Учение Прокла о магических именах

Настоящая статья посвящена проблеме, в которой пересекаются два мощных течения в античной культуре: философское и религиозное. Со времени возникновения греческой философии эти два течения постоянно находились во взаимодействии, но в рассматриваемый период, т. е. к V в. н. э., они переплелись самым тесным образом. Благодаря Филону Александрийскому, иудаизм был истолкован как "истинная философия"; со времени Никейского собора христианство стало немыслимо без философского элемента. Появление теологии, сначала христианской, а затем и языческой, ярко иллюстрирует это движение. С классической эпохи изменилась не только философия, осмысляющая и очищающая религиозную практику, изменилась и сама религиозность. Для характеристики последней часто используется термин "синкретизм", на наш взгляд, вполне удачно характеризующий основную особенность религиозного сознания поздней античности - стремление к сочетанию самых разнообразных воззрений.

В результате соединения греческих, римских и разных восточных элементов возникают такие феномены как культ Сабазия и Непобедимого солнца, "Оракулы Сивилл" и т. д. В числе этих феноменов находится и теургия, возникшая во II веке при Марке Аврелии и представляющая собой магию, испытавшую на себе влияние философии. В дальнейшем, благодаря усилиям Ямвлиха, а затем и Прокла, теургия превратится в особую форму магии - магию, интерпретированную и обоснованную философски, и под названием белой магии перейдет в средние века.

Первое серьезное философское исследование, посвященное магическому искусству, принадлежит старшему современнику Ямвлиха Порфирию. Скептическая, если не сказать критическая, направленность его "Письма к Анебону" вызывает ответ со стороны неоплатоника, с именем которого справедливо связывается новый этап [16] эволюции платонизма. Трактат Ямвлиха, условно называемый "О мистериях египтян", настолько активно оправдывает магию в глазах философии, что со стороны известного исследователя Э. Доддса получил название "манифест иррационализма".¹ Благодаря работе Ямвлиха магия в ее новой, приспособленной к философии форме отводится под именем теургии видное место в неоплатонизме. Теургические добродетели занимают высшее положение в шкале добродетелей у Прокла (Marin, Vita Procli, 3),² Олимпиодора (Comm. in Phaedon, VIII, 1-2) и Дамаския (Comm. in Phaedon., I, 138-144), а магическая практика становится обычным делом для схолархов Академии (Marin, Vita Procli, 28-29).

Если мы посмотрим на теургию с этой точки зрения, т. е. как на приспособленную к философии магию, то, наряду с естественным вопросом о цели этого нового раздела философии, встает и вопрос о специфике магии в теургической форме. Однако прежде всего следует отметить общность эллинистической магии, как она известна нам в первую очередь по магическим папирусам³, и неоплатонической теургии. Большинство элементов, составляющих магический "праксис", обнаруживается в текстах Прокла и его ближайших преемников.⁴ Требование особой чистоты для проведения сеанса (PGM, IV, 1925; Procl., In Crat., 100, 14-25); специальным образом приготовленные изваяния призываемых богов (PGM, IV, 1829-1852; Procl., In Tim., I, 330, 29-331, 7); так называемые символы - камни, растения, животные, находящиеся в симпатической связи с призываемым богом (PGM, XIII, 13-20; Procl., In remp., II, 246, 10-26; CMAG, VI, p. 150, 30-151, 9⁵); характеры - графические изображения и написанные на чем-либо имена (PGM, IV, 1722-1743; Procl., In remp., II, 212, 20sqq); призывающие бога молитвы (PGM, IV, 958sqq; Procl., In Tim., I, 208, 6-30); так называемые истинные или варварские имена богов, придающие действенность молитвам и заклятиям (PGM, IV, 1007sqq; Procl., In Tim., I, 274, 16-20); филактеры - средства, защищающие от постороннего и дурного влияния во время сеанса (PGM, IV, 1071-1083; Procl., In remp., II, 212, 20sqq), - все это составляет необходимый арсенал как египетского мага, так и теурга-неоплатоника.

Однако, налицо и различия, два из которых, на наш взгляд, важнейшие. Первое касается целей магии и теургии. В магических папирусах мы можем обнаружить великолепные космогонии (PGM, XIII, 162-206) и процедуры призывания самых важных богов (там же, 138-162). Однако и изложение космогоний и контакт с богом являются для мага лишь промежуточными целями. Конечная же - всегда вполне утилитарная. Так, "Восьмая книга Моисея" (PGM, XIII, 1-343), обучающая способу контакта с высшим богом, делает это лишь для того, чтобы маг мог защищать себя от яда (там же, 253 sq), змей (там же, 264 sqq) и т. п. В теургии же эти промежуточные цели становятся основными. Прокл определяет слияние с богом как цель всякой философской деятельности и ее высшей ступени - теургии - в том числе (In Tim., I, 301, 20-302, 8). Второе отличие состоит в характере обоснования магической практики. Фразеология заклинаний и молитв магических папирусов выражает лежащую в основании магии мысль: существуют некие средства, правильно используя которые, можно заставить бога сделать то, что нужно магу. Философское сознание грека не могло признать такого рода формулировку, поскольку бог не аффицируем в силу своего совершенства. Один из вариантов решения этого вопроса, предложенный Ямвлихом, установился в позднем неоплатонизме, в том числе и у Прокла. Он исходит из принципа, высказанного в так называемых "Халдейских [17] оракулах": изменчивость бога в магическом акте объясняется особенностями нашего восприятия (Procl., In remp., II, 242, 11-12).

Несмотря на все выгоды такого взгляда, сохраняющего как реальность контакта, так и неизменность бога, сохраняется ряд вопросов: почему для получения контакта с тем или иным богом нужны определенные животные, растения, травы; почему призываемый одними именами бог является, а призываемый другими - нет? Традиционная магия, видимо, объясняла это в терминах принуждения. Неоплатоническая философия говорила о том, что боги "радуются" специфическим именам и определенным вещам. Однако это лишь самое общее указание. Более подробно использование камней, растений и животных в магии объясняется в учении о "цепи", связывающей богов, демонов, людей, животных, растения и камни⁶. Для обоснования употребления особых имен применялось специальное учение об имени. К этому учению, в той форме, в какой оно изложено у Прокла, мы сейчас и перейдем.⁷

В работах Прокла имена нередко приводятся в связь с символами (ta symbola), изваяниями (ta agalmata) и синфемами (ta synthema). Нам хотелось бы, анализируя его учение об имени, уточнить способ их связи. Прежде всего, следует заметить, что изваяния и синфемы обладают различным онтологическим статусом. Изваяние представляет собой вещь, созданную с помощью искусства (телестики), для того, чтобы в нее мог изливаться божественный свет (In Crat., 19, 12-19). Таким изваянием являются: космос (In remp., II, 212, 20-213, 3), статуи богов (In Tim., I, 11, 14-15), имена (In Crat., 6, 13). В отличие от них, синфемы - необходимый элемент при создании изваяний. Если изваяния - результат деятельности телеста, то синфемы - орудия творящего космос демиурга (In remp., I, 83, 14-25; 84, 22-28; II, 240, 24). Однако, орудия бывают естественными, как органы живых существ, или искусственными, как те, которые сделаны людьми. Искусственные орудия - двойственны, ведь для тех, кто их создавал, они - произведения. Такого рода двойственность может проявляться и в имени, как орудии именования (In Crat., 17, 2-23). Для того, кто создает имя, оно является изваянием, а для того, кто им пользуется как данностью - синфемой.

Понятие символа во многом связано с проблемой существования имен: существуют ли имена по природе или по установлению. Именно в этом контексте термин "символ" употребляется в смысле близком к произвольному обозначению (In Crat., 10, 25, 27; 16, 18; 24, 22). Такое значение этого термина, хотя и правомочно, но не типично. Нам представляется, что Прокл отличает широкий смысл слова "символ", когда говорит об обозначении, правильность которого пока не установлена (и в этой степени он произволен), и узким, когда использует его для "специфически соответствующего вещи" обозначения. Для того, чтобы выяснить, что такое это специфическое соответствие, следует обратиться к рассуждениям Прокла о правильности имен.

Его принципиальный вывод не вызывает сомнений: имена получают свою правильность и по природе и по установлению (In Crat., 5, 1-4; 15, 1-26; 8, 7-11; 16, 5-27). По установлению, поскольку они, как искусственные орудия, создаются с помощью науки, знания или искусства (In Crat., 8, 8-9; 20, 12; 47, 18-19). По природе, поскольку создатель этого орудия ориентировался на вечный образец (In Crat., 16, 15, 26) . Нужно добавить, что Проклом изгоняется всякий элемент произвольности в создании имени: хотя установление и участвует в этом процессе, происходит оно по закону, и по закону "не случайному, но вечному": этот закон отражает незримые принципы (логосы), соотносящие вещи и их имена (In Crat., 18, 13-15). Таким [18]образом, правильное имя возникает благодаря тому, что его создатель знает образец и владеет искусством именования (In Crat., 8, 24-25; 43, 11-15), а эта правильность выражается в специфическом соответствии имени и именуемого.

Если имя специфически соответствует вещи, оно может быть названо символом в узком смысле или синфемой. На то что синфема - разновидность символа, указывается неоднократно. Однако здесь возникают трудности: как имя, характеризуемое с точки зрения его правильности, через понятие отношения и потому как изваяние, оказывается вдруг синфемой. Принципиальная возможность этого ясна, ибо, как мы видели, изваяние и синфема могут быть разными аспектами одной вещи, однако, это нуждается в уточнении.

Нам представляется, что имя может быть названо синфемой, только в случае максимального соответствия имени именуемой вещи. Такое максимальное соответствие недоступно человеку из-за того, что его ум частен, не субстанциален в отличие от универсального ума, отблеском которого он является (In Tim., I, 274, 6-9; In Crat., 28, 22-26). Для богов же это доступно, поскольку у них, как у универсальных сущностей, нет разделенности между именуемым и именем (In Crat., 6, 11-19).

Для того, чтобы проиллюстрировать специфику имен, даваемых богами, обратимся к фундаментальному рассуждению Прокла по этому предмету. В Comm. in Crat., 29, 21-35, 15, говоря о божественных именах, он связывает их с учением об эманации. Прежде всего он указывает на триадичность богов: они обладают единовидным существованием, породительной силой и полным мыслей умом (29, 28-30), и говорит, что все вещи устанавливаются в соответствии с этой триадой (29, 30-33). Одни вещи - наиболее неизреченные, т. е. наивысшие, обладают причастностью к существованию, другие - наиболее явные, т. е. низшие, к уму, промежуточные - к породительной силе (30, 3-8).

Основой для такой причастности служат синфемы, которые всеяны в вещи (30, 8-29), так что от смутности или ясности синфемы в вещи зависит степень ее приближенности к трансцендентным причинам - богам (30, 19-24). Эти синфемы всеяны в вещи, во-первых, отцом вещей, во-вторых, демиургической монадой, затем, природой и, наконец, богами. Далее вновь уточняются эти три вида синфем: неизреченность синфем существования (31, 5-17), промежуточное положение синфем породительной силы (31, 18-28), а о третьем виде, о синфемах ума говорится, что они и есть божественные имена, с помощью которых мы можем обозначать то, что относится к ним, и сами они могут разговаривать друг с другом (31, 28-32,5).

Таким образом, становится ясно, что божественные имена как синфемы являются полноправными вещами - одним из результатов создания космоса демиургом (20, 22- 21, 5). Поэтому они будут символами (в широком смысле), знаками, лишь для нас, для которых они указывают на более высокие вещи (6, 11-13), а для богов, для которых мышление и именование тождественны, они будут самими вещами. Иную картину мы имеем в отношении имен, даваемых людьми. О разнообразии этих имен Прокл говорит довольно много. Так в Comm. in Crat., 72, 19- 73, 8 он дает подробную классификацию имен, там же (39, 12- 41, 19) он указывает одиннадцать правил пользования языком и четырнадцать способов именования. Нас сейчас интересует лишь вопрос о статусе и происхождении правильных имен. Общее соображение о правильности имен, основанное на понимании имени как орудии именования, приведено у нас выше. Но теперь, после выяснения специфики божественных имен, мы можем утверждать, [19] что главная особенность имен, даваемых людьми состоит в том, что каждое такое имя - символ в буквальном смысле, т. е. знак. Имя представляет собой вещь, соотнесенную с другой вещью, символом которой оно является. Для характеристики этого соотнесения Прокл использует понятие изваяния. Это понятие, в не меньшей степени, чем синфема, соединяет учение об имени с теургией. Общий характер сходства двух этих искусств достаточно ясно излагается в Comm. in Crat., 18, 27- 19, 23. В душе есть некая изобразительная сила (18, 29), которая способна уподоблять вторичные вещи лучшим (19, 2-3). Благодаря этой силе душа может, во-первых, уподоблять себя богам, ангелам и демонам (19, 4-5), затем, вторичные по отношению к ней вещи, - себе и, наконец, их же - лучшим, чем она вещам (19, 6-9). Последняя способность видна в искусстве создания изваяний богов, частным случаем которых являются их имена (19, 8-12).⁸ Итак, Прокл завершает: "как телестика с помощью неких символов и неизреченных синфем в достаточной мере уподобляет здешние изваяния богам и создает необходимое для принятия божественного освещения, так же и законодательство, с помощью этой уподобительной силы устанавливает имена в качестве изваяний вещей, изображая в достаточной мере с помощью таких и иных звуков природу сущих" (19, 12-19).

Этот текст, безусловно, важен тем, что показывает единство теургического искусства посвящения статуй (телестики) и создания имен, единство, существующее за счет общей "уподобительной силы", которой обладает душа. Однако, он недостаточен, поскольку совершенно неясно, что собой представляет эта уподобительная сила. К сожалению здесь, как и в случае с понятием символа, легко впасть в заблуждение, так как Прокл нередко говорит о "подражании" (мимесисе) в связи с именованием (In Crat., 8, 24-25; 6, 14, 16; 29, 6, 7). Нам представляется, что это нельзя понимать буквально. Во-первых, термины, связанные с подражанием употребляются в наиболее общем, расплывчатом контексте, а когда Прокл предлагает точные формулировки, он говорит об "уподоблении" (афомойосисе: In Crat., 1, 1-4; 19, 2; 20, 22). Во-вторых, имена, по Проклу, часто даются символически и не могут быть сведены к подражанию (In remp., I, 198, 13-24), И, наконец, способность к подражанию принадлежит низшей части души.

В связи с последним аргументом мы обратимся к принципиальному рассуждению Прокла о способностях души, чтобы уяснить не только отношение уподобительной силы к подражанию, но и вообще выяснить источник происхождения имен, даваемых людьми. В Comm. in remp., I, 177, 4- 179, 32 Прокл описывает три вида жизни в душе: первая, самая наилучшая и совершенная, характеризуется направленностью к более высокому, чем душа, уровню; вторая уступает ей по своему достоинству и по силе и, с одной стороны, всегда пользуется умом, но, с другой, обращаясь к себе, удаляется от божественной жизни; третья, самая низшая, связана с наихудшими силами и вместо ума пользуется фантазией и неразумным ощущением. С этими тремя видами жизни связаны три вида творческой силы. Первая может делать вещи способными для принятия божественного света и вообще объединять их с богами и связана с боговдохновенностью и манией (mania). Вторая, уступающая ей, познает сущность сущих вещей, полна благородных символов и связана с воспоминанием (анамнесисом), а третья, смешанная с мнением и фантизией, "является ничем иным, как подражанием".

Таким образом, ту уподобительную силу, которая, как мы видели, объединяет именование с телестикой, невозможно отнести ни к какой [20] творческой силе, кроме первой. Можно было бы показать, каким образом получаются правильные имена при использовании каждой из этих трех способностей, но мы хотели бы в заключении указать лишь на вторую, тесно связанную, как и первая, с теургией. В проведенной Проклом параллели между телестикой и именованием привлекает внимание то, что с символами и синфемами телестики - подручным материалом теурга - сопоставлены звуки, из которых складывается имя. То, что гласные и согласные оказались синфемами, достаточно неожиданно, но не удивительно, если мы вспомним ту роль, которая отводится им (особенно гласным) в магических папирусах (PGM, I, 13-19 et passim). Мы располагаем и подробным текстом Прокла, описывающим, как на основании астрологических наблюдений, пользуясь "пифагорейским треугольником" можно получить набор букв, необходимый для составления "годовластительного имени", благодаря которому можно не только предсказывать будущее, но и влиять на него (In remp., II, 64, 5- 66, 21). По словам Прокла, эту процедуру получил от богов Несторий (In remp., II, 64, 6), от внучки которого он научился теургическому искусству (Marin. Vita Procli, 28).

Таким образом, учение Прокла об имени в той части, в какой оно касается теургии, содержит понимание имени как символа, изваяния и синфемы. Имя является синфемой в том случае, когда оно практически не отличимо от именуемой вещи. Имя является изваянием, поскольку оно создано как изображение образца. Имя является символом, поскольку оно указывает на что-то другое.

Учение об имени, которое мы обнаружили у Прокла и некоторые аспекты которого мы попытались осветить в данной статье, формировалось в конкретных исторических условиях, когда синкретическое религиозное сознание поздней античности пыталось дать себе отчет в своих основаниях и когда философия, стремясь к универсальности, старалась интерпретировать разнообразные сферы культуры - астрологию, магию, алхимию. Феномен теургии, как религиозной теории и практики позднего неоплатонизма - один из примеров конструктивного диалога между народным религиозным сознанием и элитарной философской системой. Укорененность этого учения в современной ему культуре не означает его временной ограниченности. Его влияние распространяется на ранне-средневековую схоластику через псевдо-Дионисия и Иоанна Скотта Эригену. В эпоху Возрождения оно непосредственно воздействует на интересы кружка Марсилио Фичино, а в современной отечественной культуре можно указать на А. Ф. Лосева как его достойного продолжателя.

Примечания

1. Dodds E. R. Theurgia // The Greeks and the irrational. Berkley, 1951. P.287.  (назад)
2. Westerink L. G. The Greek commentaries on Plato's Phaedo. Amsterdam, 1976, Vol., I. P.118.  (назад)
3. Preisendanz K. Papyri Graecae Magicae. Leipzig, Bd. I-II 1929-1931.  (назад)
4. В данном контексте мы не разделяем текстов, дошедших до нас в прямой традиции и сохранившихся лишь у более поздних авторов, в первую очередь у Михаила Пселла.  (назад)
5. Catalogue des Manuscrits Alchimiques Grecs. // Ed. J. Bidez. Bruxelles, 1928, Vol. VI. P.150,24-151,13.  (назад)
6. Hopfner Th. Griechisch-Aegyptischer Offenbarungszauber. Leipzig, Bd. I-II, 1921-1924. Bd. I. 390-394.  (назад)
7. Ссылки даются на следующие издания Прокла: Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria/ Ed. G. Pasquali. Lipsiae, 1908; Procli Diadochi in Platonis Rem Publicam commentaria/ Ed. G. Kroll, Lipsiae, Vol. 1-2. 1899-1901; Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria/ Ed. E. Diehl. Vol. 1-3. Lipsiae, 1903-1906.   (назад)
8. Телестика - один из видов теургического искусства, наряду с трансом медиума (Dodds E. R. p. 291-292) и обрядом получения бессмертия (Boyance P. Theurgie et Telestique neoplatoniciennes // Rev. de l'histoire religions, 1955. Vol. 147, № 2. P. 190).  (назад)