Учение о высших родахТрактат "Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содержащий решение высказанных в этом письме сомнений" (традиционное название – "О египетских мистериях") большинство исследователей в настоящее время связывают с именем Ямвлиха1. Как бы то ни было – и в этом никто никогда не сомневался, – данный трактат принадлежит школе Ямвлиха, то есть неоплатонической школе 1-й пол. IV в. (ее еще называют "сирийской", что вовсе не означает, будто ее приверженцы обитали только в Сирии: они могли жить где угодно в пределах римского мира). Сам Ямвлих, сириец по происхождению, жил во 2-й пол. III – 1-й четв. IV в. (точные даты жизни неизвестны) и был учеником Порфирия, являвшегося в свою очередь учеником основателя неоплатонизма Плотина и издателем его "Эннеад". Плотин видел свою задачу прежде всего в дальнейшей разработке платоновской онтологии и гносеологии на путях ее творческого объединения с аристотелевской рационалистической философией. У Порфирия наблюдается если не отступление – частичное – от рационализма, то явное возрастание интереса к пифагорейской традиции (которой, разумеется, следовал и Платон) с ее числовой мистикой, системой этических и культовых правил. У Ямвлиха и его школы (прежде всего мы имеем в виду трактат "Ответ учителя Абаммона") этот процесс пошел дальше: для обоснования учения о бытии и его первопричинах, о действующих в мире силах здесь привлекались уже не только пифагорейская, но и восточная религиозная традиция с ее подробно разработанной классификацией высших существ. Оставим, однако, в стороне вопрос о действительно "восточных" корнях этой классификации. Греки и сами имели достаточно разработанную систему божественных и богоподобных существ, которая, правда, на долгом пути развития греческого общества и мышления значительно потускнела под разрушительным действием рационалистических и скептических учений. В то же время все "восточное" всегда имело для греков большую привлекательность – как имеющее более древнюю традицию, а значит, по их представлениям, более истинное, чем свое. Кроме того, на Востоке традиционные культы не испытали разрушительного воздействия науки и философии и по-прежнему искренне исповедались большинством людей. Для античных мыслителей это много значило: если целые народы, как и раньше, отправляют традиционные культы, значит, последние истинны или, по крайней мере, содержат в себе истинное зерно. Таким образом, до некоторой степени оправдывался и традиционный греческий культ богов. Разработке системы, "цепи" высших существ2, соединяющей богов и земной мир, посвящены переведенные нами две первые книги трактата "Ответ учителя Абаммона". Следует подчеркнуть, что этот трактат ни в чем не грешит против неоплатонической традиции разъяснения и комментирования Платона. Многочисленные трактаты были написаны в этой школе, целые системы разрабатывались на основании кратких замечаний, сделанных Платоном. Весьма характерны, на наш взгляд, два отрывка из Платона. Первый из них – это слова Диотимы в "Пире" (202e-203a): "Все демоны представляют собой нечто среднее между богом и смертным"; их назначение – "быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство демонов – и наяву, и во сне... Демоны эти многочисленны и разнообразны. и Эрот – один из них"3. Второй (Государство, III 392a) содержит прямое указание на классификацию высших существ, проводимую в трактате "Ответ учителя Абаммона": "Что надо говорить о богах, а также о гениях, героях и о тех, кто в Аиде, уже сказано"4. Разработка такой классификации ни в чем, однако, не противоречила плотиновской теории эманации ("истечения") первоединого. Следующие друг за другом высшие существа, наделенные – по мере отхода от первоисточника – все меньшим совершенством, рассматривались как ступени этой эманации (символическое ее изображение неоплатоники усматривали в этой же "золотой цепи" Гомера, звеньями которой и были высшие роды). Таким образом осуществлялась попытка реанимации старых языческих верований, приходивших в упадок под воздействием как скептицизма, так и новой религии – христианства (с последним вопрос сложнее, поскольку христианство вбирало в себя и систему посредничающих между Богом и людьми высших существ). Разумеется, исследование высших существ представлялось людям, заботившимся прежде всего о спасении души, занятием куда более достойным, чем изучение материального мира, ибо все материальное неустойчиво, подвержено переменам и гибели. Следовательно, и обращенные к соответствующим предметам ум и душа – также становятся изменчивыми и непостоянными. Достойно изучения только то, что не подвержено переменам и, таким образом, само по себе увлекает ум к постоянству и в конечном счете – вечности. Отсюда – такой интерес к занятиям астрономией и особенно математикой. Как известно, и сам Платон, и его ученики усердно занимались математикой. Надпись над входом в Академию гласила: "Не геометр да не войдет". Очевидно, в большой степени именно занятиям математическими предметами, числами и фигурами обязан Платон своей теорией идей. Но какое это имеет отношение к теме рассматриваемого здесь трактата? Нам кажется, прямое. По мысли автора трактата (и платоников вообще), идеальное предшествует реальному. Сначала существует идеальный треугольник или круг (по мысли Платона, для них отведена специальная "занебесная" область5) и лишь потом, как мысль о нем, он реализуется в голове математика. Материальные же фигуры, разумеется, являются еще большим огрублением, строго говоря, могут рассматриваться лишь как попытки уподобления, не имеющие ничего общего с совершенными математическими предметами. Таким образом, мыслить треугольник значит доказывать его идеальное существование (душа могла о нем узнать, только побывав в той "занебесной" области). Точно так же обстоит дело и с иными объектами из высшего мира. Например, единство и множество. Их существование не вызывало никаких сомнений у неоплатоников (впрочем, и для современного человека это несомненно). Значит, единство и множество существуют и в идеальной области – в виде первоединого, с одной стороны, и бескачественной идеальной материи – с другой. А весь идеальный мир является, как и наш, синтезом единства и множества. Но значит ли это, что любая наша мысль об идеальном мире – истинна? Нет, поскольку то единое, с которого начинается идеальный мир, еще и благо. Поэтому только мысль, соответствующая понятию блага, будет истинной. Благо же – это существование, отсутствие смерти и вообще изменения, становления. О таких вечных и не подверженных становлению сущностях и следует мыслить, когда мы рассуждаем об идеальном мире, им и следует приписать идеальное существование. С другой стороны, благо и отсутствие смерти – это вечная жизнь. Значит, вечную и благую жизнь и следует приписать идеальным сущностям (существам). А какие имена на человеческом языке эти существа будут носить – богов, демонов (или гениев), героев, – не столь важно. Важны те согласные с идеей блага свойства, которые им следует приписать. Такова, как нам представляется, упрощенная схема рассуждений автора рассматриваемого трактата. Поэтому не следует удивляться мнимой бездоказательности его теории высших родов – идее блага и его убывания от рода к роду она ни в чем не противоречит. Следует, впрочем, обратить внимание и на более привычные для нас рационалистические доказательства существования высших родов. Единое признано всеми и не нуждается в доказательствах своего существования. В той или иной форме все народы чтят богов, что служит достаточным, по мнению автора, доказательством их существования. Третье доказательство – это душа, существование которой (по крайней мере, у себя самого) не вызывает никакого сомнения у живого человека. Очевиден разрыв между богами и душами. Чтобы заполнить его, автор трактата поступает весьма просто. Он присоединяет к богам одно звено "снизу" (демоны), а к душам – одно "сверху" (герои). Разница между первым и вторым примерно такая же, как и между другими соседними звеньями цепи. Таким образом, разрыв заполнен. Необходимо подчеркнуть, что у Аристотеля и его школы ум-перводвигатель также управляет всем происходящим в космосе опосредованно – при помощи своих потенций и энергий. В нашем же случае последние выступают просто в более личной, религиозной форме. Обратим внимание читателя и на редкие, но достаточно яркие примеры из материальной области, которыми автор трактата подкрепляет свои рассуждения. Не следует упускать из виду, опять же с точки зрения доказательности позиции автора, еще один существенный довод – теургическую практику. Дело в том. что философы позднего неоплатонизма не только размышляли о спасении души, но и сопровождали свои размышления практическими действиями, которые должны были, по их мнению, привести к действительному спасению и обожению (на что, собственно, и направлена теургия). Таким образом, все что в трактате изложено теоретически, могло быть проверено в священнодействиях, молитвах, жертвоприношениях. Разумеется, здесь были бы очень интересны ссылки на личный религиозный опыт автора (или хотя бы пересказ чужого опыта). К сожалению, эта сторона в трактате представлена очень слабо, и кроме общих слов о том, какими должны быть явившиеся высшие роды, мы здесь ничего не находим. Одним словом, сведения об успехах Ямвлиха и его школы на поприще теургии не слишком убедительны6. Трактат в целом представляется нам интересной попыткой оживления космоса, заселения его разными любопытными и далеко не безразлично относящимися к человеку существами. В значительной своей части (по-видимому, это более всего касается переведенных нами "теоретических" книг) он использовался и христианскими богословами (например, Дионисием Ареопагитом в трактате "О небесной иерархии"), выстраивавшими собственную цепь, соединяющую Бога с миром. Примечания
|
|
|
|