаются только символически, в виде штриховки на заднем плане. Затем эти искусственно составленные фигуры располагаются с тщательным соблюдением ритма и симметрии. Сущность красоты, стилизованной в установленных и обязательных формах, заключалась для Древнего Востока в этой ясности деталей и симметричности целого.

Не будем несправедливо обвинять древних в неумении адекватно воспринимать реальность или в желании исказить ее. Они воспринимали то же самое, что и мы, но изображали это по-своему. Для них прекрасное было именно таким, и никакого обмана тут не было, так как все знали эти художественные критерии.

Нечто аналогичное мы находим в литературе. В семитическом выражении мысли отсутствует органичность. В греческой фразе, как и в греческой статуе, все части стремятся выделить главное. Напротив, части семитической фразы нагромождаются, не сливаясь, и каждая из них вытачивается и отчеканивается ради себя самой. Зато всюду мы замечаем поиск симметрии, ритма мысли. Рассмотрим теперь некоторые конкретные проявления этой художественной тенденции.

Параллелизм

Для того, чтобы существовала симметрия, необходимы по крайней мере два элемента, симметричные между собой. Если понятие, которое нужно выразить, одно единственное, оно не может быть симметрично. Отсюда тенденция семитов рассекать понятие на две половины, часто внешне законченных, но внутренне взаимно дополнительных и призванных одна другую раскрывать.

Эта симметрия, называемая параллелизмом³⁶ — основной принцип еврейской поэзии, элементом которой является двустишие, состоящее из двух параллельных стихов.

«Море увидело и побежало;
Иордан обратился назад.
Горы скакали, как овны, и холмы, как агнцы.
Пред лицем Господа трепещи,
земля. Пред лицем Бога Иаковлева,
превращающего камень в озеро вод,
гранит в источник вод»

(Пс ИЗ [1141,3—4, 7—8)·^III.

Иногда симметрия имеется между двумя двустишиями или даже между более длинными строфами:

«Еcли Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж»

(Пс 126 [127], 1).

Здесь не место рассматривать различные варианты этой симметрии³⁷. Отметим только, что она близка другому проявлению человеческого духа, нередко мало заботящегося о логике,— любви к повторам в определенных обстоятельствах. Повтор хорошо известен как прием, поэтам всего мира и производит то же впечатление, что мотивы и припевы народных песен. Наши современные поэты также часто достигают особенно сильного воздействия на читателя, обращаясь бессознательно к параллелизму:

«Ты, что на своих боках выносишь ураган,
Ты повинуешься ее маленькой ручке.
Ты, что носишь в сердце пустынный берег.
Ты повинуешься ее детскому голосу...
Теперь лошади не будут больше молоть зерно,
Они спят, грезя о белизне дороги,
Они не топчут больше солому своими звонкими копытами,
Они спят, грезя о грохоте колес»

(А. Пасколи, «Пегая кобыла»).

Тенденция к симметричному двух- и трехмастному делению проникает собой не только поэзию в собственном смысле слова, но и всю художественную прозу еврейского народа:

«Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии, и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне.
И пошел дождь, и разлились реки,и подули ветры и устремились на дом тот, и он не упал; потому что основан был на камне.
А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке.
И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое»

(Матф 7, 24—27).

Было бы заблуждением со стороны современного читателя полагать, что здесь говорится о двух различных вещах, в то время как на самом деле перед нами одна двусоставная мысль. Можем мы допустить и другую ошибку, спутав художественный порядок с логическим, или хронологическим, или историческим.

Значит, имея дело с поэтическим текстом или с художественной прозой, мы призваны проникнуть в истинное намерение автора. Вот несколько примеров:

«Боже! даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду»

(Пс 71 [72], 1)".

В наших устах подобное выражение означало бы два различных понятия, относящихся к царю и к его сыну. Напротив, художественный контекст говорит нам, что царь и сын царя — одно и то же лицо, и мы должны перевести: «Даруй Твой суд и Твою справедливость царю» (тому кто принадлежит к царскому роду).

«Силою Своею волнует море,
и разумом Своим сражает его дерзость»^IV

(Иов 26, 12.).

Раав это мифическое чудовище, которое упоминается также в Пс. 88 [89], 10 и у Исайи 51, 9. Так как очень соблазнительно увидеть здесь следы политеизма, заметим, что это чудовище составляет параллель к морю и обозначает то же самое: поэтическое олицетворение водной стихии.

Расширение принципа двучастной симметрии мы находим в разнообразных способах повторения речи. Например, когда Иосиф беседует со своими братьями, и они должны передать его слова Иакову (Быт 42, 18—33), автор предпочитает дважды развернуто изложить одну и ту же речь. Такого рода повторы, иногда почти буквальные, не в нашем вкусе, но они соответствуют художественным критериям семитов. Однако чаще, как в поэтическом параллелизме, та же самая речь повторяется в двух несколько различных вариантах, отличающихся друг от друга даже по содержанию; одна редакция должна дополнять другую (ср. Быт 44, 19—22 и Быт 43, 13—16). В общем, автор не говорит сразу все, но ждет подходящей возможности, чтобы рассказать оставшееся, так, чтобы это высказывание составляло параллель к тому, что было сказано ранее.

В таком случае мы не имеем права упрекать автора священной книги в лживости или подозревать, что лица, участвующие в разговоре, недостаточно искренни.

Когда в отрывке, предстающем в качестве рассказа, древний автор пользуется неизменными формами (повтором), которые создают симметрию между двумя или более фактами, это означает, по всей видимости, что он хотел схематизировать факт согласно критерию параллелизма. Чтобы добиться этого эффекта, ему пришлось пожертвовать многими деталями и, может быть, даже точностью хронологической последовательности, и выделить только то, что содействует достижению его цели. Вот пример:

а) «И сказал Господь Моисею:
б) скажи Аарону: простри жезл свой и ударь в персть земную,
в) и сделается мошками по всей земле Египетской. Так они и сделали:
б') Аарон простер руку свою с жезлом своим и ударили в персть земную;
в') и явились мошки на людях и на скоте. Вся персть земная сделалась мошками по всей земле Египетской.
г) Старались также и волхвы чарами своими произвести мошек, но не могли. И были мошки на людях и на скоте. И сказали волхвы Фараону: это перст Божий;
д) но сердце Фараоново ожесточилось, и он не послушал их, как и говорил Господь»

(Исх 8, 16—19).

а) «И сказал Господь Моисею и Аарону:
б) возьмите по полной горсти пепла из печи, и пусть бросит его Моисей к небу в глазах Фараона.
в) И поднимется пыль по всей земле Египетской, и будет на людях и на скоте воспаление с нарывами, во всей земле Египетской.
б') Они взяли пепла из печи, и предстали пред лице Фараона. Моисей бросил его к небу,
в') и сделалось воспаление с нарывами на людях и на скоте.
г) И не могли волхвы устоять пред Моисеем по причине воспаления; потому что воспаление было на волхвах и на всех Египтянах.
д) Но Господь ожесточил сердце Фараона, и он не послушал их, как и говорил Господь Моисею»

(Исх 9, 8—12).

Небольшие нарушения единообразия обоих рассказов несомненно намеренны и равнозначны по своему художественному значению вариациям в музыкальных мотивах. Во всяком случае нельзя отрицать, что этот способ повествования является совершенно условным. Это не делает рассказ менее исторически достоверным, но — как мы отмечали в связи с приемами редактирования — нам, людям нового времени, приходится быть достаточно осмотрительными, чтобы не спутать художественные приемы с деталями объективной реальности. Этот критерий находит существенное применение в толковании первой главы книги Бытия, подчиняющейся художественным канонам древнего Востока (ср. пар. 23 и 64).

Число

Число обыкновенно употребляется нашими современниками как фактор объективной точности. А вот для Древнего Востока число часто имело значение элемента симметрии или гармонии. Вместе с параллелизмом число входит иногда в состав поэзии и прозы как художественный фактор, и именно так надо его понимать, если мы не хотим исказить намерения автора³⁸.

Мы говорим это не для того, чтобы найти оправдание для авторов Библии. Наша цель не в том, чтобы найти для них оправдание, а в том, чтобы понять их при помощи стилистических правил, обнаруженных в аналогичных памятниках. Вот несколько примеров, взятых из древнейшей угаритской литературы³⁹:

«Две жертвы ненавидит Ваал, три, он, восседающий на облаках»⁴⁰.

«Так две или три»? — спросим мы. Но для той культурной среды этот вопрос не имеет смысла. Хорошо звучит: два, затем три — вот и все. Это для нас еще не совсем убедительно? Вот другое доказательство:

«Пусть исчезнет Ваал на семь лет, на восемь, он, восседающий на облаках»⁴¹.

И в Библии:

«Вот шесть, что ненавидит Господь, даже семь, что мерзость пред лицом Его...»

(Притч 6, 16).

«Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не могу узнать»

(Притч 30, 18).⁴²

Что касается знаменитого числа семь, которое, согласно художественным критериям, означает, что нечто закончилось, что завершился наконец некий, не обозначенный более точно, отрезок времени, то мы можем привести этот чудесный пример, взятый из угаритской литературы:

«Вот день, и второй, огонь пожирает дом, пламя — дворец;
Третий, четвертый день,
Огонь пожирает дом, пламя — дворец;
Пятый, шестой день, огонь пожирает дом, пламя внутри дворца;
Но на седьмой день вышел огонь из дома, пламя из дворца».⁴³

Конечно, эта схема может нам показаться очень странной, но, как мы увидим в дальнейшем, она не раз встречается и в вавилонских памятниках, так что не стоит особенно удивляться, если нечто похожее мы найдем в первой главе книги Бытия (ср. пар. 23) и даже в Апокалипсисе, где последний предмет в ряду семи печатей, семи труб и семи чаш прерывает ход событий и вводит новую ситуацию (Откр 6—16).

Кто знаком с народными сказаниями, тот знает, какое эстетическое впечатление производят точные цифры в сравнении с неопределенными обозначениями. Если в приведенных примерах цифры выполняют эстетическую функцию, почему не предположить, что их могли употребить именно в такой функции в художественной прозе исторического характера? С условием, конечно, что это допускает литературный жанр, как в тех случаях, когда речь идет об очень отдаленных событиях, известных только в основных чертах и затем отображенных в народных сказаниях, или когда затрагиваются события, известные до мелочей, которые, однако, автор намеренно игнорирует, чтобы придать своему произведению художественную форму.

В расположении цифр художественный критерий может взять верх над соображениями объективной истины. Так, для евангелиста Матфея (ср. 1, 1—17) настолько важно уместить генеалогию Христа в три ряда по 14 (т. е. 7 × 2) поколений каждый, что он пропускает несколько имен, прекрасно всем известных по книгам Царств. В этом и в других подобных случаях автор, пользуясь числовой схемой, достаточно ясно предупреждает нас о своем намерении не придерживаться строго объективного критерия⁴⁴ .

Историческая действительность и образный язык

12.— а) Частое употребление образного языка — одна из характерных черт литератур древнего Востока. Истина являлась при этом в более изысканном наряде, а главное, такая форма помогала привлечь внимание читателя, особенно когда принимала вид загадки. Это происходит не только в так называемой гномической литературе, но и в повседневной жизни. Вот пример:

«Тогда послал Амасия послов к Иоасу, царю Израильскому... сказать: выйди, повидаемся лично.
И послал Иоас, царь Израильский, к Амасии, царю Иудейскому, сказать: терн, который на Ливане, послал к кедру, который на Ливане же, сказать: «отдай дочь свою в жену сыну моему.
Но прошли дикие звери, что на Ливане, и истоптали и этот терн»

(4 Цар 14, 8—9).

Как ясно из контекста, Амасия посылает объявление войны, а царь Израильский, в сознании превосходства, отвечает ему: как ты осмеливаешься равняться со мной?

Быть может, привычка полукочевников к длинным беседам возле своих стад (и в наши дни бедуины до таких бесед большие охотники), создала в психологии семитов эту склонность говорить намеками. Они ждут от собеседника, что его воображение или ум дополнят недосказанное. Остроумные прибаутки арабских рассказчиков основываются на этом же принципе. И, может быть, такой склад ума проявляется и в том, что уже в наше время арабы и евреи в своих книгах и газетах пользуются одними согласными и желают, чтобы читатель правильно прочел и то, что не написано. Так что было бы наивно с нашей стороны принимать за чистую монету те любезности, которые расточают друг другу Авраам и сыны Хетовы по поводу покупки Авраамом пещеры при Махпеле (Быт 23). Кажется, что сыны Хетовы хотят уступить пещеру только даром, и никак иначе, но подразумевается, что они согласны на сделку, причем называемая ими цена далеко не льготная. А как Самсон упрекает своих друзей в том что они вызнали его тайну у жены?

«Если бы вы не орали на моей телице, то не отгадали бы моей загадки».

(Суд 14, 18).

Мы должны перенестись в эту психологическую среду, если хотим понять, как можно образным языком (пословицы, загадки, притчи, аллегории) выразить не только религиозное или нравственное учение, что иногда делаем и мы, но и историческую реальность.

13.— б) История в аллегорической форме кажется нам какой-то бессмыслицей, хотя Данте и ввел ее в свою поэму («Чистилище», песнь 32) явно под влиянием Библии.

Однако история и аллегория не исключают друг друга. Известно, что аллегория есть развернутая метафора. Если, вместо того, чтобы называть исторические личности их собственными именами, я употребляю метафоры и выражаю их действия словами, соответствующими образам, но так, чтобы получалась аналогия с тем, что произошло в исторической реальности, это как раз и значит, что я перевожу исторический факт на язык аллегории; я изменяю слова, но предметом этих слов, т.е. той реальностью, которую они выражают, остается история, так что мой рассказ можно назвать исторической аллегорией.

Аллегория, в которую какой-нибудь предмет или лицо вводится без метафоры, обычно называется смешанной. Ее пример мы находим в следующем отрывке:

«Боже сил! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся!
Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее.
Очистил для нее место, и утвердил корни ее, и она наполнила землю.
Горы покрылись тенью ее, и ветви ее как кедры Божий.
Она пустила ветви свои до моря и отрасли свои до реки.
Для чего разрушил Ты ограды ее, так что обрывают ее все, проходящие по пути?
Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее»

(Пс 79, [80], 8—14).

Псалмопевец вспоминает историю Израиля (виноградная лоза) , от Исхода до ассирийского вторжения в Самарию и переселения северных колен (упоминаемых в стихах 2 и 3) ; Бог остается вне метафоры, так же как кедры (ливанские), море (Средиземное) и река (Евфрат), обозначающие географические границы Израиля в эпоху наибольшей экспансии.

Часто встречается у пророков аллегорический образ брака (в частности у Иезекииля 16 и 23), где народ израильский олицетворяется и аллегорически изображается, как супруга Ягве, Который вводится без метафоры. В подобных отрывках изображается, и порой весьма нелицеприятно, история отпадения народа, и звучит грозное пророчество о неизбежной каре.

Пример чистой аллегории (все или почти все детали в ней получают метафорическую окраску) мы находим в истории царей Иоахаза и Иехонии, для изображения которых Иезекииль использует аллегорический образ двух львят:

«И скажи: что за львица мать твоя? расположилась среди львов, между молодыми львами растила львенков своих. И вскормила одного из львенков своих; он сделался молодым львом и научился ловить добычу, ел людей. И услышали о нем народы; он пойман был в яму их, и в цепях отвели его в землю Египетскую. И, когда, пождав, увидела она, что надежда ее пропала, тогда взяла другого из львенков своих и сделала его молодым львом. И, сделавшись молодым львом, он стал ходить между львами и научился ловить добычу, ел людей... И опустела земля и все селения ее от рыкания его. Тогда восстали на него народы из окрестных областей, и раскинули на него сеть свою; он пойман был в яму их. И посадили его в клетку на цепи, и отвели его к царю Вавилонскому; отвели его в крепость, чтобы не слышен уже был голос его на горах Израилевых»

(Иез 19, 2—9).

И здесь аллегория, использованная еврейским писателем, возможно, не вполне соответствует нашему вкусу; она даже может показаться неуместной из-за тех сдерживающих ограничений, которые накладывают на наш язык социальные условности. Но если мы обладаем историческим чутьем и умеем любой предмет рассматривать с учетом особенностей его времени и среды, мы сумеем оценить и наивную экзотическую красоту этих цветов.

Во-вторых, аллегория совершенно органична для пророческих описаний. Здесь она широко разворачивается, распространяясь и на мельчайшие детали, живо изображенные подробности, словно пророк говорит с полным знанием дела о вещах зримых, которые сбудутся именно такими, какими он их описывает. А на самом деле перед нами просто произведение искусства. Так, рассказав нам о будущем поражении Гога,— и это поражение уже есть аллегория — Иезекииль описывает груду оружия, оставленного на поле боя, которое будут сжигать в течение семи лет, а затем останавливается на особом способе погребения трупов, при котором на это действие должно уйти семь месяцев! (Иез 39, 9-12).

14.— в) Историю в форме притчи мы находим и в Евангелии (Матф 21, 33—41). В образе виноградника и виноградарей-убийц широкими штрихами рисуется трагическая история Израиля. Итак, история и притча не исключают друг друга; притча также может быть средством выражения исторической реальности. В самом деле, притча есть развитие сравнения: в своей совокупности особо примечательные факты притчи (за исключением некоторых орнаментальных подробностей) соответствуют другому ряду фактов, к которым автор притчи хочет привлечь наше внимание и которые таким образом помогают лучше понять. Этим другим рядом фактов может быть понятие догматическое (притчи о Царстве Божием) или нравственное (Блудный сын), но ничто не мешает тому, чтобы он представлял собой определенную реальность исторического порядка. Это и будет историческая притча. Вот пример такой притчи из Ветхого Завета:

«И послал Господь Нафана (пророка) к Давиду, и тот пришел к нему и сказал ему: в одном городе были два человека, один богатый, а другой бедный;
У богатого было очень много мелкого и крупного скота; а у бедного не было ничего, кроме одной овечки, которую он купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела, и из его чаши пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь.
И пришел к богатому человеку странник, и тот пожалел взять из своих овец или волов, чтобы приготовить (обед) для странника, который пришел к нему, а взял овечку бедняка и приготовил ее для человека, пришедшего к нему.
Сильно разгневался Давид на этого человека и сказал Нафану: жив Господь! достоин смерти человек, сделавший это...
И сказал Нафан Давиду: ты — тот человек...»

(2 Цар 12, 1—5).

Так Давид, хладнокровно приказавший убить Урию для того, чтобы безраздельно завладеть его женой — имея полную возможность тешиться многими другими, которыми уже обладал!— осознал все коварство своего проступка только тогда, когда воспринял его в виде притчи.

Другие примеры найти трудно, так как чаще всего притча смешана с аллегорией, но можно сказать, что обыкновенно, как следует из приведенных примеров, в основе такого необычного изображения исторической реальности лежит некая психологическая или дидактическая причина. В таких случаях историческая реальность рассматривается скорее под этическим или психологическим углом зрения, чем под документально-историческим.

15.— г) Исторический факт под видом другого исторического факта — это может показаться приемом парадоксальным. Однако, если я могу изложить факт в виде притчи, т. е. аналогичного факта, созданного ad hoc, почему я не могу воспользоваться уже известным фактом, не выдумывая его специально? Взгляните на этот пример:

«Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты.
Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями...
Ты был помазанным херувимом, чтобы осенить, и Я поставил тебя на то: ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней.
Ты совершен был в путях своих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония.
И Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней».

(Иез 28, 11—16).⁴⁵

Содержание этого отрывка наводит на мысль, что речь идет об Адаме, изгнанном из Эдема, сада Божьего, или о падении ангела, может быть, одного из херувимов, которые охраняют Эдем вместе с пылающим обращающимся мечом (Быт 3, 24). На самом же деле в приведенном отрывке речь идет об исторических обстоятельствах, современных Иезекиилю: пророк обращается к царю Тоискому, перед тем, как Тир был осажден Навуходоносором (587 г. до Р.Х.). Грех царя Тирского, как он описан в стихе 2 той же главы, совершенно аналогичен греху Адама и ангелов:

«За то, что вознеслось сердце твое, и ты говоришь: «я бог, восседаю
на седалище божием в сердце морей», и будучи человеком, а не Богом, ставишь ум свой (букв.: сердце) наравне с умом Божиим,— вот, Я приведу на тебя иноземцев, лютейших из народов... и т. д.»

(Иез 28, 2, 7).

В этой аналогии пророк видит основание для того, чтобы описать падение царя Тирского при помощи деталей, имеющих отношение к Адаму или ангелу. Такой прием часто встречается в пророчествах, где он находится, так сказать, в своей родной среде. Он представляет собой ключ к правильному пониманию пророческих описаний. Хотя будущий факт не может быть назван историческим, так как он еще не совершился, тем не менее он есть реальность, которая когда-то перейдет в исторический план. Часто пророк интуитивно воспринимает лишь какие-то существенные черты откровения. Подобное прозрение будущего нельзя представить или выразить в конкретной форме иначе, как посредством чего-нибудь известного, т. е. принадлежащего историческому прошлому или историческим обстоятельствам, присутствующим в сознании пророка. Это выразительное средство получило название исторической оболочки (ср. пар. 107)⁴⁶. Мы же будем избегать термина «оболочка», поскольку это слово может вызвать ошибочное представление о чем-то второстепенном и стесняющем. Скорее стоит говорить о своего рода историческом словаре, используемом для выражения аналогичной реальности, также существующей в историческом плане, но в качестве исторического факта неизвестной, познанной лишь как абстрактное понятие. Пророк сознает, что его набросок весьма приблизителен, но если он не получит более точного откровения, он может даже не знать, до какой степени действительность разойдется с его воображением.

Прекрасным тому примером является глава 60 книги пророка Исайи. Пророк обращается к новому Иерусалиму мессианской эпохи и описывает его славу, как религиозной и гражданской столицы. Это Иерусалим эпохи Соломона, который возвращается, преображенный в универсалистское видение победы религии над миром:

«Множество верблюдов покроет тебя, дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан, и возгласят славу Господа.
Все овцы Кидарские будут собраны к тебе; овны Неваиофские послужат тебе; взойдут на алтарь Мой жертвою благоугодною, и Я прославлю дом славы Моей.
Кто это летят, как облака, и как голуби — к голубятням своим? Так, Меня ждут острова, и впереди их корабли Фарсисские, чтобы привезти сыновей твоих издалека, и с ними серебро их и золото их, во имя Господа Бога твоего и Святаго Израилева, потому что Он прославил тебя»

(Ис 60, 6—9).

Однако, многие признаки свидетельствуют о том, что пророк отдает себе отчет в ограниченности этих образов и пытается отойти от изображения Иерусалима эпохи Соломона, прибегая уже не к парадоксальной гиперболизации исторического языка:

«И будут всегда отверсты врата твои, и не будут затворяться ни днем, ни ночью, чтобы приносимо было к тебе достояние народов, и приводимы были цари их»

(Ис 60, 11),

но к образам совершенно иного порядка:

«Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой — славою твоею.
Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется: ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего»

(Ис 60, 19—20).

Но почему вообще нужно использовать такой прием? Основания для этого могут быть разные. Например, потому, что я считаю аналогию между одним фактом и другим, который служит ему покровом, более важной, чем точные подробности самого факта. Или же потому, что эти подробности мне неизвестны, а известна только аналогия. Или же для того, чтобы придать больший вес своим словам явной аллюзией на чрезвычайно значительный и общеизвестный факт.

16.— д) Символом является предмет или действие, которые призваны означать нечто другое. То, что историческую действительность можно изобразить посредством символов, ясно из книги Даниила, где в нескольких местах описываются символически политические события в Палестине, от времен Навуходоносора до мессианской эпохи. Иногда символом является реальный предмет, например, глиняная ваза, которую Иеремия разбивает перед народом, поясняя: «так говорит Господь Саваоф: так сокрушу Я народ сей и город сей» (Иер 19, 11). Принимая во внимание мизансцену, следует заметить, что здесь мы имеем дело с символическим действием. Символ, или целая совокупность символов может появиться и в описании видения (Иез 37: иссохшие кости); тогда мы говорим о символическом видении.

Зададимся вопросом, бывает ли чисто литературный символ, не существующий ни в действительности, ни в видении, но используемый в качестве метафоры для выражения некоей реальности. Когда говорят, например: «он осквернил свою душу», то прибегают к очевидной метафоре. Но когда говорят: «он осквернил свое крещальное одеяние», вводят символический образ, белое одеяние, сопутствующее обряду крещения, символ невинности. Вместо того, чтобы употребить точный термин, пользуются термином, обозначающим соответствующий символ, который не существует в действительности.

Такой пример находим иногда в Библии:

«Она (мудрость) — древо жизни для тех, которые приобретают ее»

(Притч 3, 18).

«Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»

(Откр 2, 7).

«Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает»

(Откр 2, 17).

Здесь понятие о духовной реальности конкретизируется в образе (древо жизни, белый камень), предполагающем существование, по крайней мере идеальное, предмета, от которого он взят; поэтому надо называть его символом, а не метафорой или аллегорией. Это может показаться чрезмерной тонкостью, но именно в этом смысле некоторые называют символом «древо жизни» не только в приведенных отрывках (и в Откр 22, 2 в связи с видением) , но также и в книге Бытия 2—3, включая в эту же литературную категорию «древо познания» и другие детали. Именно так возникает предположение, что может существовать в качестве литературного жанра повествование об исторической действительности, представленной в литературных символах. Эту гипотезу, не противоречащую указанным выше фактам, не следует априорно отбрасывать (ср. пар. 40—44).

17.— е) «Рассказы, имеющие лишь видимость исторических».

Совершенно по иному ставился в начале века вопрос «de narrationibus specietenus historicis», (o рассказах, имеющих лишь видимость исторических). Он изучался Библейской Комиссией, которая вынесла свое авторитетное суждение 23 июня 1905 года.

Вопрос этот заключался в том, существуют ли в Священном писании книги, которые кажутся историческими, а в действительности — полностью или отчасти только пользуются формой, свойственной истории, как завесой для обозначения чего-то, отличающегося от собственно буквального смысла. Естественно, Комиссия ответила, что подобное предположение не должно рассматриваться, как общий принцип, применяемый ко всем без исключения историческим книгам Библии. Даже с точки зрения строго научной и методологической этот ответ вполне обоснован. В самом деле, отвергнутый принцип с самого начала разрешил бы любые затруднения исторического порядка, освобождая исследователя от тщательного изучения вопроса, в ущерб подлинному смыслу священного текста. Однако Комиссия не исключает, что в некоторых случаях, возможно, «священнописатель не пожелал изложить истинную историю, но решил предложить — под видом и в форме истории — притчу, аллегорию, или некий смысл, отступающий от собственно буквального или исторического значения слов». При этом, правда, Комиссия выдвинула требование, чтобы подобное намерение боговдохновенного автора было доказано серьезными аргументами.⁴⁷

Католические ученые с особым вниманием рассматривали некоторые книги эпизодического характера, пытаясь установить, отвечают ли они условиям, позволяющим признать исторический текст историческим только внешне. Вопрос касается книг Товита, Иудифи и Ионы. О книге Иова мы уже говорили в параграфе 6. В книге Товита⁴⁸, в отличие от книги Иова, повествовательный элемент преобладает над философским. И несмотря на то, что автор старается найти связь с историческими фактами и лицами, в книге Товита совершенно очевиден подбор совпадений и развязок, характерный именно для литературных произведений. Достаточно отметить поразительное сходство действующих лиц книги: Товит, Анна и Товия находят точное соответствие в Рагуиле, Едне, и Сарре. По выполняемой роли Рафаилу точно противостоит злой дух Асмодей. Чувства и поступки Товии в Ниневии аналогичны чувствам и поступкам Сарры в Екбатанах и т. д.

Цель автора здесь не осведомить читателя о том, как разматывается клубок событий из жизни Товита и его домашних, а довести до него учение о прижизненном и земном воздаянии за добрые дела, происходящем благодаря своевременному вмешательству Божественного Промысла, «с окном, распахнутым в мессианское будущее»⁴⁹ .

В последнее время многие экзегеты доказывают, что книга пророка Ионы составлена из элементов, существовавших ранее в других книгах Библии. Эти элементы организуются таким образом, что образуют связный рассказ с помощью особой схемы и искусственного соединения, которое, очевидно, намеренно используется автором. Не предоставляя никаких точных данных, исторических, географических или хронологических, автор создает богатое живописными деталями повествование, в глубине которого кроется религиозное назидание. В самом деле, рассказ имеет совершенно определенную цель: привлечь внимание к абсолютно новому и беспрецедентно глубокому наставлению; милость Божия выводит прощение за рамки избранного народа. Бог любит и врагов Израиля⁵⁰ . Именно поэтому на их покаяние Он отвечает отменой наказания.

Итак вновь мы имеем дело с произведением, имеющим вид и форму исторической книги, но особенности композиции побуждают видеть в книге пророка Ионы литературное произведение, обладающее характерными чертами книги премудрости⁵¹.

Это не означает, что в этой и аналогичных книгах премудрости нельзя отыскать исторический фон. Однако этот исторический фон не несет собственно историческую нагрузку; он распространен и расширен до символического значения, в духе не просто аллегорических, а притчевых повествований.

Что касается книги Иудифи⁵², ее фабула включает персонажей, географические названия, хронологию, обычаи и нравы, упоминания о великих событиях прошлого, но при этом не соблюдается, даже в самых общих чертах, канва библейской истории, известная нам по другим книгам Ветхого Завета и историографии древнего Востока.

Автор книги Иудифи в своем рассказе (который по времени охватывает несколько месяцев) сводит воедино ситуации, реально отстоящие одна от другой на несколько веков. Книга представляет собой нечто вроде мозаики разнородных сведений, отнесенных к одной, неопределенной эпохе, содержащих вымышленные имена и обстоятельства, вставленных в неправдоподобные описания. Все искусственно соединено с целью предложить читателю несколько страниц истории спасения, вечный символ Божественного заступничества за избранный народ и победы Бога в драматической борьбе, которая сопутствует Его народу.

Очевидно, о книге Иудифи, как и о книгах пророков Товита и Ионы, мы можем говорить как о метаистории, потому что их авторы стремятся поведать не о каких-то отдельных событиях, а о характерных компонентах и постоянно действующих законах истории спасения. Это не означает, что в этих книгах не может быть реминисценций исторических фактов: в книге Иова это воспоминание о человеке справедливом и терпящем жестокие лишения, в книге Товита — о благочестивом израильтянине, который в ассирийском плену являл собой пример героического терпения и верности закону Моисееву, в книге Ионы. — о непокорном пророке, попытавшемся уклониться от выполнения совершенно необычайного поручения, в книге Иудифи — о подвигах героини, чьи действия оказали решающее влияние на исход известных драматических событий из истории Израиля.

В заключение считаем необходимым отметить, что в отличие от других книг Библии, основная идея этих четырех текстов остается актуальной, вне зависимости от точного определения их цели в рамках исторического жанра.

Литературное единство и цитируемые документы. Вопрос о Пятикнижии

18.— С вопросом о литературном жанре близко соприкасается вопрос о литературном единстве. Надо ли непременно рассматривать книги Ветхого Завета, как монолитные блоки, созданные одним автором как бы в один присест, или, может быть, там можно обнаружить своего рода наслоения или вставки, которые свидетельствуют о том, что над текстом поработали не одни руки?

После многих споров и обсуждений, во многом благодаря постановлению Библейской Комиссии о подлинности Пятикнижия от 27 июня 1906 года⁵³, католические ученые пришли к следующим выводам:

а) Боговдохновенный автор мог ввести в свое произведение документы, существовавшие ранее, устные или письменные, целиком или в сокращенном виде.

б) Он мог доверить изложение текста одному или нескольким помощникам, работавшим под его руководством, при его ответственности за результат.

в) В уже законченное произведение первого автора второй, тоже боговдохновенный, мог внести какие-нибудь более или менее пространные дополнения.

г) Небоговдохновенные авторы могли вводить небольшие комментарии, лингвистические поправки, изменять имена или числа, слегка переиначивая таким образом содержание первоначального текста в его незначительных аспектах. В самом деле, текст Библии, переписанный бесчисленное количество раз, неизбежно подвергался повреждениям. Божественному Провидению было угодно спасти священные письмена от непоправимой порчи, но Оно не избавило их от второстепенных искажений, для чего потребовалось бы непрерывное и бесполезное чудо.

Мы должны помнить все это для того, чтобы не удивляться некоторому отсутствию внутреннего единства в отдельных книгах. Впрочем, не следует при этом исходить из наших собственных критериев, но должно сообразовываться с критериями эпохи, чтобы не совершить ошибки, приняв за цитату или вставку то, что в действительности отвечает стилистическим требованиям самого автора. Например, повтор, выступающий в качестве художественного приема, не нужно принимать за «дубликат» другого источника.

Затем, мы не станем приписывать боговдохновенному автору анахронизмы, противоречия в цифрах и географических сведениях: это результат позднейших небольших изменений. Мы не уступим искушению перенести дату составления книги в более позднюю эпоху, простодушно опираясь на хронологические или лингвистические указания, в реальности исходящие от менее древнего автора.

Происхождение Пятикнижия с точки зрения истории литературы

Здесь было бы уместно остановиться на происхождении Пятикнижия с точки зрения истории литературы, ведь большая часть "Трудных страниц" посвящена как раз Пятикнижию.

С середины XVIII века до наших дней для решения этого вопроса были созданы многочисленные теории. Особое значение имеет документарная «теория», сформулированная впервые К. X. Графом (1866), усовершенствованная и обнародованная И. Велльхаузеном (1876). Эта теория, которую в течение долгого времени не принимали в первую очередь католические ученые, была затем, с изменениями и сокращениями, принята Папской Библейской Комиссией в 1948 г. и теперь единодушно признана как ценная рабочая гипотеза и используется как метод исследования.

Как отмечалось выше, перед нами оказывается материал различного происхождения, с различными литературными и теоретическими особенностями. В течение многих веков эти особенности не раз подвергались обработке, пока текст не стал таким, каким мы знаем его сегодня⁵⁴.

Пятикнижие, в том виде, в каком оно присутствует в Библии, согласно теории Графа — Велльхаузена, является произведением автора-составителя, жившего в VI—V веке до н.э.

Нельзя отрицать, что в тексте присутствует внутреннее единство, но вместе с тем — и целый ряд логических несоответствий, повторов, несовпадений в мыслях, стиле, словаре и т.д., которые доказывают сложный состав произведения и обнаруживают использование четырех документов: Ягвистского документа (обозначенного буквой J, поскольку в нем употребляется имя Бога Ягве), написанного в Иудейском царстве, на юге, в X—IX вв. до н.э.; Элогистского документа (обозначенного буквой Е, поскольку в нем употребляется имя Бога Элогим, а Ягве — только после Исх 3), написанного в Израильском царстве, на севере, в IX—VIII вв. до н.э.; Священнического документа (обозначенного буквой Р, от немецкого Priesterschrift или Priesterkodex — Священнический Кодекс), написанного после изгнания в VI—V вв. до н.э.

Первые два документа (Ягвистский и Элогистский) достаточно схожи именно потому, что имеют отношение к одной и той же совокупности традиций. Составитель слил их в единое повествование, и поэтому часто бывает нелегко отличить одну из перекрещивающихся повествовательных линий от другой.

В последующую эпоху другой составитель вставил это ягвистско-элогистское повествование в священническое повествование, состоящее преимущественно из схематических изложений, генеалогий и псевдо-хронологических сведений о возрасте Патриархов.

Этим документам предшествуют устные традиции, относящиеся, по большей части, к местам культа и в особенности к некоторым местностям, ставшим священными, поскольку они связаны с моментами, значительными по своему влиянию на последующую жизнь соответствующих народностей.

Эти традиции (хотя они и сформировались в эпохи позднейшие по отношению к излагаемым в них событиям) имеют более древнее происхождение и восходят ко временам образования Израильского народа. Убедительным аргументом в пользу данного вывода служат недавние археологические открытия и древневосточные тексты, увидевшие свет в наши дни, которые доказывают, что географические и исторические рамки, социально-политические условия соответствуют описываемым событиям и традициям, составляющим Пятикнижие. То же самое можно сказать и о законодательных разделах, имеющих точки соприкосновения с элементами, присутствующими в той среде, в которой образовался народ Израильский.

Четвертый документ это Второзаконие. Он самодостаточен и целиком содержится в книге Второзакония, лишь небольшими фрагментами присутствуя в Бытии, Исходе и Числах — «девтерономическими» поправками или переделками, разбросанными по этим книгам.

Законодательная часть Второзакония появилась на свет в Израильском царстве, на севере, и отражает религиозно-политическую обстановку в этой местности в том виде, в каком она сложилась на границе VIII—VII веков до н. э., в эпоху, когда в Иудее, на юге, царь Езекия проводил религиозную реформу.

Первые одиннадцать и последние шесть глав включают наиболее древний девтерономический кодекс (гл. 12—18) в обрамлении, относящемся к более поздней эпохе, времени Вавилонского плена.

Как уже говорилось, этими документами воспользовался в эпоху, следующую за изгнанием, составитель Пятикнижия, который осуществил, так сказать, инкрустационные работы, сводя вместе или разнося различные повествования или группы законов.

Может быть, все, о чем мы до сих пор говорили, представляет интерес только для специалистов по истории создания Пятикнижия? Нет, это не так.

В самом деле, Пятикнижие в том виде, в каком сегодня оно представлено в Библии, имеет свой доктринальный план.

Боговдохновенный автор сознательно и целенаправленно использует предания-документы, в которых присутствует особое видение реальности и истории, особая теология и, соответственно, особый смысл. Тот, кто будет изучать или читать Пятикнижие, сумеет достичь наиболее полного понимания текста только при условии, если узнает, как эти книги формировались и чему именно хотел научить читателя последний составитель. Это и есть библейская истина, спасительная истина, которую Господь доверил священной Книге.

Действительно ли Пятикнижие принадлежит Моисею?

В этом контексте мы не можем обойти вниманием вопрос о принадлежности Пятикнижия Моисею.

Напомним, что говорится по этому поводу в послании Библейской Комиссии кардиналу Сюару от 17 марта 1948 года:⁵⁵

«В настоящее время никто не подвергает сомнению существование источников и не отказывается признать постепенные приращения к законам Моисея, обусловленные социальными и религиозными условиями позднейших эпох, и оказавшие определенное влияние и на исторические повествования. Однако мнения о природе и числе таких документов, об их названиях и датах в настоящее время, в том числе и у некатолических экзегетов, очень различны... Поэтому мы приглашаем католических ученых изучать эти вопросы без предубеждения к здоровой критике и достижениям научных дисциплин, соприкасающихся с этими вопросами. Такое исследование без сомнения сумеет подтвердить то громадное участие и глубокое влияние, которое имел Моисей, как автор и законодатель».

Сегодня, когда прошло уже почти сорок лет с тех пор, как появился этот документ, мы видим, сколь многие ученые по-новому оценивают значение личности Моисея в историческом и законодательном контекстах Пятикнижия. Повествовательные традиции и законодательные блоки, в той части, которая охватывает суть событий и основополагающие нормы, восходят к эпохе, когда преобладающее значение имели личность и деяния Моисея. Дальнейшая эволюция и приспособление текста к новым или иным потребностям производились в духе Моисеева законодательства.

И если нельзя говорить о Моисее как о единственном авторе в буквальном смысле, он все равно остается отцом Пятикнижия. И, в сущности, безусловно, следует признать именно Моисея главным творцом основной книги Ветхого Завета⁵⁶.

Проблемы, связанные с разнородностью библейских текстов

19.— Особенно важен, если принять во внимание задачи этой книги, следующий вопрос. Если в книгах можно встретить какие-то, так сказать, гетерогенные материалы, как, например, более ранние документы, есть ли гарантия, что на эти документы распространяется библейская боговдохновенность?

Особый интерес к этому вопросу пробудило исследование о. Пра⁵⁷. Он заметил, что по обычаю древних документ можно было процитировать без всякой ссылки на первоисточник, который полагался общеизвестным (подразумеваемая цитата). Однако, этот документ не приобретает нового значения (а в случае с Библией значения непогрешимой истины) благодаря самому факту цитирования. По католическому богословскому учению о боговдохновенности безусловно истинным и соответственно обладающим непогрешимостью божественного наставления является только то, что утверждается боговдохновенным автором. Итак, когда автор цитирует документ, не исключено, что он возлагает всю ответственность на сам документ, осмотрительно предоставляя читателю право оценить, до какой степени можно ему доверять. Разумеется, в таких случаях боговдохновенность не изменяет вдруг природу цитируемого документа.

Этот принцип правилен, но было бы опасно переходить определенные границы в его применении и надеяться на каждом шагу находить подразумеваемые цитаты. Библейская история превратилась бы тогда в груду документов, не признанных автором. Здравый смысл говорит нам, что когда автор цитирует какой-нибудь документ, он делает это для того, чтобы что-то удостоверить. 13 февраля 1905 года Библейская Комиссия выступила в этой связи со следующими положениями⁵⁸:

«Для разрешения трудностей, встречающихся в некоторых текстах Св. Писания, которые как будто сообщают исторические факты, католическому экзегету не дозволяется утверждать, что речь идет о скрытой или подразумеваемой цитате из документа, написанного небоговдохновенным автором, утверждения которого боговдохновенный автор не намерен ни принимать, ни присваивать себе, так что их нельзя считать свободными от ошибок.

Однако, это будет дозволено, если, соотносясь с разумом и суждением Церкви, окажется возможным доказать посредством серьезных аргументов:

1) что священнописатель действительно цитирует слова и документы другого;

2) что он не принимает их и не присваивает себе, так что можно считать, что он не говорит от своего имени».

Итак, широкое применение этой системы исключается, но остается возможность пользоваться ею в отдельных случаях. Так, например, в Ветхом Завете имеются генеалогии (Быт 5, 11 ; 25; 36, и т. д.), перечни местностей с указанием их принадлежности различным племенам (Ис Нав 13—21), сообщения о переписях (Езд 2; 1 Пар 9), которые имеют характер настоящих архивных документов, словно перед нами какая-нибудь опись или кадастр.

Очевидно, Провидению было угодно, чтобы эти документы не были потеряны, поскольку в определенные исторические моменты они сыграли свою роль в формировании избранного народа. В своей совокупности они и в настоящее время удостоверяют «Израилю Божию» (Гал 6, 16), христианам, «утвержденным на основании Апостолов и пророков» (Еф 2, 20), что они действительно являются духовными наследниками особого народа, который занимает определенное этническое и географическое место в истории человечества. Вот почему руководствуясь божественным вдохновением, священные писатели внесли в свои книги такие документы, которые иначе были бы потеряны. Именно в этом смысле эти документы боговдохновенны, а не потому, что божественное вдохновение, благодаря которому они были включены в священный текст, изменило их внутреннюю природу и словно по мановению волшебной палочки вдруг превратило их в письмена, точные и полные во всех деталях. Они остаются только документами, извлеченными из архивов избранного народа, а не упавшими с неба откровениями. Дело обстоит именно так, потому что боговдохновенный автор желал использовать их в качестве документов и более никак. Ему не было нужно постоянно открыто ссылаться на архивы, как в 1 книге Ездры 6, 2, настолько все это было самоочевидно⁵⁹.

Итак, когда мы обнаружим в книгах Ветхого Завета генеалогию, список или что-то подобное, мы не будем искать в них той точности деталей или той «божественной истины», которые, видимо, не имеют отношения к цели и соответственно к намерению автора (ср. пар. 54).

Вот другое обстоятельство, которое позволяет на законном основании предполагать, что нам встретилась подразумеваемая цитата: когда об одном и том же факте есть два рассказа, отличающихся друг от друга и просто стоящих рядом по воле автора, который и не пытается согласовать их между собой. В таком случае можно заключить, что боговдохновенный автор цитирует два документа, что он принимает их в существенных чертах (а иначе зачем бы он их цитировал?), не ручаясь, однако, за все детали (иначе почему бы ему не попытаться их согласовать?) и предоставляя читателю высказывать о них свое мнение⁶⁰ . Таков, по мнению многих библеистов, рассказ о потопе (ср. пар. 64).

Заключение
Разнообразие литературных жанров в Ветхом Завете

20.— После этого обзора некоторых литературных приемов, не совпадающих с современными, не следует полагать, что вся историческая часть Ветхого Завета построена на таких непривычных принципах. Они используются только в некоторых частях священного текста⁶¹ . В самом деле, мы находим в Библии литературные жанры, подобные, если не тождественные, нашим. Так, в книгах Царств находим многочисленны+- фрагменты хроник; история Давида так богата деталями и столь живо написана только потому, что она вышла из прекрасно осведомленной среды ближайшего окружения царя. В книге Ездры находится собрание архивных документов, а вторая книга Маккавейская представляет собой только краткий пересказ другой, утраченной книги (2 Мак 2, 20— 23)⁶². Во многих случаях надо принимать во внимание редакционные изменения. Что касается канонических художественных приемов — таких, как параллелизм или повтор — то они применяются и вне поэзии в собственном смысле слова, в тех случаях, когда повествование требует особой торжественности, например, в рассказах о сотворении мира (Быт 1), о потопе (Быт 6—9), о казнях египетских (Исх 7—10).

Пропорция, в которой художественный критерий подменяет объективный аспект факта, может быть различной. Например, в рассказе о сотворении мира преобладает стилистический аспект, так что нельзя говорить об объективной стороне события; в рассказе же о казнях египетских находим стремление приспособить рассказ к установленной заранее схеме. Помимо особого эстетического эффекта такой подход, возможно, создавал предпосылки для того, чтобы облегчить устную передачу, примером чему — многочисленные речи, которые мы встречаем в писаниях пророков и в самом Евангелии. Следующий литературный феномен занимает совершенно особое и четко ограниченное место: повествование об исторической реальности с использованием деталей, взятых из образного языка, а иногда и с применением усилений или переработок лирического или эпического типа. Кстати повторим, что присутствие такого приема в Библии совершенно несомненно; прибавим, что священнописатель в некоторых совершенно исключительных случаях прибегает, с той же целью, к употреблению мифологического словаря и образов. Так впоследствии христианские архитекторы будут применять для сооружения первых базилик материалы, добытые из языческих храмов, а художники катакомб воспользуются для выражения христианских идей образом Орфея и аллегорическим мифом об Амуре и Психее; Данте представит демонов в виде Харона и Миноса.

Вот пример из Библии:

«Восстань, восстань, облекись крепостью, мышца Господня! Восстань, как в дни древние в роды давние!
Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила?
Не ты ли иссушила море воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?»

(Ис 51, 9 и 10).

Как мы увидим в следующей главе, народы передней Азии представляли себе сотворение мира, как победу бога-творца над водной стихией, обретающей в их воображении вид морского чудовища. В цитированном отрывке пророк, о чистейшем монотеизме которого свидетельствует весь контекст, пользуется этой фантастической сценой, чтобы в лирической форме рассказать об одном из известнейших событий истории еврейского народа — переходе через Красное море.

Установив это, объясним, в каких обстоятельствах можно встретить столь необычайный литературный прием. Из приведенных выше примеров видно, что часто священному писателю приходится говорить о будущей реальности, познанной им в откровении, но, по-видимому, в совершенно абстрактной форме. Тогда идея, чтобы ее можно было выразить и даже вообще представить себе, передается в конкретных терминах, взятых из какой-нибудь другой реальности. Это не вызывает никаких сомнений, и мы уже отмечали это.

Но если бы речь шла о прошлой реальности, настолько отдаленной, что никто не мог передать рассказа о ней или память о которой поблекла в течение тысячелетий, не оказался ли бы боговдохновенный автор в положении, подобном положению пророка перед лицом будущей реальности? Возможно, откровение дало бы автору только отвлеченную идею, лишенную, или почти лишенную всяких деталей: только сам факт, но не то, как он совершился. Подчеркнем: не только нравственное или философское учение, как в книгах премудрости, но и особые факты, которые следует разместить во времени и которые поэтому могут называться «историческими». Чтобы эти факты не оставались абстрактными, труднопредставимыми и труднозапоминающимися, их нужно передать в конкретных терминах, заимствованных у некоей другой реальности или отвечающей художественному критерию,— подобно тому, что мы видели в приведенных примерах. Тогда получится истинная история, но все же очень не похожая на наш исторический литературный жанр. К этому типу может принадлежать «историчность» трех первых глав Бытия; что же касается менее удаленных доисторических фактов, к их освещению можно добавить слабый отблеск исторической традиции, передающейся в традиционном способе изложения этих фактов. Мы вернемся к этому вопросу в следующих главах.

Примечания

²⁶ См. достаточно полный их перечень в следующих изданиях: A. Robert et A Feuiliet, Introduction 5 la Bible, Tournai 1957, pp. 123—142; S. Levie, L'Écriture Sainte, Parole de Dieu, parole de l'homme, «Nouv. Rev. Theol.»88 (1956), 571—581; J. Schildenberger, Realtà storica e generi letterari nell'Antico Testamento, Paideia, Brescia 1969, pp. 13—58; O. Eissfeldt, Introduzione all'Antico Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1970, pp. 87—130.
²⁷ Ср. P . Fedrizzi, Giobbe, Marietti, Torino 1972, pp. 7—10; G. Ravasi, Giobbe, Boria, Кота 1979, pp. 9—49.
²⁸ A. Duratici. Inerrance biblique, «Diction. Apologetique de la Foi cath.» t. II col. 772; M. Adinolfi, о. с., pp. 21—45.
²⁹ Thomae Aquin, In librum b. Job expositio, c. I led. П, Opera Omnia, Veneliis 1746 t. 1 p. 5
³⁰ A.Vaccari, La Sacra Bibbia, v. II Saiani, Firenze 1947, p. 391
³¹ Ha это обращал внимание еще о. А. Дюран, о. с., coi. 706.
³² M.-J. Lagrange, La Methode hislorique, 2° ed., Paris, 1904, p. XII; Idem, Evangile selon S. Jean, ed. 8^a, Paris 1948, p. 468, по поводу расхождений в рассказах евангелистов об отречении Петра.
³³ R. Fabris, Matteo, Boria, Roma 1980, p. 222.
³⁴ См. попытку идентификации и документированной каталогизации стилистических канонов повествований В. 3. в кн.: E. Galbiati, La struttura letteraria dell'Esodo, Edizioni Paoline, Alba 1956, pp. 37—89; Idem, Leges compositionis in prosa biblica observatae, «Verbum Domini» 30(1952), 333—355.
³⁵ A. Bea, Di Scripturae sacrae inspiratione, Roma 2^a ediz. 1935, p. 108.
³⁶ С 1753 года, когда появилось первое исследование на эту тему: R. Lowth, De Sacra pоesi Hebraeorum. Ср. об употреблении параллелизма в восточных литературах: A. Bea, Ras Shamra und das Alte Testament, Biblica, 1938. E. Vogt, Vetus Testamentum antiquissimis textibus. «Ras Shamra» illustratim, «Verbum Domini» 17 (1937) 157; C. H. Gordon, Ugaritic Manual, Roma 1955, Pontificio Istituto Biblico, n. 13, 99—161.
³⁷ См. G. Lasry, Poesia ebraica, «Enciclopedia della Bibbia», Elle Di Ci, Torino-Leumann 1971, vol. 5, col. 800—810.
³⁸ Ведь и мы иногда употребляем цифры очень неопределенного значения: «тысяча раз», «тысяча благодарностей». Мы любим также сводить свои рассуждения к «трем пунктам», часто из простой потребности в схематизации и симметрии.
³⁹ В Рас-Шамра, древнем городе Угарита, на северном побережье Финикии, с 1929 года обнаруживают письменные памятники семитической цивилизации, расцвет которой пришелся на первую половину II тысячелетия до н. э.
⁴⁰ С. Н. Gordon. Ugaritic Literature, Rome 1949, p. 30; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament (ANET), Princeton, N. J., 2^a ed., 1958, ρ .132.
⁴¹ С. Н. Gordon, о. с. pp. 94—95; J. В. Pritchard, o. с., р. 153.
⁴² Другие примеры: Притч 30, 15.21.29; Иов 5, 19.
⁴³ С. Н. Gordon, о. с., pp. 34—35; J. В. Pritchard, о. с., р. 134.
⁴⁴ См. Р. Grelot, Simbolismo dei numeri, «Enciclopedia della Bibbia», Elle Di Ci, vol. 5 , col. 176—178.
⁴⁵ F. Spadafora, Ezechiele, Torino, 1948, pp. 216—220.
⁴⁶ Е. ТоЬас — J. Coppens. Les prophetes d'Israel, 2^a ed., Malines 1932, vol. I, pp. 74—75.
⁴⁷ Enchiridion Biblicum 154,
⁴⁸ G. Priero, Tobia, Marietti, Torino 1953; S. Virgulin, Tobia, Edizioni Paoline, Roma 1978, pp. 8—12.
⁴⁹ Cp. E. Galbiati. Il messianismo nel libro di Tobia, in Scritti minori, I, Paideia, Brescia 1979, pp. 287—298.
⁵⁰ A. Feuillet, Les sources du Livre de Jonas, «Revue Biblique» 54 (1967), 161 — 186; Idem, Le sens du Livre de Jonas, ibid, 340—361; Idem, Jonas, «Supplement au Dictionnare de la Bible», t. IV, Col. 1110—1120; J. Schildenberger, o.c., pp. 176—182.
⁵¹ Первым такое толкование кн. Ионы дал св. Григорий Назианзин, oratio II Apol. 107—109, PG. 35, 505—508; ср. G. Rinaldi, I Profeti Minori, II, Marietti, Torino 1960, pp. 193—197.
⁵² A. Vaccari, La Sacra Bibbia, vol. IH, Salani, Firenze 1948, P. 304; ср. также G. Priero, Giuditta, Marietti, Torino 1959, pp. 10—18; S. Virgulto, Giuditta, Edizioni Paoline, Roma 1970, pp. 9—17.
⁵³ Enchiridion Biblicum, 176—177.
⁵⁴ См. обширный обобщающий материал по данному вопросу в кн. A. Fanuli, II Pentateuco// Messaggio della salvezza, vol. IH, Elle Di CI, Torino 1977, pp. 27—103.
⁵⁵ Acta Apostol. Sedis. 40 (1948), 45-48. О происхождении Пятикнижия см.: R. De Vaux, La Genèse, Paris 1951, pp. 9-20. Здесь вводится понятие традиции вместо однозначных письменных документов; A. Gamer, La Genese, Paris 1953, pp. 10—57; Η. Gazelles, Moise, «Dictionn. de la Bible Suppl.» t. V, fase. 29 (1957), col. 1308—1337; H. Gazelles — J. P. Bouthot, II Pentateuco, Paideia, Brescia 1968 — исчерпывающее изложение и глубокое критическое исследование; E. Testa, Genesi, Marietti, Torino 1969, pp. 2—20.
⁵⁶ О большом значении Моисея как законодателя говорят и некатолические ученые. См. Е. Tesla, o.c., pp. 19—20.
⁵⁷ E. Pral, La Bible et Phisloire, 5^a ed., Paris 1928.
⁵⁸ Enchiridion Biblicum 153.
⁵⁹ J. Lagrange, La melhode hisiorique, 2a ed. Paris 1904, p. 79: «He следует толковать, как откровенные, мысли человеческого происхождения; цель Духа Божия была не вновь открыть их, но сохранить их посредством записи».
⁶⁰ A. Bea, De Scripturae Sacrae inspiratìone, Roma 1935, p. 118.
⁶¹ O значении библейских повествований, в которых не используются упоминаемые здесь литературные приемы, см. гл. VII: «Ветхий Завет и История».
⁶² Этим утраченным произведением являются пять книг Ясона Киринейского. Как отмечает А. Пенна, «Работа, проделанная автором 2 кн. Маккавейской, не была простым количественным сокращением... это было историческое обобщение, которое, однако, несло отпечаток личности автора, во всяком случае, в отношении литературной формы» (A. Penna, I libri dei Maccabei, Marietti, Torino 1953, pp. 19—21).
^III Здесь и далее нумерация Псалмов соответствует Вульгате и совпадает с греческой версией, так называемым переводом Семидесяти, используемым в литургии, а также в итальянском переводе под редакцией Итальянской Епископальной конференции; в скобках указана нумерация еврейского текста, которой следуют многие современные переводы.
^IV В итальянском переводе вместо слов «его дерзость» употреблено имя собственное — Раав (прим, ред.)

Назад   Вперед