Библиотека - Тексты II века - Климент Александрийский

(19,1) Поскольку эллины не желают верить в благую праведность и знание, ведущее к спасению, нам самим придется вручить им их же учения и объяснить их понятным языком, тем более что все благое происходит от Бога и все лучшее в эллинских писаниях позаимствовано ими у нас. Ведь все разумное и праведное оценивается этой огромной толпой не в соответствии с истиной, но исходя только из того, что близко им самим. (2) И рады они более всего не чему иному, но тому, что им подобно. К тому же, будучи слепыми и глухими, не имея достаточного разумения и способности к неустрашимому и зоркому душевному созерцанию, которое нам открыл Спаситель, они, подобно непосвященным во время таинства или лишенным слуха во время танца, как недостаточно чистые, не достойные святой истины и не в достаточной степени на нее настроенные, неупорядоченные и материальные, должны быть исключены из божественного хора.[1] (3) Духовное могут оценить только духовные[2], поэтому, следуя сокровенными путями, мы должны сокрыть святое, совершенное и воистину необходимое для нас речение в истинном святилище, которое египтяне так и называют святилищем (ajdu>twn), а евреи обозначили как занавес (parape>tasmatov), (4) переступать за который позволено только священнослужителям, то есть тем, кто полностью предан Богу, обрезал (peritetmhme>noiv) все остальные чувственные устремления из любви к нему. Платон также согласен с тем, что нечистое не должно касаться чистого.[3]

(20,1) По этой же причине пророчества и оракулы выражены с помощью загадок, а таинства никогда не сообщаются открыто каждому встречному, но только после некоторых очищений и предварительных наставлений.

нежноголосыми песнями, клейменными серебром. [4]

(3) Те, кто учился у египтян, сначала изучали тот тип египетских знаков, который называется эпистолографикой, а затем – иератическое письмо, которое храмовые жрецы используют для священных писаний. И только после этого они изучали совершенное письмо – иероглифику, подразделяющуюся на два типа: по первым знакам «кириологическое» (kuriologikh<) и символическое. Символическое письмо иногда непосредственно имитирует образец (kuriologei~tai kata> mi>mhsin), иногда как бы троп (tropikw~v), иногда же представляет собой загадку, выраженную иносказательно.

(4) Например, кириологическое письмо изображает Солнце в виде круга, а Луну в виде серпа. (5) Используя тропический тип письма, они высекают изображения, изменяя (их форму и размер), перемещая и переставляя их различными нужными им способами. (21,1) Воздавая хвалу своим правителям, они пересказывают мифы и создают выпуклые изображения.

(2) Приведем примеры третьего, энигматического, типа письма. Некоторые звезды из-за кривизны их пути они изображают в виде змеевидного знака, а Солнце уподобляют жуку-скарабею[6], который катит перед собой шар из бычьего помета. (3) Они говорят, что этот жук шесть месяцев живет под землей, а остальное время проводит на ее поверхности. Он якобы откладывает семя прямо в этот шар, таким образом производя потомство без помощи женской особи скарабея.

Эллинские оракулы и изречения «береги время»,

(4) Иными словами, все варварские и греческие богословы скрывают первоначала своих учений и передают истину посредством загадок, символов, аллегорий, метафор или другими подобными способами. Так поступают, например, эллинские предсказатели или Аполлон Пифийский, именуемый «уклончивым» (Loxi>av).

(22) Наимудрейшие из эллинов в кратких изречениях-апофтегмах сумели выразить вещи необыкновенно важные. Изречение «береги время» означает, несомненно, или то, по жизнь коротка и не стоит время ее тратить впустую, или же, напротив, указывает на то, что необходимо беречь свои силы, поскольку жизнь длинна и не стоит упускать того, что может быть обращено тебе на пользу.

(23,1) Точно так же, изречение «познай себя» очень многозначительно. Оно указывает на то, что ты смертен и рожден человеком, напоминает тебе о том, что ты есть в сравнении с величием Жизни, не важно, говоришь ли ты, что ты знаменит и богат или, напротив, ты считаешь, что ты богат, но людская молва не предоставляет тебе привилегий, тебя достойных. Познай, говорит мудрец, откуда ты, по чьему образу создан, какова твоя сущность, кто тебя сотворил и каково твое отношение к Богу и тому подобное. (2) Ведь говорит дух через Исаию пророка: «Дам я тебе сокровища, сокрытые, тайные».[7] Эти сокровища и «богатства неистощимые»[8] есть мудрость, столь нелегко достижимая.

Эзотеризм поэтов

(24,1) Однако и поэты, научившись этой теологии у пророков, философствуют со скрытым смыслом. Таковы Орфей, Лин, Мусей, Гомер, Гесиод и другие, отмеченные мудростью. (2) Их поэтическое чародейство (yucagwgi>a) – это как бы занавес от толпы. Значение снов и символов они скрывают от непосвященных не из ревности (недостойно ведь считать Бога подверженным страстям), а для того, чтобы через постижение скрытого смысла, ищущий в своем исследовании сам смог бы дойти до уяснения истины.

А невежде – обманного. Он учит в немногих словах.[9]

Говоря об обманном (fau~lon) он имеет в виду простое (ejpi< tou~ aJplou~).

Эзотеризм Священного Писания

(25,1) Что касается всего нашего Писания, то, как это явно говорится в Псалме, [основные его заповеди] выражены в притчах: «Вникай, народ, закону моему, приклони ухо к словам уст моих. Открою уста мои в притче и произнесу гадания из древности (problh>mata ajp' ajrch~v)».[10] (2) Сравним с этими словами изречение благородного апостола: «Мудрость проповедуем мы между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную и сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, и которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы».[11] (3) Философы не причастны к тому бесчестию, которому подвергли пришедшего Господа, поэтому апостол порицает мнения иудейских мудрецов, (4) добавляя: «Но, как написано, не видел того глаз, не слышало ухо, и не входило то в сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. Нам же Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проникает, и глубины Божии».[12] (5) Апостол считает духовными и знающими учеников Святого Духа, поскольку ими руководит сам разум Христа. «Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божьего, считая это безумием».[13]

(26,1) Далее апостол, противопоставляя гностическому совершенству общую веру, иногда называя ее «основанием»[14] иногда «молоком», пишет об этом так: «Я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, ссоры и разногласия, то не плотские ли вы, не по человеческому ли обычаю поступаете?»[15] (2) Таков выбор, который делают грешники среди людей, другие же отвергают его, помышляя о божественных вещах и причащении к гностической пище. (3) «По данной мне благодати, – сказано, – как мудрый строитель, я заложил основание, чтобы другой на нем построил из золота, серебра и драгоценных камней».[16] (5) Такова гностическая постройка на основе веры в Иисуса Христа, а «солома, дерево и трава» – это постройки, воздвигнутые на ереси, «но каково произведение, каждое испытано будет огнем».[17] (5) В послании к Римлянам апостол еще раз указывает на гностическую постройку: «Я весьма желаю видеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему».[18] Таким образом, недопустимо, чтобы дар подобного рода был открыто письменно изложен.

О пифагорейских символах

(27,1) Таинственные пифагорейские символы также заимствованы из варварской философии.

Например, cамосский философ заповедует «не держать в доме ласточек», то есть советует не принимать болтунов, шептунов и несдержанных на язык людей, которые не в силах удержать им доверенное.[19] (2) «И ласточка, и горлица, и журавль наблюдают время, когда им прилетать», – говорит Писание[20], и не следует жить под одной крышей с подобными пустословами. (3) А воркующая горлица, проявляющая неблагодарное злословие, вполне заслуживает изгнания из дома:

Вашим жужжаньем скучать мне, один за другим приступая.[21]

(4) Ласточки же подобает чураться, поскольку она напоминает нам историю о Пандионе, за свои гнусные преступления получившем (справедливое) наказание. Его судьбу разделили также Терей и его двоюродная сестра. Кроме того, ласточки преследуют цикад, а цикадам покровительствуют музы.[22] Поэтому вполне справедливо прогонять тех, кто преследует слово.

(7) Пифагор предписывает: «Удаляя котел с огня, не оставляй его следов на углях, но стирай их». И еще: «Вставая с ложа, встряхивай ковер». (8) Этими изречениями он указывал на то, что следует не только избегать гнева, но также уничтожать в душе всякие следы его. Когда же само бурление прекратится, необходимо полностью его успокоить, равно как и удалить все напоминания о зле. (9) «И солнце во гневе вашем да не зайдет», – говорит Писание[25], а изрекший «не пожелай»[26] заповедовал нам оставить всякое злопамятство, (10) поскольку гнев возбуждает желание в чувственной части нашей души и рождает в ней стремление к чрезмерному и неоправданному возмездию.[27]

(28,1) Подобным же образом, встряхивать кровать требуется для того, чтобы не переносить следов ночных грез и напоминаний о ночных забавах в дневное время. (2) Изречение указывает на то, что темные фантазии должны быть моментально рассеяны светом истины. «Предавайся гневу, остерегайся греха»[28], – говорит Давид, уча нас не поддаваться фантазиям и не позволять гневу владеть нами в наших делах.[29]

(3) Известен и такой пифагорейский символ: «Не плавай по земле». Ясно ведь, что сбор налогов и аренда – дела весьма беспокойные и соблазнительные и от них необходимо отказаться. Поэтому и Логос говорит, что мытарь едва ли спасется.[30]

(4) Пифагор предписывал «не носить перстней и не вырезать на них изображений богов».[31] Но ведь и Моисей, только много ранее, заповедовал не творить литые, лепные или рисованные изображения и не поклоняться чему-либо материальному, но обращаться только к умопостигаемому. (5) Ведь сопоставление божественного величия с предметами видимыми и поклонение умопостигаемой природе посредством материального означает унижение ее через чувственное. (6) По этой причине мудрейшие из египетских жрецов решили, что храму (e[dov) Афины надлежит оставаться без кровли (u[paiqron)[32], а евреи сотворили храм без каких-либо изображений в нем. Некоторые же, сделав подобие небесного свода, поклоняются звездам[33], (29,1) хотя Писание говорит: «Сотворим человека по образу нашему и подобию».[34] Полагаю, что здесь следует упомянуть о пифагорейце Эврите, который в книге О случае пишет о том, что демиург создал человека по своему образу. (2) После этого он добавляет: «Тело, подобно всему остальному, создано из той же материи, однако изготовлено совершенным художником, который, творя его, взял себя в качестве образца».[35] (3) Пифагор, его последователи и Платон более всех прочих, как это видно из их учений, весьма хорошо знакомы со словами Законодателя. (4) Посредством «некоего достоверного священного откровения»[36] и не без божественной помощи, они, в меру и в соответствии с образом, им доступным, ухватили в пророчестве истину, пролив на нее некоторый свет и определив ее в терминах не совсем внешних по отношению к сокрытому в нем смыслу, тем самым оказав ей честь и обнаружив способность постичь ближайшее к истине. (5) Поэтому эллинская философия подобна факелу из сухой травы, который человек зажигает,

украв свет у солнца искусственным приспособлением[37]

Но поскольку после откровения Логоса весь этот священный свет засиял явно, (6) то украденный свет, который, возможно, и полезен ночью для освещения в доме, должен быть заменен ярким дневным ноэтическим светом, прогоняющем все остатки ночной тьмы.

(30,1) Далее, Пифагор кратко выразил сказанное Моисеем о справедливости в таком символическом изречении: «Ярмо не перешагивай».[38] Это означает – не пренебрегай равенством и, разделяя[39], почитай справедливость:

в соответствии с поэтическим откровением.[40] (3) Поэтому и Господь говорит: «Возьмите ярмо Мое, благое и легкое».[41] И ученикам, спорящим о первенстве, он заповедовал равенство в простоте, говоря, что им надлежит стать как дети.[42] (4) Так же, по словам апостола, нет во Христе раба или свободного, эллина или иудея; новое во Христе творение; в нем нет места раздору, жадности, и царит равноправие. (5) «Зависть вне сонма богов»[43], так же как и ревность, и скорбь, поэтому сведущие в мистериях заповедуют нам «не есть сердца». Не следует, учат они, унынию или страданиям по поводу того, что произошло помимо нашей воли, позволять уязвлять и глодать нашу душу. Воистину несчастен, как говорит Гомер, тот, кто скитается и гложет свое сердце.[44]

(31, 1) И еще. Евангелие и апостолы, в согласии со всеми пророками, говорят о двух путях: об одном, который зовется тесным и узкими и достигается через соблюдение заповедей и наставлений, и о другом, ему противоположном, ведущем к смерти широком и просторном пути потакания своим желаниям и страстям[45], или, буквально: «Блажен муж, не вступивший в сообщество с нечестивыми и не ставший на путь грешников».[46] (2) Не об этом ли сказано у Продика Кеосского в аллегории о Доблести и Пороке?[47] Так же и Пифагор, налагая запрет: «По большим дорогам не ходи», предписывает не следовать мнениям толпы, вздорным и противоречивым.[48]

(3) Аристокрит в первой книге Возражений Гераклиодору упоминает о письме такого содержания: «Царь Скифии Атей народу Византия: не задерживайте выплаты дани, иначе мои кони будут пить воду ваших рек».[49] Варвар символически намекает, что он собирается пойти на них войной. (4) Подобный же смысл имеют подстрекательские слова Нестора у поэта Эвфориона[50]:

Не напоили еще ахейских коней в водах Симоиса.

(5) Помещая перед своими храмами Сфинкса, египтяне указывают на то, что слова о Боге загадочны и неясны. Поэтому, вероятно, Бога надлежит бояться и любить одновременно: он достоин любви, поскольку добр и милостив к тем, кто чист, и его следует бояться, поскольку он неумолимо справедлив к нечестивым. На это указывает сам вид Сфинкса, одновременно звериный и человеческий.

(32,1) Изложение всего того, что у пророков и в Законе выражено энигматически, было бы слишком долгим делом, поскольку практически все священные тексты написаны в такой манере. Для тех же, кто мыслит здраво, достаточно будет и нескольких примеров.

О таинственном смысле скинии и ее принадлежностей

(2) Так на таинственное указывают семь оград храма, описанные в древних еврейских книгах, и различные украшения на одеждах священнослужителей посредством видимого символизма знаменуют невидимую связь неба и земли. (3) Покров же и занавесь были раскрашены в гиацинтовый, пурпурный, багряный и льняной цвета в ознаменование того, что божественное откровение объемлет всю природу и ее первоэлементы, поскольку из воды происходит пурпурный цвет, из земли – льняной, гиацинтовый же подобен темному воздуху, а багряный – огню.[51]

(33,1) За покровом и занавесью в центре скинии, куда разрешалось входить только иереям, стоял алтарь для курений[52], символ земли, расположенной в центре универсума и испускающей испарения. (2) Срединное же место за внутренним занавесом, куда в определенные дни мог входить только архиерей, вместе с внешним двором, доступным всем иудеям, символизировало, как они говорили, средоточие неба и земли. Согласно другому толкованию, оно символизировало, соответственно, мир умопостигаемый и чувственный. (3) Занавесь, отделяющая святилище от толпы неверных, была растянута на пяти столбах и преграждала путь за ограду. (4) Таков же таинственный смысл пяти хлебов, преломленных Спасителем и насытивших всю толпу его слушателей.

Большинство предано лишь материальному, как будто только оно и существует. (5) «Оглянись внимательно вокруг и посмотри, чтобы нас не подслушал кто-либо из непосвященных, – говорит Платон, – ведь есть люди, которые согласны признавать сущим лишь то, что они могут взять руками, испытать или же увидеть в развитии, а всему незримому они не отводят доли в бытии»[53]. (6) Они доверяют только своим пяти чувствам, но Бог непостижим слухом или каким иным чувственным образом.

(34,1) Именно поэтому Сына называют ликом Отца, ведь воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос открыл сущность Отца. (2) «Если мы живем в духе, то по духу должны поступать», «ибо мы ходим верою, не видением», – говорит преславный апостол.[54] (3) Таким образом, священнослужение происходит за покровом, который отделяет его участников от стоящих снаружи.

(4) Занавес, прикрывающий Святое Святых, держится на четырех колоннах, которые напоминают о святой четверице древних заветов. (5) Поэтому таинственное имя Бога, которое носит только входящий в святилище, Тетраграмма, или Яхве и которое означает «сущий и будущий», (6) так же как и эллинское слово qe>ov состоит из четырех букв. (7) [И подобно первосвященнику] Господь один лишь вошел в умопостигаемый мир и через страдания достиг невыразимого знания, превзойдя «все имена»[55], постижимые в слове.

(8) В южной части алтаря помещена была лампада, которая показывала движение семи планет и их путь на юг. (9) По три планеты были расположены на каждой из ее сторон и средний светильник, означающий Солнце, в соответствии с божественной гармонией проливал свет на те планеты что над ним, и на те, что под ним. (35,1) Золотой светильник хранит в себе другую загадку, а именно, знак Христа, и не только из-за подобия формы, но и как проливающий свет «многократно и многообразно»[56] на тех, кто надеется и смотрит на него через наставления перворожденного. (2) Ведь сказано, что «семь очей у Господа»[57] и «семь духовных даров» пребывает на цветущем побеге «из корня Иесеева».[58]

(3) По левую сторону от алтаря расположен стол с лежащими на нем хлебами, поскольку с севера дуют самые плодородные ветра. (4) Они так расположены, чтобы символизировать различные церкви, образующие вместе одно церковное собрание.

(5) Надписи на святом ковчеге относятся к миру умопостигаемому, а потому таинственны и скрыты от большинства. (6) Две золотые фигуры, каждая из которых имела шесть крыльев, по мнению некоторых означали Большую и Малую Медведицу, или же, лучше, две полусферы. Имя Херувима означает «великое знание». (7) Вместе они имели двенадцать крыльев, как указание на чувственный мир, двенадцать знаков Зодиака и определяемый ими ход времени.

(36,1) Ведь именно так трагедия говорит о природе:

Вечно неутомимое время

движется полноводным потоком, само себя порождая.

И пара быстрокрылых медведей

стерегут неподвижную атлантическую звезду.[59]

(2) Атлас[60], неподвижная звезда, означает неподвижную сферу или же, точнее, неподвижную вечность. (3) Однако мне кажется, что слово ковчег (kibwto>n), происходящее от еврейского qhbwqa>, означает нечто иное и может быть истолковано как «повсюду одно ради единого». И означает он Восьмерицу и умопостигаемый космос, или же все обнимающего, бесформенного и невидимого Бога. Но об этом позже. Добавим только, что ковчег означает также покой, дарованный славным душам и символизируемый херувимом. (4) Действительно, запретивший творить лепные изображения святых предметов [не позволил бы изображать и херувимов], поскольку на небесах не может быть никаких сложных и подвластных чувственному существ. Поэтому изображение херувимов имеет символическое значение: лицо является символом души, крылья – служения и действия возвышающихся слева и справа сил, а уста – гимн славе в непрестанном созерцании. Этим ограничим наше мистическое толкование.

(37,1) Длинная одежда (podh>rhv) архиерея являлась символом чувственного космоса. Пять планет обозначались пятью драгоценными камнями, а Кронос и Селена – двумя карбункулами. Кронос – это начало южное, влажное, землеподобное и тяжелое, а Селена – воздухоподобное, поэтому некоторые называют ее Артемидой, ведь она способна проникать через воздух[61], разрубая темные облака.

(2) [Ангелы-]соучастники творения всего, что под ними, помещенные на планеты силою божественного провидения, вполне резонно изображались на груди и плечах первосвященника. Ведь они осуществляли дело творения в течении первой недели, а грудь – это вместилище сердца и души. (3) В соответствии с иным толкованием, камни могут означать этапы спасения, как укорененные в высших и низших частях спасаемого существа. (4) Триста шестьдесят колокольчиков, пришитых к низу одежды первосвященника, обозначали годичный цикл, чтобы «проповедовать лето Господне»[62] и предвещать о великом пришествии Спасителя.

(5) Широкий золотой головной убор (pi~lov) указывал на царственное достоинство Господа, поскольку Спаситель есть «глава всей церкви».[63] (38,1) Головной убор, таким образом, являлся знаком высшей власти. Поэтому прислушаемся к сказанному: «Христу глава Бог» и «он есть Отец Господу нашему Иисусу Христу».[64] (2) Пластина на груди была символом трудов и речений (logi>on), что указывало на Логос и на то, что небеса созданы по образу Логоса и подвластны Христу, главе всего, и движутся в соответствии с его установлениями. (3) Два светящиеся изумруда на предплечиях были знаками Солнца и Луны, движущих начал природы. Действительно, плечо ведь есть начало руки. (4) Двенадцать камней на груди, расположенных в четыре ряда, были знаком Зодиака и четырех времен года. (5) Или же, это может быть истолковано как указание на то, что Господу, как главе, подвластны закон и пророки, проводники праведности в обоих заветах. Ведь приличествует сказать, что апостолы были одновременно пророками и праведниками, и что единый дух действовал через них и пророков.

(6) А поскольку Господь превыше всего мира и находится даже за пределами мира умопостигаемого, имя на нагрудной пластине означало «превыше всех начал и властей», то есть записанных заповедей и всего того, что открыто чувствам. (7) Так открывалось имя Бога. Действительно, Сын видит благость Отца и творит в соответствии с нею, и назван поэтому Богом Спасителем и первопринципом всего, в вечности перворожденным образом «Бога невидимого», создавшим все по своему подобию. (39,1) Поэтому речения провозглашают и проповедуют пророчества Логоса о будущем суде, поскольку Логос одновременно пророчествует, судит и все разделяет.

(2) Обряд священнического облачения сам есть пророчество боговоплощения, знак его пришествия в видимый мир. (3) Первосвященник сначала снимает свои священные одежды (ведь мир и все то, что в мире освящено Богом и «хорошо весьма»), осуществляет омовение, а затем облачается в новое одеяние, приличное для вхождения в Святое Святых, и только после этого входит в святилище. (4) По моему разумению, это означает, что левиты и гностики возглавляют священническое сословие. Но последние [кроме того] освящены водою крещения, облеклись одеждою веры и пребывают в ней. Они способны отделить умопостигаемое от чувственного, поднялись выше всех остальных священнослужителей и устремлены лишь к тому, что доступно разуму. Поэтому для очищения они уже не нуждаются в водных омовениях, как это делали до них левиты, получившись лишь гностическому Логосу.[65] (40,1) Ведь когда он совершенно очищает их до глубины их сердец, когда они в своей безукоризненности поднимаются на самый верх священнического достоинства, тогда все их существо – слова и дела[66] – очищается и облекается в дух славы, и владеет неизреченным сокровищем, тем, что доступно только совершенным, тем самым, которое «глаз не видел и ухо не слыхивало и мысли о котором в сердце человека не входило»[67]. Только тогда, став сыном и другом, совершенный сможет «лицом к лицу» насытить себя полным созерцанием. Но и сам Логос открывает это в Писании, только полнее и глубже: (2) «И войдет в скинию собрания, и снимет льняные одежды, которые надевал входя в святилище, и оставит их там. И омоет тело свое водою на святом месте, и наденет одежды свои».[68] (3) Иными словами, Господь, нисходя в чувственный мир, снял одни и надел другие одежды. Подобно ему, верящие в него снимают одни и надевают другие священные, как говорит апостол, одежды. По образу Господа, только славнейшие из жреческого сословия избирались архиереями. Эти избранные совмещали в себе достоинство царское и пророческое.

VII

О египетском символизме

(41,1) Египтяне не доверяют таинства первому встречному и не открывают непосвященным знаний о божественном, но передают их только тем, кому предназначено наследовать трон, и жрецам, которым предпочтение оказывается уже по самому способу их воспитания, образования и происхождения. (2) Египетские загадки и таинства очень похожи на те, которые были в ходу среди иудеев. Так, Солнце представлялось ими в виде корабля или же крокодила. (3) Означает это то, что Солнце, совершая свой путь через мягкий и влажный воздух, порождает время, символом которого в некоторых священных мифах был крокодил.[69]

(4) В Диополе Египетском на колонне, называемой священной (ejpi< tou~ iJerou~ kaloume>nou pulw~nov), высечены фигуры ребенка, как символ рождения, старца, как символ разрушения, а с другой стороны, сокол, символ Бога, и рыба, символ ненависти. И еще в одном месте изображен крокодил, который означает наглость. (42,1) Будучи сведенными вместе, эти символы могут означать: «О вы, рождающиеся и умирающие, Бог ненавидит наглость».[70] (2) Те же из египтян, которые изготавливают из дерева изображения ушей и глаз и, освятив их, жертвуют богам в храмах, очевидно указывают этим на то, что Бог все видит и слышит. (3) Точно так же лев символизировал силу и мощь, вол, по-видимому, всю землю, земледелие и питание. Символическое значение лошади – мужество и независимость. Сфинкс же означал силу, соединенную с разумом, поскольку его тело львиное, а лицо – человеческое. (4) Аналогично, изображение человека высекали на стене храма для того, чтобы указать на разум, память, силу и искусность.

(43,1) И еще. Во время праздничной процессии, именуемой ими «комасии»[71], они несли золотые статуэтки – двух псов, одного ястреба и одного ибиса, и означали они, по их представлениям, четыре буквы. (2) Два пса символизировали две вращающиеся полусферы, несущие стражу. Ястреб – это Солнце, огненное и истребляющее (поскольку именно действию Солнца они приписывали заразные болезни). Ибис означает Луну: его черные перья представляют теневую ее сторону, а белые – световую. (3) А в соответствии с другим толкованием, два пса символизируют два тропика, которые стоят на страже и служат привратниками южному и северному путям Солнца. Сокол – это символ экватора, как самой высокой [точки солнечного пути] и опаляющего зноем, а ибис – эклиптики (lo/con). Ведь ибис, кажется, более чем другое иное существо почитался египтянами как преподавший начала арифметики и измерения, а кривая служит началом окружности.[72]

VIII

(44,1) Символический метод применялся не только в среде египетских интеллектуалов, то также и среди варваров, по мере развития у них философии.

(2) Говорят, что царь Скифии Идантуран, как это записано у Ферекида Сиросского[73], послал царю Дарию, который пересек Истр, грозя войной, вместо письма символ: мышь, лягушку, птицу, стрелу и сошник от плуга. (3) И поскольку возникли сомнения, каким образом следует истолковывать это послание, тысячник Оронтопат высказал догадку, что скифы уступают господство над страной, и мышь означает дома, лягушка – воду, птицы – воздух, а сошник – землю. (4) Но Ксифодр истолковал этот знак противоположным образом. «Если мы не улетим, – сказал он, – как птицы, или же не исчезнем, подобно мыши, под землей, или, подобно лягушке, под водой, то не минуем их стрел, ведь мы не господа этой страны».

(5) Рассказывают, что Анахарсис Скифский во время сна держал свою левую руку на половом члене, а правой закрывал рот, указывая тем самым, что оба эти органа надлежит держать под контролем, причем язык более чем стремление к наслаждению.

Символизм эллинских грамматиков. Этимологии

(45,1) Но зачем далее задерживаться на варварах, если можно привести много примеров из эллинских писаний и показать как они пользовались методом иносказаний?

(2) Пифагореец Андрокид говорил, что так называемые Эфесские письмена имеют символический порядок:

]Askion – лишенный тени означает тьму, поскольку во тьме нет теней. Kata>skion – тень означает свет, поскольку освещает тень, выявляет ее своими лучами. Li>x означает землю, ее древнее название, а Tetra>v – год, его четыре времени, Damnameneu>v – это Солнце, всем правящее (oJ damna>zwn), а Ai]sia – истинный голос. (3) Весь символ означает: «Все божественное образует космос, тьма для света, солнце для года, земля для того, чтобы дать начало всякому произрастанию».[74]

(4) Дионисий Фракиец в книге О значениях, обсуждая символ кругового движения, говорит буквально следующее: «Действия можно выразить не только в словесной форме, но и с помощью символов. Поучения в словесной форме – это, например, Дельфийские изречения «ничего слишком» или «познай себя». Примерами же поучения в символах может быть обычай (заимствованный у египтян) устанавливать в храмах вращающиеся колеса. Символическое значение имеют ветви, которые раздаются пришедшим на поклонение»[75], (5) ведь говорит же Орфей Фракийский:

Ветвям подобны дела и заботы земных человеков,

ни у кого назначенья единого в мыслях, кружится

все кругом, и стать на одном не позволено месте,

так и бегут, кто как начал, тур бега у всех одинаков.[76]

(6) Ветви означали или первую пищу, или же то, что плод, прежде чем созреть, проходит долгий путь цветения и роста, в то время как самим ветвям отпущен малый срок. И именно это хотели выразить установившие обычай раздавать ветви в храме. Они хотели научить тому, что, подобно веткам, нам надлежит скоро оставить жизни и стать топливом для огня.

(46,1) Таким образом, символический метод полезен во многих отношениях, и как содействующий построению правильной теологии, и как средство для благочестивого выражения, и как тренировка для ума или упражнение в краткоизложении, и как указание на проявленную мудрость. «Ведь умение говорить символически есть признак мудрых, – говорит грамматик Дидим, – так же как и умение изъяснить то, что за этими символами скрывается».[77]

(3) Уже в начальной школе детям давали представление о четырех первоэлементах.[78]

(4) Говорят, что фригийцы воду называли be>du, ведь именно так это слово употребляется Орфеем:

(5) То же самое написано и у жреца Диона: «И взяв be>du, лей ее на свои руки и только после этого приступай к гаданию».

(6) Однако комический поэт Филил считал be>du жизнедающим (bio>dwrov) воздухом и выразил это в таких словах:

Тяни в себя спасительную be>du, величайший источник здоровья,

(47,1) Это мнение разделяет Неанф Кизикский, который пишет, что македонские жрецы обращаются be>du, прося милости для себя и своих детей, понимая под этим воздух.[81]

(2) Некоторые считают, что Za>y означает огонь и по недоразумению выводят его из ze>siv кипение, но означает это слово море, как это видно из Возражения Феодориду Евфориона:

И Za>y, великая кораблегубительница, бросила их на скалы.[82]

(3) Дионисий (Ямбический) высказался подобным же образом:

Пучина безумная стонет, соленое море (Za>y).[83]

(4) То же говорит и Кратин младший, комический поэт:

Игнитов и Телхинов произвело соленое море (Za>y).[85]

(6) Cqw>n – это земля, распространяющаяся во все стороны (kecume>nh). А plh~ktron – это, как полагают одни, po>lon (небесная ось), или же, согласно другому толкованию, воздух, все толкающий, продвигающий к возникновению и росту и все собой наполняющий.[86]

(48,1) Но они, конечно, не читали произведений философа Клеанфа, который недвусмысленно называет plh~ktron солнцем: с востока поднимающееся сияние, упирает лучи и словно бы ударяет ими космос, приводя свет в упорядоченное движение. Остальные звезды, по аналогии с солнцем, он называет так же.[87]

(2) Sfi>gx – это не всеобщий разум [или соединение всего[88]] и не вращение космоса, как полагает поэт Арат[89], но скорее напряжение пневмы, которая распространяется везде и пронизывает собой весь космос. (3) Лучше всего представлять это в виде эфира, который, согласно Эмпедоклу, все сплачивает и сжимает:

(4) Итак, согласно Аполлодору из Керкиры, именно эти слова декламировал предсказатель Бранх во время обряда очищения милетян от язвы: «Он же ходил среди толпы, ударяя тех, кто был рядом, молодой веткой лавра, выводя слова гимна: «Воспойте дети спасителя и спасительницу (eJka>ergon kai< eJkae>rgan)». (5) И толпа ему вторила ему такими словами: be>du, za>y, cqw>m, plh~ktron, sfi>gx, knaxzbi>c, qu>pthv, flegmo>, drw>y».

(6) Об этом событии упоминает Каллимах в Ямбах.[91] (6) knaxzbi>c – это болезнь, поскольку происходит от слова knai>ein грызть, терзать и diafqei>pein разрушать. Qu~yai означает «поразить молнией», (7) хотя Теспид, трагический поэт, полагает, что это значит нечто иное. Он пишет где-то:

Посмотри, вот он, пламенный напиток Бромия.[92]

(8) Это может означать, я думаю, первую пишу для нашей души, подобную молоку и состоящую из двадцати четырех элементов, которое, сгустившись, превращается в твердую пищу. Наконец, он учит о крови виноградной лозы, о Логосе, «пламенном вине» и совершенной радости наставничества.

(9) Drw>y – это Логос, действующий (drasth>riov), который способствует возмужанию, начиная с простейших наставлений и «в меру зрелости» воспламеняя и просвещая человека.

(49,1) Называют еще один образец для копирования, которому учат детей:

И означает это, думаю, то, что через созерцание организации элементов космоса должен лежать наш путь к постижению совершенного знания, поскольку вечное спасение достигается только после принуждения и трудов. (2) Действительно, ma>ryai [ma>rptw] значит «охватывать, овладевать», sfi>gc – это космическая гармония, zbucqhdo>n означает трудности, а klw<y значит одновременно тайное знание Господа и день.[93]

(3) Далее. Эпиген в своей книге О поэзии Орфея истолковывает некоторые из его выражений. Он пишет: «Челноки с гнутым остовом» означают плуги, «ткацкая основа» – пахотную борозду, нить есть аллегория семени, «слезы Зевса» – это дождь, а «Мойры» – половинные фазы (me>rh) Луны, тридцатое, пятнадцатое числа и новолуние. Поэтому Орфей и называет их «[Мойрами] облаченными в белое», поскольку они есть доли света. (4) Далее, «цветок» обозначает весну, время рождения, «бездельная» – это ночь, время отдыха. «Ликом Горгоны» Луна называется из-за видимого на нем лица, а «Афродита» – это время сеять, согласно словам богослова.[94]

(50,1) Подобным же образом пифагорейцы называют планеты псами Персефоны, а морю дают аллегорическое название «слезы Крона». (2) Легко найти бесчисленное множество других подобных этим примеров, когда философы и поэты изъясняются с помощью загадок. Есть даже целые книги, в которых мысли авторов представлены в сокровенной форме. Такова, например, книга Гераклита О природе, за что он и был назван «темным». Подобна этой и книга Ферекида Сиросского Теология. А произведения поэта Эвфариона, Причины Каллимаха, Александра Лукофрона и тому подобные сочинения представляют собою настоящее атлетическое упражнение в экзегезе для всех грамматиков.

Ветхозаветные аллегории, истолкованные

в смысле Нового Завета

(51,1) Подобным же образом и варварские философы, о которых нам еще предстоит сказать, выражают свои пророчества прикровенно и символически.

Послание Варнавы

(2) Таково, например, наставление Моисея: «Не ешьте мяса свиньи, ястреба, орла и ворона»[95], (3) поскольку свинья есть воплощение любви к удовольствиям и нечистым желаниям чревоугодия, похотливых порывов и несдержанного сладострастия. Она лишком телесна, валяется в грязи и тучнеет только для того, чтобы затем найти смерть под ножом. (4) В то же время он разрешал есть животных жвачных и парнокопытных, «тем самым намекая, – говорит Варнава, – что необходимо следовать боящимся Господа, хранящим в своем сердце услышанное слово, обсуждающим, соблюдающим и понимающим его, тем, для кого постоянное размышление и труды над словом Бога есть радость. (5) Что значит парнокопытное: то, что праведник, живя в этом мире, ожидает прихода мира вечного». (6) И далее он добавляет: «Смотрите, сколь духовен закон Моисея, но как могли они [евреи] понять его? Мы же, правильно поняв Завет, поступаем в соответствии с волей Господа, поскольку он обрезал наши уши и сердца, чтобы мы могли понимать таинственный смысл закона».[96]

(52,1) А запрет: «Не ешь ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона»[97], – означает: «Не следуйте и не уподобляйтесь тем людям, которые не добывают себе пропитания трудом и потом, но живут грабежом и беззаконием».[98] (2) В самом деле, орел грабит, ястреб несправедлив, а ворон корыстолюбив. (3) Ведь сказано: «С невинными ты будешь невинен, с избранными – избран, с нечестивыми – нечестив», поэтому следуйте святым, «поскольку, последовав им, сами осветитесь».[99]

с злыми утратишь и тот разум, что есть у тебя.[100]

(5) Строкой из гимна: «Он заставит славу греметь о себе: коня и всадника его опрокинул в море»[101], – Моисей хотел сказать, что многие скотские и грубые страсти и похоть, вместе с их проводником, который правил этими страстями, он сбросил в море, то есть, в космический беспорядок. (53,1) Платон в диалоге О душе говорит подобное же, изображая падение на землю возничего и его непокорного коня, то есть неразумную часть души, которая делится надвое, на страсти и желания.[102] Тот же смысл скрыт и в мифе о Фаэтоне, неумеренном возничем, опрокинутом его же колесницей.

(2) Аллегорический смысл имеет история об Иосифе. Старшие братья позавидовали ему, его дару предвидения и знанию, и «они сняли с него одежду разноцветную, которая была на нем, взяли его и бросили в ров. Ров же тот был пуст, воды в нем не было».[103] (3) Тем самым они отвергли разнообразные познания, приобретенные тяжким трудом, или иначе, руководствуясь только пустой верой в букву закона, они бросили его в «пустой ров», то есть продали его в Египет, пустыню божественного Логоса. И ров есть символ отсутствия знания, в котором, как им казалось, этот заносчивый мудрец лишится своих познаний и станет подобным своим братьям. (4) В соответствии с иным толкованием, разноцветная одежда означает страсти, которые толкают к бездонной яме.

(5) «Если кто раскроет яму, или выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен отдать серебро хозяину их, а труп будет его».[104] (54,1) Добавим к этим словам высказывание пророка: «Вол знает хозяина своего, осел ясли господина своего, а Израиль не знает Меня».[105] (2) В этих словах нам открывается указание: смотри, чтобы кто-либо, получивший от тебя знание, которому ты учишь, не оказался впоследствии неверным, неспособным удержать его, и не отпал от тебя. Будь, сказано, осторожен, открывая Слово, и скрывай глубины живого источника от тех, кто подходит к нему не разумея, и в то же время давай напиться тем, кто жаждет истины. (3) Скрывай, следовательно, «глубины гносиса»[106] от того, кто не способен их понять, и «закрывай ров», (4) поскольку владелец рва, гностик, «да будет повинен», как сказано, если окажется причиной соблазна для другого, или же по его вине новообращенные окажутся опрокинутыми величием слова, будучи недостаточно подготовленными, или же он допустит простого исполнителя к таинству созерцания и тем самым неблагоразумно отвлечет его от простой веры, которая действенна сама по себе. В таком случае он «заплатит серебро» всемогущей воле в виде отчета за свои проступки.

(55,1) Таков был тип «закона и пророков» до времен Иоанна. Последний, хоть и выражался яснее, поскольку уже не пророчествовал, но указывал на то, что присутствует ныне и было символически предвещено от начала, тем не менее говорил [иносказательно]: «Я не достоин развязать ремень у обуви Господа».[107] (2) Так он указывал на то, что он не достоин крестить столь великого властителя, чьим делом является освобождение души от телесности и телесных грехов, подобно тому, как нога освобождается от стянувших ее ремней. (3) Близится последнее деяние Спасителя, говорил он, приближается время его прихода, скрываемое пророками в загадках. Так, указывая явно на того, чей приход был предсказан, приготовляя дорогу для его выхода в свет и развязывая узел древних пророчеств, он раскрыл значение этого символа.

(4) Даже формальности, применяемые согласно обычаю, закрепленному римским правом, при составлении завещания, носят символический характер. [В суд] приносятся весы и мелкие монеты и, после составления соглашения, присутствующие касаются ушей друг друга.[108] Весы служат знаком того, что все совершается по справедливости, монеты определяют меру ценности, а последнее действие напоминает свидетелям о грузе их ответственности.

(56,1) Но очевидно, что в стремлении доказать свое мнение я превзошел разумные пределы, ведь жизни не хватит, чтобы описать учения тех, кто философствовал в такой манере. (2) Таковыми являются и писания варварских философов, ради запоминаемости, краткости, равно как и из стремления к истине. Ибо только тем, кто часто обращается к ним и остается им верным на протяжении всей жизни, они позволяют подойти к открывающей сущность философии и истинной теологии. (4) Они напоминают нам, что на этом пути необходим толкователь и наставник, поскольку в этом случае мы сможем отнестись к этому занятию более старательно и не рискуем сбиться с дороги, так как знание сообщается нам людьми сведущими и признавшими нас достойными открываемого учения.

(5) Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечатление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания. Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно. (57,1) Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. (2) И хотя в такой ситуации неопытной и неученый человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это конечно же не означает, что «все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?»[109]

(3) Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв.[110] (4) Так же и варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами, «ибо каково общение у праведности с беззаконием, – согласно божественному апостолу, – что общего у света с тьмою? Каково согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?». Различна ведь слава Олимпийцев и тех, кто подвержен тлену.[111] (6) «Поэтому выйдете из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас. И буду вам Отцом, и бы будете Моими сыновьями и дочерьми».[112]

(58,1) Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их учений.[113] (2) Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто по их мнению проявил себя как подлинный философ.[114] (3) Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические.[115]

(4) Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому. (5) И поскольку даже человеческие мнения скрываются от несведущих, то не подобает ли сущностно-сущим, святым и благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать сокрытыми от непосвященных?

Герменевтический принцип

(6) Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские мифы, или все эти платоновские истории об Эре сыне Армения в Государстве, Эаке и Радаманте в Горгие, Тартаре в Федоне, Прометее и Эпиметее в Протагоре, так же как и история о войне между атлантами и афинянами в Атлантиде[116] должны пониматься не просто как всевозможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие универсальный смысл (th~v kaqo>lou shmantika>), который необходимо найти за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий.

Эзотеризм греческих философских школ:

два уровня посвящения

(59,1) Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, тех, кто по природе склонен к философии[117], означал, что

нечто открыто, нечто же пребывает в тайне.[118]

(2) Подобным образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных и научных[119], недалеко от различения между мнением, с одной стороны, и славой и истиной – с другой.

если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды [120]

(4) И ионические музы[121] дословно говорят следующее: большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие хороши. И только лучшие преследуют славу: (5) «Предпочитают же лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей – вечную славу».[122] «Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком, влечением и половым членом».[123]

(6) И великий[124] Парменид Элейский учит о двух путях:

Как непогрешимое сердце легко убеждающей истины ,

так и мнение смертных, в котором нет истинной веры.[125]

Апостольское учение о двух степенях посвящения

(60,1) Божественный апостол имел все основания говорить: «Мне через откровение возвещена тайна, о чем я выше писал кратко, чтобы вы, читая, смогли усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта Его святым апостолам и пророкам».[126] (2) Значит, имеется особый вид наставлений для совершенных или, как он говорит в Послании к Колоссянам: «Посему и мы с того дня, как об этом услышали, не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнились познания воли Его во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Бога, во всем угождая Ему, принося плод во всяком благом деле и совершенствуясь в познании Бога, укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его». (3) И далее: «Сделался я служителем по устроению Божиему, вверенному мне для вас, чтобы напомнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которых благословил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для народов».[127]

(61,1) Таким образом, мистерии, которые были сокрыты в Ветхом Завете и пребывали втайне до апостольских времен, в той форме, в какой они услышали их от Господа, ими «ныне явлены святым». В то же самое время, это «богатство славы втайне для народов» есть вера в Христа и надежда на Него, которая в другом месте называется им «основанием»[128]. (2) И далее апостол проясняет это, добавляя: «...Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой мудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе».[129] (3) Но не просто «всякого» человека, даже неверного, и не каждого верующего называет он «совершенным во Христе», но сказанное «всего человека», должно понимать как, «цельного (o[lon) человека», чистого душой и телом. И он совершенно определенно высказывает это, говоря там же: «Не всякому гносис»[130], (4) «дабы утешились сердца их, соединенные в любви для познания тайны Бога во Христе, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения». «Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением».[131] (5) Замечу, что это благодарение распространяется не только на душу и духовные блага, но также и на тело и блага телесные.

(62,1) Далее он еще более явственно в таких словах раскрывает то, что гносис доступен не каждому: «Молитесь также и за нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову, за которую я в узах, дабы я открыл ее как должно мне возвещать».[132] Были, очевидно, неписаные тайны, которые передавались только изустно, (2) как об этом сказано в Послании к Евреям: «Судя по времени вам надлежало бы быть учителями», – как будто они стали старцами через Ветхий Завет, – «но вас снова нужно учить первоначалам слова Божьего, и для вас нужно молоко, а не твердая пища. (3) И всякий питаемый молоком несведущ в слове правды, потому что он еще младенец». В действительности, им даются только первые уроки, (4) «твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла. Поэтому, оставивши начатки поучения Христова, поспешим к совершенству».[133]

Варнава о пути гносиса

(63,1) Точно так же и Варнава, который сам принимал участие в проповеди апостола и его походе к язычникам[134], говорит[135]: «Я пишу для вас по возможности просто, чтобы вы могли понять». (2) Затем, раскрывая путь гностического предания, он пишет: «Что говорит им другой пророк Моисей? – «И сказал Господь Бог: (3) Пойди в благую страну, которую обещал Господь, Бог Авраама, Исаака и Иакова, и введет он вас в землю, где течет молоко и мед».[136] (4) О чем учит гносис: учись, верь, – говорит он, – в явившегося во плоти Иисуса, ведь человек – это страждущая земля, поскольку Адам был создан из глины, взятой с лица земли. (5) Что же он говорит о благодатной земле, где течет молоко и мед? Благословен наш Господь, братья, давший нам премудрость и знание своих сокровенных тайн, говорит здесь пророк. (6) Кто же уразумеет притчу Господа, как не умудренный, знающий и любящий его? И только немногим это доступно». (7) «Не из зависти, – далее говорит Варнава, – Господь возвещает, что «таинства мои есть достояние мое и чад дома моего»[137], напротив, он таким образом дает возможность избранным пребывать в сохранности и в состоянии беззаботности, чтобы они, оценив значение ими сделанного выбора, были выше зависти». (8) Тот же, кто не обладает знанием того, что есть благо, является человеком недобрым. Ведь один только Отец благ и не знать его – равносильно смерти, а знать его есть «жизнь вечная» и участие в его несокрушимом всемогуществе. Не быть подверженным тлену – значит быть причастным божественному, а отказ от божественного гносиса влечет за собою разрушение. (64,1) Пророк говорит: «Я дам тебе сокровище, тайное, темное и невидимое, ради знания (gnw~siv), что я Господь Бог».[138] (2) И Давид [Псавмопевец] восклицает: «Вот Ты возлюбил истину и внутрь меня вложил свою темную и скрытую мудрость». (3) «День дню передает речь», – то есть ту, что написана ясно, и «ночь ночи открывает знание», – сокрытое и таинственное, и «нет языка, и нет наречий, где не слышались бы голоса их»[139], и «сотворит ли что во мраке и не увижу его?» (4) Поэтому учение называется «просвещением»[140], открывающим сокровенное и Наставник открывает ковчег, в то время как Зевс изображается поэтами как закрывающий его и открывающий другой, содержащий зло[141]. (5) «Уверен, – говорит апостол, – когда приду, то приду с полным благословением благовествования Христова».[142] Этот «духовный дар» и гностическое предание, которое он желает передать только лично, поскольку оно не может быть сообщено письменно, он называет «полнотой Христовой», (6) «о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена и через писание пророческое, по повелению великого Бога, возвещена всем народам для их обращения»[143], то есть тем из народов, которые верят в нее. Но даже из них он немногим показал, в чем состоит таинство.

Платон о необходимости хранить тайну

(65,1) Платон в своих теологических Письмах говорит о том же: «Я отвечу тебе иносказательно, чтобы, если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше или море, тот, кому она попадет в руки, ее не понял». (2) Ибо Бог всего мира, тот, кто превыше всякого выражения, понимания и мышления не может быть письменно выражен, поскольку он невыразим даже через его силы. (3) Об этом Платон говорит так: «Остерегайся, как бы тебе не пришлось сожалеть о том, что сказанное теперь получило огласку недостойным образом. Более всего должно заботиться о том, чтобы ничего не записывать, но все познавать и усваивать, ведь невозможно, чтобы написанное рано или поздно не получило огласки».[144]

Апостол Павел о необходимости хранит тайны гносиса

(4) И апостол Павел говорит о необходимости сокрытия пророческих и поистине древних таинств (от которых и происходят лучшие из эллинских учений): (5) «Мудрость мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную и сокровенную».[145]

(66,1) Далее он снова напоминает об опасности открывать это толпе: «Я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою нищею, ибо вы были еще не в силах, да и сейчас не в силах, потому что вы еще плотские».[146] (2) И точно так же как молоко – это пища для детей, а твердая пища – для взрослых, «молоко» в изречении апостола означает первоначальные наставления, первую пищу для души, а «твердая пища» есть мистическое созерцание, которое есть плоть и кровь Логоса, то есть знание божественных сил и сущности. (3) «Вкусите, и узнаете как благ (crhsto>v) Господь».[147] Он сообщает себя тем, кто принимает эту пищу духовным образом, поскольку душа сама себя питает, как говорит правдолюбивый Платон[148], ведь пища и питье, которые дает божественный Логос, есть знание сущности Бога. (4) Или, как это сказано у Платона во второй книге Государства: «И принесут в жертву не поросенка, а нечто большее и труднодоступное»[149] те, кто ищет знаний о Боге. (5) В соответствии же с апостолом: «Пасха наша – Христос, заклан за нас»[150], ибо как по достоинству оценить жертву Сына божьего, принесенного за нас?

Отвлечение от материального –

первый шаг на пути богопознания

(67,1) Непреложное отделение от телесного и связанных с ним страстей – это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. (2) Не потому ли философия именовалась Сократом «попечением о смерти».[151] Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть набран истинным философом. (3) Эту же цель преследовал и Пифагор, когда предписывал своим ученикам пятилетнее молчание в начале обучения для того, чтобы дать им возможность отвернуться от чувственного и в чистоте ума созерцать божественные предметы [...] Этот способ философствования лучшие из эллинов позаимствовали у Моисея. (4) Ибо это он заповедовал «снять кожу с жертвы всесожжения и рассечь ее на части»[152], поскольку считал необходимым, чтобы душа гностика освободилась от благ материального мира и страстей, и, оставшись без сохраняющих пустоту и ложь призраков воображения, оставила все телесные желания и просветилась светом.

Бог отличен от этого мира: аллегории Ветхого Завета

(68,1) Но большинство людей, скрывшись в тленные тела, как улитки в раковины, и, как еж листвой, облепленные своими страстями, невежественно полагают, что благой и нетленный Бог подобен им. (2) От них сокрыто то, что Бог даровал им многое из того, чему сам он не причастен. Он даровал им рождение, будучи не рожденным, пищу, хотя сам ни в чем не нуждается, возможность развития, хотя сам он постоянно пребывает равным себе, спокойную старость и блаженную смерть, будучи бессмертным и не стареющим. (3) И не следует полагать, что руки, ноги, рот, глаза, приход, уход, гнев или угроза приписываются евреями Богу в прямом и чувственном смысле. Ни в коем случае. Каждое из этих имен использовано и благочестивейшем и аллегорическом смысле[153], о чем в свое время, по мере дальнейшего изложения, мы выскажемся яснее.

(4) «Мудрость – всеисцеляющее лекарство», – пишет Каллимах в своих Эпиграммах.[154] (5) «Один у другого учится», – говорит Вакхилид в Пеанах. – «И нелегко найти врата невысказанному слову».[155]

Образ «истинного гностика» у Исократа

(69,1) Исократ в своем Панафинаике[156] хорошо ставит вопрос: «Кого можно назвать хорошо воспитанными?» – и отвечает,– «Прежде всего, тех, кто в состоянии справиться с тем, с чем они сталкиваются повседневно и кто метко судит о течении событий, чье мнение подходит к случаю и кто чаще всего способен разобраться в происходящем. (2) Во-вторых, тех, кто всегда обращается со своими ближними как должно и по справедливости, легко и покладисто переносящих неприязнь и тяжелый характер других, в то время как сами они стараются быть с ближними по возможности легкими и умеренными. (3) Далее, тех, кто способен держать свои чувства под контролем и не поддаваться несчастьям, снося их доблестно и в соответствии с достоинством нашей природы. (4) В-четвертых, и это наиболее важно, тех, кого не развратил успех, кто не изменил самому себе и не стал надменным, и кто всегда пребывает в границах благоразумия». (5) Наконец, он приходит к такому заключению: «Тех же, кто наделен не одной какой-нибудь, но всеми этими достоинствами, я называю мужами рассудительными и совершенными, кому присущи все добродетели».

(6) Видите, как уже эллины обожествляли гностическую жизнь, хотя и не знали как ее достигнуть. Что же такое истинный гносис они не видели и во сне. (70,1) Мы же согласимся, что гносис – это пища для разума, в соответствии со словами Писания «блаженны есть алчущие и жаждущие»[157] истины, ибо они насытятся вечной пищей.

(2) Удивительно и то, что если прислушаться к сценическому философу[158] Еврипиду то мы найдем, что он чуть ли не соглашается с тем, что мы только что сказали, и, не знаю каким чудом, изображает одновременно и Отца, и Сына, (3) восклицая[159]

Из свежих плодов состоящую жертву

Ведь Христос есть жертва за нас, обильная плодами и непостижимая. (4) А что поэт и впрямь, сам того не ведая, говорит о нашем Спасителе, ясно показывают следующие слова:

Чтобы покой обрести взамен напрасных мучений.

Малые и великие мистерии

(7) Не случайно, поэтому, очищение в эллинских мистериях играет основную роль, такую же как в варварских – омовение. (71,1) За этим очищением следуют малые мистерии, которые содержат в себе основоположения учения и подготавливают к следующим за ними великим мистериям, мистериям о всеединстве, которые уже ничему не учат, подводя к непосредственному созерцанию и осмыслению начал природы и вещей.

Негативная теология

(2) Что же касается нас, то мы достигаем очищения через исповедь, а созерцания – через отвлечение, продвигаясь к первоосновам мышления, приходя посредством отвлечения из всего подлежащего ему к началу, отделяя от тела его чувственно воспринимаемые качества, оттесняя измерение глубины, а затем – ширины и длины. Оставшаяся точка является монадой, имеющей, впрочем, расположение [в пространстве]. Если же отвлечься и от этого расположения, она станет умопостигаемой монадой. (3) Если теперь, отвлекшись от всего, присущего телам и вещам, именуемым бестелесными, мы всецело отдадимся величию Христа, устремившись в безмерность святости, то, возможно, сумеем каким-либо образом постичь Всемогущество, через знание не того, что оно есть, но того, чем оно не является. (4) Что же касается формы, движения, неподвижности, покоя, седалища[160], места, десницы, шуйцы, то они не должны мыслиться как реальные атрибуты Отца всего, хотя так и написано. Что же именно означает каждый из них, будет прояснено в соответствующем месте.

(5) Первопричина, следовательно, не пребывает в каком-либо месте, но превыше места, времени, именования и помышления. Поэтому и Моисей говорит: «покажи мне себя»[161], тем самым ясно намекая, что Бог непостижим и невыразим словами, но познаваем только через его силы. Поэтому напрасен поиск, нет формы, в которую можно облечь невидимое и без-образное, благодать же знания дается нам через Сына.

Аллегория «древа жизни»

(72,1) Явственно свидетельствует об этом Соломон, так говоря: «Не человеческое разумение во мне, но Бог дал мне мудрость и я знаю святое».[162] (2) Описывая божественное разумение иносказательно, Моисей называет его «древом жизни»[163], растущим в раю. Рай, в свою очередь, должно быть, изображает сад, где все созданное произрастает. (3) В нем Логос зацвел и произвел плод, «став плотью»[164], и животворит отведавших его благости. И не древо ли спасения знание, которое он открыл нам? И не держится (ejkrema>sqh) ли наша жизнь на нашей вере? (4) Далее Соломон говорит: «Мудрость есть древо бессмертия для тех, кто принимает ее».[165] (5) И далее: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и смерть (...), любить господа Бога твоего и ходить по путям его, и слушать голос его, и верить жизни. Если же вы отвратитесь от праведности и заповедей, которые я дал вам, смертию умрете (...) Ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, в любви к Господу твоему».[166]

(73,1) И еще, «На третий день, Авраам, придя на то место, которое указал ему Господь, вошел очи свои и увидел то место издалека».[167] (2) Это значит, что первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй – лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума[168], которые открываются учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления, и по их истечении новообращенный достигает истинной веры в Бога. (3) Собственно поэтому и говорится, что Авраам видел это место издалека, ведь труднодостижим тот мир (cw>ra), где находится Бог, – тот, который Платон называл миром идей, позаимствовав у Моисея представление о нем как о месте, где все содержится в целокупности. (4) Поэтому и видел ее Авраам «издалека», когда находился в изменчивом мире становления, и таинственно был возведен туда ангелом.

(74,1) Вот почему апостол сказал: «Видим сейчас как через [тусклое] стекло, тогда же – лицом к лицу»[169], через одно только чистое и ни с чем не смешанное приложение рассудка. (2) Ведь, в соответствии с Платоном, «рассуждением» каждый может исследовать божественное, если «минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремится к сущности любого предмета» и «не отступит» из сферы сущего, пока, поднявшись к тому, что находится за его пределами, «с помощью самого мышления не охватит, что есть благо, оказавшись, таким образом, на вершине умопостигаемого».[170]

«He сотвори кумира»: непостижимость и неописуемость Бога

(3) Моисей, не позволяя возводить алтари и святилища в различных местах на том основании, что должен быть только один храм Богу, тем самым провозгласил, что мир был единожды создан (как говорят и такие, как Василид), и что Бог един (чего уже не найти в учении Василида). (4) И поскольку гностик Моисей не стремился ограничить определенным местом то, что не может быть ограничено, он запретил помещать в храме какие-либо образы для поклонения, тем самым говоря, что Бог невидим и неописуем. Таким способом он подводил иудеев к понятию Бога через почитание в храме его имени. (5) Далее, Логос, запрещая возводить храмы и совершать жертвенные церемонии, тем самым указывает, что Пантократор не может быть найден в ограниченном пространстве, или, словами Писания, «какой дом построите Мне? – говорит Господь,– Небо – престол Мой»[171] и так далее. (6) Также и о жертвах: «Крови тельцов и тука овец не желаю».[172] Видите, и через пророка запретил Он это.

(75,1) И преславный трагик Еврипид вполне в согласии с этим говорит:

(3) «Не по нужде Бог сотворил мир, чтобы прославиться перед человеком, или перед другими богами или демонами, – говорит Платон, – добывая некоторого рода прибыль от творения, и от нас, подобных дыму, и от демонов, его домашних слуг». [175]

(4) Павел в Деяниях апостолов поучительно говорит: «Бог, сотворивший мир и все в нем, Он, будучи господином неба и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имея в чем-то нужду, Сам дающий всему дыхание и жизнь и все».[176]

(76,1) Зенон, основатель стоической школы, в книге Государство также говорит, что мы не должны создавать ни храмов, ни изображений, ибо ничто из сотворенного не достойно богов, и, не сомневаясь, пишет буквально следующее: «Нет необходимости создавать храмы. Храм ведь не есть что-то действительно очень достойное, и его не стоит называть святым. Потому что ничто не может быть достаточно достойным и святым из того, что создано руками ремесленника».[177]

(2) По справедливости и Платон, рассматривая космос как храм Бога, только небольшое место в городе отводил под статуи богов, совершенно запрещая создавать их для домашних храмов: (3) «Пусть же никто не посвящает храмов богам, они и так принадлежат им. Золото и серебро у других, лично у граждан ли, или же в храмах, вызывает завистливую страсть к обладанию. И слоновая кость, тело, лишенное души, не есть благочестивое приношение. Железо и медь – это орудия войны. Если же кто и желает что посвятить, то пусть это будет изделие из цельного куска древесины или же камень для общего храма».[178]

(77,1) Совершенно справедливо говорит он же в самом большом из своих писем: «Это невыразимо в словах, как остальные науки. Только, как результат великой общности с вещью, некоторого рода сердечного союза с нею, внезапно, как свет, засиявший от искры, возникает в душе это сознание и само себя там питает».[179]

(2) Не так ли говорит и пророк Софония: «И дух Божий взял меня, и вознес на пятое небо, и я созерцал ангелов, именуемых господствами, и на них была диадема, возложенная Святым Духом, и у каждого из них трон сиял семикратно сильнее восходящего Солнца. Они живут в доме спасения. Они в нем – гимн невыразимому высшему Богу».[180]

XII

(78,1) «Отыскать Отца и создателя всего – нелегкая задача, если же мы его найдем, то о нем невозможно будет рассказать», поскольку «это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук», – говорит правдолюбивый Платон.[181] (2) Он наслышан, очевидно, о том, как премудрый Моисей, восходя на гору для совершения святых созерцаний на вершине умопостигаемого, запретил всему остальному народу следовать за ним. (3) Ибо, как сказано в Писании: «Моисей вступил во мрак, где сам Бог»[182], – и это ясно показывает тем, кто в силах понять, что Бог невидим и неизречен, тьма же, которая воистину есть неверие и неведение большинства, заслоняет собою сияние истины.

(4) Теолог Орфей по той же причине говорит[183]: «Один совершенен, все остальное рождено, как потомство одного», – или же происходит по природе (pe>fuken), согласно другой записи. Он же добавляет: «Его никто не видит из смертных. Он все видит». (5) А после поясняет: «Его я не вижу, поскольку он окружен облаком, у всех же смертных тленные зрачки в их глазах, только плоть да кости».

Видение Павла

(79,1) О неизреченном свидетельствует и апостол, говоря: «Знаю человека во Христе, который восхищен был до третьего неба, и там, в раю, слышавшего неизреченные слова, которые нельзя человеку пересказать».[184] Он тем самым таинственно намекает, что Бог невыразим словами, и не потому, что «нельзя» (oujk ejxo<n) такое представить, в силу запрета или из страха, но напротив, он говорит, что человеческие способности онемевают, обнаружив божественное, если кто-либо из живущих под третьим небом начнет говорить. Ведь это позволительно только избранным, таинственно возведенным туда душам.

Платон о количестве небес

(2) Платон, насколько мне известно, предполагает существование многих мыслимых небес. (Примеры же подобных положений из варварской философии, каковых множество, вместе в другими обещанными ранее примерами, мы рассмотрим в подходящее для этого время). (5) Однако из соответствующего места в Тимее трудно понять, надлежит ли нам мыслить множество космосов, или же один, поскольку Платон не различал имена космос и небо. (4) Само же высказывание таково: «Правы ли мы, говоря об одном небе, или же более правильно говорить о многих, или даже бесчисленно многих. Нет, оно одно, поскольку создано в соответствии с первообразом».[185]

Новозаветные притчи о «царствии небесном»

(80,1) Из Послания Коринфянам Римлянина: «Человек не поставит предел океану и космосам, которые за ним».[186] (2) С ним в согласии благородный апостол: «О бездна богатства и мудрости, и знания божественного».[187] (3) Не это ли имел в виду пророк, наставляя в золе испечь опресноки[188], открывая тем самым, что священное тайное слово о воистину несотворенном и его силах должно быть сокрыто. (4) В Послании к Коринфянам апостол явственно это подтверждает: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего, и не мудрость власть предержащих века сего, но проповедуем мудрость Божию, сокрытую в таинствах».[189] (5) И снова в другом месте: «...для познания тайны Бога во Христе, в котором сокрыты все сокровища премудрости и гносиса».[190] (6) Та же мысль запечатлена в словах Спасителя: «Вам дано знать таинства царствия небесного».[191] (7) В соответствии с Евангелием, Спаситель возвещает своим ученикам тайны учения в притчах, или, как говорит о нем пророчество: «Отверзу уста Мои в притче, изреку сокровенное от сотворения мира».[192] (8) И тут же Господь поясняет таинственное через притчу о закваске: «Подобно есть царствие небесное закваске, в которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не скисло все».[193] (9) Сказано так, поскольку «трехмерная»[194] душа спасается через послушание, посредством заложенной в нее духовной силы веры, или же благодаря дарованной нам силе слова, которая, будучи сильной и мощной, притягивает таинственно и невидимо каждого, кто принимает ее, содержит его внутри себя, и сливает все существо этого человека в единое целое.

(81,1) Солону принадлежит мудрое высказывание о Боге[195]:

Труднее всего помыслить умом невидимую меру,

(2) И Акрагантский поэт говорит, что божественное

...нельзя приблизить к себе как доступное нашим очам,

Именно так главнейшая торная дорога убеждения

(3) Иоанн апостол говорит: «Бога же не видел никто никогда, Единородный Сын, сущий в недрах Отчих, Он явил»[197], называя недра Божии невидимыми и неизреченными. Именно поэтому многие называли их «бездной»[198], поскольку они все содержат и в них все внедрено (ejgkolpisa>menon), недосягаемо и беспредельно. (4) Воистину это слово о Боге наиболее труднодоступно. Ведь первоначало всего трудно постижимо. Первое и старейшее первоначало и первопричину всего, становящего и ставшего, трудно представить. (5) В самом деле, как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни различением, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо привходящим качеством, ни основанием чего-либо привходящего (w=| sumbe>bhke>n ti). Что он есть не может быть выражено правильно и в полной мере. В своем величии он относится ко всему в равной мере и всему Отец. (6) Никакая часть не может быть о нем сказана[199], поскольку единое неделимо, а поэтому также и неопределимо, если мы понимаем это последнее не как что-то немыслимое дискурсивно, но как неизмеримое и не имеющее пределов, а потому бесформенное и безымянное.

(82,1) Именуя Бога некоторыми именами, например, говоря, что он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное его Имя, мы используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех остальных и имел в них опору. (2) При этом, ни одно из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего. Сказуемое (ta< lego>mena) – это или то, что сказано о чем-то присущем вещам как таковым, или же касающееся их взаимного отношения. Но ни то, ни другое неприменимо, если мы говорим о Боге. (3) Никакое знание его не может быть доказательным, поскольку любое такое знание должно базироваться на первых и уже известных принципах. Но ничто не предшествует не рожденному.[200]

Знание неведомого открывается как дар

(4) Только силою божественной благодати и через его Логос нам открывается неведомое. В Деяниях апостолов Лука упоминает слова Павла: «Мужи Афиняне, по всему я вижу, что вы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором начертано: Неведомому Богу. Сего, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам».[201]

XIII

Знание о Боге является откровением

(83,1) Все, что именуемо, имеет начало, независимо от того, хотите вы это признать или нет.

Одно из двух: или Отец притягивает к себе всех тех, кто ведет чистую жизнь, достигнув понимания блаженной и нетленной природы, или же свободная воля, заложенная в нас, сама достигает знания блага, преодолевая, как говорят гимнасты, все барьеры. Но не без особой благодати душа окрылена и воспаряет вверх к высшим сферам, оставляя все тяжелое и предаваясь тому, что ей более сродно.[202] (2) И Платон в Меноне говорит о добродетели как о чем-то богоданном, как это явствует из следующего: «Из этого нашего рассуждения, о Менон, нам становится ясно, что если нам и достается добродетель, то достается она по божественному уделу».[203] (3) Не кажется ли тебе, что нисходящий на всех дар познания он называет божественным уделом? (4) И далее он поясняет: «...и коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, но дается она только по божественному уделу, и не помимо разума, в тех, в ком она присутствует».[204] (5) Богоданная мудрость, сила Отца, поднимает нашу свободную волю, принимает веру и венчает собою тесное сообщество избранных.

(84,1) Здесь я добавил бы высказывание самого Платона, который убеждает нас верить тому, что говорят дети бога. Он так говорит в Тимее о видимых и рожденных богах: «Повествовать о прочих демонах и выяснять их рождение – это слишком много для нас. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом ранее. Поскольку они сами были, по их словам, потомками богов, они должны были ясно знать своих прародителей. Детям же богов отказать в доверии никак нельзя, даже если они говорят без правдоподобных и убедительных доказательств».[205]

(2) Не думаю, что греки способны предоставить нам свидетельство более ясное, чем то, которое явил наш Спаситель, или то, о котором возвестило пророчество – истинные свидетели божества. Ведь последние названы детьми бога, в то время как Господь есть его истинный Сын. Поэтому он [Платон] и добавляет, что им должно верить, поскольку они вдохновенны.

(3) Если же кто трагическим голосом воскликнет: почему должны мы верить,

то пусть он вспомнит, что именно сам Бог через своего Сына возвестил нам Писание. Тем же, кто «возвещает своим»[207], должно верить. «Никто ведь, – говорит Господь, – не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын открыл». (85,1) Поэтому-то тому, что проповедано Ветхим и Новым Заветами, верить должно, даже если это представлено, говоря словами Платона, «без правдоподобных и убедительных доказательств».[208] «Если не поверите, – говорит Господь, – умрете в грехах своих»[209], напротив, «верующий же имеет жизнь вечную», «блаженны вы, уверовавшие в него».[210]

(2) Доверие – это нечто большее, чем просто вера. Ведь поверивший тому, что наш учитель есть Сын божий, доверяется его учению как истинному. (3) Так же как «учение взращивает ум»[211], говоря словами Эмпедокла, доверие словам Господа взращивает веру.

Греческие философы о врожденном знании Бога

(4) И должно отметить, что для тех, кто порицает философию, принижая значение веры, весьма характерно восхваление несправедливости и представление счастья как жизни в соответствии со своими прихотями.

(86,1) Вера, поскольку она основана на добровольном согласии души, является исполнительницей добрых дел и мерилом правильного действия. (2) Когда же Аристотель строго различает в своем учении poiei~n (делать) как понятие, приложимое только к неразумным существам и неодушевленным предметам, и, pra>ttein (действовать) как присущее только человеку[212], пусть это послужит назиданием тем, кто учит, что Бог – создатель (poihth>v) всего.[213] То же, что совершено (prakto>n), является или добрым, или необходимым. Поступать неправедно – не есть добро (никто ведь не поступает дурно, если его не вынудило к этому что-либо иное[214]). Необходимое же не есть добровольное. Следовательно, дурной поступок – это некое добровольное действие, поскольку он не определяется никакой необходимой причиной. (3) Поэтому добрые от злых отличаются наклонностями и благими пожеланиями.[215] Всякий же душевный порок связан с невоздержанностью, и всякий, действующий в соответствии со своим вожделением, действует в меру своей невоздержанности и порочности.

(4) Не перестану удивляться божественному речению: «Истинно, истинно говорю вам, кто не дверью входит во двор отчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник. А входящий дверью есть пастырь овцам». И затем Господь истолковывает: «Я дверь овцам».[216]

(87,1) Для спасения, следовательно, необходимо постичь истину, открытую Христом, даже если для этого понадобятся методы греческой философии. Ведь ныне явно показана тайна, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта».[217] (2) Интуиция (e]mfasiv) единого всемогущего Бога всегда естественным путем присутствовало в душах благомыслящих людей. И многие из тех, кто не совсем утратил стыд, чтобы отрицать истину, причастны этому благодеянию, которое извечно открывает нам божественное провидение. (3) Поэтому идея Ксенократа из Халкидона[218] о том, что знание о Боге присуще даже бессловесным тварям, не совсем безумна. Демокрит, сам того не желая, подтверждает это, по крайней мере если рассмотреть следствия из его учения. В самом деле, ведь он учит, что одни и те же образы-истечения (ei]dwla)[219] из божественной сущности встречаются и в человеке, и в бессловесном животном. (4) Человеку же, божественному замыслу, который от сотворения, как написано, воспринял «дыхание жизни»[220], никак нельзя отказать в причастности к этому в большей мере, в сравнении с другими живыми существами. (88,1) Поэтому и пифагорейцы говорят, что разум в человеке присутствует по божественному уделу (qei>a| moi>ra|), и в этом с ними согласны Платон и Аристотель. (2) Мы же полагаем, что Святой Дух вдохновляет имеющих веру. (3) Согласно же учению платоников[221], ум есть некоторого рода истечение в душу в соответствии с божественным уделом, душа же воплощена в тело. (4) Это прямо возвещено через Иоиля, одного из двенадцати пророков: «И будет после этого, изолью от духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши». Однако дух, который в каждом из нас, не есть некоторая «часть Бога». (4) Но о том, как происходит это разделение и что есть святой дух, мы расскажем в книгах О пророчествах и О душе.[222]

(5) Сокровенные же глубины гносиса лучше всего скрыть за завесой невероятного, ибо, они, согласно Гераклиту: «Ускользают от познания по причине невероятности».[223]

XIV

(89,1) Прейдем же теперь к последующему и покажем более явственно, насколько греки зависят от варварской философии и сколь многое они позаимствовали у варваров.

[1] Это предложение является платонической реминисценцией. Ср. Государство, 475е5, Федон, 69с5, Федр 247а7–8.

[2] I Кор. 2: 13.

[3] Платон, Федон, 67 b.

[4] Пиндар, Истм. 2, 5–7 (пер. М. Гаспарова).

[5] См. комментарий.

[6] Жук-скарабей изображался на языке бога Аписа.

[7] Ис. 45: 3.

[8] Лк. 12: 33.

[9] Sophocles, fr. inc. 704 Nauck, 771 Radt.

[10] Пс. 77: 1–2.

[11] I Кор. 2: 6–8.

[12] I Кор. 2: 9–10.

[13] I Кор. 2: 14.

[14] I Кор. 3: 10.11.12.

[15] I Кор. 3: 1–3.

[16] I Кор. 3: 10.12. Рим.1: 11.

[17] I Кор. 3: 13.

[18] Рим.1: 11.

[19] Cf. Porphyrius, Vita Pythagorae, 42; Plutarchus, Quest. conv. VIII, 7, 727 с. Jamblichus (Protrepticus 21) дает следующий комментарий: «... то есть будь сдержан на язык перед другими, следуя богам».

[20] Иер. 8: 7.

[21] Гомер, Илиада, IХ, 311. tru>zhte – от trugw>n горлица. То есть, буквально, «докучать воркованием и нашептыванием».

[22] Имеется в виду миф о Филомеле, убийце собственных детей. Cf. Plutarchus, Quest. conv., VIII, 727d; О мифе о цикадах см. Платон, Федр, 259bd.

[23] Автор этого текста неизвестен. Th. Bergk (PLG III, adesp. 87, р. 1341) считает, что автором может быть Пиндар. Cf. fr. inc. 960 Page (Poet. Mel. Gr.).

[24] Aeschylus, fr. inc. 316.

[25] Еф. 4: 26.

[26] Исх. 20: 17.

[27] Cf. Plutarchus, Quest. conv. 728 с. Греческое слово tu~fov означает одновременно чад, дым и гордость, спесь. Аналогично, ajnaze>sasa pau>shtai означает «перестать кипеть, бить ключом» и «вспыхивать гневом». Это проясняет смысл изречения.

[28] Пс.4: 5.

[29] Cf. Plutarchus, Quest. conv. 728 b: «Не следует супругам оставлять неубранным ложе, как напоминание о проведенной ночи».

[30] Cf. Мф. 19: 23; Мк. 10: 23; Лк. 18: 24.

[31] Cf. Jamblichus, De vita pythagorica, 84; Prot., 21.

[32] Имеется в виду храм Изиды. Впрочем, греческие храмы Афины и Зевса также были «лишенными кровли», открытыми.

[33] Cf. Porphyrius, De antro nympharum, 6; Cf. Stählin, арр. crit., ad loc.

[34] Быт. 1: 26.

[35] Вероятно, имеется в виду пифагореец Эврит, живший в четвертом веке до н.э., однако пассаж, который цитирует Климент, взят им из другого (псевдо-пифагорейского) трактата «О царстве», который принадлежит некому Экфанту (Thesleff, Introd., р. 69; 69 п.4).

[36] Платон, Законы, VII 792d3.

[37] CAF III, р. 483, adesp. 395. Мф. 18: 3.

[38] Порфирий (Vita Pythagorae, 42) так комментирует это изречение: «...не лихоимствуй».

[39] О равенстве уделов, которые не может переступить ни человек, ни бог говорит Гомер (Илиада, XV, 209).

[40] Еврипид, Финикиянки 536–540 (пер. И. Анненского).

[41] Мф. 11: 29.

[42] Мф. 18: 3.

[43] Платон, Федр, 247 а.

[44] Гомер, Илиада, VI, 200.

[45] Мф. 7: 13 сл.

[46] Пс. 1: 1.

[47] Prodikus, fr. 2 DK = Xenophon, Memorabilia П, 1, 21-34. Имеется в виду известная история о Доблести и Пороке, препирающихся между собой из-за души Геракла.

[48] Jamblichus, De vita Pythagorica, 83: «...ибо не известно чисты ли те, кто посещает эти места».

[49] Историк эпохи эллинизма. См.: Aristocritos, fr. 4 FHG, IV 336 (fr. 6 FGrH 493).

[50] Эвфорион Халкидский, поэт конца третьего века до н.э., fr. 66 Powell. Cf. Стром. V 50, 3.

[51] Климент следует в этом разделе Филону Александрийскому; De vita Mosis II, 87–88.101.102–103.104.122.124. Точную последовательность цитат и парафразов см. Индекс. Анализ этого текста см.: А. van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo (Leiden, 1988), р. 116–147.

[52] Исх. 30: 1–10.

[53] Платон, Теэтет, 155e.

[54] Гал. 5: 25; II Кор. 5: 7.

[55] Фил. 2: 9.

[56] Евр. 1: 1.

[57] Откр. 5: 6.

[58] Ис. 11: 1–2.

[59] [Euripides] Peritoos, fr. 594 = Critias fr.18 DK.

[60] a]-tlav – не страдающий.

[61] ajeroto>mov – рубящая воздух.

[62] Ис. 61: 2.

[63] Еф. 5: 23.

[64] I Кор. 11: 3; II Кор. 11: 31.

[65] Или «гностическому слову» (tw~| gnwstikw~| lo>gw~|).

[66] Cр. Аристотель, Никомахова этика IV, 13, 1127a24.

[67] I Кор. 2: 9.

[68] Лев. 16: 23–24.

[69] Cf. Plutarch., De Is. et Os., 34.

[70] Cf. Plutarch., De Is. et Os., 32.

[71] Kwmasi>aiv. Так назывались шествия в честь Вакха.

[72] Cf. Платон, Федр, 274c.

[73] Pherekydes, fr. 113 FHG, p. 98; FGrH 3 F 174.

[74] Androcydes, fr. 2 Holk (De acusm. sive symb. Pyth., р. 47).

[75] Dionysius Thrac., fr. 2 Schmidt (fr. 52 К. Linke, Die Fragmente des Grammatikers Dionysios Thrax, Berlin – New York, 1977). Cf. R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, р. 266 f. O вращающихся колесах см.: Heron, Pneumatica 1 32; Plutarch., Numa 14, 9, 69 f – 70 а.

[76] Orpheus, fr. 227 Kern (пер. А. Лебедева).

[77] Didymus, Symposiaca, fr. 9 Schmidt (Didymi Chalcenteri Grammatici Alexandrini Fr., Leipzig, 1854).

[78] Далее Климент приводит нескольких образцов для запоминания (u(pogrammoi/), которые были в ходу в школьном образовании.

[79] Orpheus, fr. 219 Kern (Орф. фрагм. В 219с5а Лебедев).

[80] Philyllios, fr. 20, CAF I, p. 787.

[81] Neanthes, fr. 27 FHG (FgrHist 84 F 36).

[82] Euphorion, fr. 3 Powell, р. 29.

[83] Dionysios Iambos, ap. Düntzer, Fragm. d. ep. Poes. d. Gr. II, p. 91.

[84] Cratinos, fr. 13 CAF II, р. 293.

[85] Телхины – мифические дети Океана считались первыми обитателями острова Родос. Simmias Rhod., fr. 11 Powell, р. 113.

[86] Plh~ktron – это палочка, которой били по струнам кифары или лиры и вообще то, чем ударяют (от plh>ssw – ударять, бить).

[87] Cleanthes, fr. 502 Arnim.

[88] Stählin su>ndesiv – связь, MS (L) su>nesiv – встреча, слияние, а так же рассудок, здравый смысл.

[89] Aratus, Phaenomena, 22–24.

[90] Empedocles, fr. 38 DK (320 Bollack).

[91] Callimachus, fr. 194, 28 Pfeiffer.

[92] Родоначальник аттической трагедии, VI в. до н.э. Thespis, fr. 4 TGF.

[93] Cр. I Фесс. 5: 2.4; II Петр. 3: 10: «И придет день Господен как тать (kle>pthv)».

[94] Orpheus, fr. 33 Kern (В 22 Лебедев).

[95] Лев. 11: 7.13–14; Втор. 14: 8.12–13. Пс.-Варнава, Послание 10, 1.

[96] Пс.-Варнава, Послание 10, 11–12.

[97] Cр. Лев. 11: 13–16.

[98] Пс.-Варнава, Послание 10, 4.

[99] Пс. 17: 25.26; cf. Климент Римский, Первое послание Коринфянам 46, 2–3.

[100] Theognidea, 35–36; Cf. Платон, Менон 95 d.

[101] Исх. 15: 1.21.

[102] Платон, Федр, 247 b; Xenophon, Memorabilia I 2, 20.

[103] Быт. 37: 23–24.

[104] Исх. 21: 33–34.

[105] Ис. 1: 3.

[106] Ср. Рим. 11: 33.

[107] Иоанн. 1: 27.

[108] Gaius, Institutiones II, 102 sq.

[109] Фрагмент из письма Лисия Гиппарха. См.: Thesleff, Pythagorean Texts, р. 111–114, cf. Jamblichus, De vita pythagorica 75.

[110] Jamblichus, De vita pythagorica 199. Cf. 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.

[111] II Кор. 6, 14–15. Cр. Платон, Законы V, 727е.

[112] II Кор. 6, 17–18.

[113] Epicurea, р. 404 Usener.

[114] Zeno, fr. 43 Arnim.

[115] Cf. Origen, Contra Celsum I 7, 60.

[116] Платон, Государство, Х, 614 b; Горгий, 524 а; Федон, 112 а; Протагор, 320 d; Тимей, 25 d; Критий, 108 след.

[117] Cf. 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.

[118] Гомер, Одиссея, XI, 443.

[119] Аристотель, Топика I 1, 100b19.

[120] Empedocles, fr. 3, 67 DK (14, 6–7 Bollack).

[121] =Гераклит. Эпитет из Платона (Софист, 242 d).

[122] Heraclitus, fr. 104 Marcovich (29 DK).

[123] Demosthenes, De corona, 296, где также упоминается «предатель» Гиппарх.

[124] Эпитет из Платон, Софист, 237 а.

[125] Parmenides, fr. 1, 29–30 DK.

[126] Еф. 3: 3–5.

[127] Кол. 1: 9–11; 25–27.

[128] Cр. I Кор. 3: 10.

[129] Кол. 1: 28.

[130] I Кор. 8: 7.

[131] Кол. 2: 2–3; 4: 2.

[132] Кол. 4:3–4.

[133] Евр. 5: 12 – 6: 1.

[134] Cр. Деян. 13: 1.

[135] Далее идет обширная цитата из послания псевдо-Варнавы (6, 5–10).

[136] Исх. 33: 1–3.

[137] Cр. Книга речений Иисуса 24: 16; cf. Sprüche Jesu, p. 94; Resch, Agraphon 84 (S. 108).

[138] Ис. 45: 3.

[139] Ps. 50: 8; 18: 3–4; Иер. 23: 24.

[140] II Кор. 4: 4.6.

[141] Здесь имеется в виду миф о Пандоре. Cр. Гомер, Илиада, XXIV, 527–533; Гесиод, Труды и дни, 94 сл.

[142] Рим. 15: 29.

[143] Рим.14: 25.

[144] [Платон], Письмо II, 312 d, 314 b–с.

[145] I Кор. 2: 6–7.

[146] I Кор. 3: 1–3.

[147] Пс. 33: 9.

[148] Cр. Письмо VII, 341с-d.

[149] Государство, II 378a.

[150] I Кор. 5: 7.

[151] Cр. Платон, Федон 65 е – 67 d.

[152] Лев. 1: 6. Cf. Philo, De sacrificiis Abelis et Caini, 84.

[153] De sacrificiis Abelis et Caini, 95.98.100.96.

[154] Callimachos, Epigr. 46, 4 (Anth. Pal. ХП, 150, II р. 94 Pfeiffer 1950).

[155] Bacchylides, Fr. 5 Snell. См. Пидар, Вакхилид. Оды, Фрагменты. Перевод М.Л. Гаспарова (Москва, 1980). Cf. Theodoretus, Graecorum affectiorum curatio I, 78; Cyrill. Alex., Contra Julian., I.

[156] Isocrates, Panath. 30–32.

[157] Мф. 5: 6.

[158] Этот же эпитет cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. I, 288; Origen, Contra Celsum, IV, 77.

[159] Euripides, Fr. Inc. 912 TGF.

[160] В другом чтении: временности.

[161] Исх. 33: 13. Cр. Строматы II 6, 1.; Philo, De posteritate Caini, 14–16.

[162] Притч. 30: 2–3. Этот знаменитый пассаж о божественной fro/nhsi» в Септуагинте читается так: «я не имею мудрости и не знаю святых».

[163] Быт. 2: 9.

[164] Иоанн. 1: 14.

[165] Притч. 3: 18.

[166] Втор. 30: 15–20. Этот пассаж, так же как и предыдущий, немного изменен в тексте Климента, по сравнению с канонической версией Септуагинты.

[167] Быт. 22: 3.

[168] Cр. Еф. 1: 18.

[169] I Кор. 13: 12.

[170] Cр. Платон, Государство, VII, 532 a–b.

[171] Ис. 66: 1.

[172] Ис. 1: 11.

[173] Euripides, Fr. dub. 1130.

[174] Еврипид, Геракл, 1345–6; перевод И. Анненского.

[175] Это место неизвестно, однако приписывается Платону также и Теодоретом (Graec. affect. curatio IV, 34; VII, 48). Возможно, что оба эти автора опирались на некий неизвестный нам источник, типа антологии.

[176] Деян. 17: 24.

[177] Zeno, fr. 264 Arnim. Cf. Origen., Contra Celsum I, 5; Epiphanius, Panarion, III 36.

[178] Платон, Законы, ХII, 955е–956а.

[179] Платон, Письмо VII, 341 с–d.

[180] Апокрифический Апокалипсис Софонии.

[181] Платон, Тимей, 28 c; Письмо VII, 341 с–d.

[182] Исх. 20: 21.

[183] Orpheus, fr. 245, 8–10.14–16 Kern.

[184] II Кор. 12: 2–4.

[185] Тимей, 31 а. Далее сказано: «...то, что объемлет все умопостигаемые живые существа ...вернее было бы считать образом космоса».

[186] Климент Римский, Первое послание Коринфянам, 20, 8.

[187] Рим.11: 33.

[188] Быт. 18: 6; cf. Philo, De sacrificiis Abelis et Caini 59–62.

[189] I Кор. 2: 6–7.

[190] Кол. 2: 2–3.

[191] Мф. 13: 11.

[192] Мф. 13: 35; Пс. 78: 2.

[193] Мф. 13; 33.

[194] Cр. Климент Алекс., Педагог, III, 1; Plutarchus, Mor, 898 е.

[195] Solon, fr. 16 Diehl; 16 West.

[196] Empedocles, fr 133 DK.

[197] Иоанн. 1: 18.

[198] Buqo>v – термин, используемый гностиками валентинианами. См. комментарий.

[199] Lekte>on – сказуемое, предикат.

[200] Cр. Аристотель, Вторая Аналитика I 2, 71b20. Cf. Платон, Федр, 246с.

[201] Деян. 17: 22.

[202] Cр. Платон, Федр, 246 с.

[203] Менон, 100 b (пер. С. Ошерова).

[204] Менон, 99 e.

[205] Тимей, 40 d–e (пер. С. Аверинцева).

[206] Софокл, Антигона 450.

[207] Тимей, 40е.

[208] Тимей, 40е1–2.

[209] Иоанн. 8: 24.

[210] Иоанн. 3: 15.16.36; 5: 24.

[211] Empedocles, fr. 17, 14 DK (31, 14 Bollack).

[212] Cр. Аристотель, Никомахова этика VI 2, 1139a20; VI 4, 1140a1; Евдемова этика, II 6; 1222b20; II 8, 1224a28.

[213] Платон, Тимей, 28с3

[214] Именно так говорит Платон (Протагор, 345 d): oujdev eJkw>n kako>v.

[215] Аристотель, Никомахова этика, X 5, 1175b26: «С каждой деятельностью связано свое удовольствие, так с добропорядочной деятельностью связано доброе удовольствие, с дурной же – порочное».

[216] Иоанн. 10: 1-3.7.

[217] Еф. 3: 5.

[218] Xenocrates, fr. 21 Heinze (См. и новое издание фрагментов: Isnardi–Parente M. Senocrate–Ermodoro: Fragmenti. Naples, 1982, ad. loc.).

[219] Democritus, А 79 DK, cf. А 116, 117. Diogenus Laertius, IX, 45; Plutarchus, Quest. Conv. VIII, 10, 2 р. 734 f – 735 b. Ср. так же: «А Демокрит, включавший в число богов то разгулявшиеся кругом образы, то ту природу, которая эти образы из себя испускает... разве не впал в величайшую ошибку?» (Cicero, De natura deorum II 12 р. 29, пер. М.И. Рижского).

[220] Быт. 2: 7.

[221] Ср. Тимей, 30b5.

[222] Таких сочинений Климента не сохранилось. «О пророчествах» – это, возможно, его записная книжка, называемая Пророческие эклоги.

[223] Fr. 12 Marcovich (86 DK; перевод А. Лебедева).

СИМВОЛИЗМ И ЭЗОТЕРИЗМ

IV

О символизме эллинских и христианских писаний