Интерпретация Библии в "Иудейских древностях" Иосифа ФлавияЮ.Г. Матушанская Одной из главных целей написания исторических работ Иосифа Флавия является апология иудаизма и защита евреев перед лицом римской культуры. По мнению М.Гудмена, желание евреев I в.н.э. пробудить в язычниках уважение к еврейскому образу жизни и представление об этическом поведении нельзя путать с желанием обратить язычников в иудаизм.1 Апологией такого рода и были произведения Иосифа. Иосиф вырос в Иерусалиме и получил хорошее образование2. Несмотря на то, что иудеи избегали изучения греческой философии, раби Гамалиил в своей Иерусалимской школе уделял этому предмету серьезное внимание. В этой школе учились дети из знатных семей и, возможно, в разное время обучались апостол Павел и Иосиф бен Маттафия3. В данной статье мы рассмотрим, каким образом Иосиф Флавий пользуется своей раввиннистической образованностью для того, чтобы как можно более понятно истолковать Библию. Иосиф пишет, что его отношение к представленному Священным Писанием материалу - это отношение почтения, "ничего не добавляя и ничего не убавляя". Однако это не всегда так. Интересная полемика по данному вопросу засвидетельствована в изданиях Казанской духовной академии. По мнению преподавателя Казанской духовной академии профессора А.Смирнова, в том как Иосиф следует букве Священного Писания отражаются особенности палестинской экзегетики, которая в отличие от александрийской основывалась не на аллегорическом толковании, а на буквальном понимании библейского текста4. С этим мнением не согласился другой преподаватель Казанской духовной академии ординарный профессор П.Юнгеров, считавший, что в толкованиях Иосифа Флавия также есть аллегория5. Однако, согласно А.Смирнову традиция палестинской экзегезы высоко оценивала значение текста Торы, который, по мнению раввинов того времени, значил гораздо больше, чем ее простой смысл, что привело к созданию Агады6. Рассмотрим подробнее, как Иосиф толковал Библию в "Иудейских древностях". Часто мнение Иосифа о тех или иных фактах совпадает с версией Талмуда. Так, Иосиф Флавий старался приписать евреям большинство завоеваний цивилизации. Он пишет, что Авраам передал египтянам знания по арифметике и астрологии, будучи посредником между халдеями, обладавшими этими знаниями, и Египтом7. Сообщение в "Иудейских древностях" о высоком умственном развитии трехлетнего Моисея также присутствует в Талмуде8. Соответствует Тосефте и нравственная оценка Иосифом скромности Саула9. Иосиф, кроме того, прибавляет восторженный рассказ о его воинской доблести, что делало этого царя более великим в глазах римлян. Из этих примеров видно, что, скорее всего, отклонения от библейского текста у Флавия должны быть отнесены к разряду экзегетических наслоений, распространенных в I в.н.э. С эпохи II Храма в еврейской литературе существовал жанр парафраза Библии – Таргум. Фрагменты книг Левит10 и Иов11, обнаруженные в Кумране, фактически являются Таргумами. Это были буквальные переложения с иврита на арамейский. В конце эпохи II Храма евреи практически не разговаривали на иврите12. Таргум применялся во время службы в синагоге. После того, как фрагменты библейского текста были прочитаны вслух, переводчик разъяснял смысл услышанного13. Чаще всего применялись общепризнанные переводы, такие как Таргум Онкелоса14. Таргум Онкелоса стал официальным Таргумом вавилонской равиннистической школы. Он был записан и отредактирован в 3 в.н.э. и приписывается прозелиту Онкелосу.15 Таргум Онкелоса - наиболее буквальный из всех известных перевод Торы. Тем не менее существуют с многочисленные случаи, когда текст Таргума не совпадает с оригиналом. Иногда перевод заменяется пересказом, а места, буквальный перевод которых по мнению переводчика неприемлемо (особенно места с антропоморфным описанием Бога) изложены иносказательно. Агадические и галахические разделы Таргума Онкелоса указывают на влияние раби Акивы. Раввины из Вавилона называли Таргум Онкелос "нашим Таргумом". В 1949 г. в Риме в библиотеке Ватикана был обнаружен Таргум Неофит I (Biblioteca dei Neofiti). Его пересказы значительно отличаются от Таргума Онкелоса. Добавлены целые разделы. Таргум Неофит I называется палестинским арамейским, в отличие от вавилонского арамейского Таргума Онкелоса. Оба эти Таргума созданы в одно время. Самым поздним переводом Торы, содержащимся в Таргум Неофит I, является Таргум Псевдо-Ионатан. Он во многих случаях дополняет перевод стиха Торы мидрашами. Более того, Таргум Псевдо-Ионатан снабжён пояснением, которое выполняет обратную работу, переводя таргум на иврит и снабжая его небольшими ремарками. Содержащиеся в Таргуме Псевдо-Ионатан имена жены и дочери Мухамеда16 указывают на то, что последняя редакция была осуществлена после VII в. Таргум Неофит I и Таргум Псевдо-Ионатан связаны с фрагментарными Таргумами из Каирской Гинизы. Изначально они были частью более полных произведений VII и XI вв. По форме они близки к палестинским арамейским Таргумам. Парафраз книг Пророков содержится в Таргуме Псевдо-Ионатан. Он приписывается традицией Ионатану бен Узиэлю17, хотя содержит фрагменты, которые точно соответствуют пересказам, приписываемые Иосифу бар Хиййя, равину IV в.18 При этом в Таргуме Исайя обнаружены признаки националистической эсхатологии времен Иудейской войны. Таргум Иона – результат редакторской работы таннаев и амораев. После завершения Таргума Псевдо-Ионатан были составлены фрагментарные Таргумы. Они отражены в Рейхлиновском кодексе (Codex Reuchlinianus) 1105 г. Таргум на Притчи – пересказ сирийского перевода Библии – Пешиты, а Таргум на книгу Эсфирь непосредственно предназначен для Пурима19. Следовательно, парафраз Библии – традиционная форма раввинистической литературы. Рассмотрим, каким образом таргумический метод отражен в работах Иосифа Флавия. Парафраз в Таргуме создается за счет использования устной традиции, построению собственной этимологии, комментировании сложных мест для того, чтобы отредактированный текст был более понятен аудитории20. По нашему мнению, "Иудейские древности" Иосифа Флавия могут также называться Таргумом, потому что в соответствии с таргумической традицией в библейское повествование Иосифом Флавием вплетается раввинистический комментарий. Рассмотрим один из многочисленных комментариев Иосифа. В Быт. 10:2 в массоретском тексте написано: "Сыны Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех и Фирас", в Таргуме Псевдо Ионатана этот текст выглядит так: "Сыны Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех и Фирас, и названия их областей Фригия, Германия, Мидия, Македония, Вифиния, Азия и Фракия". В тексте Иосифа комментарий еще более подробный: " У Ноева сына Яфета было семь сыновей. Последние расселились, начиная с гор Тавра и Амана до реки Танаиса, а по Европе до Гадиры занимая встречавшиеся по пути земли, до этого никем не занятые, и дали населению свои собственные названия. Именно родоначальником тех народов, которые теперь именуются у греков галатами, а вообще называются гомарейцами, был Гомар; Магог же положил начало тому народу, который от него получил название Магога, а ими (греками) именуется скифами. От сыновей Яфета - Явана и Мада произошли племена: от Мада - мадеи, называющиеся у эллинов мидянами, а от Явана произошло имя Ионии и всех греков. Фовел положил начало фовелийцам, которые современниками нашими именуются иберами.. Мосохенцы, родоначальником которых является Мосох, носят теперь название каппадокийцев, хотя существует еще указание и на их древнее имя: посейчас у них есть город Мазака, указывающий сообразительным людям, что таким образом когда-то назывался и весь народ. Фирас же назвал тирянами подвластное себе племя, имя которого греки переделали в фракийцев. Вот все эти народы ведут свое происхождение от сыновей Яфета. Из трех сыновей Гомара Асханаз положил начало астаназийцам, которые называются теперь у греков регийцами, Рифат - рифатейцам, ныне пафлагонийцам, Форгам же форгамейцам, которых греки, кажется, назвали фригийцами.У сына Яфета, Явана, было [также] три сына: Елисей, давший свое имя народу, которым он правил; это - теперешние эоляне; затем Фарс, родоначальник фарсийцев. Так в древности называлась Киликия, доказательством чего служит следующее: самый выдающийся главный город их носит название Тарса, причем они изменили в его имени букву тау на фиту. Хетим, наконец, завладел островом Хетимою (он теперь именуется Кипром), отчего все острова и большинство прибрежных пространств называются евреями Хетим. Доказательством верности моего сообщения служит один из городов на острове Кипре; этот город до сих пор сохранил название Китиона, как именуют его те, кто переделал его имя на греческий лад, причем таким образом имя его не особенно сильно отличается от слова "Хетим""21. Подобный комментарий можно было бы назвать мидрашем. По мнению Л. Фельдмана, использование определения "мидраш" для нераввинистической экзегетики не совсем правильно, потому что оно предполагает слишком тесную связь между раввинистической и более ранней формой толкования Писания22. Однако если рассматривать данный текст типологически, то он подходит под определение мидраша, который, в свою очередь является основным методом написания Таргума. Большое внимание Иосиф уделяет филологическому анализу текста Библии. Так, Иосиф пишет, что слово "фараон" не упоминается в Библии ни разу после тестя Соломона23. Также Иосиф дает этимологию имени Моисея, как "спасенный из воды"24. Название местности Мар Иосиф связывает с плохим качеством воды, от слова םר 25. Иосиф также дает подробное описание с истолкованием устройства скинии26 и одежды первосвященника27. Происхождение слова "man" Иосиф выводит из вопроса: ?םח זח (Что это такое?)28. Иосиф Флавий, в соответствии с принципами написания Таргума, дает собственную этимологию слов из библейского текста. Важной является проблема молчания Флавия по поводу некоторых библейских сюжетов. Иосифом из библейского текста были исключены сюжеты, которые могли представить евреев в невыгодном свете перед читательской аудиторией. Продажа Исавом первородства29 исключена из повествования Иосифа Флавия. Очевидно, что хитрость Иакова не могла понравиться прославившимся своей прямотой римлянам. Умалчивает Иосиф Флавий и об эпизоде с обрезанием жителей Сихема при захвате этого города Симеоном и Левием. Вместо этого Иосиф пишет, что был праздник и жители города были пьяны, поэтому братья с легкостью завоевали город30. Умолчание об обрезании жителей Сихема имеет несколько причин. Согласно Иосифу, когда Бог пообещал, что у Авраама с Сарой родится сын, он пожелал, чтобы евреи не смешивались с другими народами и обрезывали младенцев на восьмой день31. Негативную интерпретацию этого явления дает Тацит. Он пишет, что евреи "ни с кем не делят ни пищу, ни ложе; будучи племенем в высшей степени похотливым, они воздерживаются от связей с чужими женщинами; между своими же позволено все; чтоб отличать своих от чужих, они ввели обрезание"32. Следовательно, обрезание для римлян было свидетельством партикуляризма иудеев, при этом свидетельством низким, достойным презрения. Именно с негативным отношением к обрезанию связана интерпретация алексадрийским антисемитом Апионом происхождение слова "суббота". Иосиф пишет: "Через шесть дней пути, говорит Апион, у них появились бубоны, и поэтому на седьмой день они остановились, найдя убежище в стране, называемой ныне Иудея, и назвали этот день "субботой" (sabbw), сохранив египетское слово, ибо бубонную язву египтяне называют "саббатосисом" (sabbattwsiV)"33. М. Шеллер считает, что sabbattwsiV - это "обозначение болезни, при которой у больного в паху появляются характерные язвы"34. Вообще в Риме преобладало негативное отношение к иудейской религии, которая для таких величайших представителей античной цивилизации, как Цицерон, была не больше, чем barbara superstitio. Наиболее отчетливо выразил претензии римлян к иудеям Ювенал. В сатире, посвященной проблеме дурного влияния пороков родителей на детей, он пишет: Quidam sortiti metuentem sabbata patrem Nil praeter nubes et caeli numen adorant, Nes distare putant humana carne suillam, Qua pater abstinuit, mox et praeputia ponunt; Romans autem soliti contemnere leges Iudaicum ediscunt et servsnt ac metuunt ius, Tradidit arcano quodcumque volumine Moyses: Non monstrare vias eadem nisi sacra colenti, Quaesitum ad fontem solos deducere veros. Sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux Ignava et partem vitae non attigit ullam.35 Некоторые исследователи связывают этот пассаж с критикой еврейского прозелитизма36. Отец в данной сатире скорее всего не иудей, а прозелит. Различались полностью принявшие иудаизм прозелиты и полупрозелиты ("боящиеся Бога"), которые не во всем придерживались иудейской традиции, например, не делали обрезания. Августин в контексте недовольства римлян иудейским миссионерством приводит известное выражение: victi victoribus leges dederunt ("Побежденные дали закон победителям").37 Поэтому обрезание жителей Сихема могло выглядеть как экспансия иудаизма, закончившаяся расправой над неофитами. Есть еще одна причина умолчания об обрезании жителей Сихема. Во времена Иосифа в Сихеме жили отошедшие от традиционного иудаизма самаритяне. Поэтому в завещании Левия Сихем называется "городом глупцов". Там же рассказывается, что мужчины из Сихема намеривались похитить Сару, изводили Авраама и вообще были крайне негостеприимны, что противоречило утверждениям враждебных евреям самаритян38. Сам Иосиф пишет о самаритянах: "Они когда видят иудеев в несчастии, говорят правду, что никакого с ними сродства не имеют"39. Поэтому история с обрезанием, которое делает Сихемцев почти что единоверцами иудеев, не только опорочила бы иудеев в глазах других народов, но и вызвала бы к жизни нежелательные аллюзии на современные Иосифу историко-культурные реалии. Из повествования Иосифа Флавия исключено убийство Моисеем египтянина40 и поклонение золотому тельцу41. Возможно это связано с двумя обвинениями в адрес евреев со стороны александрийских антисемитов. В Римской империи общим местом стало мнение о ксенофобии иудеев. Тацит писал: "Среди своих верность их неколебима и готовность к состраданию неизменна, всех же остальных они ненавидят, как врагов".42 Самым страшным обвинением было то, что по рассказам александрийского антисемита Апиона Антиох Эпифан нашел в Иерусалимском Храме приготовленного к жертвоприношению грека43, что стало прообразом всех последующих обвинений иудеев в человеческих жертвоприношениях. Поэтому Иосиф избегает упоминания об этом убийстве и объясняет бегство Моисея завистью по отношению к нему египтян после его победного похода на Эфиопию44. По мнению Иосифа основатель еврейской религии не должен был быть убийцей, тогда как библейские авторы рассказывали как о достоинствах, так и грехах своих героев. Поклонение золотому тельцу исключено Иосифом, так как оно вызывает аллюзии на обвинения Посидония, Аполлония Молона и Апиона в том, что тот же Антиох нашел в Храме золотую статую ослиной головы45. Иосиф всячески отводит от евреев обвинения в идолослужении. Однако среди заповедей Моисея он приводит и ту, которой не существовало в Библии: "Пусть никто не осмеливается хулить богов, почитаемых в других государствах".46 То есть, он дает понять, что эллины, поклоняясь своим богам, не оскорбляют религиозного чувства иудеев, так как это боги другого государства, в то время как евреи верят в Всевышнего. В результате в рассказе о восхождении Моисея на Синай повествование развивается так, что евреи не делают ничего предосудительного и Моисей в свою очередь не разбивает скрижали завета, а показывает их народу47. Некоторые эпизоды в библейском парафразе были лишь немного видоизменены Иосифом. Так, Иаков не ругает Иосифа, а радуется сну о будущей власти сына48, Раав (которая помогла евреям при взятии Иерихона) была не блудницей, а хозяйкой гостиницы49, а вениамитяне в Гиве потребовали для своих забав жену пришедшего в их город левита, а не самого левита50. Раввинистическая традиция в чтении или переводе определенных смущающих мест Библии придерживается мнения, что в синагогах некоторые места следует читать, но не переводить51. Это касается случая, когда Рувим имел сношение с наложницей своего отца52 и второй рассказ о Золотом Тельце53. Особенно поразительно, что благословение священников54, случай с Давидом и Вирсавией и начало ситуации с Амноном и Фамарью55 не только не следует переводить, но даже и читать56. При этом, случай с Иудой и Фамарью 57 и первый рассказ о Золотом Тельце58 следует и читать и переводить, тогда как Иосиф опускает оба. В Гемаре59 на оба отрывка к перечню мест, которые следует переводить и читать добавляют повествование о творении60, историю Лота и его дочерей61, проклятия и благословения Израилю62, историю наложницы в Гибее63, место из Иезекииля64 о мерзостях Иерусалима и продолжение случая с Амноном и Фамарью.65 Следовательно, Иосиф и в вопросе умолчания берет за пример чтение и перевод Торы в синагоге. Поэтому "Иудейские древности можно назвать Таргумом. По мнению C. Раппапорта в своих комментариях Библии Иосиф зависел исключительно от письменных источников.66 Л. Фельдман считает, что невозможно определить тот или другой мидрашический источник. Хотя вполне может быть, что Иосиф действительно имел доступ к записанным мидрашам несмотря на то, что большинство экзегетических комментариев, в синагогальных таргумах, проповедях или в академиях в дни Иосифа было все еще по сути своей устным67. Для выяснения использованных источников Иосиф Флавий в местах отклонения от Библейского текста еще Л.Ранке68 сравнивал его повествование с повествованием Филона Александрийского и устной Торой. Как у Иосифа, так и у Филона существуют отклонения от библейского текста, причем в этих отклонениях у них есть как расхождение, так и сходство. Например, под именем первого царя Иосиф вместе с Талмудом предполагает новую династию в Египте, а причиной убийства еврейских мальчиков - пророчество о рождении ребенка, который поколеблет царство Египта.69 В дополнение к Иосифу Филон сообщает, что фараон имел только одну дочь, которая страдала бесплодием и переживала по поводу того, что царство перейдет врагам. Поэтому она с радостью подбирает Моисея. То же мы видим и в Талмуде. Связь с Филоном помогает различить в повествовании Иосифа два самостоятельных предания, прилагаемых к Библии. Одно из них имеет александрийское происхождение, а другое - палестинское. В повествовании Иосифа есть характерное отличие и от Библии, и от Филона. Это своеобразие политических комбинаций, рассматривающих личность и деятельность Моисея с точки зрения предопределения и ниспровержения им могущества Египта над евреями70. Это своеобразие текста Иосифа – его авторский стиль. Подтверждением того, что Иосиф был знаком с палестинской устной традицией то, что Иосиф дает конкретные имена неопределенным библейским персонажам. Например, имя человека, вдохновившего других на построение Вавилонской башни – Нимрод71; имя дочери фараона, усыновившей Моисея – Фермуфис72 и имя пророка, который обличившего Ахава за освобождение Бен-Хадада – Михей73. Возможно, что эти имена взяты из раввинистических мидрашей. Но факт, что детали такого типа находятся в свитках Мертвого Моря и в самаритянских текстах74, указывает на то, что мы имеем дело с палестинской, а не просто раввинистической традицией. Подтверждением того, что Иосиф пользовался устным видом предания, служит тот факт, что многие тексты Агады были им записаны впервые. А.Шинан75 отмечает, что Иосифу принадлежит первенство в записи агадической версии рождения Моисея. Этот вывод он делает на основании совпадения записей Иосифа и Вавилонского Талмуда76, о том, что роды матери Моисея проходили без боли77. Однако р. Иехуда вывел это заключение на основе грамматического анализа текста и гораздо позже Иосифа (IV-V вв.). Это не единственный случай, когда Иосиф использует Агаду. Из Агады в текст "Иудейских древностей" перешел рассказ о магической власти Соломона.78 Легенда о повержении Моисеем кушитов присутствует как в иудейских79, так и в мусульманских преданиях80. А.Шинан утвеждает, что описание войны с кушитами Иосиф заимствовал у эллинизированного еврейского писателя Артапана.81 Более того, С.Раппапорт приводит 299 примеров, где Иосиф дает параллели преданий мидраша, которые были ранее не записаны, а часто записаны гораздо позже.82 То есть, Иосиф пользовался именно устной традицией. Мы заметили, что в большинстве текстов Иосифа проследить влияние Агады можно только по одной фразе, вставленной Иосифом в библейский текст. Так, например, в "Иудейских древностях"83 Иосиф пишет: "Авраам вывел все это (заключение о том, что единый Бог правит вселенной - Ю.М.) из созерцания изменяемости земли и моря, солнца и луны и всех небесных явлений". Сравним данный текст с Агадой: "(до трех лет родители Авраама прятали сына от гнева царя Нимрода, желавшего его убить) Трех лет вышел Авраам из пещеры и, увидев мир Божий, стал размышлять о том, кем создана земля и небо и он сам. Очарованный величественным видом солнца, светом и теплом, он весь день возносил молитвенную хвалу солнцу. Когда солнце зашло, на небе появилась луна, окруженная мириадами звезд, Авраам подумал: "Вот, это светило, видимо, и есть божество, а маленькие светила, его окружающие, это его вельможи, воины и слуги". Всю ночь он пел гимны луне. Но вот, наступило утро, луна ушла на запад, а на востоке появилось солнце. "Нет, – сказал Авраам, – есть Некто, который и над солнцем властен и над луной. И ему я стану возносить молитвы"". Дошедший до нас агадический сюжет гораздо красочней и подробнее, чем сухое сообщение Иосифа Флавия. Интересно сопоставление красочного агадического рассказа о царе Оге и сдержанное описание Иосифом этого сюжета. В Библии это событие описывается не слишком подробно. Написано только, что Бог предал войско Ога в руки евреев84. Ог никак не описывается. О нем говорится только, что он последний из Рефаимов (которые, согласно преданию, были великанами). Вот версия Агады: "На рассвете, когда глаз едва еще различал окружающее, Моисей, вглядываясь в даль, увидел какую-то гигантскую массу, возвышавшуюся над вершиной городской стены. "Что это? - подумал Моисей, - не сделали ли за ночь новую надстройку?". Но эта гигантская масса был сам царь Вассанский Ог. Великан сидел на стене, и ноги его доставали до земли. "Не бойся его" – сказал Господь Моисею. Ог, сидя на стене, размышлял так: "Весь стан израилев сколько занимает? Всего три парса. Пойду и выломаю скалу протяжением в три парса, обрушу ее на израильтян и убью всех до единого". Выломал Ог скалу длиною в три парса и понес, положив ее себе на голову. Явился ангел Господень и просверлил в скале отверстие, как раз над головой Ога. Опустилась скала Огу на плечи. Стал он делать усилия, чтобы освободиться от скалы, но тут передние зубы его начали вытягиваться, удлиняясь наподобие слоновьих бивней, вонзились в скалу и Огу так и не удалось освободиться от скалы. Моисей был ростом десять локтей. Взял он топор длиною в десять локтей и, подпрыгнув на столько же локтей, подрубил Огу лодыжку и умертвил его"85. Агадический рассказ намного более яркий и сказочный, чем библейской повествование. Неизвестно эту или похожую легенду использовал Иосиф, но его рассказ звучит так: "Двинулся на евреев царь Галада и Гауланитиады, Ог, …он…решил вступить в бой с евреями, вполне рассчитывая на победу и желая испытать их храбрость. Однако он ошибся в своих надеждах: сам пал в битве, да и все войско его подверглось избиению… Ог отличался исполинским ростом и красотой; при этом ему была присуща также необыкновенная храбрость, которая вполне отвечала его статному и красивому телосложению"86. Если классический Таргум при помощи агадических легенд расширяет библейский текст, то Иосиф Флавий сжимает агадическое предание до одной двух фраз, возвращает его в таком сжатом виде обратно в библейское повествование. Это напоминает талмудический прием, так называемый "намек". Видимо Иосиф не считал агадические сюжеты равными по достоверности сюжетам, взятым из канонического текста Библии. Поэтому он делает только намек на Агаду. Так как суждения агады не так тщательно выверены, и дискуссия ведется в более метафоричной, поэтической форме. Многое из того, о чем говорит агада, имеет символическое значение, где однозначное понимание невозможно. Однако использование агадических сюжетов делает текст "Иудейских древностей" близким по методам интерпретации Библии к Таргуму. Комментарии Иосифа не всегда носят раввинистический характер. Так, чтобы заслужить доверие современников Иосиф Флавий старался избегать описания чудес в библейских сюжетах. На первый взгляд в этом он следует традициям греко-римской историографии. По мнению Лукиана, миф привести можно, но не следует ему безусловно доверять, лучше не решать этого вопроса, а пусть каждый судит как захочет87. Так, переход евреев через Чермное (Красное) море Иосиф сравнивает с переходом Александра Македонского через Памфилитское море и добавляет: "впрочем, на этот счет каждый может иметь свое собственное мнение"88, тем самым, приводя собственное объяснение чуда, Иосиф остается в русле античной традиции. Однако это не единственное возможное объяснение причины исключения чудес из библейского парафраза. Для дальнейшего исследования описания чудес в трудах Иосифа Флавия, необходимо определить, что является чудом в Библии. По мнению И.Кауфмана89 чудеса, осуществляемые в Библии, напоминают техническую магию египтян. Однако в отличие от языческих представлений в ней отсутствует мифологический базис. Для религиозного сознания – чудо дело "десницы Божьей". Теологически библейские чудеса делятся на три вида. Это чудеса по сути (quoad substantian), которые не имеют ничего общего с силами природы. В повествовании Иосифа эти чудеса присутствуют опосредованно, проследить их присутствие трудно. Можно лишь упомянуть сотворение мира Богом, которым начинаются "Иудейские древности"90. Вторым видом чудес являются действия, доступные силам природы, но не в данном субъекте (quoad subjectum). Этих чудес Иосиф старается избегать. Например, знамение, данное Богом Гедеону91, Иосиф пропускает, так как его невозможно рационально объяснить. Не пишет Флавий также о воскресении пророком Елисеем сына вдовы92. А о восхищении на небо пророка Илии Иосиф пишет так: "Илия исчез с лица земли. И никто по сей день не знает подробностей Его кончины93. Относительно Илии, равно как и относительно жившего до потопа Еноха, имеются данные в Священном Писании, что они исчезли, так как о смерти их никто не узнал ничего точно"94. Иосиф старается не смущать эллинистического читателя описанием необъяснимых с точки зрения натурфилософии того времени чудес. К третьему виду чудес относятся действия, возможные для природы, но не таким способом (quoad modum). К данному виду чудес относится уже упомянутый нами переход евреев через Чермное море.95 Египетские казни, которые также относятся к данному виду чудес, описаны как стихийные бедствия.96 Рассказывая о еще одном чуде с манной, Иосиф пишет, что "еще и поныне вся та местность изобилует этим продуктом".97 При переходе Иордана Иисусом Навином, река, согласно Иосифу, не расступилась как в библейском тексте98, а обмелела99. Град вовремя сражения Иисуса Навина при Гаваоне был не из камня, а просто очень крупный. А вместо того чтобы согласно Библии рассказать о том, как Иисус Навин остановил движение Солнца над Гаваоном, Иосиф пишет, что Бог продлил день100. То есть Иосиф приводит только те чудеса, которые могли бы произойти естественным образом. При этом он рационализирует объяснения описанных в Библии явлений. Рациональное истолкование вкладывается им в уста библейских лиц101. Иосиф ссылается на еврейский оригинал в тех случаях, когда невозможно дать чудесам рациональное истолкование 102. По нашему мнению, включение в произведение того или иного чуда связано с восприятием его обществом Римской империи I в.н.э. Так, например, в случае с Даниилом, Иосиф подчеркивает, что львы не стали есть пророка благодаря чудесному вмешательству Господа, а не вследствие их сытости. По нашему мнению оговорка происходит оттого, что жители Империи имели возможность наблюдать гладиаторские бои со львами, которые в соответствии с правилами должны были быть голодны. Выжить в данной ситуации было чудом. Для Иосифа же было важным сделать текст "Иудейских древностей" понятным и вызывающим сочувствие у римской аудитории. Другим интересным аспектом в описании чудес Иосифом Флавием являются эпизоды, связанные с огнем. Случай с горящим и не сгорающим кустом, из которого Всевышний разговаривал с Моисеем103, соревнование пророка Илии со жрецами Ваала, в процессе которого Господь низводит огонь с неба на покрытую водой жертву, принесенную еврейским пророком104, а так же эпизод с сохранением жизни друзей Даниила внутри раскаленной печи105 приведены Иосифом Флавием без существенных изменений. Можно сделать вывод, что читателей не могло смутить сверхъестественное явление, связанное с огнем. Известно, что Нерон покровительствовал маздеистскому культу, то есть во времена пребывания Иосифа Флавия в Риме, персидская религия, так или иначе связанная с поклонением огню была известна в высших слоях общества. 106 На этом фоне интересным представляется факт отсутствия в "Иудейских древностях" сведений о Ханукальном чуде. Эпизод о том, что ритуально чистое масло горело восемь дней вместо одного (на который только должно было его хватить) не включен в тексты произведений Иосифа, по причине приведенной нами выше. Рационалистическая интерпретация чудес ориентирована на эллинистического читателя. Подобное изменение сделано Иосифом для того, чтобы библейский текст был понятен неевреям. Это делает текст "Иудейских древностей" близким к Таргуму. Если арамейские Таргумы делали библейский текст понятным вавилонским евреям, то Иосиф старается сделать текст доступным римлянам. Значительные отступления от массоретского текста (в объяснении отдельных слов, транскрипции имен собственных и хронологических данных) и эллинистическая окраска повествования "Иудейских древностей" наталкивают на мысль, что Флавий имел перед собой экземпляр Септуагинты107. Именно эллинистическая окраска отличает "Иудейские древности от Таргумов Онкелоса или Псевдо-Ианотана. Иосиф был не первым, кто писал в эллинистической традиции. Так, Езекиель пишет трагедии в стиле Еврипида, Филон Старший - эпические поэмы108, Деметрий и Евполем - светскую историю евреев, Аристобул и Аполлос нашли свое место в эллинистической философии109. Однако только философ Филон Александрийский и Иосиф Флавий заняли достойное место, как в эллинистической, так и в более поздней христианской культуре Запада. Таким образом, Иосиф Флавий в "Иудейских древностях" пересказывает библейский текст в соответствии с раввинистическими традициями. Текст Иосифа по своему содержанию не всегда соответствует оригиналу. По форме "Иудейские древности" напоминают Таргум (парафраз Библии на арамейском языке, который применялся во время службы в синагоге). Фрагменты книг Левит и Иов, обнаруженные в Кумране, фактически являются Таргумами. Самый известный таргум – это Таргум Онкелоса. Он наиболее буквальный из всех известных переводов Торы. Таргум Неофит I значительно отличается от Таргума Онкелоса, так как в нем добавлены целые разделы. Самым поздним переводом Торы является Таргум Псевдо-Ионатан, после завершения которого были составлены фрагментарные Таргумы. То есть, Таргум – это традиционная форма раввинистической литературы, методику интерпретации текста которой использует Иосиф Флавий. Есть признаки, которые объединяют все произведения таргумического жанра. Парафраз библейского текста в них создается за счет использования устной традиции, построению собственной этимологии, комментировании сложных мест для того, чтобы отредактированный текст был более понятен аудитории. "Иудейские древности" Иосифа Флавия могут также называться Таргумом. К этому выводу нас приводят следующие наблюдения. В текст Библии Иосиф вплетает раввинистический комментарий. Подобный комментарий можно назвать мидрашем. В соответствии таргумическим методом интерпретации текста Библии Иосиф дает собственную этимологию слов из текста оригинала. Однако он не только прибавляет комментарий к тексту Библии, но и не пересказывает некоторые моменты. Так, Иосифом из библейского текста были исключены сюжеты, которые могли представить евреев в невыгодном свете. Например, он умолчал об обрезании жителей Сихема. Это связано как с негативным отношением римлян к традиции обрезания, так и с нежеланием Иосифа вызывать нежелательные аллюзии на современные Иосифу историко-культурные реалии относительно отношения иудеев и самарян. Из повествования Иосифа Флавия исключено убийство Моисеем египтянина и поклонение золотому тельцу, что связано с антисемитскими обвинениями в идолопоклонстве и человеческих жертвоприношениях. Некоторые эпизоды в библейском парафразе были лишь немного видоизменены Иосифом. Все это связано с тем, что Иосиф и в вопросе умолчания берет за пример чтение и перевод Торы в синагоге, где в эпоху Второго Храма некоторые фрагменты Библии не подлежали прочтению или переводу. В повествовании Иосифа есть характерное отличие не только от текстов Библии, но и от текстов Филона Александрийского. Это свидетельствует не только о том, что он имел собственный стиль повествования, но и о том, что Иосиф был знаком с палестинской устной традицией. Подтверждением этого служит тот факт, что многие тексты Агады были им записаны впервые. В большинстве текстов Иосифа проследить влияние Агады можно только по одной фразе, вставленной им в библейский контекст. Использование агадических сюжетов делает текст "Иудейских древностей" близким по методам интерпретации Библии к Таргуму. Однако комментарии Иосифа Флавия не всегда носят раввинистический характер. Он старался избегать описания чудес в библейских сюжетах. Теологически библейские чудеса делятся на три вида. Это чудеса по сути (quoad substantian), которые не имеют ничего общего с силами природы. В повествовании Иосифа эти чудеса присутствуют опосредованно, проследить их присутствие трудно. Вторым видом чудес являются действия, доступные силам природы, но не в данном субъекте (quoad subjectum). Этих чудес Иосиф старается избегать. К третьему виду чудес относятся действия, возможные для природы, но не таким способом (quoad modum). Именно эти чудеса Иосиф приводит в своем тексте. При этом он рационализирует библейские чудеса. Включение в "Иудейские древности" того или иного чуда связано с восприятием его римским обществом. Единственный вид чудес, которые Иосиф не исключает и не модифицирует – это чудеса с огнем, что связано с распространением в Риме культа Митры. Иосиф писал "Иудейские древности" в соответствии с эллинистической традицией. Следовательно, Иосиф Флавий старается сделать свой текст понятным эллинистическому читателю. Это позволяет классифицировать "Иудейские древности" как "эллинистический Таргум".
1Goodman М. The Ruling Class of Judea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A.D. 66-70. Cambridge, 1987,c.61. |
|
|
|