О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине

(1) "И изгнал Адама и поставил напротив сада Едемского Херувимов и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять 1 путь к дереву жизни" (Быт. 3:24). Теперь он говорит "изгнал", тогда как прежде сказал "выслал" не потому, что случайно употребил эти слова, но, напротив, потому что сознавал, к каким вещам применяет их в непосредственном и прямом значении, (2) Дело в том, что высланному не запрещено когда-нибудь возвратиться, а изгнанный Богом терпит вечное изгнание: ведь тому, кто еще не властно захвачен пороком, раскаявшись, дано вернуться, как в свое отечество, к добродетели, от которой он отпал, но тому, кто угнетен и побежден сильной и неисцелимой болезнью, неизбежно приходится испытывать скорби, бессмертные до скончания века, будучи низвергнутым в место селения нечестивцев, чтобы терпеть одно только постоянное горе, (3) Вот и Агарь, среднее образование, выступающее в кругу общих дисциплин, мы видим дважды уходящей от Сарры, властвующей добродетели, но обращающейся на прежний путь один раз. Вначале ее не прогоняли, но, убежав сама, она возвращается в господский дом после встречи с ангелом, который есть божественный разум (слово) (Быт. 16:6), в другой же раз — изгоняется, насовсем и без возврата (Быт. 21:14).

(4) Нужно, однако, сказать о причинах и первоначального бегства, и последующего вечного изгнания. Пока они еще не были переименованы, то есть не претерпели решительной перемены на пути изменения к лучшему устроений души, но Аврам, отец надземный, был еще привержен воздушной философии происходящего в воздухе и надземной — существующего в небе, которую математика выделяет в качестве основного вида физиологии, (5) а Сара, "символ моей власти", — ведь ее имя значит "власть надо мною" — не успела, переменившись, стать родовой добродетелью, ведь род — весь нетленен, но рассматривалась в числе добродетелей, которые отчасти и по виду, и одна и та же была и разумением во "мне" и скромностью, и храбростью, и справедливостью в том же самом смысле, а эти добродетели — тленны, поскольку тленен и "я", их вместилище, (6) Агарь, среднее и всеобщее образование, хотя и будет стремиться убежать от суровой и печальной жизни любящих добродетель, снова вернется к ней, пока еще, впрочем, бессильной обладать родовыми и нетленными вершинами и все еще держащейся за частичное и видовое, а в таких условиях "среднему" оказывается предпочтение перед "высшим".

(7) Но когда Аврам вместо исследователя природы станет уже мудрецом и человеком, преданным Богу, и переименуется в Авраама, что переводится как "избранный отец звука" (ведь произнесенное слово (разум) звучит, а отец слова — избранный ум праведного), а Сара вместо "моей власти" станет Саррой, с именем, означающим "властвующая", что означало, что вместо видовой и тленной добродетели она стала родовой и нетленной, (8) и когда воссияет родовое счастье, Исаак, который, когда прекращается обыкновенное у женщин (Быт. 18:11) и умирают страсти радости и веселья, предается не без серьезности забавам — не ребяческим, но божественным, — тогда будут изгнаны названные именем Агари предварительные дисциплины, и будет изгнан знаток их сын, именуемый Измаил.

(9) Они сгинут в вечных скитаниях, ибо решение об их изгнании утверждает Бог, когда приказывает мудрецу слушаться сказанного Саррой, а она говорит прямо: "Изгнать эту рабыню и сына" (Быт. 21:10). Повиноваться же добродетели прекрасно, тем более, когда ее решение таково, что совершеннейшие природы весьма отличаются от средних состояний и что мудрость чужда софистике: софистика, стараясь сформировать ложное мнение, которое оскверняет душу, радеет о правдоподобном, тогда как мудрость, поскольку заботится об истинном, приносит великую пользу мысли — знание правильного разума.

(10) Так что же мы дивимся, если и Адама, ум, заболевший неисцелимой болезнью — безрассудством, Бог навсегда изгнал из места добродетелей, не позволив ему когда-либо вернуться, если и того, кто во всем знаток и мать его, обучение предварительным дисциплинам, Он изгоняет и удаляет от мудрости и мудреца, которым нарицает имена Авраам и Сарра.

(11) Тогда и пламенный меч и Херувимы поселяются напротив Едемского сада. Слово же "напротив" говорится либо о враждебно противостоящем, либо о стоящем перед теми, кто выносит суждение, как подсудимый стоит перед судьей, либо о дружественном, [которое расположено так] ради его осмысления и лучшего усвоения в результате более внимательного рассмотрения, как модели картин и статуй перед художниками и скульпторами.

(12) Пример враждебного противопоставления — это сказанное о Каине: "И пошел он от лица Господня и поселился в земле Нод напротив Едема" (Быт. 4:16). Нод же переводится как "волнение", а Едем — как "нега", и первое — символ порока, приводящего душу в смятение, а второе — добродетели, доставляющей ей благострастие и негу, отнюдь не изнеженность, возникающую от неразумного претерпевания удовольствия, но сопровождаемую величайшей легкостью радость без трудов и скорбей. Однако, (13) когда мысль отходит от представления о Боге, держаться которого было прекрасно и полезно, сразу же неизбежно приходится по образу плывущего в море корабля, обуреваемого сильными противными ветрами, носиться туда и сюда, получив в удел вместо родины и дома <волнение и> смятение, что совершенно противоположно устойчивости души, которую создает радость, носящая имя Едема.

(14) Пример находящегося напротив ради.вынесения суждения — это прелюбодеяние той, которую возревновали. Сказано: "И поставит священник жену напротив Господа и обнажит голову ее" (Числ. 5:18). Разберем же, что он хочет этим показать. Должное часто не делается должным образом, а ненадлежащее порой происходит надлежаще. Например, отдача залога, если она совершается не с честным намерением, но либо ради убытка того, кто его забирает, либо чтобы коварно притвориться, что не было другого, более важного договора, то надлежащее дело исполняется не должным образом. (15) A когда врач не говорит правды пациенту, решив дать ему ради его же пользы рвотное, или прооперировать, или прижечь, и делает это, чтобы, заранее представив себе страдания, больной не убежал от лечения или же, обессилев, оказался неспособен его выдержать; или когда мудрец лжет врагам ради спасения отечества, боясь, как бы от правды не усилились позиции противника, то ненадлежащее дело делается должным образом. Поэтому Моисей и говорит: "Праведно исполняйте правду" (Втор. 16:20), подразумевая, что возможно это делать и неправедно, когда вершащий справедливость подходит к делу не с честным намерением.

(16) Поскольку, стало быть, то, что говорится или делается в открытую, всем известно, а мысль, которая побуждает и говорить то, что говорится, и делать то, что делается, — неизвестна, но неясно, находится ли она в здравии и чиста ли она, или же страждет, очерненная многочисленной скверной, и ни один рожденный не в состоянии распознать скрытое в сердце намерение, но один только Бог, почему и говорит Моисей, что "скрытое известно Господу Богу, а открытое — рождению" (Втор. 29:29), (17) то священнику и пророку разуму приказано "поставить напротив Бога" душу с открытой головой (Числ. 5:18), то есть так, чтобы оказалось обнажено ее главное воззрение и раздета мысль, которой она руководствовалась, чтобы, пройдя суд пристальнейшего взгляда неподкупного Бога, она либо была изобличена, монета фальшивая, в подспудном притворстве, либо, если непричастна никакому греху, омылась бы от направленной против нее клеветы, имея свидетелем [чистоты] Того, Кто один только может увидеть душу обнаженной.

(18) Итак, стоящее напротив ради вынесения суждения — таково, а ради усвоения — это то, что сказано о всемудром Аврааме, ведь он говорит: "Авраам же еще стоял напротив Господа" (Быт. 18:22). Доказательством же того, что речь идет об усвоении, служат следующие за этими слова: "Приблизившись, он сказал" (Быт. 18:23), ибо отчуждающемуся пристало отходить и разъединяться, а усваивающему приближаться, (19) Остановиться же и обрести необратимую мысль значит ходить близ силы Бога, поскольку божественное — необратимо, а возникшее — по природе переменчиво. Если, стало быть, кто-либо, обуздав любовью к знанию свойственное рождению [хаотическое] движение, принудил его остановиться, то да не скроется от такого человека, что он близок к божественному счастью. (20) А Херувимам и пламенному мечу Он дает город напротив райского сада по-свойски, не как врагам, которые будут противостоять и сражаться между собой, но как самым близким своим родственникам и друзьям, чтобы от совместного смотрения и постоянного созерцания в силах возникало бы стремление друг к другу, благодаря тому, что щедрый Бог вдыхает в них крылатую и небесную любовь.

(21) Теперь же следует рассмотреть, на что указывают Херувимы и обращающийся пламенный меч. Итак, возможно, что [Моисей] аллегорически представляет движение мирового неба. Дело в том, что небесные сферы движутся в противоположных друг другу направлениях: одна — неблуждающим движением тождественного вправо, а другая — блуждающим движением иного влево. (22) Внешняя сфера, так называемых неблуждающих звезд, — одна, которая и вращается по одному и тому же периоду с востока на запад, а внутренних сфер, планетных, — семь, и их движения, добровольное и вынужденное, противоположны и при этом парны. И недобровольное их движение подобно движению неблуждающих звезд, ибо каждый день можно видеть, как они идут от восхода к закату, а свойственное им движение — это движение с запада на восток, по которому условлено принимать периоды обращения семи звезд и длину времени: равную для равных периодов, которые носят имена Солнца, Венеры и Меркурия (ведь три планеты с равной скоростью — именно эти), и неравную, однако пропорциональную в отношении друг друга и тех трех, для неравных.

(23) Итак, одна из двух частей Херувимов — это внешняя, предельная в мировом небе, окружность, в которой неблуждающие звезды танцуют постоянно-однообразный, поистине божественный танец, не покидая места, на которое породивший Отец поставил их в мире. Другая же часть — это сфера, содержащаяся внутри, разделив которую на шесть частей, Он создал семь пропорциональных друг другу кругов, сочетав с каждым из них по планете. (24) И поместив [каждую] звезду в своем круге, как седока на повозке, Он, опасаясь неладного управления, ни одному из седоков не вверил вожжей, но все их сосредоточил у Себя, посчитав, что гармоничный порядок движения лучше всего будет обеспечен именно таким образом, ибо все, что с Богом, заслуживает похвалы, а что без Бога — порицания.

(25) Это один из способов аллегорического толкования Херувимов. Что же касается меча, пламенного и обращающегося, то надо полагать, что он символизирует их движение и вечное кружение мирового неба. Однако, согласно другому варианту, Херувимы, возможно, означают каждую из полусфер, ведь [Моисей] говорит, что они стоят лицом к лицу, склоняясь крыльями к крышке (Исх. 25:19), как и полусферы находятся напротив друг друга и склонены к земле — середине мира, которая их и разделяет. (26) Она же — единственная незыблемо стоящая часть космоса, точно названа древними Гестией. Это название указывает на то, что гармоничнейшее вращение каждой из полусфер совершается вокруг чего-то прочно утвержденного. А пламенный меч — это символ солнца, ибо оно, будучи огромным сгустком огня, оказывается самым быстрым из всего сущего, так что за один день обходит весь космос.

(27) Но некогда я слышал речь со смыслом еще более глубоким. Ее произносила моя душа, которая часто вдохновляется и прорицает о вещах, в которых несведуща. Ее-то я и перескажу, если смогу припомнить. Говорила она мне, что у по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы — благость и власть. Благостью Он мир породил, а властью порожденным управляет, третье же — их объединяющий и между ними посредничающий разум (слово), ведь благодаря разуму Бог и правитель, и благ. (28) Итак, Херувимы — это символы двух сил, владычества и благости, а пламенный меч — символ разума. Ибо разум — это наибыстрейшее движение и теплота, и в особенности таков разум Причины, потому что и Сама Она, упреждая, все предвосхищает и прежде всего мыслится и во всем обнаруживается.

(29) Прими же, мысль, неискаженный отпечаток с каждого из Херувимов, чтобы, въяве научившись тому, что есть власть и благость Причины, ты собрала бы плоды со счастливого надела. Ибо ты сразу познаешь и то, как сходятся и сливаются неслитные силы, то есть, как Бог бывает благим, когда обнаруживается достоинство власти, и как владыкой, когда обнаруживается благость. А в результате ты приобретешь порождающиеся от этого добродетели — благосклонность к людям и страх Божий, причем не такую благосклонность, которая доставляет тебе удовольствие, оттого что ты говоришь с ними свысока, — ибо ты знаешь, как велико владычество Царя; и не такой страх, когда ты ожидаешь чего-то нежеланного, разучившись надеяться на лучшее, — ибо ты знаешь, что великий и Щедролюбивый Бог кроток.

(30) Пламенный же меч потому, что им должен сопутствовать теплый и огневидный разум — мера всех вещей, — который никогда не прекращает двигаться со всей возможной скоростью, избирая прекрасное и избегая его противоположности.

(31) Не видишь разве, что и мудрец Авраам, когда начал все мерить по Богу и ничего не оставлять возникшему, получает подобие пламенного меча — "огонь и нож" (Быт. 22:6), потому что он старается от себя отсечь и сжечь все смертное, чтобы, воспарив обнаженной мыслью, подняться к Богу? (32) A вот Валаама — легкомысленный народ — Моисей выводит безоружным, [то есть] не состоящим на службе и дезертиром, ибо он знает о войне, которую душе надлежит вести за знание. Валаам ведь говорит ослице, которая означает неразумный жизненный выбор и на которой восседает всякий безрассудный человек: "Если бы у меня в руке был меч, то я теперь же убил бы тебя" (Числ. 22:29). И величайшая благодарность Мастеру, что Он, зная безумие глупости, не дал ей, как нож сумасшедшему, силу слов, чтобы она не могла причинить большого и незаслуженного вреда всем встречным.

(33) А Валаам сетует на то, что всегда составляет предмет безрассудных жалоб любого неочистившегося человека, который ведет жизнь купца или земледельца, или какую-нибудь другую из тех, что состоят в добывании средств. Пока на каждом из этих путей ему встречаются благоприятные события, то, радостно оседлав [ослицу], он катается на ней и, крепко держась, не отпускает поводьев, вовсе не считая нужным остановиться. (34) Напротив того, он упрекает в недоброжелательстве и зависти тех, кто советует ему отступиться и умерить свои желания ввиду неопределенности будущего: эти люди, говорит он, дают ему такой совет не потому, что заботятся о нем. Когда же случается нежданное несчастье, то к этим людям он начинает относиться как к благим прорицателям, которые знают, как обезопаситься на будущее, а обвиняет то, что вовсе не является причиной никакого зла, — сельское хозяйство, торговлю, другие профессии, которыми он считал достойным заниматься ради обогащения.

(35) А они, хотя и лишены органов речи, самими делами заговорят еще убедительнее, чем языком. "Разве не мы, — скажут они, — о клеветник, те самые, на которых ты заносчиво восседал, как на подъяремных животных? Неужели из простого презрения мы принесли тебе неудачу в делах (ср. Числ. 22:30)? Посмотри на стоящий напротив Божественный разум (слово) — вооруженного ангела (Числ. 22:31), по действию которого совершается добро и зло. Видишь ли его? (36) Так что же ты теперь нас обвиняешь, если прежде, когда дела твои процветали, ни разу не упрекнул? Ведь мы остались тем, чем были, и ни одной черты не изменили в своей природе, а вот ты возмущаешься неразумно, ибо пользуешься неправильными критериями: ведь если бы ты с самого начала понял, что не дело, которым ты занимаешься, — причина наступления блага или зла, но правитель и кормчий мира — божественный разум (слово), то легче бы переносил то, что тебе выпадает, перестав клеветать на нас и приписывать нам то, чего мы не можем. (37) И если, прекратив войну и рассеяв сопутствующие ей тревогу и уныние, он снова возвестит мирную жизнь, то ты радостно и весело протянешь нам руку, притом что мы остались такими же, какими и были.
А мы ни от благосклонности твоей не превозносимся, ни если гневаешься, не печалимся, ибо знаем сами о себе, что не являемся причиной ни блага, ни зла, даже если у тебя и сложилось о нас такое мнение. Разве что только и причиной удачного плавания или случающихся иногда кораблекрушений не считать море, а не различия в направлениях и силе ветров, которые порой дуют умеренно, а порой увлекают мощнейшим порывом. (38) Ведь, притом что любая вода сама по себе от природы спокойна, если возникает ветер, попутный курсу движения, то сбрасываются все рифы, и корабли на полных парусах достигают гаваней, если же ветер внезапно обрушивается во встречном направлении, то он начинает сильно колебать и сотрясать корабль и переворачивает его. А непосредственной причиной события оказывается ни в чем не повинное море, потому что все видят, что оно либо пребывает в спокойствии, либо волнуется, в зависимости от того ослабевают или неистовствуют ветры".

(39) Я полагаю, что в результате всего сказанного стало достаточно ясно, что природа, создав в помощь человеку могущественнейшего союзника — разум (слово), являет счастливым и поистине разумным того, кто умеет им правильно пользоваться, и неразумным и несчастным того, кто не умеет.

(40) "Адам познал Еву, жену свою; и она зачала и родила Каина, и сказал (а): приобрел (а) я человека от Господа. И еще родила брата его Авеля" (Быт. 4:1—2). О ком Законодатель свидетельствует как о добродетельных, а это Авраам, Исаак, Иаков, Моисей и все подобные им, тех он не выводит познающими жен. (41) Поскольку мы говорим, что жена — это образно представленное ощущение, а знание возникает в результате отчуждения от ощущения и тела, то влюбленных в мудрость он покажет скорее отвергающими ощущение, чем избирающими его. И скорее всего, это правильно, ведь их сожительницы Женщины — на словах, на деле же — добродетели: Сарра — властвующая и предводительница, Ревекка — усердие в прекрасном, Лия — отвергнутая и подвизающаяся в постоянном упражнении, которое отвергает и от которого отворачивается со словами отречения всякий безрассудный человек, Сепфора, жена Моисеева, — поднимающаяся с земли на небо и постигающая тамошние божественные и блаженные природы, имя же ее означает "птица".

(42) Прежде же чем мы будем говорить о том, как беременеют и рождают добродетели, пусть суеверные заткнут свои уши или отойдут подальше, ибо мы обучаем божественным таинствам достойных священнейших таинств мистов, а таковыми являются те, кто смиренно упражняется в истинном и лишенном всяких прикрас благочестии. Но мы не будем открывать священные тайны тем, кто находится во власти неисцелимого зла и измеряет чистоту и святость не чем иным как только напыщенностью выражений, мелочной приверженностью к словам и диковинностью обычаев.

(43) Начинать же таинство следует так. Муж с женой, мужчина с женщиной сходится, следуя природе, с тем, чтобы вс пить в детородное общение. А добродетелям, порождающи много совершенного, не положено иметь дело со смертны мужем, однако если они не примут плод от кого-либо другого то никогда не забеременеют сами собой. (44) Тогда кто же то. кто сеет в них прекрасное, если не Отец сущего, невозни ший и все порождающий Бог? Итак, сеет Он, а Его собственное порождение, которое Он засеял, дается в дар, ибо Бог ничего не рождает для Самого Себя, поскольку ни в чем не имеет нужды, но все — для того, кто просит о том, чтобы это стяжать.

(45) Надежным поручителем в том, что говорю, я представлю священнейшего Моисея: он ведь показывает Сарру беременной в тот момент, когда она в одиночестве, и на нее призирает Бог (Быт. 21:1), рождает же она уже не тому, кто на нее призрел, но тому, кто стремится достичь мудрости, а сему имя Авраам. (46) Еще нагляднее он учит этому на примере Лии, когда говорит, что Бог отверз ее утробу (Быт. 29:31), отверзать же утробу есть дело мужа, и она, зачав, родила — не Богу, ведь Он и один Сам Себе довлеет и совершенно ни в чем не нуждается, — но принимающему на себя тяжкие труды ради прекрасного Иакову, так что [получается], что добродетель принимает божественные семена от Причины, а рождает одному из любящих ее, тому, кто будет ею избран из всех женихов. (47) Опять же, после того как всемудрый Исаак помолился Богу, Ревекка-постоянство становится беременной от умоленного (Быт. 25:21). Помимо же молитвы и просьбы Моисей, взяв в жены крылатую и небесную добродетель Сепфору, находит, что она беременна вовсе не от смертного (Исх. 2:22).

(48) Все это, о мисты с чистым слухом, примите в ваши души как поистине священные мистерии и не разглашайте никому из непосвященных, но, как казначеи, берегите у себя сокровище, состоящее не из золота и серебра, сущностей тленных, но самое прекрасное из всех истинных приобретений — знание о Причине и добродетели, и третьем, рожденном от них обоих. Если же вы встретите кого-нибудь из посвященных, окружите его настойчивыми просьбами, чтобы он не утаился от вас, если знает какое-нибудь новейшее таинство, и не отступайте до тех пор, пока хорошенько ему не научитесь. (49) Вот и я, хотя и был посвящен в великие мистерии бого-любивым Моисеем, когда увидел затем пророка Иеремию и понял, что он не только мист, но и славный иерофант, не замедлил пойти к нему в обучение.
Он же, часто вдохновляемый Богом, изрек от Его лица некое прорицание, которое обращено к самой мирной добродетели и содержит такие слова: "Не домом ли ты нарекла меня и отцем и мужем девства твоего?" (Иер. 3:4). То есть он самым ясным образом показывает, что Бог — это и дом, бестелесное место бестелесных идей, и отец всего, поскольку Он все это породил, и муж мудрости, сеющий для смертного рода семя счастья в благую и девственную землю. (50) Ибо Богу подобает общаться с природой неоскверненной, нетронутой и чистой, поистине девственной, в противоположность тому, как это бывает у нас. Ведь когда люди сходятся для рождения детей, то девственниц это превращает в женщин, когда же с душой начинает общаться Бог, то ее, прежде бывшую женщиной, Он снова делает девственницей, потому что, убрав прочь низкие и немужественные желания, от которых она становилась слаба, как женщина, Он приводит на их место врожденные ей и беспримесные добродетели. С Саррой, например, Он не заговорит до тех пор, пока она не оставит все, что свойственно Женщинам и не взойдет в чин непорочной девственницы (Быт. 18:11). (51) Но нельзя, вероятно, исключать и того, что покрыться позором может и девственная душа, в случае если она осквернится неумеренными страстями. Поэтому прорицание Предусмотрительно называет Бога мужем не девственницы — ведь она подвержена изменениям и смерти, — но "девства" (Иер. 3:4), всегда неизменной и постоянной идеи, ибо если качественное по закону природы подвержено возникновению и гибели, то силы, налагающие отпечаток на частное, получили удел бессмертия.

(52) Итак, подобает, чтобы невозникший и неизменный Бог засеивал идеи бессмертных и девственных добродетелей в девичество, которое никогда не изменяет свой образ на образ жены. Так почему же, душа, в то время, как тебе должно соблюдать девичество в дому Бога и изо всех сил прилепляться к знанию, ты отказываешься от этого и с радостью обращаешься к ощущению, которое тебя оскверняет и делает слабой, словно женщину? Вот поэтому-то ты и произведешь на свет порождение всепорочное и всегибельное — проклятого братоубийцу Каина, приобретение, которое не стоило и приобретать: ведь имя Каин значит "приобретение".

(53) Пожалуй, может вызвать удивление тот способ изложения, которым часто пользуется Законодатель, нарушая существующий обычай. Дело в том что, начиная, после рассказа о происшедших из земли, говорить о том, кто первым родился от человеков, о ком перед этим не было сказано вообще ни слова, он говорит, что она родила Каина, так, словно уже не раз произносил это имя, а не теперь только вводит его в употребление. Какого такого, о мастер? Может быть, того, о котором ты нам когда-нибудь что-нибудь рассказал? (54) Ты же не можешь не знать, как у нас принято давать имена: по крайней мере, чуть дальше, в таком же самом случае ты уже даешь пояснения, говоря, что: "И познал Адам Еву жену свою, и она, зачав, родила сына и нарекла ему имя Сиф" (Быт. 4:25). Стало быть, в гораздо большей степени следовало [так поступить] с перворожденным, который стал для людей началом в череде их рождений друг от друга, то есть сначала прояснить природу рожденного, что это мужчина, а потом дать ему подходящее имя, хотя бы и Каин. (55) Итак, поскольку кажется, что в случае с Каином он нарушил обычный порядок не оттого, что не знал, как следует давать имена, то можно было бы подумать, по какой причине он назвал рожденных от первых людей таким образом: скорее изъясняя имена, чем нарицая их. По моему предположению, причина здесь такова.

(56) Все прочие люди дают вещам имена, отличающиеся от вещей, так что предметы — это одно, а соответствующие им наименования — другое. У Моисея же нарицание имен — это абсолютное выражение сущности вещи, так что имя сразу же по необходимости оказывается самой вещью и ничем не отличается от того, чему нарицается. То, что я имею в виду, станет, возможно, понятнее и из последующего.

(57) Когда находящийся в нас разум - назовем его Адам, - встретив ощущение, которым, как ему кажется, живет все одушевленное (Быт. 3:20), — а ему имя Ева, — сближается с ним, [стремясь вступить в равноправное общение], а оно как бы залучает в сеть и по законам своего естества, словно добычу, притягивает все воспринимаемое внешними чувствами: глазами — цвет, ушами — звук, ноздрями — запах, вкус — через органы вкуса, и через органы осязания — все тело, то, зачав [все это], оно беременеет и тут же начинает рожать и производит на свет величайшее из душевных зол — мнение. Ведь [ум] возомнил, что все это его собственность — все, что он увидел, услышал, попробовал, понюхал, чего коснулся, — и стал думать, что всего открыватель и творец он сам.

(58) А произошло с ним это не случайно. Дело в том, что было некогда время, когда ум с ощущением не беседовал и ощущения не имел: он был совершенно не таков, как те животные, что живут стадами или группами, но походил на тех, кто живет в одиночку и самостоятельно. В то время, будучи сам по себе, он не касался тела, потому что не имел органа, которым мог бы смотреть вокруг себя и которым впоследствии будет охотиться за внешним. Он был слеп и беспомощен, но только не так, как это представляют себе многие люди, видевшие кого-нибудь с поврежденным зрением: ведь такой ум, лишенный одного ощущения, избыточно обладает другими. (59) Этот же ум оказался без поддерживающих его органов восприятия, на которые он мог бы опереться для устойчивости, ибо он был отрезан от всех способностей ощущения, а потому беспомощен поистине, половина совершенной души, нуждавшаяся в способности, при помощи которой согласно закону природы постигаются тела, неполноценная часть самого себя, лишенная сродного. По этой причине все тела были покрыты кромешным мраком, и ни одно из них не могло предстать взору, Ведь ощущения - того, чем каждое должно было быть познано, - не существовало.

(60) Когда же Бог захотел наделить его способностью постигать не только бестелесное, но и твердые тела, то Он восполнил душу до целого, присовокупив другую ее часть к той, что была сделана прежде. Он дал ей нарицательное имя "жена", а собственное — Ева, указав тем самым на ощущение.

(61) Оно же, как только возникло, через каждую свою частицу, словно через некие глазки, стало вливать в ум весь [окружающий] свет и, рассеяв мглу, позволило ему увидеть природу тел отчетливо и предельно ясно, как их хозяину. (62) A он, как человек, озаренный сверкнувшим на заре солнечным светом, или восставший от глубокого сна, или как внезапно прозревший слепой, столкнулся одновременно со всем, что имеет возникновение, — небом, землей, водой, воздухом, растениями, животными, их сложением, качествами, способностями, постоянными и изменяемыми состояниями, движениями, деятельностью, функциями, изменениями, гибелью. И одно из этого он увидел, другое услышал, третье попробовал, четвертое вдохнул, пятого коснулся, и к одним вещам, тем, что доставляют удовольствие, почувствовал склонность, а от других, причиняющих скорбь, отвернулся.

(63) Итак, оглядевшись вокруг и осмотрев и себя самого, и свои возможности, он дерзнул похвалиться той же похвальбой, что и македонский царь Александр: ведь и тот, говорят, когда решил, что приобрел власть над Европой и Азией, встав в удобном месте и оглядев все вокруг, сказал: "И там, и там - мое". (64) Тем самым он выказал легкомыслие души ребячливой и неразумной, и в действительности совершенно обыкновенной, а не царской. Но прежде него ум, обретя способность чувственного восприятия и получив с ее помощью представление о всяком виде телесного, преисполнился безосновательного самомнения и возгордился до того, что счел все вещи своей личной собственностью и вообще ничего не приписал кому-либо другому.

(65) Это тот присущий нам образ мысли, который Моисей в своем описании назвал именем Каина, что в переводе означает "приобретение"; тот образ мысли, который исполнен глупости, а вернее, нечестия. Ведь вместо того, чтобы счесть все вещи собственностью Бога, он решил, что они принадлежат лично ему, хотя он и над самим собой не может иметь твердой власти и даже не знает, кем является по сущности. Но раз уж он поверил в ощущения, что они способны овладеть воспринимаемым извне миром, то пусть тогда скажет, как он сможет освободиться от ошибок зрения, или слуха, или любого другого ощущения? (66) Поистине, эти оплошности всегда неизбежно случаются с каждым из нас, даже если мы особенно старательно напрягаем органы восприятия, ибо вовсе избавиться от естественных источников погибели и от невольного заблуждения очень трудно, а вернее, невозможно, потому что и в нас, и рядом с нами, и вне нас во всем смертном роде существует бесчисленное количество того, что создает ложное мнение. Стало быть, он решил неразумно, что все принадлежит ему, хоть он этим и похваляется чванливо. (67) Мне кажется, что и Лаван, сосредоточивающийся на качествах, предоставил Иакову, тому, кто прежде, чем их, видит природу бескачественную, повод посмеяться от души. Это случилось, когда Лаван дерзнул сказать ему: "Дочери — мои дочери; дети — мои дети; скот — мой скот, и все, что ты видишь, это мое [и моих дочерей]" (Быт. 31:43), - ведь, присовокупляя к каждому из этого "мое", он непрестанно говорит о самом себе, и говорит высокомерно.

(68) Дочери, говоришь, — а они суть искусства и знания души, — твои дочери? Каким же образом? Во-первых, разве ты получил их не от ума, который тебя им научил? Ну а потому тебе и свойственно, так же как прочего, лишаться и их, так как ты забываешь их или из-за множества других забот, или из-за тяжких и неисцелимых немощей тела, или из-за предопределенной пожилым людям и не поддающейся лечению болезни старости, или же в результате тысячи других обстоятельств, перечислить которые нет возможности.

(69) Ну а дальше? Что касается сыновей, — а сыновья суть отдельные суждения души, — когда ты говоришь о них, что они твои, в здравом ли ты находишься уме, или же подобное мнение выдает в тебе безумца? Ведь то, что ты мыслишь в состоянии меланхолии, или безумия, или отчаяния, и твои ни на чем не основанные предположения, и ложные впечатления о вещах, и пустые, подобные тому, что происходит в сновидениях, порывы воображения, которые оборачиваются судорогами [мысли], и врожденная душе болезнь забвения, и прочие вещи, числом превосходящие названные, — [все это] отнимает у тебя прочность власти и показывает, что это собственность кого-то другого, а не твоя.

(70) Ну а скот, — скотом же являются ощущения, ведь ощущение бессловесно и скотско, — как ты отваживаешься говорить, что он принадлежит тебе? Почему, скажи мне, постоянно ошибаясь в зрении и слухе, признавая порой сладкое горьким, а горькое, наоборот, сладким, и в отношении каждого ощущения делая неправильные заключения гораздо чаще, чем правильные, ты все же не краснеешь, но, пользуясь всеми душевными способностями и силами, словно непогрешимыми, пребываешь в самодовольной гордости? (71) Но если ты переменишься и начнешь мыслить как подобает, то скажешь, что все принадлежит Богу, а не тебе: размышления, знания, искусства, наблюдения, отдельные умозаключения, ощущения и все возникающие благодаря им и помимо них действия души. Если же ты навсегда позволишь себе остаться невоспитанным и неучем, то целый век будешь рабом у суровых господ — мнений, желаний, удовольствий, несправедливостей, безрассудств и ложных мнений.

(72) Ведь Моисей говорит: "Но если раб скажет: „Люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю"" (Исх. 21:5), то его отведут на судилище Бога, и, имея Его судьей, он получит в прочное владение то, о чем просил, однако прежде ухо его проткнут шилом (Исх. 21:6), чтобы он не мог воспринять божественной речи в защиту свободы души. (73) Ибо как бы осужденному на неучастие в священном состязании и признанному негодным, поистине рабскому и прямо-таки жалкому суждению свойственно произносить напыщенные речи о том, что оно де возлюбило ум и считает ум своим господином и благодетелем и нежно де любит ощущение и почитает его своей собственностью и величайшим из благ, а также любит детей того и другого, ума — мысль, логическое рассуждение, осмысление, решение, догадку; ощущения — зрение, слух, вкус, обоняние, осязание и вообще чувственное вое приятие. (74) И, конечно, неизбежно, чтобы поселившийся в их доме не имел бы даже смутного представления о свободе ибо мы притязаем на бесстрашие в той мере, в какой удаляем ся и отчуждаемся от них.
А некто другой, обнаруживая в добавок к себялюбию еще: безумие, говорит: "Даже если у меня кого-то отнимут, то, всг лившись за него в борьбу, как за свое собственное, я одолен [противника]". Он ведь говорит: "Гнав, настигну, разделю кс рысть, исполню душу мою, убью мечем моим, господствоват будет рука моя" (Исх. 15:9). (75) А такому я бы ответил: "Гл пец, ты не знаешь того, что в этом смертном роде всякий, мн щий себя гонящим, — гоним. Потому что болезни, и старость и смерть вместе со множеством других вольных и невольных зол преследуют, и кружат, и гонят каждого из нас, так что тот, кто думает, что он настигает и одолевает, — настигается и одолевается, и всякий возымевший надежду на добычу и поделивший ее в уме на равные части, побежденный, оказывается повержен к ногам одолевших врагов. В его душе опустошение вместо полноты и рабство вместо владычества, и он сам убит вместо того, чтобы убивать, и сполна испытал на себе все то, что замысливал причинить [другим].

(76) Ведь сей поистине был врагом здравого смысла и самой природы, и в том, что взял на себя все, что относится к действию, и в том, что перестал помнить о чем-либо относящемся к страданию, как если бы уже избежал всех грозящих от того и другого погибелей.

(77) Ибо Моисей говорит: "Враг сказал: „Гнав, настигну... ". А кто может стать для души противником более непримиримым, чем тот, кто из-за гордыни приписывает себе то, что является уделом Бога? А удел Бога — это действование, которое не должно приписывать возникшему, удел же возникшего — претерпевание.

(78) Тот, кто заранее поймет, что оно ему свойственно и необходимо присуще, легко перенесет выпавшее ему на долю, даже если это будут наиболее тяжкие испытания. А тот, кто сочтет его чуждым себе, сгибаясь под тяжестью неизбывного горя, понесет сизифово наказание. При этом он и на краткий миг не сможет распрямить спины, но будет подвержен всем несущимся на него и сбивающим с ног тяжким, да еще усилит действие каждого из них своей покорностью и безволием, страстями души неблагородной и немужественной. А ведь надо было с твердостью вытерпеть, и противостать, и оказать сопротивление, сделав мысль неприступной твердыней и окружив ее стеной своей выдержки и стойкости, самыми сильными добродетелями. (79) Ибо, например, стричься можно двояко: в одном случае есть реакция, выражаемая в противостоянии, в другом — безвольное подчинение, потому что коза или овца, когда кто-либо стрижет или их шкуру или то, что называют овчиной, не производят из себя никакого действия, но только претерпевают, а человек — содействует цирюльнику, принимая специальные удобные позы, то есть примешивая к претерпеванию действие. Точно так же и быть побиваемым. (80) Ведь одно дело, когда бьют раба, который провинился так, что достоин порки, или свободного, которого растянули на колесе за совершенное им мошенничество, или же что-то из неодушевленного — ибо битью подвергаются и камни, и дерево, и золото, и серебро, и все материалы, которые куют в кузнице и разделяют на части, — а другое дело, когда бьют атлета, который состязается в кулачном бою либо всеборье за победу и венки. (81) Он обеими руками отражает наносимые удары и, увертываясь то вправо, то влево, старается избежать поражения. При этом он часто, встав на цыпочки и вытянувшись во весь рост или же наоборот резко пригнувшись, заставляет противника бороться с пустотой, подобно тому как это делают [борцы] во время упражнений. А раб или медь подвергается битью, ничего не противопоставляя ему, с намерением претерпеть все, что ни задумает причинить наносящий удары. (82) Такое состояние да не воспримет никогда ни тело наше, ни тем более душа, но пусть — поскольку претерпевать смертному необходимость — в нас будет то, реагирующее, чтобы мы не обессилели, как неженки, сломившись, лишившись чувств и рухнув на землю в расслаблении душевных сил, но, укрепленные напряженным движением мысли, попытались бы сделать более легкой и удобоносимой тяжкую ношу нагруженных на нас несчастий.

(83) Итак, поскольку доказано, что ни один смертный ни над чем не имеет прочного и надежного господства, а так называемые владыки носят это имя лишь по видимости, а не по истине, но между тем необходимо, чтобы так же, как существует в мире подчиненный и раб, существовал бы в нем предводитель и господин, то [ясно, что] действительным правителем и предводителем мог бы быть один Бог, которому и подобало говорить, что все вещи — его собственность.

(84) И обратим внимание, как величественно, а вместе с тем и богодостойно [Моисей] исчисляет эти вещи. "Все, — говорит Он, — мое". А "все" — это то, о чем Он говорит: "дары, даяния и плоды, которые вы, соблюдете приносить Мне на праздники Мои" (Числ. 28:2). Тем самым он ясно показывает, что одно из сущего соответствует по своему достоинству средней милости, которая называется подаяние, другое — более высокой, которой соответствует имя дара, а третье таково, что не только может плодоносить добродетелями, но уже и по природе свой целиком является съедобным плодом, которым одним только и питается душа созерцателя.

(85) А тот, кто этому научен и умеет это соблюдать и сохранять в своем сердце, принесет Богу безупречную и прекраснейшую жертву веры на праздники, которые принадлежат не смертным. Ибо эти праздники Он установил для Самого Себя, сделав их основой учения для почитателей философии. (86) А учение это заключается вот в чем. Один Бог празднует неложно, ведь Он один радуется, один веселится, один наслаждается, и Ему одному свойственно пребывать в мире, несмешанном с войной. Он чужд горя и страха, непричастен злу, неутомим, бесскорбен, безустален, исполнен беспримесного счастья. Его природа наисовершенна, а вернее, Бог Сам есть вершина, предел и граница счастья, так как ничто другое не служит к Его совершенствованию, но всем частным вещам Он уделяет от источника прекрасного — Самого Себя. Действительно, все прекрасные вещи, которые существуют в мире, никогда бы не стали таковыми, если бы не были отображением первообраза, поистине Прекрасного, Невозникшего, Блаженного и Нетленного.

(87) Поэтому и о субботе — а перевод этого слова "отдохновение" — Моисей в законодательстве часто говорит как о субботе Бога (Исх. 20:10 слл.), а не людей. Тем самым он касается самой основы бытия, ибо если уж говорить правду, то отдыхает среди сущего одно, а именно, Бог. Но отдыхом он называет не праздность, потому что по природе созидательна Причина всего, Которая никогда не останавливается, творя прекраснейшее, но пребывает в беструднейшем действовании, происходящем с величайшей легкостью и без злострастия. (88) Ведь и о солнце, и о луне, и о всем небе и космосе, поскольку они, с одной стороны, не имеют над собой свободы, а с другой, находятся в постоянном движении и кружении, справедливо можно сказать, что они злостраждут. А наиболее наглядным свидетельством их усталости служит смена времен года: ведь и самые главные небесные тела меняют ход своего движения, направляя вращение то на север, то на юг, то в другие стороны, и воздух, то нагреваясь, то остужаясь и претерпевая всяческие изменения, разнообразием своих собственных состояний показывает, что он устает, поскольку самая главная причина перемены — усталость.

(89) Нелепо заводить длинную речь о сухопутных или водоплавающих, подробнейшим образом исчисляя полные и частичные изменения, которые в них происходят, ибо естественно, что им свойственно изнеможение в гораздо большей мере, чем небесным телам, поскольку они более всего причастны самой последней, то есть землевидной, сущности, (90) Итак, поскольку от природы заведено, что то, что изменяется, испытывает перемену от усталости, а Бог не знает ни изменений, ни перемен, то, стало быть, Он по природе должен быть безустален. А то, что непричастно изнеможению, даже если оно все творит, во веки не прекратит пребывать в отдохновении. Следовательно, отдохновение в полном смысле слова свойственно одному только Богу.

Показано, что и празднование относится к Нему. А значит, и седьмые дни, и праздники принадлежат только Причине, а из числа людей — ни одному, (91) Имея это в виду, рассмотри, если хочешь, достославные наши торжества. Те из них, которые, будучи в ходу одни у народов варварских, другие — у эллинских, родились из сказочных выдумок, так что в конце концов за ними нет ничего, кроме пустого обольщения, мы, конечно, оставим без внимания. Ведь даже всей человеческой жизни не хватит на то, чтобы подробно перечислить все те нелепые и бессмысленные вещи, которые присущи каждому из них. Впрочем, то немногое вместо многого, что можно было бы применить к ним всем, не переходя при этом надлежащей меры, сказать нужно, (92) На всяком нашем празднике и торжестве вот какие творятся дивные и достойные подражания дела: вседозволенность, распущенность, безнаказанность, пьянство, бесчинство, гульба, роскошество, изнеженность, ночи напролет, проведенные перед дверями гетер, недозволенные наслаждения, прилюдные совокупления, насилия и оскорбления, упражнения в несдержанности, заботы о приобретении неблагоразумия, старания о безобразном, полное уничтожение прекрасного, ночные труды, направленные на утоление ненасытных вожделений, а днем, в то время, как надлежит бодрствовать, — сон, нарушение природного порядка вещей. (93) Тогда добродетель осмеивают как нечто вредное, а за порок жадно хватаются как за нечто полезное; тогда то, что должно делать, — в бесчестье, а то, что не должно, — в чести, тогда музыка и философия и всякое образование, поистине божественные украшения божественной души, теряют дар речи, а искусства, которые, как сводни, разыскивают и услужливо предоставляют удовольствия желудку и тому, что ниже желудка, — витийствуют.

(94) Таковы праздники тех, кого называют счастливыми. Между тем, пока они творят безобразия по своим домам или в местах неосвященных, мне кажется, в этом меньше греха. Когда же, словно мощный поток, все затопив и приблизившись к самым священным храмам, [нечестие] силой врывается в них, то тут же сокрушает все в них бывшие святыни, так что жертвы делаются неосвященными, священные приношения — негодными для жертв, молитвы — тщетными, посвящения и таинства — ненастоящими, благочестие — подложным, святость — поддельной, чистота — нечистой, истина — выдумкой, богопочитание — святотатством. (95) А к тому же еще тела они освобождают от грязи при помощи омовений и очистительных жертв, а омыть страсти души, которыми загрязняется жизнь, не желают и не умеют. И в храмы они ходят непременно во всем белом, одеваясь в незапятнанную одежду, а допускать до святая святых свою запятнанную мысль не стыдятся. (9б) И если какое-нибудь животное оказывается несовершенным и неполноценным, то его выдворяют за освященные пределы и не позволяют подвести к алтарю, хотя оно невольно несет на себе порчу всех телесных повреждений. А те, чьи души изъязвлены тяжкими болезнями, развившимися под воздействием неискоренимой силы порока, а лучше сказать, у которых изувечено и отрезано все самое прекрасное: разумение, стойкость, справедливость, благочестие и прочие добродетели, которые способен вместить человеческий род, то есть те, кто добровольно и сознательно несет в себе скверну, несмотря на это дерзают священнодействовать, полагая, что око Бога видит только внешнее, при содействии солнечных лучей, и вовсе не думая о том, что прежде явного оно созерцает неявное, будучи само себе светом. (97) Ибо оку Сущего для постижения не нужно постороннего освещения, но оно само, будучи первообразом света, источает тысячи лучей, из которых ни один не постижим чувством, но все — умом. Поэтому ими и пользуется один только умопостигаемый Бог, а из причастных рождению — никто, ибо воспринимается чувствами — возникшее, а умопостигаемую природу чувством постичь невозможно.

(98) Итак, поскольку Он невидимо проникает в эту область нашей души, то постараемся устроить это место как можно более прекрасно, чтобы оно стало обиталищем, достойным Бога. А если мы этого не сделаем, то и не заметим, как Он переселится в другой дом, который, по Его мнению, будет построен лучше, чем наш. (99) Ибо если, намереваясь принять у себя царей, мы как можно великолепнее обставляем наши жилища и не пренебрегаем ничем, что могло бы послужить к их украшению, но, напротив, ничего не жалеем и ни на что не скупимся, стремясь достичь того, чтобы пребывание у нас показалось им весьма приятным, и вместе с тем чтобы все было устроено с подобающим им достоинством, то для Царя царей и для Предводителя всех Бога, который по Своей милости и человеколюбию удостоил возникшее посещения и от небесных высот нисшел до последних пределов земли ради того, чтобы облагодетельствовать наш род, Ему какой нужно приготовить дом? (100) Может быть, из камня или дерева? Ни в коем случае! Да и сказать-то такое нечестивость! Ведь даже если вся земля внезапно превратится в золото или во что-нибудь еще более ценное, чем золото, и затем целиком пойдет в работу мастерам, которые сделают из нее [храмовые] портики и пропилеи, залы, вестибюли и сами храмы, то и тогда она не сможет стать даже основанием для Его ног. А достойный Бога дом — это годная к Его приему душа. (101) Называя, стало быть, невидимую душу земным домом невидимого Бога, мы будем говорить справедливо и законно.

А чтобы этот дом был прочным и прекрасным, пусть в его основание будут положены природные задатки и обучение, пусть на этом фундаменте будут построены добродетели с прекрасными поступками, и пусть его украшениями станут хорошо усвоенные общеобразовательные дисциплины, (102) Ведь обусловленные природными задатками восприимчивость, усидчивость, память, а обучением — способность легко постигать новое и внимание составляют как бы корни некоего дерева, которое должно принести сладкие плоды, и без них невозможно довести до совершенства мысль. (103) Добродетели и порожденные ими поступки создают неприступность и надежность, какая бывает в безопасных стенах, потому что то, что замысливает разлучить, прогнать и разъединить душу с прекрасным, оказывается неспособным на это, сталкиваясь с такой крепкой твердыней. (104) От занятия общеобразовательными дисциплинами возникает то, что служит к украшению души в том же смысле, в каком некоторые вещи служат к украшению жилища. Ибо подобно тому, как побелка, фрески, картины, мозаики, которыми выкладывают не только стены, но и полы, и прочие вещи такого рода ничего не прибавляют крепости стен, но только доставляют радость их обитателям, (105) так же и знание общеобразовательных дисциплин украшает весь душевный дом: грамматика — тем, что занимается поэзией и исследованиями древних деяний, геометрия — тем, что добивается пропорционального равенства вещей, а то, что в нас неритмично, несоразмерно и немелодично, излечивает ритмом, метром и ладом через изысканную музыку, риторика — тем, что испытывает возможности, которые таит в себе каждая тема, и для всего подбирает подобающий стиль изложения, и то заставляет нас напрягаться и сильно переживать, то опять расслабляет и доставляет удовольствие. При этом она вырабатывает у нас умение легко вести разговор и свободное владение языком и речевыми органами.

(106) Когда у смертных будет сооружен такой дом, то все земное преисполнится благих надежд, ожидая нисхождения божественных сил. И они придут, неся с собою с неба законы и уложения, придут ради очищения и освящения по приказанию их Отца. А затем, побыв сожителями и сотрапезниками боголюбивых душ, они оставляют в них семя родового счастья, как и мудреца Авраама они одарили Исааком, принеся ему самую полную благодарность за то, что он дал им пристанище. (107) А очистившаяся мысль ничему не радуется более, чем исповедовать своим господином Предводителя мира. Ибо быть рабом Бога — это предмет величайшей гордости и сокровище ценнее не только свободы, но и богатства, и власти, и всего, что в почете у смертного рода.

(108) А о том, что Сущий предводительствует миром, неложно свидетельствует пророчество, гласящее: "Землю не должно продавать навечно; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня" (Лев. 25:23). Разве он не показывает самым ясным образом, что все вещи находятся во владении у Бога, а у рождения только в пользовании? (109) Ибо он говорит, что навеки ничто не будет продано ни одному из тех, кто в возникновении, потому что один Тот, Кто в собственном смысле слова вечно владеет всем. Ведь дело в том, что Бог все возникшее ссудил в пользование всему [возникшему], не сделав ни одну из частных вещей в такой степени совершенной, чтобы она вовсе не имела нужды в другой, для того, чтобы, стремясь достичь того, в чем у нее есть нужда, она по необходимости сближалась бы с той, которая может ей это предоставить, а та с ней, и обе они друг с другом, (110) Таким образом, замещая друг друга и смешиваясь друг с другом, по образу лиры, составленной из разнородных звуков, все это должно было зазвучать вместе, придя к единству и согласию, притом что все по отношению ко всему находится в состоянии взаимных ссуд и выплат ради того, чтобы обеспечить полноту всего космоса, (111) Поэтому неодушевленное испытывает влечение к одушевленному, бессловесное к словесному, деревья к людям и люди к растениям, неприрученное к домашнему и к дикому ручное, мужской пол к женскому и женский к мужскому, и, обобщенно говоря, сухопутное к водоплавающим, водоплавающее к летающим по воздуху, а пернатое к тому и к другому, к тому же еще, небо к земле, а земля к небу, воздух к воде, а вода к пневме, и с другой стороны, средние природы и друг к другу и к предельным, а предельные к средним и к самим себе, (112) Зима, конечно же, к лету, лето к зиме, весна к ним обоим, осень к весне и каждое к каждому, и можно сказать, что все во всем испытывает необходимость и нужду, для того чтобы целое, частями которого все это является, было бы творением совершенным и достойным своего создателя, то есть — этим космосом.

(113) Устроив это таким образом, власть над всем Он сосредоточил у Себя, а возможность пользоваться и наслаждаться даровал Своим подчиненным. Пользоваться и наслаждаться — и самими собой, и друг другом, ведь мы пользуемся и сами собой, и всем, что вокруг нас. Вот я, например, состою из души и тела и, как кажется, обладаю умом, рассуждением и ощущением, но ничто из них не рассматриваю как мое личное. (114) Ибо где было мое тело прежде рождения? И куда оно денется, когда я отсюда уйду? А где особенности возрастов, которые сменяли друг друга в то время, как мне казалось, что я все тот же? Где грудной младенец, где подросшее дитя, где большой ребенок, где тот, кто только-только начинает взрослеть, где отрок, тот у кого пробивается первый пух, юноша, зрелый муж? А откуда пришла душа, и куда она уйдет, и сколько времени будет нам сожительствовать? А что она есть по своей сущности, разве можем мы сказать? И когда, собственно, мы ее обрели? Прежде рождения? Но ведь мы тогда не существовали. Может быть, она будет у нас после смерти? Но ведь мы не будем тогда телесными, смешанными и качественными, но устремимся к новому рождению, будучи бестелесными, несмешанными и бескачественными. (115) Но и теперь, когда мы живем, мы скорее находимся у нее во власти, чем управляем ею, и скорее она знает нас, чем мы ее. Ибо она знает нас, оставаясь непознанной нами, и отдает приказания, которым мы по необходимости подчиняемся, как рабы своей госпоже. Когда же она захочет получить развод, то обратится к Архонту и покинет нас, оставив наш дом пустым и безжизненным. И, даже если мы будем принуждать ее остаться, все равно ускользнет, ибо ее природа так тонка, что любая попытка тела схватить ее обречена на неудачу.

(116) А ум разве моя собственность? Ум, строящий ложные догадки, ум, носитель заблуждения, ум безумствующий, ум, полный глупостей, ум, который у сумасшедших, меланхоликов и глубоких стариков перестает быть умом? Но, может быть, рассуждение моя собственность? Или органы речи? А разве часто ничтожной болезни не достаточно для того, чтобы лишить нас языка, разве не запирает она уст и у весьма речистых? А ожидание чего-то ужасного не парализует страхом тысячи людей, делая их неспособными произнести хоть слово? (117) Более того, я не руковожу даже ощущением, но, похоже, сам служу ему рабом, потому что следую за ним, куда оно меня ни поведет — в сторону цвета, форм, звуков, запахов, вкусов, других видов телесного. Из всего этого, я полагаю, с очевидностью следует, что мы пользуемся чужой собственностью и не имеем в личном владении ни славу, ни богатство, ни почести, ни власть, ни все, что относится к телу или душе, ни самое жизнь, (118) И если мы поймем, что наш удел — пользование, то управлять [всем] будем как собственностью Бога, прежде всего помня о том, что хозяину положено приносить то, что ему принадлежит, как только он потребует. Таким образом мы облегчим себе печаль, которая сопутствует потерям: ибо, как правило, большинство людей, полагая, что все вещи — их собственность, сразу же впадают в сильную скорбь, как только ощущают недостаток или нужду в чем-либо, (119) Стало быть, мысль, что космос и все, что в космосе, — и творения, и собственность Породившего их, не просто истинна, но и из тех, которые лучше всего могут утешить. Творение Свое владетель дает в дар, ибо не нуждается в нем, но пользующий--я не владеет им, ибо один Господин и Хозяин всего, который Произносит самые верные слова: "Вся земля — моя", — а это означает: "Все возникшее — мое", — "вы пришельцы и поселенцы у Меня" (Лев. 25:23). (120) Ибо все возникшие - друг для друга автохтоны и эвпатриды, все вкушают плоды равенства и в почестях, и в податях, а для Бога — пришлые и поселенцы. Ведь каждый из нас приходит в этот мир, как в чужеземный город, в котором он прежде рождения не имел части, и, придя, живет в нем поселенцем до тех пор, пока не избудет отмеренного ему времени жизни. (121) А при этом вводится и всемудрое учение о том, что один только Бог — гражданин в собственном смысле слова, все же возникшее — поселенцы и пришлые, а так называемые граждане именуются этим словом скорее в результате переносного употребления его значения, чем по истине. Но для мудрых мужей оказаться в положении пришлых и поселенцев в сравнении с единственным гражданином Богом есть дар изобильный, так как из числа безумцев, попросту говоря, ни один не становится пришлым или поселенцем в граде Бога, но неизбежно оказывается изгнанником. Каковая мысль и была прибавлена в качестве содержащей самое главное предписание учения. "За серебро, — говорит, — да не будет продана земля", а кем, оставил невысказанным, чтобы посвященный в науку о природе преуспевал бы в знании с помощью Того, о Ком умолчали. (122) Рассмотрев, ты найдешь всех, и тех, о ком говорят, что они безвозмездно оказывают милости, скорее продающими, чем дарующими, и тех, о ком мы думаем, что они принимают милости, на самом деле покупающими их. Ведь дающие, охотясь взамен за похвалой или почестями и ища [таким образом] воздаяние за милость, под благовидным именем дара совершают, собственно говоря, сделку, поскольку и у продающих принято в ответ на то, что они предоставляют, получать. А принимающие дары, стараясь отплатить за них и при случае отплачивая, делают дело покупателей, ибо подобно им научены брать и платить. (123) Бог же не торговец, который за дешево распродает свою собственность, но Даритель всего, изливающий вечнотекущие источники милостей и ни к чему не стремящийся взамен. Ибо, с одной стороны, Он Сам ни в чем не нуждается, а с другой — никто из возникших не в состоянии воздать Ему за дар.

(124) Итак, поскольку все есть собственность Бога, в чем единодушно согласились и истинные рассуждения, и свидетельства, которые не могут быть уличены в лжесвидетельстве (ибо свидетельствующие — пророчества, которые в священных книгах записал Моисей), то, стало быть, надо отказаться от ума, который порожденное им в результате соединения с ощущением счел своей личной собственностью и назвал Каином и сказал: "Приобрел я человека через Бога", — согрешая также и этими словами. (125) В чем же именно? В том, что Бог — Причина, а не инструмент, а возникающее возникает посредством инструмента, однако, безусловно, из-за причины. Ведь для того, чтобы что-то возникло, многое должно сойтись вместе: "из-за чего", "из чего", "посредством чего", "почему". И "из-за чего" есть причина, "из чего" — материя, "посредством чего" — орудие, "почему" — (побудительная) причина. (126) Ибо давай, на случай, если кто спросит, разберем, что должно сойтись вместе, чтобы был сооружен любой дом и город? Разве не строитель, и камни, и дерево, и инструменты? А что такое строитель, если не причина, из-за чего? Что такое камни и дерево, если не материя, из которой сооружают? Что такое инструменты, если не то, посредством чего? Чего же ради, если не защиты и безопасности, а это и есть "почему"? (127) Итак, возведи свой мысленный взор от частных сооружений к величайшему дому или городу, этому космосу. Ведь ты найдешь, что его Причина — Бог, из-за Которого он возник, материя — четыре элемента, из которых он был смешан, инструмент — разум (слово) Бога, посредством которого он был сооружен, а причина сооружения — благость Строителя. Это различение принадлежит любящим истину и стремящимся к истинному и здравому знанию, те же, кто говорят, что нечто приобретено через Бога, Причину, то есть строителя, понимают как инструмент, а инструмент, то есть человеческий ум, как Причину. (128) Правильный разум мог бы обвинить и Иосифа, сказавшего, что смысл сновидений прояснится через Бога (Быт. 40:8). Ведь надо было сказать, что из-за Него, как из-за Причины, подобающим образом раскроется и станет четким неявное, потому что инструменты, натягиваемые и распускаемые, — это мы, через которых совершаются частные Действования, а мастер — Тот, Кто бряцает на силах тела и Души, из-за Которого все движется.

(129) Итак, тех, кто не способен определить, чем различаются вещи, следует обучать как невежд, тех, кто изменяет соотношения между обозначаемыми из любви к спорам, следует избегать как занявшихся эристикой, а тех, кто, тщательно Исследуя предметы, уделяет каждому из найденного присущее ему место, следует похвалить как приверженных неложной философии. (130) Моисей, например, говорит боявшимся, как бы им не погибнуть от рук негодного человека, который преследовал их со всем войском: "Стойте и увидите спасение Господа которое Он соделает вам" (Исх. 14:13), ясно научая, что спасение не через Бога, но от Него как Причины.

КОММЕНТАРИЙ

1. Не потому, что случайно употребил эти слова: см. комм, к § 56.

2. Сильной и неисцелимой болезнью, болезнь, νόσος, — это термин, который у Платона обозначает состояние ума, противоположное мудрости. См. Plat. Tim. 86b: Нельзя не согласиться, что неразумие есть недуг (νόσον) души, но существуют два вида неразумия — сумасшествие и невежество (пер. С. С. Аверинцева). Ср. Rep. 43^la. Представления о болезни (и здоровье) души были распространены как в платонической, так и в стоической традиции. См. Alc. 185, 20; Apul. Plat. I 18 p. 217; Cic. Tusc. HI 5, 6; IV 10, 23-24; XI 24; XII 27; SVF III 104, 8; 120, 33.

3. Агарь, среднее образование, выступающее в кругу общих дисциплин: что такое общеобразовательные дисциплины, Филон объясняет в § 104—105. Занятие ими пристало философу до поры до времени (ср. Plat. Rep. 536d 5-7) и они называются, согласно § 6, средними, а согласно § 6, этап в развитии человека, им соответствующий, носит название среднего состояния, μίση 'έξις (см. комм, к § 9).

Сарры, властвующей добродетели (άρχουσας αρετής): ср. ведь ее имя значит власть надо мною (αρχύ μου,§§); станет Саррой с именем, означающим властвующая (άρχουσα, § 7); Сарра — властвующая и предводительница (Σάρρα, μεν άρχουσα και ήγεμον'ις, § 41). Cp. Prob. 20: тот, кто руководствуется одним только Богом и сам является руководителем, ήγεμών, обладает поэтому властью, начальством, αρχή. Изменение из Сары в Сарру означает, видимо, то, что на начальном этапе добродетель контролирует страсти только в самом человеке, а когда он станет совершенным, превращается в путеводную силу и для окружающих.

Ангелом, который есть божественный разум (слово — λόγος): Филон постоянно обыгрывает двойное значение слова λόγος — разум и слово. Значение разум диктуется греческой — в основе стоической, но ко времени Филона уже и платонической — традицией, в которой логос мыслится как разумный принцип всего существующего или даже как Сам Бог. С другой стороны, первое значение слова λόγος, слово, чрезвычайно важно для Филона в подобных философских контекстах, так как его предлагает сама еврейская традиция. В этом смысле и Филоном, и его предшественником Аристобулом интерпретировалось выражение и сказал Бог, используемое в первой главе Бытия: Бог сказал значит, что Он словом сотворил мир. Однако самые очевидные еврейские тексты, где логос-слово выступает в качестве ипостасной божественной фигуры (и в этом смысле вступает в непосредственную связь с греческим концептом), — псалмы. Филон нераздельно соединяет оба указанных значения — разума и слова, когда речь заходит о человеческой душе. В душе логос — рациональное основание, при помощи которого осуществляется совершенствование человека (в терминах Филона — его приближение к Богу), с одной стороны, и способность выражать свои мысли, с другой (Cher. 32). В первом случае ему может соответствовать понятие размышление, διάνοια (Cher. 29, 31), мысль, γνώμη (Cher. 78), или какой-нибудь другой термин из мыслительной сферы, например разумение, φρόνησις. В сфере психологии Филон с чрезвычайной легкостью переходит от одного значения к другому. Так, у Валаама (Cher. 32) — неразумный, 'άλογος, жизненный выбор, что про. является и в том, что он не имеет силы слов, ΰύναμιν λόγων.

4. Авраам, отец надземный... основного вида науки о природе: ср. вместо исследователя природы станет мудрецом (§ 7); посвященный в науку о природе преуспевал бы в знании (§ 121). Прежде чем совершенно предаться Богу, Авраам занимается созерцанием астрономических явлений, каковому занятию в более широком смысле соответствует название наука о природе, φυσιολογία, ("физиология"). Астрономия или физиология — это промежуточная стадия, за которой следует полное слияние с Богом. Идея, что ум поднимается ко Творцу через созерцание космоса, обоснована Платоном (Rep. VII 533c-d, 527b, 529d; Legg. XII 966d-e) и была чрезвычайно популярна в среднем платонизме (Alc. 153. 43-154, 3; 159- 42—161, 9; Clem. Alex. Strom. IV 169, 1; VI 80, 3; 90, 3). У Филона см. Opif. 70-71; Leg. Ill 84, 97. 99; Det. 89; Post. 167; Plant. 20, 22; Her. 79, 98 etc. (см. также Festugiere A. J. Revelation d'Hermes Trismegiste... Vol. II. P. 558-565). В то же время Филон сознает, что занятия физикой и астрономией могут сделаться самодостаточными и не вести к богопознанию; в таком случае он их решительно осуждает (Gig. 62; Migr. 138; Mut. 67-76 ср. Plat. Phaed. 96а). Особенное значение астрономический период в процессе совершенствования имеет именно для Авраама, так как он по происхождению халдей (а стало быть, прирожденный астроном) и, согласно иудейским апокрифам филоновского времени, родоначальник этой науки для всех окружающих народов (HengelM. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1973. S. 88—92).

Евдор Александрийский говорил, что астрономия отличается от физики тем, что первая занимается взаимоположением явлений, тогда как физика - самой их сущностью (Sch. Arat. p. 30, 20 Maass). Если думать, что Филон являлся в каком-то смысле философским наследником Евдора в александрийской среде, то разделение между первой и второй, произведенное в этом параграфе, становится более понятным. С другой стороны, согласно Алкиною, астрономия входит в понятие математики, поэтому у Филона математике отводится такая роль в "физиологии" (Alc. 161—162).
О двух составляющих человеческого знания — математическом и созерцательном — см. также в неопифагорейском сочинении ([Archyt.] De viro bono 14, 5-10 Thesleff = Stob. Ill 3, 65 p. 218 Hense): Состояние разумности слагается из двух вещей: из которых одна — приобрести залог математический и познавательный, а другая — приобрести опыт в размышлениях и делах.

5. Сарра... не успела стать родовой добродетелью: в "Аллегориях Законов" (Leg. 1 59) Филон также говорит про родовую, γενιχωτάτ'η, добродетель, которую некоторые называют благостью, αγα^ότης. Добродетели, которые находятся в человеке (это четыре кардинальные платонические добродетели: справедливость, разумение, скромность, мужество), называются видовыми, ε'ιοΊχα!, и тленными, φ$αρταί (Deus 95; Mut. 77-78). B учебниках платоновской философии среднеплатонического периода распространена идея о двух видах добродетели. Апулей (De Plat. II 228) различает совершенные и несовершенные добродетели, Алкиной (Alc. 182, 16) говорит о неотделимых друг от друга совершенных и тех, которые обусловлены природными задатками и ведут к совершенной (здесь уже в единственном числе) добродетели. Прямой отголосок этих определений у Филона — Prob. 92. Разделение добродетели на собственно добродетель и ведущие к ней — в основе своей перипатетическое и восходит к "Никомаховой этике" (VI 13, 1144b 1—17). где речь идет о природных добродетелях и добродетели в собственном смысле слова, κυρία или ολ-η. Эта всеобщая добродетель достигается путем развития природных при помощи разумения (Eth. Eud. II 1, 1219a 35—39). На сильное перипатетическое влияние указывает также и терминология родовой, видовой. Понятие "вида" как формы имманентной вещи, а также иерархии видов и родов заимствовано у Аристотеля и считается частью платоновской диалектики в перипатетически ориентированных учебниках платонизма (Alc. 156, 34). Надо, однако, обратить внимание на глубокое сплетение двух традиций, так как в платонической редакции иерархия родов и видов наложилась на теорию идей, так что род стал обозначать нетленную платоновскую идею, а вид остался тленной аристотелевской формой, исчезающей вместе с телом.

7. Избранный ум праведного: в рукописи букв, крепко держащийся, έπειλημμένος (очевидно, за Бога) ум праведного, но Климент Александрийский цитирует это место как избранный (έξειλεγμένος) ум праведного (Strom. V 1, 8), что лучше соответствует употребленному Филоном выше выражению избранный отец звука. Ср. также Gig. 64, где Филон приводит ту же этимологию имени Авраам, используя слово избранный, έξειλεγμένος.

8. Когда прекращается обыкновенное у женщин и умирают страсти радости и веселья... Измаил: для Филона идеалом в этической сфере является бесстрастие, απάθεια (ср. Leg. II 100, 102; III 131, 140; Prov. I 56, 66), тогда как умеренность в страстях, μετριοπάθεια, соответствует средней стадии человека на его пути к совершенству (таков Аарон в противоположность бесстрастному Моисею — Leg. Ill 126, 132). Принимая бесстрастие как нравственный идеал, Филон свидетельствует о принадлежности к несколько иному направлению платонизма, чем многие среднеплатонические авторы, для которых, вслед за Аристотелем, идеалом оставалась умеренность в страстях (Cic. Acad. Post. I 38, 39; Acad. Pr. II 135; Plut. De virt. mor. 443с; 444b-c; 449b; 451c; De sera num. 551c; Alc. 184, 24-28; Max. Tyr. Or. I 19b). В то же время он показывает поразительное сходство с позднейшими этическими доктринами Климента Александрийского (Paed. II 16, 4; I 166, 2—4; Strom. II 33; 109, 1; VI 74. 1; 105, 1; 109, 3) и неоплатоников (Plot. I 2, 3; 2, 6; 2, 7; Porph. Sent. XXII 3). Такая смесь стоицизма и платонизма по вопросу о страстях отражает определенные течения эллинистической философии, среди предшественников Филона особенно ярко выраженные По-сидонием. Известно, что Посидоний отвергал учение Древней Стой о страстях как ошибочных суждениях и признавал платоническое деление души на рациональную и нерациональную части (ср. Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambr.,1969. P. 212). Таким образом в платоническую психологию могло проникнуть стоическое учение о необходимости полного искоренения страстей. Подробнее см.: Lilla S. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxf., 1971. P. 84—92.

Страсти радости и веселья: очень странное выражение, так как радость, χαρά, и веселье, ευφρόσυνη, обычно не относятся к разряду страстей, πάθη. Возможно, что некоторыми представителями среднего платонизма веселье, ευφροσύνη расценивалась как страсть, причастная благу (ср. Theag. De virt. 192, 6 Thesleff = Stob. Ill i, 118 p. 81 Hense; Alc. 185, 37—186, i). В основе такого хода мысли могла находиться перипатетическая теория "страсти — основа добродетели". Подробнее см. комм. к Sасг. 14.

воссияет родовое счастье: счастье, ευδαιμονία, для Филона, как для представителя греческой философской мысли, неотделимо от представления о цели, τέλος, человеческой жизни. Ср., например, Plat. Tim. 90c—d, где все эти понятия тесно сочетаются друг с другом (слова τέλος άριστοι/ βίου, d 5—6, относятся к слову ευδαιμονία, с 6). Однако счастье для Филона — это понятие принципиально теоцентричное. Оно подразумевает посильное для человека сочетание с Богом, достижимое путем нравственного совершенствования, с одной стороны (Abr. 157). и созерцания, с другой (Decal. 100). Так, Авраам нашего трактата очищается от страстей, взращивает добродетель и совершенно предается Богу (ср. также Cher. 18—19). Хотя по сути этот акцент в представлениях Филона определяется его библейским миросозерцанием, подобный ход мысли имеет также параллели у среднепла-тонических авторов. См. подробнее Witt R. E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambr., 1937 (repr. Amsterdam, 1971). P. 123; RuniaD. Op. cit. p. 491-497.

Знаток: букв, софист, см. комм. к Sacr. 12.

9. Повиноваться же добродетели прекрасно: ср. Apul. Plat. II, 23: Для жизни обычной нужно заботиться о теле и опираться на разного рода внешние средства, однако таким образом, чтобы они становились лучше благодаря той же добродетели и с ее одобрения были причислены к преимуществом блаженства, без чего их нельзя отнести к благам (пер. Ю. А. Шичалина).

Совершеннейшие природы весьма отличаются от средних состояний (των μισών έξεων): среднее состояние, ή μέση εζις, представляет собой, по-видимому, нечто среднее между пороком, κακία, и добродетелью, αρετή. См. обзор перипатетической этики у Ария Дидима (Stob. II 144. 21—145; 2, 6—10 Wachsmuth). В этом контексте используется словосочетание "среднее состояние" и объясняется, что "средней" жизни соответствует надлежащее, καθήκοντα,, тогда как жизни "согласно добродетели" соответствуют правильные деяния, κατορθώματα. Тем самым становится понятно, что подобный концепт формировался под сильным влиянием стоической этики (см. комм, к § 8 и к § 78—82). Специфически антистоическим является здесь, между тем, само постулирование этого среднего состояния как промежутка на пути восхождения человека. Ср. замечание Диогена Лаэрция о том, что перипатетики, в отличие от стоиков, признавали этап серединного состояния (продвижения, προκοπή) между добродетелью и пороком (Diog. Laert. VII 127): Между добродетелью и пороком, полагают они, нет ничего среднего (тогда как перипатетики, например, полагают, что между добродетелью и пороком лежит совершенствование, την προκοπήν (пер. М. Л. Гаспарова). Этот тезис подтверждает и специально подчеркивает Александр Афродисийский в одном из своих антистоических сочинений ('НЭ-ικά προβλήματα, 121, 15 = IV 3): Между справедливостью и несправедливостью и, вообще, между добродетелью и пороком есть какое-то состояние посередине, которое мы называем средним состоянием (ην μέση ν εζιν λέγομεν). Мудрость чужда софистике: см. комм, к Sacr. 12.

Великую пользу рассудку — знание правильного разума (του όρ$οΰ λόγου): по поводу понятия правильный разум, όρ$ός λόγος, в стоицизме и среднем платонизме см.: Lilla S. Op. cit. p. 92—103. Уже у Аристотеля, а также и в последующей традиции όρΆός λόγος имеет две стороны — субъективную, как добродетель в человеке, и объективную, как истинное соотношение, правильная пропорция в вещах, и не всегда легко определить, о какой именно идет речь. Например, в § 128 скорее всего имеется в виду субъективная способность суждения (см. соответствующее примечание). В объективном смысле όρ$ός λόγος олицетворяет для Филона божественный закон, царящий в мире и воплощенный в Законе Моисея (Abr. 130; los. 291 Mos. II 4). Похоже, что в данном случае речь идет именно об объективной стороне этого понятия.
Для этой мысли есть параллели в пифагорейских псевдоэпиграфах (ср. Perict. De sap. 146, 3—5 Thesleff = Stob. Ill 1, 120 p. 85 Hense;). Ср. также [Archyt.] Cathol. p. 31, 32—32, 12 Thesleff = fr. 35 p. 34 Nolle: Из этого ясно, что человек есть канон и мерило действительного знания и возник для того, чтобы узреть всю истину сущего (και γέγονε -προς το κατιδεΐν την των όντων άπασαν άλή$.ειαν).

12. Благострастие: греч. ευπάθεια. Как этический термин использовалось стоиками (SVF III 105, 16; 107, 30). но исконно слово — платоновское (Plat. Rep. 6153; Phaedr. 247d). Ср. у Алкиноя (Alc. 153, 4-6): Считается, что душа, созерцающая божественное и мысли божьи, наслаждается (εϋπα$εΐν, Е. М.), и это ее состояние называется разумением, которое, можно сказать, ничем не отличается от уподобления божеству (здесь и далее перевод Ю. А. Шичалина, с немногочисленными изменениями, отмеченными инициалами комментатора). У Филона также состояние благострастия косвенно соединено с созерцанием (см. § 13).

13. По образу плывущего в море корабля: ср. Deus 26; Leg. II до; Sacr. 13, до. Образ, в точности повторенный Нумением (fr. 18 Des Places), а также очень близко воспроизведенный в другом неопифагорейском сочинении (Hippod. De felic. = Stob. IV 39, 26 p. 911 Hense).

15. Когда врач не говорит правды пациенту: ср. Deus 65. Образ напрямую восходит к Платону (Rep. 389b). Ср. также SVF III 554-555.

16. Рожденный... рождению: Филон использует слово рождение, γένεσις, и рожденный, γενητός, в противопоставление к Творцу. Как и для всякого существенного в его философии понятия, он находит для этого двойное основание. Книга Бытия — по-гречески βίβλος γενέσεως. Словом γένεσις называется в Библии также время жизни каждого отдельного человека (πάσας τας ημέρας της γενέσεως μου, все дни жизни моей — Иуд. 12:18), а также в целом весь человеческий род (Втор. 29:29). В то же время этим же корнем пользуется Платон для того, чтобы обозначить область становления и возникновения в противопоставление к сущему.

20. Не как врагам: идея о возможном противостоянии Херувимов друг другу порождается особенностями их изображения на крышке Ковчега Завета. Помимо того, что каждый из двух Херувимов расположен напротив центра крышки, который Филон, видимо, соотносит с райским садом (напротив — αντικρυς — райского сада), они расположены и напротив друг друга. Об особенностях такого расположения речь идет ниже (§ 21—29, особенно § 25: они стоят л и ц о м к л и ц у, άντιπρόσωπα). Любовью к знанию Авраам останавливает хаотическое движение мысли, а любовью к Богу (и к райскому саду как селению Бога) останавливается всякое воинственное движение, которое могло бы у них возникнуть как у противостоящих друг Другу.

21—26. Вначале Филон приводит ряд астрономических интерпретаций, о чем см. вступ. статью, стр. 20—21.

21—22. Описание движения небесных сфер взято у Платона (Tim. 36b—37с). Тем не менее с текстом Платона есть некоторые расхождения. Небесные сферы (ал κατ οΰρανόν σφαΐραι): Платон говорит не о сферах, а о вращениях. Платоновская космическая психология сведена у Филона к чистой астрономии, так же как у Алкиноя (Alc. 170, ι sqq.) и Апулея (De Plat. 203). С востока на запад (από των έφων έπΐ τα εσπερία): характерная добавка к платоновскому тексту, которая есть также у неопифагорейца "Тимея Локрийского" (Tim. Locr. 25, p. 213, 26) и у Алкиноя (170, 16—19). Добровольное и вынужденное, противоположны и при этом парны (ί&ελούσιον και βεβιασμένη" ΰπζναντίους άμα. και διττάς κινήσεις... ή μεν ακούσιος... ή §а οικεία): двойная природа планетного движения изложена гораздо подробнее, чем в самом "Тимее". Ср. Cleomed. I 3 р. 28, 4 Ziegler; Arist. Phil. fr. 2ib Ross = = Cic. ND II 44. Равную для равных периодов (τας μεν ισόνομους), которые носят имена Солнца, Венеры и Меркурия: буквально в тексте: Солнца, Эосфора и Стилъбона. Филон заменил платоновское τον Ιερόν Έρμου λεγόμενου современным ему названием Меркурия — Стильбон. Ср. в этой связи филонов-скую полемику против мифологических имен (Decal. 54-55). Относительно выражения неравные периоды см. "Тимея Локрийского" (Tim. Locr. 27, p. 214, 3).

23. Постоянно-однообразный поистине божественный танец (την κατά τα αυτά ωσαύτως εχουσαν Άζίαν ως αληθώς χορείαν): то же самое в Opif. 54, Leg. I 8, Her. 87 — восходит к Платону (Tim. 40a 8; с 3).

24. Как седока на повозке (κα3.άπερ ϊποχον εν όχήματι): образ, который относится у Платона к человеческой душе (Tim. 41e 2 — цитата из "Федра", 247b 2), применяется Филоном к небесным телам.

Опасаясь неладного управления, ни одному из седоков не доверил вожжей, но все их сосредоточил у себя (πλεμμελή δείσας επιστασίαν, άπάσας У έξήρτησεν ίαντοΰ): мысль и язык более близки к Аристотелю (Gael. 279a 29; Met. 1072b 14; 1076a 4), чем к Платону. Ср. Agr. 49; Conf. 170.

25. Обращающегося: οτρεφομίνην. Такое описание меча в библейском тексте (Быт. 3:24) вполне могло натолкнуть Филона на соответствующую аллегорию, так как глагол στρέφομαι очень часто используется Платоном применительно к движению небесных тел (Tim. 34а 4, b 5, 36e 3, 39а 6, 40b 6).

27. У по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы - благость и власть: учение Филона о двух главных божественных силах основано на том, что в Библии к Богу применяются два слова — Бог, З-εός, и Господь, κύριος (Abr. 121; Mos. 2. 97; QE 2. 68). Созидательная деятельность Бога и Его благость соответствует имени $εός, а на Его власть над мирозданием указывает имя κύριος. Филон отмечает (Plant. 86; QG 2, 16), что в рассказе о творении используется исключительно имя $εός (Быт. ι), тогда как имя κύριος появляется только во второй главе Бытия, когда человек уже помещен в раю (Быт. 2:8). Одна из двух сил, именуемая здесь благость, άγα$ότης, постоянно ассоциируется с созидательной деятельностью Бога и называется созидательной силой, ποιητική δύναμις (Post. 20; Fug. 95, 97; 103; Mut. 29; Abr. 121; Mos. II 99), или понимается как один из ее аспектов (Opif. 21; Leg. Ill 73; Migr. 138, Her. l66; Somn. I 162-163, 185; Spec. I 209; QG I 57; II 51, 75). Непосредственным поводом к такому сочетанию для Филона послужило место из "Тимея" (296—303), где сказано, что Бог сотворил мир, так как был благ: Рассмотрим, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ... (αγαθός γαρ ην... пер. С. С. Аверинцева). Особо следует отметить, что Филон — наш первый источник, в котором благость платоновского демиурга соединяется-с библейской концепцией Бога-Творца, и это представление облекается им в законченную форму: Так что, если бы кто-нибудь меня спросил, каково значение рождения мира, то, наученный Моисеем, я отвечу: благость Сущего, которая старше всех благодатей, так как есть благодатей источник (Deus 108). Это оказалось чрезвычзйно вэжно для христианского богословия.

28. Херувимы - символы двух сил... а... меч - символ разума. Ведь... в особенности таков разум Причины: в совокупности получается следующая картина: трансцендентный Бог, Его имманентный миру Логос, еще чуть ниже — Его две главные силы. Подробно это описание еще раз дается в Fug. 101. В этом контексте поясняется, что Логос не получил видимого изобрзже-ния на крышке Ковчега Завета, так как, будучи образом Бога и теснее всего соединенным с Ним, не доступен чувственному восприятию. Также в этом контексте силы уподобляются коням, Логос — возничему, а Сам Бог — седоку, дающему приказания возничему о правильном управлении. См. также комм, к Sacr. 60.

29. Прими же, мысль, неложный отпечаток... кроток: в данном случае имеется в виду платоническое учение о цели, τέλος. Согласно среднеплатоничес-кому канону, целью, по Платону, является уподобление Богу, όμοίωσιςΆεω (Аг. Did. apud Stob. II 7, 3f, p. 49 Wachsmuth; Alc. 181, 19—20). В данном случае уподобление Богу происходит через то, что душа, в которой владычествует логос (то есть разумная душа, обозначаемая здесь словом мысль, διάνοια, — см. комм, к § з), должна воспринять в себя отпечатки двух Херувимов, то есть божественных идей (идеи и силы — для Филона взаимозаменяемые понятия). На то, что речь идет именно об идеях, указывает слово отпечаток, τύπος, ззимствовзнное из соответствующей сферы профессиональной платонической лексики (см. комм, к Sacr. 137). Уподобляясь таким образом Ему, она въяве научается, то есть в сзмой себе испытывает то, что происходит в Нем. Душа, по вырзжению Филона, снимает плоды со счастливого надела. Плодами Филон именует добродетели, άρεταί (ср. § 84: плодоносить добродетелями, καρποφορεΐν άρετάς), которые, согласно среднеплатонической традиции, являются достаточным и единственным условием счастья, непременно входящего в представление о цели (Stob. II 49, 10; Cic. Acad. Post. I 22-23; Hipp. Phil. 19, 16; Apul. Plat. II 1). Между тем, что касается самих добродетелей — благосклонности к людям, φιλανθρωπία, и страха Божия, ευλάβεια S-εοί, — то, несмотря на то, что понятия φιλανθρωπία и ευλάβεια встречаются в списке стоических добродетелей (SVF III 72, 3; 106, 35; 107, 11) ни та, ни другая не играют такой важной роли в стоической либо платонической этике и не соединяются с понятием Бога, а потому, очевидно, отражают особенности религиозного мироощущения автора.

30. Разум: греч. λόγος.

32. Дезертиром: ср. Plat. Apol. 28e—293. Ср. Gig. 43; Deus 34; Ebr. 145; Det. 142; Aetern. 65; Contempl. 11; Decal. 104, 178; также Epict. I 9. 16; 4 Макк. 9:23.

Войне, которую душе надлежит вести за знание: слово знание, επιστήμη, указывает здесь на традиционное и хорошо всем известное определение мудрости: мудрость есть знание (επιστήμη) божественных и человеческих вещей (Alc. 152, 5). Ведь мы помним, что Авразм в конце своего пути становится мудрецом (§ 7), тогда как Валааму это недоступно. Указзнное определение часто ошибочно приписывают стоикам, в то время как на самом деле оно стало общим местом среди всех школ эллинистического времени (ср. 4 Макк. 1:16; Cic. Tusc. IV 26, 57; V 3, 7: Off. II 5, Fin. II, 12, 37; SVF II 35-36; 10-17; Quint. XII 2, 8; Sen. Ер. 89, 5; Apul. Plat. II 6 p. 228; Clem. Alex. Strom. VI 7, 54, 1;VI 16, 133,5).

Неразумный жизненный выбор: греч. άλογος.

Силу слов: греч. δύναμιν λόγων.

39. Природа (φύσις), создав в помощь человеку могущественнейшего союзника - разум (λόγος): в § 36 сказано, что Валаам пользуется неправильным критерием истины. В § 39 эта же мысль выражена иначе: Валаам не умеет, в отличие от Авраама, правильно пользоваться логосом, данным ему природой. В "Учебнике" Алкиноя (154, 10 sqq.) говорится о том, что природный разум, λόγος φυσικός, — это критерий, посредством которого совершается процесс суждения. Согласно Алкиною, то, что было до внедрения души в тело, было собственно мышлением. После внедрения в тело оно стало природным понятием, φυσική έννοια, которое называется простым знанием, а из простых знаний составлен природный (оφυσικός) научный разум (λόγος), наличный от природы (φύσει ενυπάρχων — 155, 30). Если иметь в виду этот текст Алкиноя, то становится понятным выражение Филона природа, создав в помощь человеку могущественнейшего союзника — разум (λόγος), а также связь мысли этого параграфа с критерием, который упоминает ремесла в своей речи (§36).

Следует также обратить внимание на то, что в § 28 Филон истолковывал пламенный меч как божественный логос. Далее он, видимо, не случайно переходит к теме критерия — логоса, которым наделен Авраам и которого лишен Валаам. Очевидно, что речь идет о двух видах логоса, один из которых регулярно называется божественным (§ 5, 35 также о нем речь в § 28), а другой присущ человеку и назван в § 39 логосом, данным природой (см. вступит, статью, стр. 34—36).

Определение критерия как логоса — в целом знак платонической традиции (стоики, как известно, считали критерием постигающее впечатление). Помимо указанных контекстов Алкиноя см. также Цицерон (Acad. Post. I 30): Они считали, что разум— это критерий вещей, mentem volebant rerum esse iudicem.

40. И сказал: "Приобрел (εκτησάμ'ην) я человека от Господа": слово Ιχτησαμ'ην, приобрел, в тексте Септуагинты Филон относит к Адаму. Отсюда получается перевод сказал, приобрел.

44-46. Не имеет нужды... Сам Себе довлеет и совершенно ни в чем не нуждается: см. комм, к § 86.

48. О мисты с чистым слухом: см. вступит, статью, стр. 17— 19. Мистериальный антураж, который Филон создает — впервые — в этом месте трактата, совершенно не случаен. Здесь впервые в ход рассуждения сознательно вводятся нефилософские (с точки зрения греческой школьной практики) категории, так что традиционному греческому топосу дается нетрадиционный, специфически библейский поворот. Филон модифицирует стойко-платоническую схему "добродетели достаточно для счастья" таким образом, что к двум компонентам — человеку и добродетели — присоединяет третий и главный — Бога. Греческий ход мысли признавал достаточность рациональных усилий человека в стяжании добродетели и достижении совершенства, тогда как Филон настаивает на том, что прогресс на пути к цели возможен только от Бога, причем при наличии молитвы со стороны человека. Идея молитвы, δέησις, является еще одним ключевым негреческим элементом дискурса. Молитва человека о стяжании добродетели и ответ Бога, дарующего просимое, и описывается Филоном как еврейское "таинство" — знание о Причине и добродетели и третьем, рожденным от них обоих.

49. Вот и я, хотя и был посвящен в великие мистерии.... не только мист, но и славный иерофант.

Бог - это и дом, бестелесное место бестелесных идей: отзвук среднеплатонического учения о том, что идеи суть мысли Бога и содержатся в Нем, как мысли в уме (Alc. 10, 3; Clem. Alex. Strom. IV 155, 2).

50. Когда же с душой начинает общаться Бог, то ее, прежде бывшую женщиной: основанием для этого рассуждения служит Tim. 703, где Платон говорит о разделении человеческого существа как бы на две части, мужскую и женскую половину дома. У Филона, как и у многих других современных ему авторов, это сравнение, деление на мужское и женское, применяется к двум частям души — рациональной и нерациональной. Соответственно, рационализация нерациональной части означает как бы отказ от "женского" в ней. Ср., напр., комментарий Филона к этому же месту Писания (Быт. 8:11) в QG IV 15. Ср. Det. 28; Ebr. 59; Sacr. 103; Somn. II 9.

51. Если качественное по закону природы подвержено возникновению и гибели, то силы, налагающие отпечаток на частное, получили удел бессмертия: качественное, τα -ποια, — термин, принятый в поздней платонической традиции для обозначения отдельных вещей чувственного мира (Cic. Acad. Post. I 28, где по-латински qualia; Alc. 159, 4-5; 165, 10, 13); силы, налагающие отпечаток, — суть платоновские идеи. Ср. Alc. 162, 34—39.

56. Так что имя сразу же... оказывается самой вещью... и ничем не отличается от того, чему нарицается: во времена Филона между платониками, стоиками и пифагорейцами существовало согласие в том, что язык дан по природе. В платонической традиции см. Alc. 160, 2 sqq. Надо, однако, заметить, что у Алкиноя говорится о соответствии, тогда как у Филона о тождестве имени и вещи.

58—63. Было некогда время, когда ум с ощущением не беседовал и ощущения не имел: говоря о сочетании ума с ощущением как о состоянии, последовавшем за тем, в котором ум был сам по себе, Филон, возможно, имеет в виду состояние души до вхождения ее в тело (Phaedr. 248 sqq.). Под бессмертной, вечносуществующей душой он понимает, безусловно, только рациональную часть души (ср. Opif. 135; Mos. II 228), которую называет умом (ср. Gig. 14; Somn. I 139). Прилагая эту платоновскую доктрину к библейскому повествованию о создании человека, Филон получает концепцию поэтапного творения человека. Вначале Бог создал идею человека, или умопостигаемого человека (νοητός άνθρωπος), по образцу которого и был, в свою очередь, создан каждый отдельный, чувственно воспринимаемый человек (αισθητός άνθρωπος). Такой умопостигаемый человек и есть ум без тела и ощущений (Opif. 134-135; Leg. I, 1, 31; QG I 4, 8; II 56).

74. Ибо мы притязаем на бесстрашие: т. е. на "счастливую жизнь" или на "свободу". Ср. Cic. Tusc. V 13, 42. В высшей степени желательно спокойствие— а спокойствием я теперь называю свободу от страха (vacuitatem aegritudinis), в которой заключена счастливая жизнь. Ср. также Tusc. Ill 7, 14, где ход мысли таков: кто печалится, тот боится, а кто боится, тот рабствует Ср комм к § 78-82.

77. А удел Бога - это действовать (το ποιεΐν)... удел же возникшего — претерпевание (το πάσχειν): Бог, по Филону, — активная причина, противоположная пассивной материи. Филон использует терминологию стоического учения о двух принципах — активном, το ποιούν, и пассивном, το πάσχον, которые оба являются характеристиками одной и той же сущности, ουσία. В отличие от стоиков, Филон решительно настаивает на том, что активное начало должно быть отнесено к совершенно трансцендентному Богу, тогда как пассивность — свойство посюстороннего материального мира; это — противоположности, а не дополняющие друг друга свойства единой сущности (ср. Opif. 8—9 и комм.; Det. 161; Spec. Ill 180; QG III 3).

78. А ведь надо было с твердостью вытерпеть: ср. Plat. Rep. 411b 4; Apul. Plat. II 21: Кроме того, Платон называет мудрого самым мужественным, поскольку — в силу крепости духа — он способен все перенести (пер. Ю. А. Шичалина). Ср. также Cic. Tusc. II 43; SVF III 589 sqq.

78—82. Тот, кто заранее поймет... нагруженных на нас несчастий: все рассуждение о необходимости выдержки, καρτερία, и стойкости, υπομονή, о борьбе с "изженивающими" страстями (ψυχής άνανδρου πά^η) кажется совершенно стоическим, так же как и перенесенный Филоном в этическую сферу кусок стоической грамматики, различающей на примере глагола стричь три залога с присовокуплением термина противостоятелъный к среднему (ср. Diog. Laert. VII 64). Интересно, однако, сравнить, насколько буквально эти рассуждения совпадают с тем, что понимает под академическими то-посами в сфере этики Цицерон; см. Cic. Tusc. Ill 17, 36 sqq; IV 30, 64, и особенно Tusc. V 12, 36 И вот, из этих слов Платона, как из некоего святого и блаженного источника, потечет вся наша речь, и далее, 14, 41: Итак, мы хотим, чтобы тот, кто счастлив, был бы уверенным, непоколебимым, защищенным и укрепленным, так чтобы он не знал пи то что малого страха, но и вообще никакого (volumus enim eum, qui beatus sit, tutum esse, inexpugnabikm, saeptum atque munilum, поп ut parvo metu praeditus sit, sed ut nullo). Те же самые ходы мысли с подчеркиванием значения тех же самых "стоических" добродетелей (καρτερία, εγκράτεια) встречаем в изобилии в неопифагорейских псевдоэпиграфах (Theag. De virt. 190, 15 Thesleff = Stob. Ill ι, 117 p. 77 Hense; Metop. De virt. 117, 17 Thesleff = Stob. Ill i, 115 p. 68 Hense). Очевидно, что указанные стоические элементы давно стали общим местом платонической этики. Следует обратить внимание на то, что в § 78 и 82 нашего трактата использовано слово мысль, γνώμη, διάνοια. Под мыслью в данном случае имеется в виду, как часто у Филона, рациональная часть души. У Филона сочетается стоическая идея о борьбе со страстями с платонической идеей о подчинении двух низших частей души руководящему принципу или разуму (ср. Leg. I 41; III 116; Sacr. 80; Post. 71; Agr. 17, 58, 88; Plant. 144; Conf. 165), в результате чего создается когерентная система, главные черты которой можно найти также у Климента Александрийского, в среднем платонизме и неопифагорейских псевдоэпиграфах. Ср., напр., Cic. Tusc. II 47-57. Подробнее см.: Lilla S. Op. cit. p. 96—97.

83. Действительным правителем и предводителем мог бы быть единый Бог: по свидетельству Филона, это — дословная цитата из пифагорейца Филолая (В 20 DK = Opif. 100).

84. Все, — говорит Он, — мое: в Септуагинте это выражение не встречается. Ср. Числ. 28:2; Исх. 19:5. Ср. Leg. Ill 176.

Которым одним только и питается душа созерцателя (φιλοθεάμονος): ср. Plat. Phaedr. 246e; 247с-е; Tim. goc, где Платон говорит о пище, которой должна питаться рациональная часть души, например такой, как созерцание небес. Рассуждение о небесной пище —. одна из излюбленных тем Филона, которая имеет для него особое значение в связи с библейским повествованием о манне небесной, которой питался Израиль в пустыне (Исх. 16:4—15). Ср. Opif. 158; Leg. Ill 161—168; Congr. 100; Fug. 137; Mos. II 266, 270; QG II 59; IV 6; QE II 39; Sacr. 86; Mut. 259. Φιλο&εάμων — слово платоновское (Rep. 475b 2; e 4; 476a 10; b 4; 479a 3).

86. Эпитеты, прилагаемые Филоном к Богу, см.: Plat. Tim. 33d 2—3; 34b 7-8 Phileb. 652 1—5; Phaedr. 246d; Symp. 206d 1—2; Rep. 379b—c; Arist. Eth. Nic. I 1097b 7—8, 14—15; Alc. 164, 31—34; Plut. De stoic, repugn. 1052e; De fac. in lun. 944e; Apul. Plat. I 5 p. 190; Plot. I 6, 6 p. 23—24 H. — S. V 9, 4 p. 7—8 H. — S.; Calc. p. 204, 8—9 Waszink; Corp. Herm. VI 5; Euriph. De vita 85, 17—19 Thesleff = Stob. IV 39, 27 p. 914 Hense.

87. Но отдыхом он называет не праздность: ср. Migr. 91; Her. 170. Разъяснять то обстоятельство, что покой Бога в субботу не означает Его бездействия, приходилось еще предшественнику Филона в аллегорическом толковании Писания Аристобулу: А то, что в Законодательстве открывается, что Бог в ней [sc. в субботе] упокоился, означает не то, что, как некоторые полагают, Бог остановился с тем, чтобы больше никогда ничего не делать, но то, что упокоением Он установил их [sc. земли, неба и всего остального] строй в таком порядке на все время (Eus. Pr. Ev. XIII 12, 11—12). Под постоянным отдыхом Бога Филон понимает отсутствие злострадания, так как последнее свидетельствует о несовершенстве, то есть смертности того, кто его испытывает. При этом он говорит о никогда не прекращающемся созидательном действовании (энергии) Бога (ср. Leg. I 5; Gig. 42). За основу доказательства, а одновременно как объект для критики берется перипатетическая концепция о постоянной безустальности небес (Arist. Gael. II 3, 2863 9— 12). Весь набор эпитетов, прилагающийся к Богу в § 86, прилагается у Аристотеля к небу (бесстрастный, άπα&ής; чуждый горя и усталости, αλυπος, άπονος; самодостаточный, αυτάρκης; ни в чем не нуждающийся, ούδενος προσδεόμενος — Gael. 279а 21—35; 284a 14—29). Эти темы также очень созвучны аристотелевскому диалогу "О философии" (считается, что Gael. II 1, 283b—284b 5 = Phil. fr. 29 Walzer, p. 95—96 = fr. 23 Untersteiner, p. 60—62), который был чрезвычайно популярен в филоновское время. Филон сохраняет аристотелевский принцип доказательства бессмертности, но явно критикует перипатетические представления, приписывающие эти свойства небу. Все эти атрибуты могут, по Филону, относится только к Творцу. Интересной представляется фраза тем самым он касается самой основы бытия, ибо, если уж говорить правду, то отдыхает среди сущего одно, а именно, Бог. Трудно сказать определенно, означает ли она только отсылку к последующему, то есть, что Бог не злостраждет, или в ней слышится также отзвук платонико-пифагорейской доктрины о "ничегонеделании" первого бога. Ср. Нумений: Первый Бог празден от всех дел, τον μεν πρώτον $εόν άργον είναι έργων συμπάντων (fr. 12 Des Places). Ср. также Procl. in Tim. I 157, 1—8; Plot. V 6, 6, 3: бездействующий, άνενέργητος; Tertull. Adv. Marc. V 19: Бог— праздный, Deum — hebetem.

Климент Александрийский также обращается к толкованию понятия покоя Бога в субботу и соединяет объяснения обоих своих предшественников Аристобула и Филона (Clem. Alex. Strom. V 141, 7-142, 4).

96. Созерцает (Э-εωρεί) неявное: то, что деятельность Бога, прежде всего, созерцательная, установлено Аристотелем, см. Eth. Nic. 1178b 8—27, особенно b 22: Следовательно, деятельность (ενέργεια) Бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной (θεωρητική αν ε'ίη).

97. Будучи первообразом света, источает (φωτίζει) тысячи лучей: ср. Fug. 136; Mut. 3-6; Somn. I 72—76; Abr. 119; Spec. I 37—42; Praem. 37—46; QG III 1. Слово свет, φως, у Платона по отношению к Богу употребляется редко и скорее в переносном смысле (ср. Plat. Rep. 507е-509а; 540а) но уже чаще у среднеплатонических авторов (Alc. 164, 39-40; 165, 27-33). Глагол φωτίζω (светить, источать лучи, освещать) до эллинистической эпохи не употребляется, но встречается уже у Алкиноя: Он [sc. первый ум]... уделяет ей [sc. душе] мыслительную способность, освещая (φωτίζων) доступную этой сфере истину (Alc. 165, 24—26). Также у Климента Александрийского: Освещает (φωτίζει) заблуждающимся истину (Paed. I 10, 93). Ср. также Евангелие от Иоанна: Свет истинный (το φως το άλη$ινόν), Который просвещает всякого человека (о φωτίζει πάντα* α,ν$ρ_ωπον — Ин. 1:9).

Умопостигаемый Бог: νοητός $εός. Ср. доктрину Алкиноя о том, что Бог идентичен с умопостигаемым, νοητόν (Alc. 164, 27—31), восходящую к "Федону" и "Тимею" (28а). Те же представления встречаем у Нумения (fr. 16—17 Des Places).

Рождению: греч. γενέσει; возникшее: греч. то γενόμενον. См. комм, к § 16. 99. Царя царей... Бога: ср. Opif. 71; Conf. 170; Decal. 161, 178; Spec. I 18—19; QG III 34; QE II 44. Представление о Боге как о царе вселенной см. Plat. Ер. II 312е; Rep. 509d; 597е; Legg. 904a. Особенно развиты у Аристотеля (Met. 1076a 4) и в поздней перипатетической традиции ([Arist.] Mund. 398a 11—b 6). С образами последнего сочинения у Филона наблюдается особенно большое сходство. Для среднего платонизма — это общее место (см. Att. fr. 4, 12 Des Places; Numen. fr. 12 Des Places; Max. Tyr. Or. XI 12; Plot. IV 8, 2; V 5, 3). Филон, безусловно, имел в виду и библейское использование этого слова (ср. Пс. 5:3; 23:7—10; 28:10; Ис. 6:5).

100. Может быть, из камня или дерева: ср. 3 Цар. 8:27.

101. А чтобы этот дом был прочным и прекрасным... общеобразовательные дисциплины: ср. Plat. Rep. 412b 2.

102. Природные задатки: εϋφνί'α, термин Аристотеля (Rhet. 13620 24; Eth. Nic. 1114b 12) и стоиков (SVF III 89, 21; 31. 3; 32, 42), который использовался средними платониками. Ср. Alc. 152, 24, Anon, in Theaet. 4, 46—5, 3.

Память (μνήμη)... способность легко постигать новое (ευμάρεια): платоновские понятия (Rep. 490c 10-11; 494b 2), ставшие общим местом в поздней платонической традиции. См. Alc. 152, 22—23, 182. 3-5 [Plut.] De lib. educ. 2a—b; Apul. Plat. II 3 p. 222—223; Cic. Acad. Post. I 5, 20; Fin. V 13, 36; Ar. Did. apud Stob. II 137 p. 20—21 Wachsmuth.

106. Ожидая нисхождения божественных сил: означает ожидая озарения божественным логосом. Божественные силы в их полноте идентичны у Филона с Логосом Бога. Логос, по Филону, это — умопостигаемый мир, νοητός κόσμος (Opif. 24; 25), а он составлен из сил (Sacr. 83; Conf. 172; Somn. I 62: божественный логос, которого исполнил бестелесными силами Сам Бог, о Άεΐος λόγος, ον έκπεπλή-ρωκεν όλον oV όλων άσωμάτοις δυνάμεοΊ αυτός ο $εός). Такая же концепция — единый логос во многих силах — встречается у Климента Александрийского (Strom. IV 156, 1—2), параллели можно найти также у Плотина, см. V 3, 11 (20—21); V 9, 6 (1—2); V 9, 6 (8—10); V 9, 8 (3—4). Схожесть между этими концепциями можно объяснить, если предположить, что все они основаны на неопифагорейской интерпретации "Парменида". Р. Е. Доддс показал, что неопифагорейцы в I в. по Р. X. разделяли два вида единого: первое, абсолютно трансцендентное единое, и второе, которое есть принцип всех вещей и все содержит в себе. Они сопоставляли первое с "единым" первого тезиса "Парменида" и второе — с "единым" второго тезиса (Dodds E.R. Л. The Parmenides of Plato... P. 129—142).

108. А о том, что Сущий предводительствует миром: ср. комм, к § 83. Все вещи находятся во владении у Бога, а у рождения только в пользовании: см. комм.к § 118—119.

110. По образу лиры, составленной из разнородных звуков, все это должно было зазвучатъ вместе, придя к единству (κοινωνία) и согласию (συμφωνία): о единстве, κοινωνία, и согласии, ομοφωνία, мира см. в пифагорейском псевдоэпиграфе Ecph. De regn. 81, 13—16—26 Thesleff = Stob. IV 7, 64 p. 275—276 Hense. Образ лиры, приложимый к космосу, — излюбленная пифагорейская метафора (см. комм. к § 128).

112. Творением совершенным и достойным своего создателя, то есть — этим космосом: ср. Plat. Tim. 29a 5; 30b 5-6; 68е 2—3; 92с 5-9.

113. Власть над всем Он сосредоточил у Себя... Своим подчиненным: ср. Ecph. De regn. 275—276 = Stob. IV 7, 64 p. 271 Hense.

114. Что касается общего хода рассуждения (ср. Somn. I 30—32), то перед нами скептическое рассуждение о непознаваемости сущего. Ср. речь Цицерона, говорящего от лица Филона из Ларисы (Acad. Pr. 39, 122; Tusc. 19, 18).

А где особенности возрастов... зрелый муж: то, что человек изменяется в каждый момент жизни, — это старая мысль, которая встречается еще у Эпи-харма (fr. 2 DK) и стала весьма популярной в последующей традиции, видимо, не в малой степени благодаря настроениям скептической Академии. Например, ее отражает анонимный комментарий к "Теэтету" (col. 71, 12 sqq.). Ср. также Plut. De E apud Delph. 18, 392a—f; [Archyt.] Cathol. 3, 23—25 Thesleff = fr. 353 p. 35 Nolle.

А откуда пришла душа... бескачественными: возражение о невозможности бытия души, когда она отделится от тела, понятно, только если учесть, что душа, по Филону, — в крови (ср. Лев. 17:11) и тем самым отличается от бестелесного вечносуществующего ума (Det. 80—82; Her. 54—57; Spec. IV 123; QG II 59). В позднем платонизме существовала тенденция помещать ум и душу на разные онтологические уровни, так как это прежде всего разрешало давнюю платонико-перипатетическую проблему о том, бессмертна ли вся душа или только рациональная ее часть (см.: Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. Plato. The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambr., 1975. P. 421—425). Филон часто называет душу бессмертной (Spec. I 81), но ясно, что бессмертной в собственном смысле он все же считает только рациональную часть души (см. комм. §§ 58—63).

Терминология, используемая Филоном, отражает платонический топос о том, что душа бестелесна, ασώματος, и несоставна, ασύνδετος. Тогда как человек в теле состоит из двух противоположностей, а потому смертен, душа — несоставна, и это — залог ее бессмертия. Платоники особенно старались доказать несоставность души, так как в "Тимее" (40d) Платон упомянул, что душа смешана из двух разнородных сущностей, и тем самым положил начало дискуссии о том, действительно ли она бессмертна. Ср. Alc. 177, 20—25; Cic. Tusc. I 29, 71. У Филона — Aetern. 6.

Новому рождению: по-гречески παλιγγενεσία. В одном контексте Филона этот термин использован для обозначения стоического "сгорания мира" (Aetern. 9, 3). В других контекстах очевидно не имеет стоического значения (Legat. 325, 2; Post. 124, 2). У других более или менее современных Филону авторов термин παλιγγενεσία регулярно используется для обозначения нового рождения души (Luc. Muse. Enc. 7, 2—6; Iambi. Theol. Arithm. 40; Anon, in Soph. Elench. 134, 12; Plut. De E apud Delph. 389a 7). Трудно сказать однозначно, принимает ли Филон в какой-либо форме платоническую концепцию метемпсихоза. В некоторых контекстах (Gig. 12—13; Want. 14; Conf. 77-82; Her. 282—283; Somn. I 139) речь идет о том, что бестелесные души нисходят в тела. Только один раз создается отчетливое впечатление, что имеется в виду постоянно повторяющийся процесс (Somn. I 39: παλινδρομοΰσι). Представляется вероятным, что на горизонте фило-новской мысли постоянно существует этот важный платонический концепт, который он не отвергает совершенно, но и не отваживается полностью принять в систему своих представлений.

115. Как рабы своей госпоже (ως οιχεται ο~εσ~ποίνγι): выражение душа — госпожа тела— отголосок "Тимея" (34с 5): Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу (ως ΰεσπότιν και αρξουσαν) тела (пер. С. С. Аверинцева). Ср. также Tim. 44d 6; Phaed. Soa 2; Legg. 80a 2. См. Alc. 172, 4; 177, 33. Apul. Plat. I 13 p. 207.

118-119. Мысль о том, что наша жизнь и все ее составляющие взяты только в пользование, поэтому надо безропотно отдавать их хозяину как не наше, — один из традиционных топосов "утешительной" литературы эллинистического времени, жанра consolationes. Так, эти мысли очень близко воспроизводятся у Цицерона в первой книге "Тускуланских бесед" (Tusc. 1 39, 93) посвященной топосу "презрение к смерти". Поэтому и у Филона мы встречаем характерную добавку: Мысль... из тех, которые лучше всего могут утешить. Все эти мысли в порядке, буквально совпадающем с изложением Филона, можно также найти в неопифагорейской литературе, см. Hipparch. De tranquil. 89—91 Thesleff = Stob. IV 44, 81 p. 980—984 Hense.

120. Равенства и в почестях, и в податях, ср. Opif. 19, 143; los. 29; Mos. II 51. В основе лежит стоическая, по свидетельству Плутарха, идея о единстве и универсальности закона природы, который один для всех, так как установлен одним и тем же Богом, правителем вселенной. Все люди должны подчиняться этому закону, и в этом смысле они граждане вселенной. Ср. Plut. De exil. 601a—b: Одни и те же законы для всех, предначертанные единым повелением и одной властью... и в силу этой природы, мы, все люди, относимся друг к другу как к (со)гражданам. Также Plut. De Alex. Magn. Fort. I 329b: Ho всех людей мы должны считать согражданами, — одна у нас жизнь, как и мир, как если бы стадо паслось и кормилось вместе, следуя общему закону. У Филона ср. Prob. 48. Однако сочетание этой идеи с мыслью об изгнанничестве человека в мир от истинной небесной родины указывает на то, что рассуждение в целом происходит из платонико-пифагорейской среды. Ср. Cic. Tusc. V 3, g: Пифагор же ответил, что... точно так же и мы пришли в эту жизнь из другой жизни и природы, как бы на шумную ярмарку из какого-то города. Сохранившиеся псевдоэпиграфы свидетельствуют о распространенности этих идей в пифагорейской литературе (см. Ecph. De regn. 81,9-16 Thesleff = Stob. IV 7, 64 p. 275 Hense; 83, 21-24 Thesleff = Stob. IV 7, 66 p. 279 Hense).

121. "За серебро, — говорит, — да не будет продана земля": Филон продолжает цитировать Лев. 25:23 (ср. правильную цитату в § 108). Он заменяет слова εις βεβαίωσιν словом πράσει, возможно, имея в виду Втор. 21:14, где используется выражение πράσει ου πρα&ήσεται, букв, не будет продана продажей.

В науку о природе: φυσιολογία; под наукой о природе ("физиологией") в данном случае, в отличие от § 4 (см. соотв. комм.), имеется в виду способность аллегорически толковать Писание

124-127. В завершение трактата Филон подходит к высшей форме современного ему философского богословия — рассуждению о первопричинах (теоретическое описание этого вида богословия и его места в иерархии рассуждений см. Alc. 161, 1 sqq.). В среднем платонизме выделяются несколько вариантов схемы первопричин, в которых основными являются следующие: созидательная причина (ΰφ' ου), формальная причина (προς о), материальная причина (εξ ου). Пример такой простейшей схемы приводит Аэций (DG 287b—288b Diels). Более сложные — у Сенеки и Варрона (Антиоха? — Sen. Ер. 65, 8—10; Varro apud Aug. Civ. Dei VII 28). Система причин или начал порождается аристотелевской схемой четырех причин — материальной, формальной, движущей и финальной, и входит в качестве традиционного теологического топоса в позднюю платоническую философию (у всех трех вышеупомянутых авторов — Сенеки, Аэция и Варрона — в качестве одной из них всегда выступают платоновские идеи). Подробнее см.: TheilerW. Die Vorbereitung des Neuplatonismus. Berlin, 1938; Dorrie H. Prapositionen und Metaphysik: Wechselwirkung zweier Prinzipien-reihen // Museum Helveticum, XVIII (1961). S. 217—228. Филон предлагает нам следующий вариант этой схемы: из-за чего, το ΰφ' ου, — причина, το αίτιον (например, демиург, плотник); из чего, το εξ ου, — материя, ή ϋλη (например, камни и дерево); посредством чего, то Si' ου — инструмент, έργαλεΐον (например, инструменты); почему, то оУ о— побудительная причина, ή αιτία (например, защита и безопасность). Образность этого описания (мир, как город, а Бог, как его строитель или архитектор), типичная для Филона (ср. Leg. Ill 98; Spec. I 33; Praem. 41), восходит к Платону (Plat. Tim. 28с 6; 30b 5; 36e 1; 68е 5) и Аристотелю (Arist. Protr. fr. 13 Ross) и распространена у среднеплатонических авторов (Att. fr. 4, 12, 13 Des Places; Apul. Plat. I 11 p. 194; Calc. p. 137; 337; 343 Waszink).
Теологически причины распределяются соответственно указанной последовательности так: Бог (то ΰφ' ου / το αίτιον) — четыре элемента (το εξ ου / ΎΙ ΰλη) — Логос Бога (то Si' ου / έργαλεΐον, όργανον) — благость Творца (то Si' о / άγα$ότης του δημιουργού). Как причина Бог традиционно понимается Платоном и Аристотелем (ср. Plat. Tim. 29a 6: наилучшая из причин, άριστος των αιτίων; Alc. 163, 13—14: Отца и Причины всего Бога, του πατρός τε καί αίτιου •πάντων $εοΰ; Arist. Phys. 1940 20; Met. 10033 31, см. также комм, к Sacr. § 8). Концепция материи восходит к "Тимею" (48e—52а), но сам термин ΰλη введен Аристотелем (Phys. 209b 11; Gael. 306b 17) и быстро распространился среди платоников (Simpl. in Phys. 247, 30 sqq. Plut. De an. procr. 1013c; Apul. Plat. I 5 p. 190—192; Alc. 162, 29; Calc. p. 273, 15 Waszink). Благость как побудительная причина спровоцирована "Тимеем" (Tim. 29d — см. комм, к § 27), что подтверждает и Сенека, который, упоминая побуди-тельную^причину, даже цитирует указанный платоновский контекст (Sen. Ер. 65, 10). С явными аллюзиями на указанный контекст "Тимея" перечисляет первопричины мира Алкиной, который наряду с побудительной причиной — благостью — упоминает и формальную — идею космоса (т. е. образец, модель — Alc. 166, 39 sqq). Формальная причина, образец, взирая на который, Бог создал мир, отсутствует у Филона в этой схеме, но появляется в Prov. I 23 вместо побудительной причины, благости, тогда как в QG I 58 у Филона вновь повторяется такая же схема, как в этом параграфе трактата "О Херувимах".

Уникальность филоновской схемы по сравнению со всеми другими сред-неплатоническими вариантами заключается в концепте инструмента творения — божественного Логоса как причины посредством которой (ср. Leg. HI 96; Sacr. 8; Deus 57; Conf. 62; Migr. 6; Fug. 12, gs; Somn. II 45; Spec. I 81). Подробнее см. вступит, статью стр. 40—44. А также: Runia D. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato... P. 173—174; Tobin Th. The Creation of Man... P. 66—71.

128. Правильный смысл: ср. Alc. 156, 15: Поскольку созерцание отличается от действия, правильный разум (о όρ$ός λόγος. — Ε. Μ.) не одинаково судит о предмете созерцания и о делах. Ниже (183, 6) Алкиной дает следующее определение выражению όρ$ός λόγος: Ибо представление о законном ('έννομοι/ δόγμα) есть некий правильный разум, а правильный разум возникает от разумения (о δε όρ3.ος λόγος από φρονήσεως γίνεται. — Ε. Μ.). Это определение восходит непосредственно к "Никомаховой этике" (1144b 21—28). См. комм, к § 9.

Инструменты: Филон использует пифагорейскую идею о том, что человек подобен музыкальному инструменту — лире. См. Euriph. De vita 86, 15 Thesleff = Stob. IV 39, 27 p. 916 Hense. Это сравнение очень распространено в неопифагорейской литературе и применяется то к дому (Callicr. De dom. felic. 104, 4-8 Thesleff = Stob. IV 28, 16 p. 682 Hense), то к действиям правителя (Diotog. De regn. 73, 15—17 Thesleff = Stob. IV 7, 61 p, 266 Hense), то к политическому сообществу (Hippod. De rep. 99, 18—22 Thesleff = Stob. 4, i, 94 p. 30—31 Hense).

129. Итак, тех, кто не способен определить: возможно, в том числе, антистоическая полемика. См. вступит, статью стр. 42—44.