Bible Studies - Русские страницы

Перевод, предисловие, комментарии — Р. Светлов.

ЯМВЛИХ ХАЛКИДСКИЙ.

МЕТАФИЗИКА. КОММЕНТАРИИ

«Могучий Ямвлих не единожды вынуждал многообразные наши мысли как бы собираться в одном и том же центре, делать этим центром саму окружность и приближаться к объединенному и умопостигаемому тем образом, каким это им и следует делать: то есть стремиться к единому и великому умозрению, нерасторжимому и умопостигаемому.»

Учение Ямвлиха Халкидского формировалось в эпоху, когда платонизм стал в Римской империи единственной философской школой, которая сохраняла силы для развития. Были еще стоики, киники, перипатетики, но первые ничего не прибавили к былой славе, вторые превратились в абстрактных бунтарей, третьи же в своих комментариях не слишком далеко выходили за рамки догматики Стагирита. Да мы почти и не знаем имен представителей этих школ (стоиков, киников): культура забыла о том, что ей не было интересно.

Действительно, платонизм стал для большинства образованных подданных Империи символом философии как таковой. "Экспансия" платонизма в интеллектуальные слои греков, римлян, эллинизированных сирийцев, иудеев, египтян началась в первом столетии до Р.Хр. Уже через одну-две сотни лет она привела к появлению множества платонических кружков. Особым рубежом здесь является творчество Нумения (вторая половина II в.), после которого увлечение платонизмом - и в высшей среде интеллигенции, и среди тех слоев общества, где образованность сочеталась с новым религиозным интересом и магизмом - стало всеобщим.

Среди кружков, образованных интеллектуалами, четко определилось несколько тенденций. Выделим три самых главных:

Во-первых, это - Академия, где господствовала схоластическая философия, ведущая свое происхождение от времен Филона из Лариссы и Антиоха из Аскалона, сколархов, "вернувших" в платонизм положительную метафизику (I в. до н.э.). Скептическое влияние на Академию, которое имело место в эпоху раннего эллинизма, тем не менее не исчезло - что отмечал, говоря об академиках, еще Августин.

Во-вторых, - традиция Нумения, очень влиятельная как раз в III столетии. Эта традиция известна тем, что она пыталась объединить классическую античную философскую культуру и иудейско-христианские идеи, все более завоевывавшие умы подданных Римского государства.

В-третьих, - та последовательность школ/кружков, которая ныне именуется неоплатонической традицией.

Последняя нас интересует в наибольшей степени. Возникший в середине III столетия в Риме кружок Плотина современники долгое время считали находящимся под влиянием воззрений Нумения. Потребовался немалый труд учеников основателя неоплатонизма, прежде всего Амелия и Порфирия, чтобы различия (причем достаточно значительные) стали очевидны всем. С этой поры Плотин уверенно занимает в истории платонизма место реформатора, чья точка зрения требует обязательного учета.

Вообще-то "неоплатонизм" является достаточно условным понятием. Назвать это течение единой школой с собственной догматикой невозможно, как невозможно проследить и абсолютно жесткую "генетическую" связь между различными кружками, составлявшими его историю. Каждый из "неоплатоников" вносил собственный вклад в разработку тех или иных проблем. Объединяющей в данном случае выступала не некое общее "метафизическое нутро", а единое проблемное поле.

Его-то и задал Плотин. Вот как бы мы обозначили его границы:

а) Тема начала. Плотин был первым, кто поставил своеобразный "метафизический эксперимент". Он задался вопросом: как можно помыслить абсолютно трансцендентное условие бытия и знания полноправным и деятельным началом всего?

б) Постановка вопроса об уме как сущем. По сути это - вопрос о предметном содержании ума, источнике последнего и о границах знания. Спровоцировал дискуссию об уме Нумений, считавший, что начало является деятельным интеллектом, и подчеркнуто именовавший последний "сущим". Критикуя его, Плотин не только выступил против "аристотелизма" в учении о начале, но и обнаружил практически неисчерпаемую тему предметной области мышления (или - говоря по-иному, - реального денотата мыслимого объекта - вне зависимости от того, является ли этим нечто "внешнее", или речь идет о данностях самого ума).

в) Новая интерпретация Платоновского "Парменида". После Плотина никто из платоников уже не осмеливался объявить его всего лишь логико-дидактическим упражнением. Отныне "гипотезы" этого диалога понимаются как описания различных чинов сущего.

г) Понимание языка Платона как священного, демиургического и, даже, теургического. Теперь любое "филологическое" наблюдение над рукописями сопровождалось богословскими и метафизическими разъяснениями.

д) Острая постановка вопроса об отношении души частной к душе всеобщей. Концепция Плотина (частная душа - "энергия" души всеобщей) будет критиковаться более поздними неоплатониками, однако она спровоцировала бурные дискуссии.

В этом, кратком, обзоре не имеет смысла перечислять все новации Плотина. Мы перечислили главное: то, что стало "родовым признаками" неоплатонизма.[1]

Порфирий, ученик Плотина, не только систематизировал и издал трактаты основателя своей школы, но и вернулся к общепринятому среди платоников обычаю писать комментарии на диалоги Платона.[2] Пожалуй, именно ему принадлежит "честь" ассимиляции гностического импульса Плотина с тем теоретическии дискурсом, который характерен для неоплатонизма.

Во всяком случае Ямвлих имел дело именно с таким теоретическим дискурсом и по характеру своего творчества был ближе к Порфирию, чем к Плотину.

Наш философ родился в Сирии, в городе Халкида в середине или третьей четверти III века. За последнее столетие было выдвинуто несколько различных дат его рождения, умещающихся в промежутке между 242 и 280 годами. Особенно последнее время привлекает исследователей то место из Порфириевой "Жизни Плотина", где упоминается воспитанница Плотина Амфиклея, которая "вышла замуж за сына Ямвлиха".[3] Лишь в случае принятия достаточно раннего года рождения Ямвлиха мы можем отождествить упомянутое Порфирием лицо с нашим автором.

Однако ряд соображений заставляют поставить значимость этой информации под сомнение. Во-первых, о столь близкой, почти семейной связи с римскими неоплатониками не упоминает в своем "Жизнеописании софистов" (единственном источнике по жизни Ямвлиха) Евнапий. Во-вторых, мы знаем, что умер Ямвлих между 320-325 годами, причем можно предположить, что последний период его творчества был весьма плодовитым. Действительно, широко известна его критика многих концепций Порфирия. Однако она имеет, так сказать, направленность в одну сторону: это именно критика, а не полемика.

Даже у Платона мы находим следы его полемики с Аристотелем, - в то время, пока тот еще пребывал в Академии. Между тем ни в сохранившихся сочинениях Порфирия, ни во фрагментах из его трактатов, донесенных более поздними авторами, нет следов дискуссии, в качестве противной стороны которой мог бы выступать Ямвлих. Вполне логично в таком случае предположение, что большую часть своих работ (в том числе и знаменитые "О египетских мистериях") Ямвлих написал после смерти Порфирия. Поскольку та наступила около 305 года, то, следуя гипотезе о ранней дате рождения Халкидского философа, мы должны будем предположить, будто самые значительные (и по содержанию, и по объему) свои произведения Ямвлих писал в весьма почтенном возрасте.

В-третьих, имя Ямвлих было достаточно распространено на римском Востоке. Во второй же половине III столетия поток сирийских и месопотамских эмигрантов в Рим увеличивается. Вызвано это и походами новых, агрессивных правителей Персии (Сасанидов), и междоусобной борьбой среди правителей восточной части империи (где выделялось Пальмирское царство). Вполне возможно, что Порфирий упоминал тезку нашего мыслителя.

Следовательно, нет смысла передвигать время рождения Ямвлиха на столь ранние годы. К тому же Евнапий говорит, что Ямвлих первоначально учился у Анатолия, "почитавшегося вторым после Порфирия", а подобное определение было бы более чем странным до конца 60-х годов, пока еще были живы и Плотин, и Лонгин, знаменитые представители "метафизического" и "риторического" платонизмов.

Таким образом мы предлагаем принять за вероятный период рождения Ямвлиха вторую половину 50-х годов III века, либо же самое начало 60-х. Тогда смерть Порфирия пришлась бы примерно на сорокалетие нашего философа, то есть на начало того (едва ли не биологически определяемого) периода в жизни античного философа, который называют словом "акмэ", и который обычно сопровождался появлением собственной школы.

Ямвлих родился в очень богатой и знатной семье. "Баловень судьбы", он даже подвергался за это упрекам со стороны некоторых из мудрецов-аскетов, например Алипия (этот эпизод упоминает Евнапий). Как сообщает Фотий в своем "Мириобиблионе", Ямвлих возводил свою родословную к Сампсигерасму и Мониму. Вероятно и то, и другое имя являются именами местных обожествленных героев, либо же богов. Правда, нам известен и "исторический" Сампсигерасм, который был родоначальником царей Эмесы и жил в середине I в. до н.э.[4] Его сын Ямвлих был правителем Эмесы и Аретузы и участвовал на стороне Антония в битве при Акциуме. Его внук, так же Ямвлих, был назначен Августом правителем Эмесы через десять лет после этой битвы (из чего можно заключить, что этот род искупил перед новой властью свою вину, заключавшуюся в поддержке Антония). Потомки Сампсигерасма правили Эмесой до эпохи Диоклетиана.[5]

Возможно семейство нашего Ямвлиха представляло собой одно из ответвлений этого славного рода, тем более, что Эмеса и Халкида находились недалеко друг от друга.

Судя по тому, что Алипий обвинял Ямвлиха уже тогда, когда тот был главой философского кружка, знаменитая школа в Дафне была основана на деньги, унаследованные нашим философом от своей семьи. Тогда нет ничего удивительного и в его поездках, совершенных ради образования, - как мы можем предположить, - в конце 70-х - 90-х годах.

Прежде всего Ямвлих учился у некоего Анатолия. Видимо нужно согласиться с предположением о том, что речь идет об известном перипатетике, который в середине 70-х годов был рукоположен епископом Кесарийским в епископы Лаодикеи. Он представлял собой один из частых в то время примеров епископов, которые становились духовными чинами, переходя без особого усилия от философской (а, в большинстве случаев это означало и "проповеднической") деятельности к управлению общиной верующих.[6] Обучение у него еще не означало принятия христианства. Этому же Анатолию в 50-х годах, будучи еще в Афинах, Порфирий посвятил свои "Гомеровы вопросы".

Через некоторое время (предположим, что по рекомендации самого Анатолия) Ямвлих отправляется в Рим, где прибывает в знаменитую школу Порфирия. Некоторое время он успешно обучался у этого преемника самого Плотина и, видимо, вошел в "ближний круг" его друзей. Во всяком случае Ямвлих говорит в своем трактате "О душе", что книгу «О [выражении] "Познай самого себя"», Порфирий посвятил именно ему.

Однако, как утверждает Евнапий: "не было такого предмета, в котором он не превзошел бы и Порфирия." Рано или поздно между учителем и учеником должен был произойти разрыв. Видимо в 90-е годы Ямвлих возвращается в Сирию, где и начинает формировать собственный кружок. Прежде, чем обосноваться в Дафне, он более десяти лет проводит в Апамее, куда спустя некоторое время после смерти Плотина перебрался ученик последнего Амелий, перевезя туда значительную библиотеку. Во времена правления Максенция и Галерия (305-312 гг.) Ямвлих оправляется в Антиохию и основывает школу в Дафне.[7]

Здесь, в месте, которое многие считали одним из чудес света, он оставался до своей смерти, последовавшей около 325 года. В Апамее и в Дафне, очевидно, и были написаны основные его сочинения.

Прежде чем излагать учения Ямвлиха, следует определиться по отношению к ставшему уже традиционным разделению его творчества на "пифагорейский", "неоплатонический" и "халдейский" периоды. На это исследователей прежде всего подвигает наличие огромного "Свода пифагорейских учений", некоторые трактаты из которого до нас дошли. Они оставляют достаточно целостное впечатление - и по тематике, и по характеру текста: несколько сумбурного, с частыми повторами. Если там и видна неоплатоническая проблематика, то весьма подспудно, фрагментарно.

Однако это еще не означает "раннего" характера данных трактатов, как и "пифагорейского увлечения" как особого периода в его жизни. Известная сумбурность текста[8], наоборот, может свидетельствовать о том, что трактаты эти писались с прагматической целью, - например, для "внутреннего пользования" в школе, имея целью ознакомить учеников с пифагореизмом (в том виде, как он понимался на рубеже III-IV столетий). Если эта гипотеза верна, то "Пифагорейский свод" нужно относить к зрелому периоду творчества Ямвлиха, а отсутствие неоплатонической проблематики объяснять специфической задачей этих трактатов-рефератов.[9]

Столь же абсурдным делом было бы, на наш взгляд, выделение периода, когда Ямвлих занимался исключительно комментированием Платона и Аристотеля.[10]

Вообще - при нынешнем состоянии источников, - рассуждения о "периодах творчества Ямвлиха" схожи с рассуждениями о "периодах творчества Порфирия". Какой-то смысл они будут иметь лишь после публикации всех сохранившихся фрагментов Ямвлиха и кропотливой работой над характером их языка и особенностями аргументации.[11]

Поэтому наше разделение сочинений Ямвлиха не имеет целью разделения их по "периодам творчества".

Тематически трактаты нашего философа делятся на следующие группы:

"Жизнь Пифагорова", "Протрептик", "Об общей науке математики", "О Никомаховом введении в арифметику", "Теологумены арифметики". Все эти сочинения сохранились. Однако "свод" включал в себя еще по крайней мере пять работ, посвященных физике, этике, геометрии и астрономии, которые не сохранились даже в отрывках.

"Платоновская теология" - сочинение, которое, судя по аналогичному трактату Прокла, должно было бы являться центральным в творчестве Ямвлиха, однако до нас из него дошло совсем немногое; "О египетских мистериях", - самое популярное сочинение Ямвлиха вплоть до нашего столетия; "Халдейская теология", - утраченное произведение, свидетельствующее об окончательном вхождении халдаизма в неоплатонический синкретизм; "О богах", - одно из наиболее почитавшихся в древности сочинений Ямвлиха (вероятно оказала определяющее воздействие на трактат Саллюстия "О богах и мире"); "Об изваяниях", - вероятно один трактатов написанных Ямвлихом в полемике против Порфириева скепсиса в вопросе теургии (так же полностью утрачен); "О нисхождении души", - можно предположить, что здесь содержалась не столько "метафизическая психология", или этика, сколько рассуждения на мистериальные темы и темы, связанные с воплощением; "О переселении душ", - упоминается Дамаскием (возможно это то же самое сочинение, что и отмеченное Немесием "Однокнижие" - уж слишком близка их тематика).

3. Метафизическая психология и трактаты на различные темы:

"О душе", - одно из важнейших произведений Ямвлиха; дошло в значительных извлечениях благодаря "Эклогам" Стобея; "О промысле и судьбе", - упоминается Проклом в одноименном произведении; "О демиурге в "Тимее"", - упомянутое Проклом истолкование статуса демиурга через схематику халдейских триад и гебдомад. "О добродетелях", - рассуждение по поводу семи уровнях добродетели (упоминается Олимпиодором); риторический трактат, на который ссылается Сириан - "О выборе наилучшей речи"; "О жизни Алипия", - панегирик, о создании которого нам сообщает Евсевий; "Письма" к различным лицам, фрагменты из которых неоднократно приводит Стобей, - пример популярного в античности литературно-философского жанра (напомним хотя бы "Письма" Платона и Эпикура, "Нравственные письма к Луцилию" Сенеки).

4. Комментарии. Все комментарии утрачены; мы даже не можем установить список всех трактатов, которые комментировал наш философ.

Из Аристотеля - на "Категории", "Об истолковании", "Первую Аналитику", "О небе", "О душе", "Метафизику" (вероятно на отдельные книги из нее).

Из Платона (что на интересует прежде всего): на "Алкивиад I", "Федон", "Софист", "Федр", "Филеб", "Тимей", "Парменид".

Таким образом мы видим, что не хватает целого ряда диалогов, комментирование которых Ямвлих считал обязательным, а именно: "Горгия", "Теэтета", "Политика", "Пира". Пожалуй лишь по поводу "Кратила" можно сказать, что возможное указание на комментарий Ямвлиха к этому тексту содержится у Прокла в его собственном «Комментарии на "Кратил"» (56,13). Здесь Прокл говорит, что Ямвлих и Амелий придерживались различных точек зрения на происхождение имени титанов. Амелий считал, что это имя указывает на "нечто атомарное", Ямвлих же - на "чрезвычайное напряжение сил". Трудно сказать, действительно ли эта этимология Ямвлиха взята Проклом из его комментария, или же он присутствовала в какой-либо иной работе, например - в "О богах".

Тем не менее мы убеждены, что Ямвлих писал комментарии и к перечисленным диалогам.

Русскоязычному читателю Ямвлих известен в основном как автор эзотерических сочинений, чему немало способствовала в последнее десятилетие публикация таких его трактатов, как "О египетских мистериях", "О жизни Пифагоровой" и "Теологумены арифметики". Можно сказать, что и широкие круги образованной публики на Западе знают Ямвлиха с этой же стороны. Между тем он оказал более значительное влияние на позднеантичных авторов не как эзотерик, а как метафизик. По иронии судьбы именно метафизические трактаты, основу которых составляли комментарии, до нас не дошли. Публикация настоящих фрагментов - первая попытка (в отечественной культуре) увидеть лик Ямвлиха-метафизика.

Западная наука уделяла значительно большее внимание Ямвлиху как философу - теоретику. Начиная с работы J.Legrand. Jamblique le Neoplatonicien. Louvain.1925, интерес к Халкидскому философу остается достаточно высоким. Из сравнительно последних работ отметим труд B.D.Larsen: Jamblique de Chalcis.1-2. Aarhus, 1972, где содержится ряд фрагментов из комментариев Ямвлиха. Важным источником для подготовки этой книги послужило издание Диллона: "Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentarium fragmenta", однако в нашей работе количество фрагментов, надежно атрибутируемых как Ямвлиховы, увеличено.

Первейшей и необычайно важной новацией Ямвлиха считалась идея "симфонии диалогов" Платона. Эту идею можно понять как стремление доказать, что тексты основателя Академии совершенно не противоречат друг другу (а как может быть иначе, если текст Платона богодухновенен?), и в каждом из них в своеобразной форме представлена вся "вечная мудрость".

Далее, Ямвлих выделил из свода Платоновских текстов 12 диалогов, упомянутых нами выше (при перечислении написанных им комментариев). Десять первых должны были служить предварительному ознакомлению с Платоновской философией: это диалоги "Алкивиад I", "Горгий", "Федон", "Кратил", "Теэтет", "Софист", "Политик","Пир", "Федр", "Филеб". При этом они разделялись согласно особенностям своего предмета: "Алкивиад I" являлся вводным (в нем разбиралось понимание философии как самопознания), "Горгий" и "Федон" были посвящены этике, "Кратил" и "Теэтет" логике, "Софист" и "Политик" физике, "Пир" - теологии.[12]

К перечисленным диалогам добавлялись, - как наиболее сложные и требующие значительной подготовки, - "физический" диалог "Тимей", и "теологический" - "Парменид".[13]

Не следует относить все это исключительно на счет естественного для любой школы стремления определить канон базовых текстов. Идея особого "порядка чтения" диалогов, помноженная на концепцию "симфонии" вызваны господствовавшим уже два или три столетия символическим восприятием реальности (в том числе - реальности текста). Поскольку текст Платона утратил в восприятии его последователей характер "памятки"(а именно как "памятку" - и не более - его расценивал сам Платон), он обрел многоплановость и стал прочитываться на различных уровнях: и как описание буквально имевших место событий, и как сообщение неких метафизических и религиозных истин, и как сама божественная теургия.

Текст Платона перерождает душу и творит космос. Поскольку в нем можно обнаружить всю целокупность истины, диалог соотносится не только с другими диалогами, но и с самим универсумом. В этом можно увидеть суть символизма Ямвлиха: все содержится во всем, - но особенным образом.

Нужно признать, что при таком осмыслении текстов Платона - несмотря на подчеркнутое внимание ко всем оттенкам их языка и аргументации, - смыслы, "вычитываемые" экзегетом, в первую очередь зависят от интуиции и вкуса самого толкователя. Впрочем, Ямвлих и был весьма решительным экзегетом, без тени сомнения сопрягавшим текст Платона со своими концепциями.

Повторимся, что, благодаря трактату "О египетских мистериях", современному читателю Ямвлих известен прежде всего как создатель теории теургии. Хотя те изменения, которые он внес в платонизм, далеко выходят за ее пределы, начнем с последней.

Понятие "теургии" связано с написанным в конце II столетия теософским поэтическим текстом, известным нам как "Халдейские Оракулы". Его автором называют некоего жреца Юлиана. "Оракулы" написаны по-гречески, учение же, изложенное там, как и образный язык, явно принадлежат греко-восточному религиозному синкретизму. Поэтому мы предполагаем, что их автор - уроженец восточных провинций империи, чей род получил права римского гражданства, а, вместе с ними, и обычай давать детям римские имена.

В "Халдейских Оракулах" дается очень динамичная картина мироздания, где все наполнено постоянной творческой активностью высших сил. Здесь используются астрологические, магические, мистериальные образы и понятия: Юлиан превратил объекты суеверных народных верований (например, Гекату, или использовавшихся в магической практике птиц-вертишеек) в различные божественные чины, отвечающие за те или иные стороны мироздания. Образованные сословия Римского государства долгое время со скепсисом относились к магическим и суеверным представлениям о богах или низших божественных силах. Однако Юлиану удалось придать этим представлениям характер высокого стиля и подать их как откровение, доступное лишь немногим. Изображение структуры творящего-творимого сущего вообще окажет немалое воздействие на неоплатонизм, но первой ассимилированной последователями Платона идеей была идея теургии.

Жрец-теург - тот, кто способен ощутить тонкую, почти магическую связь между различными уровнями (чинами) мироздания.[14] Он призывает явления богов, постигает божественный промысел и уже поэтому способен направлять людей к спасению.

Ямвлих подхватывает идею теургии, хотя его предшественники не выказывали особого энтузиазма по ее поводу. Плотин не ссылался на "Халдейские Оракулы" вовсе, а Порфирий даже критиковал концепцию теургии в своем знаменитом сочинении "Письмо к Анебону".[15] К сожалению "Халдейская теология" Ямвлиха, где интересующее нас учение должно было рассматриваться наиболее полно, не сохранилась, однако мы можем реконструировать концепцию теургии по трактату "О египетских мистериях".

Принципиальным здесь является то, что Ямвлих отходит от "пелагианских" настроений римских неоплатоников, полагавших, что для спасения и обожения достаточно собственных усилий философа. Ямвлих подчеркивает, что человеческая душа не только ниже всех божественных чинов, но она даже не участвует, вместе со всеобщей душой, в управлении космосом (как полагал Плотин, буквально понимавший соответствующее место из "Федра"). Такое "принижение" человека вызвано не пессимизмом нашего философа, а совершенно иной, чем у Порфирия, трактовкой отношения "я" - "Другой/Чужой".

Думаем, что здесь сталкиваются два типа мистики, возвышающиеся над обычным суеверием, порой склонным выдавать себя за "мистический настрой".

Первый - интеллектуалистского характера: он возникает в учениях, развивающих представление о том, что единство всего сущего положено в сверхмирном интеллекте, или в Мировой Душе. В таком случае все, что ни происходит со мной, родственно мне (поскольку я сам - и душа, и интеллект). Немесий Эмесский пишет в своем сочинении "О природе человека" (гл. 7): "Порфирий в книге "Об ощущении" утверждает, что причиной зрения не может быть ни конус, ни образ, ни что-нибудь иное; но сама душа, вращаясь в сфере видимого бытия, познает в нем саму себя, так как душа содержит все существующее и все есть ни что иное, как [та же] душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всецелой души, Порфирий естественно утверждает, что она познает самое себя во всем существующем..."

Это - тип мистики, который не знает "Чужого". Может быть потому он был столь популярен в возрожденческой и новоевропейской эзотерической традиции.

Другой тип мистики "интеллектуалу" на первый взгляд кажется возвращением к темному суеверию. Он исходит из трансцендентности абсолютного начала. В таком случае оно, как это ни парадоксально, присутствует повсюду - не пантеистически растворяясь в мире, но показывая постоянную дистанцию между тем, что есть (вещное бытие) и тем что есть по истине (вещь как символ иного). В античном неоплатонизме была прекрасно обоснована возможность увидеть символическую природу реальности. Да, на уровне души или умопостижения "Я" и есть все. Но когда речь идет о трансцендентном начале (которое и есть подлинное единство всего), то в таком случае все "мое" - символ иного. Чужое - сама открытость, которая таится в любом нашем отношении к реальности. Как и в случае с пифагорейской звучащей но не слышимой нами "гармонией сфер", "тайна" чужого пребывает в нас. Другое дело, что мы предпочитаем не видеть символический строй сущего. Именно мы постоянно дистанцируемся от него, предохраняя себя от столкновения с тем, что беспредельно от нас отличается.

Но если мы поймем это, станет ясно, что для носителей второго типа мистицизма и боги могут нисходить на землю, являясь в чувственно-телесном облике и не теряя при этом своей сверхчувственной природы, и человек может возноситься в "занебесное место". Тогда будет понятно, причину, по которой Ямвлих столь увлеченно объяснял, почему молитва, гадание, жертвоприношение, призывания богов и все то, что мы считаем относящимся к обиходу низовой религии, удивительным образом дают нам ощутить сладкий и священный ужас постижения того, что "по определению" абсолютно запредельно и непостижимо.

Для Ямвлиха начало, которое стоит за любой вещью, не просто открыто (и скрыто нами же самими от самих себя). Оно наполняет все своим присутствием и излиянием благодати. Его не сможет вместить никакая иерархия; оно не зависит ни от чего благодаря своему превосходству над всем. Следовательно, нашей задачей становится достижение состояния обращенности (открытости) к этой благодати. А оно станет возможно лишь в том случае, если мы правильно понимаем символику сущего.

Вот здесь-то и вступает в дело теургия. Как боги, создавая все, поместили даже в самое низшее неизреченные следы своего присутствия (то есть сделали и низшее своим символом), так и теург восстанавливает по этим следам-символам связь с богами и добивается теозиса.

Мистический характер учения о теургии не может скрывать того факта, что оно базируется на метафизической базе. Мы имеем в виду неоплатоническое учение об абсолютно запредельном, безусловном и неизреченном первоначале. Принципиальная, последовательная апофатика неоплатоников позволила им - как мы видели - говорить о его сверхразумном присутствии повсюду. Но она же поставила и задачу гносеологического плана: каким образом мы вообще можем рассуждать о том, что не является ни логическим предикатом, ни логическим же субъектом; о том, что не содержит в себе никаких денотатов для возможных суждений?

Если Плотин, да и Порфирий, решали эту сложность, привлекая указанную концепцию "неизреченного присутствия", то Ямвлих идет дальше. Он анализирует то, что сейчас назвали бы предметной областью наших суждений, показывая, как кристаллизуется из совершенной неизреченности нечто, о чем речь возможна.

Попросту говоря, Халкидский философ задался вопросом: если мы все-таки говорим о едином (как говорил о нем и Платон в "Пармениде"), то, поскольку собственно единое непознаваемо и неизреченно[16], о чем мы говорим на самом деле? Какова предметная область нашей речи?

Ямвлих полагает, что мы должны постулировать второе единое, - хотя и трансцендентное, однако позволяющее вести о себе речь. Концепция "второго единого" станет неотъемлемым достоянием позднего неоплатонизма. При ее помощи Прокл и Дамаский смогут обойти известную опасность, возникающую при объединении строгой апофатики, ограничивающей не только нашу способность помыслить Начало, но даже и возможность вести о нем речь (уж поскольку речь образует собственное предметное поле, единое не может быть зафиксировано и в нем).

Постулируя "второе единое", Ямвлих именно его делает предметом наших речевых актов, в которых обсуждается начало. Это единое столь же запредельно всему: бытию, мышлению, знанию, - но мы можем хотя бы указать на него. Одновременно оно фиксирует деятельный, творческий момент первоначала: ведь первое, совершенно трансцендентное нечто пребывает в своей удаленности; оно даже не творит, но "попускает" бытие всего. Второе же - и есть Родитель всего.

После второго единого Ямвлих помещает предел и беспредельное. Эти принципы, о которых Платон говорит в диалоге "Филеб", впервые встречаются у Филолая. Согласно Дамаскию последний считал из началами, из которых складывается сущее. Следуя, видимо, именно Филолаю, Платон так же утверждает, что все существующее составлено из предела и беспредельного. Ямвлих "вспоминает" об этом (что предшествовавшие ему платоники, видимо, предпочитали не делать). Дело в том, что введение идеи "элементов" сущего ставит множество апорий. Например: каким статусом обладают эти элементы? Являются ли они существующими? Или же это - всего лишь условное, абстрактное различение двух аспектов в едином сущем - подобно различению двух "начал" единой субстанции у стоиков?

Концепция элементов сущего вызовет бурное обсуждение в афинской школе: действительно ли они предшествуют сущему, или же изначально объединены с ним? Рискнем предположить, что Ямвлих не обсуждал "онтологический" статус этих начал. Вполне возможно, что здесь мы имеем дело с проблемой пределов познания, - то есть проблемой организации нашего рассуждения о неизреченном. Любое суждение (как и предшествующий ему при анализе речевой акт) есть одновременно и действие по выделению (определиванию) предмета (субъекта/подлежащего) этого высказывания. Определивание подразумевает наличие неопределенного, которое обретает статус сущего-для-нас только будучи определяемым. Строго говоря подлежащее/субъект и есть определяемое (то есть "в себе" беспредельное), предикаты же (или грамматические части предложения - начиная со сказуемого) - пределы.

Таким образом предел и беспредельное - такие же условия нашего высказывания, как и наличие объекта, который оно отображает.

Все сущее Ямвлих располагает "после" предела и беспредельного. Оно выступает уже предметом мышления, поэтому Ямвлих использует для его обозначения традиционный термин "умопостигаемое". Сущее умопостигаемо, однако нужно помнить, что его высшие инстанции все-таки не становятся достоянием мышления. Если так можно выразиться, это-то и есть "вещь-в-себе" - бытие в собственном смысле слова, которое дано лишь как объект, цель стремления (мышления), но не его результат.

И еще одну вещь необходимо обсудить, дабы публикуемые фрагменты Ямвлиха были понятны читателю. Речь идет о Платоновской триаде "бытие-жизнь-ум", которую Плотин и Порфирий помещали в сферу ума.

Ямвлих, оспаривая своих предшественников (быть может за исключением Амелия), выносит два первых ее чина за пределы ума. Здесь нужно отметить, что, вступая в область умопостигаемого, мы должны учитывать тройственный характер каждой из ипостасей.

Во-первых, все сущее имеет некий аспект, который в любом случае остается "в себе". Он не развернут ни в знании, ни в восприятии. Это - "монадическое" (или "генадическое") начало ипостаси, которое укоренено в более высоком чине. Читатель не раз встретит у Ямвлиха такого рода "монады". Это и источник "средних родов", и "целая душа", которая имеет сверхкосмический характер, и "умное" время, превышающее его же душевный и физический аспекты. Одновременно монада является началом одноименной с ней "последовательности". Так, Афина порождает все благоразумное, плодоносное и воинственное одновременно, являясь и богиней-покровительницей (в религиозном плане), и монадой (в онтологическом плане).

Второй уровень - то, что допускает в данной ипостаси причастность со стороны низшего. Второе ("участвуемое") выходит из пребывающей в себе монады, вступая в своеобразный диалог с низшим. Так, для познающего разума "участвуемое" является уже не объектом, но, скорее, предметной областью.

В таком случае "третье" ("то, что пребывает в участии", или то, "что существует как свойство (en) sxe/sei)") - это уже ипостась для-другого. Для разума, например, ипостасью для-другого является знание.

Таким образом и все умопостигаемое, и каждый из его чинов описываются при помощи триады "пребывание - выхождение - возвращение", ибо третье - это своего рода возвращение к первому, только теперь как к знаемому, или как к пребывающему в другом, подобно свойству.

Названная триада известна любому человеку, бравшему в руки сочинения по Афинской школе неоплатонизма, однако она, как и многое другое, была "предсказана" Ямвлихом.

Мы не станем продолжать перечисление всех введенных Ямвлихом "новаций", касающихся деталей "умопостигаемого" и "умного" сущего. Читатель, ознакомившийся с публикуемыми фрагментами Халкидского философа, увидит, насколько последовательно тот проводит изложенную нами концепцию трех чинов единой ипостаси, коренящихся в собственной монаде, применяя ее к самым неожиданным темам, затрагиваемым Платоном.

В заключении укажем античные источники, используемые в данном издании.

Источниками фрагментов послужили сочинения авторов, живших в IV-VI веках: Прокла ("Комментарии на "Тимей", "Комментарии на "Парменид", "Платоновская теология"), Дамаския ("Комментарии на "Филеб", "О первых началах..."), Симпликия ("Комментарии на "Физику", "Комментарии на "О Душе"). К тому же для уяснения контекста сообщаемых там учений мы использовали еще целый ряд источников, где излагаются воззрения Ямвлиха из других его трактатов (Комментарий Прокла на "Государство", "Эклоги" Стобея, сочинения Юлиана и т.д.).

В связи с задачей настоящего издания мы публикуем сохранившиеся фрагменты из трех комментариев Ямвлиха на диалоги Платона: на "Филеб", "Тимей", "Парменид", - поскольку именно в этих фрагментах присутствуют свидетельства об Явлиховской концепции единого и высших чинов сущего.

При цитировании отрывков из Платона, которые комментируют наши источники (и комментировал Ямвлих), мы ориентировались на последнее издание корпуса сочинений основателя Академии (М. 1989-1994 гг.). Однако - как это заметит читатель, - многие из диалогов Платона переводились в указанном издании не по тем рукописным традициям, которыми пользовались неоплатоники (наиболее явный пример тому - "Тимей"). Поэтому в ряде случаев мы даем собственные переводы текста Платона, стараясь сделать их более буквальными, - что позволяет лучше понять различные оттенки аргументации античных комментаторов.

Некоторые из примечаний к публикуемым фрагментам "разрослись" до размеров небольших статей. Они помещены сразу после соответствующего фрагмента и отделены двойной чертой (//).[17]

«Однако божественный Ямвлих утверждает, что обзор, подобный этому, не уместен по отношению к настоящему [предмету]. Ведь не о безбожном человеке идет здесь речь у Платона, но о благочестивом, способном к соединению с богами.[18] [Платон рассуждает] не о людях, которые обсуждают действенность святости, но о тех, кто желает быть спасенными при помощи сил, все возводящих к спасению. И он [Ямвлих] описывает удивительную силу жреца, поразительным образом вызывающую свершение, превосходящую все описания.[19]»

на 27с: "Но ведь мы начинаем рассуждения обо Всем, выясняя некоторым образом, возникло ли все, или же пребывает нерожденным, если мы не удалились совершенно от сути дела."

«Но божественный Ямвлих говорит, что будет вестись обсуждение "некоторым образом" обо всем и "некоторым образом" нет.[20] Ибо Платон оставляет в стороне материю - как то, что бесформенно и безгранично.[21] Но эйдетические [начала] он будет исследовать строго, во всем разнообразии, которое они принимают в космосе.»

«Но оба - Порфирий и Ямвлих - говорят [просто], так что смысл [данного места] получается следующим: "возникло ли все, или пребывает нерожденным".[22] Ибо именно это он [Платон] будет исследовать до самого конца (ведь, в самом деле, правильный ответ на вопрос о том, создан космос, или же нет, имеет огромное значение для всей физики).

на 27d: "Прежде всего нужно разграничить две следующие вещи: что такое вечно сущее, не имеющее рождения, и что есть рождающееся[23], но никогда не сущее."

«Но божественный Ямвлих решительно отвергает рассуждение, которое объявляет "вечно сущее" пребывающим выше возникновения бытия и идей[24] и помещает его на вершине умопостигаемого наслаждающимся первой причастностью единому. И в пользу этого свидетельствует то, что написано по поводу единого сущего как в "Пармениде", так и в "Софисте".[25] Ибо там он ставит единое сущее прежде целого и прежде всего умопостигаемого, хотя целое и все является умопостигаемым.

Но [кто-либо может возразить, что] в данном сочинении Платон однозначно называет парадигму "вечно существующим" и "целым" и "совершенным". Причем эти названия самоочевидны: ведь он называет совершенное самим живым и целым, когда говорит: "предположим, что было то, что объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части".[26] Так что если парадигма является целым и совершенным, то она - не то же самое, что и сущее.»[27]

на 28а: "все возникающее возникает по необходимости согласно причине, ибо невозможно чему-либо возникнуть без причины."

«Так как одно из положений более очевидно, другое же - менее понятно и ясно, он берет одно из них в качестве среднего термина, другое же - в качестве вывода. Ибо суждение "все возникающее возникает по необходимости согласно причине", является выводом, а суждение "невозможно чему-либо возникнуть по причине" - средним термином, так что этот силлогизм явлется категорическим и соответствует первой фигуре:

- Невозможно тому, что возникает, не иметь причины для своего возникновения.

- Но все, чему невозможно возникать, не имея причины для своего возникновения, возникает необходимым образом по какой-то причине.

- Все, что возникает, возникает с необходимостью, согласно причине.[28]

Лучше всего соединить [эти суждения] таким образом, как это делал божественный Ямвлих, чем создать гипотетический силлогизм, как это делали другие.[29]»

на 28b: "Мы должны поставить относительно него вопрос, с которого нужно начинать рассмотрение всего."

«В то время как обычно платоники считают, что выражение "peri/ panto/j" означает "о любом деле", подобно тому, как это говорится в "Федре"[30], Порфирий и Ямвлих принимают значение "обо всем". Ведь необходимо, когда речь идет обо всем, высказаться о первом, нерожденной ли он природы, или же, наоборот, рожденной.

Следует согласиться, что есетественна первая интерпретация. Действительно, принятие " peri/ panto/j" в значении "обо всем" приводит к солецизму.»

на 28b: "Было ли оно всегда, не имея начала своего возникновения, или же оно родилось из некоего начала?"

«Те комментаторы Платона, которые следуют за Крантором, говорят, что космос назван рожденным, поскольку он был создан благодаря причине иной, чем он сам, и не является само-созданным или самосущим.[31] Тем не менее Плотин и те философы, что были после Плотина - Порфирий[32] и Ямвлих - говорят, что рожденной названа его составность. Эту точку зрения подтверждает созданность космоса иной причиной.[33]»

//Текст, очень похожий на изложение Проклом мнений о том, возник космос, или нет, присутствует у Иоанна Филопона. Мы имеем в виду обзор возможных интерпретаций Кальвизия Тавра, приводимый Филопоном в трактате "О вечности мира" (см. VI.8). По мнению Диллона, этим же обзором пользовались Порфирий и Ямвлих,[34] Тавр, правда, не упоминает Ксенократа и Крантора, но немало говорит об Аристотеле и Теофрасте. Вот какова сводка Тавра (мы приводим ту ее часть, которая касается платоников; правда далеко не все мнения в ней можно связать с какими-либо известными нам лицами):

1) Речь в "Тимее" идет о рождении в возможности, а не в действительности.

2) В "Тимее" говорится о составном характере того, что в своем наличном бытии не-составно. Так, в музыке средняя струна представляется смешанной из верхней и нижней, хотя, на самом деле, в этой струне никакой смеси нет. Подобно этому и в космосе смешивается несмешиваемое по природе (например - идеальное и материальное).

Впрочем, если судить по фр.38 настоящего издания Порфирий и Ямвлих верили в то, что в космосе происходит не метафорическое, а настоящее смешение, ибо здесь низшее (материя) воспринимает деятельность высшего (демиурга) - ведь может ли быть материя помыслена или представлена существующей сама-по-себе, подобно нижней струне?

3) Космос назван рожденным потому, что в нем все изменяется подобно Протею: подлунные вещи переходят одна в другую, надлунные же меняют свое положение.

4) Космос именуется рожденным потому, что он получает свое бытие от трансцендентной причины, - подобно тому, как Луна свой свет - от Солнца (это точка зрения Крантора и Апулея).

Прокл так же обсуждает, в каком смысле говорится о рожденности космоса (290.17 и далее). Например, он стремится доказать, что происхождение из причины не тождественно происхождению во времени. Ум так же происходит от единого, но время здесь не при чем.

Согласно Проклу космос может быть назван "a)ei\ gigno/menon a)/ma kai\ gegenhme/non", то есть всегда рождающимся и рожденным одноврменно. При этом Прокл не отказывается и от толкования "от смешанности".

Проблема рожденности или нерожденности космоса была одной из центральных для античной физики и теологии. Строго говоря, в досократической философии уже присутствовали все три возможных ответа на этот вопрос: несозданности (милетцы, Парменид), периодической создаваемости/разрушаемости (Гераклит, Эмпедокл), созданности, но неразрушимости, а потому вечности (Анаксагор). Первые две позиции исходили из явной изменчивости всего и, одновременно, из постоянного природного возвращения "на круги своя". В сущности обе эти две точки зрения являются обертонами одной и той же позиции.

Третий вариант более уязвим - и с "физической", и с "метафизической" точек зрения. Однако, вслед за Анаксагором, Платон предпочитает именно его. Почему? Ведь даже не обращаясь в Аристотолевской критике идеи созданности мира, мы видим, что таковая теория противоречит многим метафизическим положениям самого Платона. Например - концепции идеи как вечно сущего, ибо идея - всегда идея вещи. Платон ведь не толкует ее как бесплотный замысел бога о мире. Второй пример - противоречие первому доказательству бессмертия души из "Федона". Третье - "Государству" с его пониманием блага как того, что дарует бытие. Благо нельзя представить как не-благо а тогда невозможно избежать противоречия, выбирая абстрактную формулировку вопроса: "Что было тогда, когда не было времени?" Если речь идет об отсутствии чего-либо, то это означает, что мы оказались в той логической ситуации, когда бытие "указывает" свою неполноту, а благо уже не является благом. Четвертый пример - диалог "Политик", где говорится о том, что бог постоянно вкладывает в космос жизнь и бессмертие (букв. "исправляет", "чинит" космос - см. 269е-270а).

Платон чувствует эти противоречия[35] и, стремясь их избежать, вводит столь многие допущения и оговорки (вроде знаменитого признания Тимея в том, что его речь - всего лишь "правдоподобный логос"), что данный диалог моментами выглядит скорее теологическим трактатом, чем физическим.

Аристотель неоднократно критиковал Платоновский "Тимей", понимая его буквально. Наиболее подробную критику можно обнаружить в 8-й книге Аристотелевской "Физики". Здесь Стагирит начинает с простейшего разделения сущностей на движущиеся постоянно (небесные сущности), способные попеременно двигаться и покоиться (сущности подлунной сферы) и неподвижные (бог). Во всех случаях Аристотель обнаруживает, что движение требует источник. В поисках последнего же мы уходим в дурную бесконечность - следовательно движение не имеет конечного источника. А, в таком случае, бесконечно и время, о котором Аристотель говорил, что это - "или то же самое, что движение, или некое свойство движения"[36] (как мы увидим ниже, платоники вовсе не были склонны столь откровенно отождествлять время с движением).

Аргументация Аристотеля явно связана с Платоновской же концепцией самодвижущейся души (движущееся, которое имеет в себе источник движения - и есть бессмертная душа). История создания космоса в "Тимее" противоречит этой концепции, и Аристотель, видимо, развивает внутриакадемичсекие дискуссии. Думаем его критика сродни нежеланию Ксенократа и Крантора понимать "Тимей" буквально.

Что касается эллинистических философских школ, то они клонялись к созданности конкретно нашего космоса при несозданности "всего". У стоиков эта точка зрения выражалась в концепции регулярной огненной смерти и следующим за ней возрождении космоса. У эпикурецев - в идее вечности атомов и конечности многочисленных миров, сменяющих друг друга в пространстве и времени.[37]

Нужно отметить любопытное признание Аристотеля в XII книге "Метафизики". Здесь Стагирит говорит: "Некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и Платон."[38] Думаем, что, в отличие от современных комментаторов, под этой деятельностью нужно понимать не беспорядочное движение, свойственное материи в "Тимее" до того, как ее начал оформлять демиург, а наличие среди Платоновских "высших видов" рода движения (диалог "Софист"). Все высшие рода вечны, следовательно и движение так же должно быть вечным.

Учитывание этой концепции Платона, равно как и его рассуждений о бессмерти души, вынуждают нас еще раз сказать, что платоники имели немало оснований к тому, чтобы не понимать данный текст своего патрона ("Тимей") буквально.

Между тем с первого века до н.э. проблема происхождения/непроисхождения мира становится школьным и даже риторическим вопросом. Известен трактат Филона Александрийского "О вечности мира". Будучи иудеем и по рождению и по вере, к тому же отстаивая в аллегорических комментариях боговдохновенность Ветхого Завета (то есть принадлежа к вероучению, полагающему, что мир сотворен), он, тем не менее пишет сочинение, в котором, используя аргументацию Аристотеля, доказывает несозданность космоса. Если согласиться с той точкой зрения, что этот трактат был написан в ранний, ученический, период творчества Филона, и являлся всего лишь риторическим упражнением (и тогда почему бы не предположить, что Филоном же был написан не дошедший до нас трактат "О сотворенности мира"?), то мы увидим, что спор "Тимея" и "Физики" теряет собственно содержательный характер, приобретая статус риторического упражнения.

К слову, сходным образом Филон "обращается" и с материей. В одних трактатах она у него сотворена, в других же предсуществует деятельности Творца, подобно "матери-кормилице" "Тимея". Все это скорее напоминает последовательное прохождение некоторых риторических топосов, чем внутреннюю несогласованность мировоззрения Филона.[39]

В любом случае "Тимей" задал парадигму мистических и ученых одновременно рассуждений о сотворении мира не только для языческих или эллинистически-иудейских толкований, но и для христианской традиции "Шестодневов" - за что Платон весьма почитался в раннем средневековье. Возможно "Тимей" повлиял и на гностические учения, космогония в которых, правда, оценивалась совершенно противоположным образом - как деятельность злых сил.

Возвращаясь к Платону, отметим, что в его мифах нередко присутствует история (см. хотя бы "Политик", "Горгий"), правда как священная история. Поэтому мы можем и "Тимей" расценить как миф ("правдоподобное слово", как говорит сам Платон). Если же это действительно миф, то, несмотря на всю его наукообразность, мы не имеем праыва требовать от Платона непротиворечивости.

Собственно в платонических и неоплатонических комментариях Платона соединилось толкование "Тимея" как мифа (см. выше - проблема отсутствющего гостя, "невмещаемость" умопостигаемого в физическое, а отсюда приблизительность, правдоподобие речи) и стремление выразить как можно большее из физической проблематики при помощи аподиктических суждений. Поэтому-то уже Ксенократ отказывался понимать Платона буквально, вместо этого считая необходиммым переистолковать концепцию "рожденности".//

на 28b-c: "Возникло, ведь оно зримо, ощутимо, телесно, а все подобные вещи,, которые, будучи ощутимыми, воспринимаются благодаря ощущению мнением, оказываются возникающими и порождаемыми."

«Ведь не достойны доверия, к примеру, даже те [толкователи], которые [казалось бы] вполне разумным образом предполагают, что приписываемая космосу рожденность является всего лишь некой мыслительной гипотезой.[40] Ведь мы, согласившись с этим, будем вынуждены умозаключить, что демиург является такой же мыслительной гипотезой, а не истиной - поскольку именно из рожденности космоса выводится наличие творческой и демиургической причины. Равным образом [не достойно веры] то учение, согласно которому все [представлено] пребывающим в состоянии порождения, дабы показать, сколь многие блага уделены всему благодаря демиургическому промыслу. Ибо, хотя это толкование и истинно [по характеру], оно не самодостаточно в сравнении с теорией Платона[41], ибо, как говорил Ямвлих, "ясность почитаема тогда, когда прибавляется к знанию." Ведь даже если "все" объявляется постоянным (a)idi/ou), то делается это [Платоном] лишь для того, чтобы быть в состоянии доказать наличие благ, приходящих от божественной сферы.[42]» [43]

на 28с: "Конечно творца и отца всего непросто будет отыскать, а если и отыщем, о нем нельзя будет рассказывать всем."

«Но после [Порфирия] божественный Ямвлих, во всем оспаривая мнение Порфирия и обвиняя его за то, что оно имеет анти-Плотиновский характер, дает свою собственную теологию, называя весь умопостигаемый космос демиургическим, в чем он согласен с Плотином - по крайней мере с тем, что Плотином написано.[44] Во всяком случае он отмечает в своих комментариях: "подлинная сущность и начало рождения вещей и умопостигаемая парадигма космоса, которые мы называем умопостигаемым космосом, и те причины, которые, как мы утверждаем, предшествуют всем [вещам] в природе, все это - бог-демиург (которого мы исследовали сейчас) охватывает собою и содержит в себе."»[45]

на 28с-29а: "И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирапя на какой первообраз работал тот, кто его устроял: на тождественный и неизменный, или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а демиург благ, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос - прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург - наилучшая из причин. Возникши таким он был создан по вечному [образцу], постижимому с помощью рассуждения и разумения."[46]

«(И следующее, что нужно обсудить - что такое парадигма и к какому чину сущего она принадлежит; ведь разные древние комментаторы давали разные ответы на этот вопрос.) Божественный Ямвлих, например, определял парадигму как 'только лишь сущее'[47], которое постигается умозрением вместе с рассуждением.[48] Таким образом он ставил единое над парадигмой, утверждая, что 'только лишь сущее' соединяется с парадигмой, и каждое из них описывается как мыслимое.[49]»

на 29b: "Если это так, то совершенно необходимо, чтобы космос был образом чего-то."

«Таким образом все причины участвуют друг в друге и пребывают друг в друге, так что кто бы ни говорил, что демиург заключает парадигму в себе, высказывается он совершенно верно, - как делает это божественный Ямвлих, когда устанавливает данное положение. Есть еще и [другие], утверждающие, что парадигма является демиургом, как делает это благородный Амелий, который видит идиомы демиурга предсуществующими в парадигме - ведь здесь и находится первый Зевс, создавший Фанеса-демиурга. Ямвлих же [напротив] усматривает парадигму в демиурге, ибо именно в демиурге был возжаждан Метис.[50] Вот почему он отождествлял демиургическое с парадигматической причиной.[51]»

//При ряде общих черт принципиальное отличие между Амелием и Ямвлихом заключается в понимании ими демиургии. Амелий принимает ее как абсолютно объективный процесс, направляемый совершенно объективной силой - парадигмой, наделяемой у него демиургическими функциями.

Ямвлих, а вслед за ним Прокл, лишают демиургию подобного "объективизма", некоторым образом помещая парадигму в демиурга (насколько она мыслима демиургическим мышлением!). Конечно при "эпистемологическом" толковании неоплатонических схем это утверждение сближает Ямвлиха с метафизикой XVIII столетия. Но нам не следует бояться этого сближения. Вернемся на некоторое время к Платону и постраемся увидеть, не присутствовало ли чего-либо подобного в его понимании демиургии.

Уже пространственные метафоры "Тимея" вводят нас в ситуацию ограничений. Две большие темы исключаются из обсуждения - по причине невозможности их обсуждать, по крайней мере в контексте данного диалога. Первая, известная всем, тема - "матери-кормлицы, восприемницы всего сущего" (и, как обертон, ее - тема "хоры"). Действительно, эта мать-материя не постигаема ни ощущением (ибо в ней присутствует сразу все ощущаемое: она - запредельная для человеческих способностей тотальность неразличенных чувственных качеств; своего рода "безумие чувственности"). Она же не постижима и разумением, являясь возможностью быть, но не самим бытием, о котором, согласно Платону, только и существуют знание и мнение. "Мать-кормилица" - реальность, на которую можно лишь указать, но ее нельзя распознать, ибо она в каждом из сущих, но как это сущее, в своем не схватываемой умом своеобразии, а не как его абстрактная основа-необходимость.

Вторая тема, на императивный, но не дискурсивный характер которой, насколько мне известно, не обращали внимание даже неоплатоники: это тема "умопостигаемого живого существа". Оно - заданность, задание для демиурга, устрояющего чувственную реальность. Оно - нерефлектируемый, а, следовательно, бессознательный (совсем не во Фрейдовом смысле) образец. Демиург как бы помещен между этими полюсами, один из которых - задание, второй же - объект-материал. Да, демиург создает все, взирая на умопостигаемые небеса, но, по сути происходящего на страницах диалога, взгляд его направлен вниз. Умопостигаемое же пребывает в самом взгляде создателя Космоса. Чтобы понятно было, о чем свидетельствует Платон, представим опытный взгляд ремесленника, для которого не нужно приостановки дейтельности для размышления и обращения к справочникам по его профессии. Демиург "Тимея" - олицетворение искусности вполне в Аристотелевском смысле этого слова. Его искусность - это и есть умопостигаемый образец. Ставший, однако, практическим навыком, последовательностью операций.

Итак, "видение" парадигмы умопостигаемого живого существа является самой деятельностью демиурга по ее воплощению. Тогда возникает вопрос, что же он видит, взирая на мать-кормилицу, особенно если условием видения оказыватеся крайне странная, "постигаемая как бы во сне" реальность пространства-"хоры"[52]?

Чтобы ответить на него, оставим историю создания демиургом души, обратившись сразу же к тому, как появляется тело - то, что мы видим, слышим, ощущаем.

И здесь перед нами неожиданно раскрывается реальность математического. Оказывается, что для того, чтобы похожая в описании Платона на Протея мать-кормилица (в которой не было "ни разума, ни меры") стала оформленной, видимой, ощутимой, она должна быть совмещена с реальностью интеллектуального созерцания - математическими объектами. Бог-демиург, "приступая к созданию Космоса, начал с того, что привел в порядок те четыре [чувственных] рода с помощью образов и чисел"[53].

Оказывается, что для чувственно воспринимаемого самым существенным определением становится "быть телом". Тело же Платон сводит к поверхности.[54] Действительно, поверхность есть сопротивление проникновению в глубину тела; здесь самосохранение телесно-физическое совпадает с возможностью быть ощущаемым.

Элементарный и "наилучший" элемент поверхности - треугольник. Будучи простейшей математической фигурой, он является тем объектом интеллектуального созерцания, который оказывается условием созерцания чувственного.[55] Иными словами, чувственное выводимо из интеллектуального как собственного основания!

Чтобы осознать этот вывод, совсем не очевидный для новоеропейского представления об античной метафизике, сделаем небольшой экскурс в другие диалоги Платона и в трактат Аристотеля "О душе".

В "Государстве" основатель Академии, объясняя природу рассудка (разумения) уподобляет ее геометрическому искусству. "Те, кто занимается геометрией, подсчетом и тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее... и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни кому-то другому...".[56]

Платон стремится проиллюстрировать ограниченность рассудка, не доходящего до понятия своих начал, однако его суждение показывает и то, что для геометра математический объект - нерефлектируемый горизонт исследования и практической деятельности. Более того, ведь по Платону геометры пользуются при рассуждениях чертежами, перенося в чувственную сферу опыт интеллекутального созерцания (а, точнее, не отличая первого от второго. Вспомним наш школьный опыт: кто из учеников, да и учителей, изображая на доске "теорему Пифагора", оговаривался, что рассуждает о "треугольниках вообще", а не об изображенных мелом на доске?).

Как известно, ниже рассудка как способа умопостижения, Платон помещал мнение. Однако четкое различение второго от первого не означает, что они направлены на разные реальности и имеют внутренне различную природу. Различение познавательных способностей Платон проводит не по основаниям метафизического дуализма, а по степени их ясности, то есть по их "сознательности", по возможности "схватывания" истины.

Попросту говоря, мнения без рассудка не может быть. В диалоге "Федон" Платон обнаруживает, что равное и неравное не существуют в вещах: "Бывает, что равные камни или бревна хоть и не меняются нисколько, а все ж одному человеку кажутся равными, а другому нет?.. Значит, это не одно и то же - равные вещи и само равенство".[57]

В основании мнения лежит та же способность различения и сравнения, что и в основании знания. Только в мнении она выражается в аналогии (ср. "Государство", особенно X книга), что снижает ее ясность, но не отрицает внутреннего единства всех познавательных способностей.

Мы получаем тот же вывод: ощущение и мнение лишь абстрактно отделимы от рассудка. По крайней мере их структура схожа с рассудочной: оно направлено на нечто, активно формируемое (то есть наделяемое ощущаемой формой) в процессе самого восприятия.

Аристотель еще более четко обозначил эту тему, утверждая в трактате "О душе", что, помимо единичного вопринимаемого, существует то, что воспринимаемо всеми чувствами: движение, покой, число, фигура, величина. Каждое из этих "общих чувств" явно относится к пограничной сфере между созерцаниями интеллектуальным и чувственным, то есть - в Аристотелевской терминологии - к логосу ощущаемого. Следовательно, способность воспринимать что-либо не есть материал стихии ощущаемого. Ее структура, опять же, связана с основами интеллектуального созерцания. Известно, что учение об общих чувствах выступает своего рода предвосхищением Кантовской "Трансцендентальной эстетики". Однако в случае "Тимея" мы имеем еще более явную аналогию: здесь по законам рассудка, оформляющего воспринимаемое в момент самого акта восприятия, действует бог-демиург.

Отсюда и возникают многочисленные аналогии с ремесленником, даже обозначение бога-создателя именем демиурга: деятельность рассудка обусловлена изначально присущими и не обсуждаемыми границами (навыками) и материалом, без которой ремесленник столь же бессмысленен, как и без навыков. Повторяем: "Тимей" можно рассмотреть как метафору деятельности рассудка.

Уверен, что о том же писал и Прокл, который, хотя и отделял собственно математику от чувственного познания, тем не менее утверждал буквально следующее: "Душа не есть дощечка для письма и не лишена рациональных построений, но она от века хранит записи, сама пишет себя самое и пишется умом. Дело в том, что душа также является умом, потому что она в соответствии с предшествующим умом разворачивает себя самое и есть образ ума и его внешний очерк. Поэтому, если ум всецело дан как ум, то и душа - всецело как душа, и если он дан в качестве образца, то она - в качестве образа, и если ум дан в сосредоточении, то душа - в разделении. Имея в виду это, Платон произвел душу из всех математических форм..."[58]

на 30а: "Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в спокойствии, но в неустроенном и беспорядочном движении. Он привел их из беспорядка к порядку, полагая, что последнее, конечно, несравненно лучше."

«Порфирий, Ямвлих и их школы[59] осуждали мнение [Плутарха и Аттика[60]] потому, что этот способ рассмотрения полагает неустроенное прежде устроенного и незавершенное прежде завершенного, и постигаемое умом прежде непостигаемого. Таким образом высказывается непочтение не только по поводу космоса, но и по поводу демиурга, и полностью устраняются как его благое побуждение, так и способность порождать. Ибо если то и другое соединены в нем, то отсюда необходимо следует, что этот космос вечно пользуется его демиургической деятельностью.[61]

Они [т.е. Порфирий и Ямвлих[62]] утверждают, что Платон, желая сделать ясным то, каким образом промысел демиурга проникает повсюду, и как от ума исходит хорегия, и как присутствие души становится причиной столь многих и столь различных благих начал в космосе, рассматривает [в первую очередь] все, что имеет телесный облик, во всей его нестройности и беспорядочности, чтобы, когда вы увидели порядок, приходящий от души и устроение [проистекающее] от демиурга, вы могли разглядеть и природу, предуготовленную для [сущего], имеющего телесный облик, и то, что оно получило от демиургии, - поскольку космос действительно является вечно сущим.[63] Но, в самом деле, дабы не противоречить здравому смыслу, следует проводить различие между созиданием рождения и возникновением во времени тех вещей, которые сплетены вместе,[64] ибо все возникающее имеет составной характер.»

«И ведь предание египтян говорит о материи то же самое. Во всяком случае божественный Ямвлих рассказывает, что Гермес желает, чтобы материя была рождена из сущностности (ou)si/othtoj)[65]. И, похоже, что именно из этого источника Платон вывел подобное мнение о материи.»

на 30a-b: "Размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одна, лишенная ума, не может быть прекраснее наделенного умом, если сравнивать их как целое."

«Но божественный Ямвлих осуждает толкование [Амелия]<[66] как слишком искусственное и называет размышление (logismo\j) [демиурга] шествующим в согласии с причинами прежде сущих и демиургически устраивающим их сущности; и, оставаясь по энергии самим собой, оно является тем [началом], откуда проистекают все его размышления, и в котором содержится их [(размышлений)] бытие.[67]»[68]

ПРОКЛ. «КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЙ"». 121е-122а, I.399.28.

«Считать эти "вещи, видимые по природе," чем-то, ощутимым для органов чувств, совершенно неверно. Ведь эти вещи еще не устроены согласно логосу, и демиург не может обратиться к ним. Ибо каким образом он склонится к худшему, и какое впечатление получит от материального, по отношению к которому даже склоненность души нельзя назвать добрым уделом? Лучше следовать толкованию божественного Ямвлиха и считать эти вещи умопостигаемыми. Ведь то, что они видимы, становится ясно из слов Платона, утверждающего, что демиург видит их: "сколько и каких видов усматривает ум в живом как оно есть...", как он скажет немного позже.[69] И то, что они "видимы по природе", будет ясно, если ты поразмыслишь над тем, что некоторые вещи видны нашим очам, другие же - по природе, и те, что видны нашим очам, по своей природе темны и неясны, те же, что видны по природе, поистине познаваемы и освещены божественным светом[70], и это ведь умопостигаемые [вещи].[71]»

на 30b-c: "Итак, согласно правдоподобному рассуждению, справедливо, что наш космос является живым существом, наделенным душой и умом, и родился он действительно с помощью божественного провидения."

«Ямвлих считает "живое существо" обозначающим все, что содержит в себе жизнь, а "одушевленное" - обозначающим различные свойства, содержащиеся в душе. И, быть может, он и умопостигаемые живые существа включал в число тех, что содержат в себе жизнь, ограничивая "одушевленное" лишь чувственным.»[72]

на 30с: "Это не относится по природе ни к какому виду части, ведь подражание частному не может быть прекрасным."

«Но божественный Ямвлих, тем не менее, считает, что следует добавлять "как бы" к "виду" и понимать все выражение: "ни к какому как бы виду части" как относящееся к частным жизням в умопостигаемом. Ибо, говорит он, поскольку "части" в умопостигаемом не те же, что в чувственном - ведь в [умопостигаемом] каждая [часть] является всем как целым согласно своему собственному чину,[73] - именно по этой причине Философ добавляет "как бы" к "виду", чтобы ты мог засвидетельствовать должное употребление слова "часть" по отношению к эйдосам и не понял бы его как указывающее на пространственное различение[74] или же на разделение и [не думал бы, что оно] не охватывает единство объединенных и нераздельных сущностей; ведь, согласно Философу, они нераздельны и объединены.»

на 30с: "Но если же есть такое живое существо, которое включает в себя живые существа и по отдельности, и по родам как свои части, и что оно было тем образцом, которому более всего уподобляется космос..."

«Но божественый Ямвлих в своем толковании выбирает иной путь, чем все они.[75] Ибо они истолковывают "по отдельности" как более низкое и частное, чем "по родам". Наоборот, он придает первому более почитаемое положение, подобно тому, как генаде приличествует предводительствовать над множественностью в умопостигаемом.[76] Он утверждает далее, что все остальные живые существа являются частями самого живого существа как раз по отдельности и по родам, и что они достигают совершенства в самом живом существе в согласии с множественностью и с генадами, присутствующими в них, и нет ни одного из них, которое не проистекло бы от умопостигаемого. Ведь умопостигаемая жизнь объемлет все, что следует за ней: не как то, что соединено в ней, ведь как целое она прежде частей и [не состоит] из частей, и не как нечто, приписываемое следующим за ней сущностям, - ведь она является причиной их множественности, - но как первично действующее начало как для прихождения всех вещей к своему исполнению, так и для соединения во всей полноте тех вещей, что следуют за ней в разделении.

Ибо нераздельное охватывает части и имеющее один эйдос связывает накрепко многие роды и эйдосы, и это демонстрирует наилучший [пример] второй парадигмы. Там все это пребывает в умопостигаемом, то же, что следует после него, становится ураническим, солнечным, земным и так далее - всем остальным в согласии с внутрикосмическими причинами. Так что, хотя парадигма охватывает все во всей полноте, охватываема ею и каждая частность - как относящаяся к умопостигаемой всеобщности.

Космос, следовательно, подобен этим частным жизням, так как он почти подобен (paraplh/sio/j e)stin) самому демиургу; "более же всего уподобляется" (o(moio/tatoj) 'самому живому существу'; и, поскольку он подражает его всецелости и ясности, космос видим. Так как каждое живущее подражает тому живому существу, оно обладает жизнью. Все [как всецелое] более всего подражает тому живому существу, следовательно оно является первым среди видимых живых существ, подобно тому, как само живое существо выступает умопостигаемым живым существом. "Более всего уподобляется" [космос] двояким образом: либо потому, что он подобен другим живым существам, либо потому, что другие подобны ему. Так или иначе, но все подобно "самому живому существу."»[77]

на 30d-31а: "Ведь бог, пожелав наиболее полно уподобить все прекраснейшему и самому совершенному среди умопостигаемого, установил его как единое видимое живое существо, содержащее в себе все родственные ему живые существа."

«Божественный Ямвлих принимает среднюю позицию между двумя [крайними]<[78], связывая и объединяя парадигму с демиургом благодаря собъединению ума с умопостигаемым.»

на 31а: "Однако, правы ли мы, когда говорим об одном небе, или же нужно говорить о многих или же неисчислимо многих небесах?"

«По поводу истолкования этого места среди комментаторов происходит спор. Некоторые утверждают, что Платон дает здесь двойное определение - единого и всего многого. В пользу этого свидетельствует употребление им слова "ли" (po/teron), поскольку дрение использовали его лишь в разделительном значении.Тем не менее согласно другим комментаторам здесь разделяются три вещи: единое, ограниченное множество и беспредельное. Защитниками последнего понимания были Порфирий и Ямвлих,[79] и здесь они находились в согласии как с самим положением дел, так и с учением Платона - ведь немного ниже он устраняет две вещи, оставляя одну без разделения. А именно, из трех он устраняет две, оставляя одну, а не [одну] из двух.[80] "Ли" тем не менее представляется им [словом], противоречащим этому толкованию. Они устраняют это [противоречие], говоря, что либо "ли" в данном случае обозначает вопросительное "ли" (a)=r ) ou)=n), чему у древних есть немало примеров, либо же текст нуждается в добавлении "или нет" (h)\ ou)/). И тогда полный его вид будет следующим: "правы ли мы, когда говорим об одном небе, или же нет? И если нет, то нужно ли говорить о многих или же о неисчислимо многих небесах?" Они решили, что [в тексте было совершено] сокращение, позволительное Платону.»

на 31а: "Одно, если уж создано согласно парадигме."

«Божественный Ямвлих отвергает это толкование - как ничего не дающее для решения апорий. Ведь если утверждается, что во всем чувственном космосе не имеющие частей пребывают в разделенном и неделимые в делимом, и монадические в множественном, то отчего некоторые из них желают монадического, некоторые же - нет? Ведь исконни это было апорией.[81]

Он приводит решение апории, которое удивительно, но нуждается в оговорке. Ибо он говорит, что некоторые из эйдосов радуются тождественному и покою, другие же - движению и иному, и что первые являются причинами монадического и вечного, другие же - движущегося и множественного.[82]»

на 31b: "Итак, имеющим вид тела, а поэтому видимым и осязаемым, надлежало быть рождающемуся. Однако, лишенное огня, ничто не может быть видимым, а без чего-либо твердого - осязаемым, твердое же невозможно без земли. Потому бог, начиная установление тела всего, сотворил его из огня и земли."

«Но если кому-либо придется говорить, что материальные эйдосы и качества в них порождают восприятия, сами же нематериальны, но, тем не менее, порождаемы, то научи его, говорит божественный Ямвлих, что эти вещи служат ипостаси тел и усматриваются вместе с ними.[83]»

на 23а-b: "При этом, если бы телу всего надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его с крайними. Однако оно должно быть трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два."

«Божественный Ямвлих, - а этот человек проявлял исключительное понимание в подобных исследованиях, оставившее других [комментаторов], словно бы впавших в сон и погрязших исключительно в математических [спекуляциях],[84] - отделяет, как мне кажется, простые вещи от составных, части от целого и, естественно, материальные силы и эйдосы от сущностей, наполненных самими собой, и называет первые плоскими, а вторые твердыми.[85] Ибо как плоскость является крайней границей математического тела, так и материальные эйдосы и силы <физических> тел являются формой и пределом для своего подлежащего. Вследствие этих разделений для простых [сущностей] достаточно одного среднего члена, ибо, хотя и в логосе, и в эйдетическом, и в жизни присутствует инаковость, благодаря общей связи логосов <и эйдосов>, и жизней, возникает один средний член.[86] Поэтому качество связано с качеством и сила единовидно сплетена с силой согласно инаковости и тождеству в эйдосах. Что же до составного, то, как тому и следует быть, имеются два средних члена: ведь диада выступает хорегом всяческой составленности и разделения. Каждое из составных составлено из множества сущностей и сил, отчего и средние члены множественны, или, по крайней мере, двойственны. Ведь один средний член связан с [материальными] эйдосами, другой же - с подлежащим.[87]»[88]

на 33b: "Фигуру же он сообщил Всему такую, какая была бы для нее пристойна и ей сродни. В самом деле, живому существу, которое должно содержать в себе все живые существа, подобает такая фигура, которая содержит в себе все другие. Путем вращения он округлил космос до сферы, поверхность которой повсюду отстоит от центра на равное расстояние, сообщив всему наиболее совершенную и подобную себе фигуру, подобное же он расценил в мириады раз более прекрасным, чем неподобное."

«Давайте рассмотрим все учение, не выходя за его пределы, распределив по порядку все многообразные суждения, и, в первую очередь, исследуем их в согласии с замыслом Ямвлиха.

1) Поскольку космос должен быть уподблен целостной душе, восседающей над ним, ему должно походить на дарующую жизнь фигуру (sxh=ma) души. Поэтому, подобно тому как демиург создавал ее в виде двух кругов, он создал и все в виде шара[89], чтобы оно было образом самодвижущейся души. По той же причине и наше несущее[90] исполнено как шарообразное и движется циклическим образом всякий раз, когда душа особенно уподобляется уму. Ибо мыслительная деятельность души, как и кругообразное движение тел, подражают деятельности ума, так же как и восходящие и нисходящие по прямой движения души - ведь это является телесными движениями, которые происходят не в собственном месте.[91]

2) И далее: непрекращающиеся движения всего напоминают беспредельные силы и единовидные круговые движения - простоту сущности, а кругообращение целого, происходящее одинаковым образом вокруг одного и того же центра - вечную недвижимость.

3) И еще: подобно тому, как единое движение космоса охватывает собой все движения, и единая целостность всего - все целостности и части телесного, и подобно тому, как единая природа всего содержит все вторые и третьи природы, - так и единая фигура космоса должна содержать в себе все фигуры. Эта фигура шаровидна, шар же и един, и способен содержать в себе многое, и истинным образом божественен, поскольку, не выходя за пределы своего единства, он правит всем множественным.

4) И еще, в добавление к тому же: как умопостигаемое живое существо содержит в себе все умопостигаемые живые существа в едином единстве (kata\ mi/an e(/nwsin), так и космос, в своем уподоблении парадигме, содержит в себе все внтурикосмические фигуры благодаря своей шаровидности. Ведь шар является единственной фигурой, которая включает в себя все стихии. Поэтому-то, как благодаря своей единственности космос является изображением всего умопостигаемого, так, благодаря шаровидности, он подражает охвату целого тамошним.[92]

5) И еще: благодаря своей фигуре космос уподобляет себя умопостигаемой красоте. Ведь каким образом то, что равномерно и соразмерно и подобно [себе] не может быть прекрасным? Если, потому, виду космоса следует быть красивейшим среди всего чувственного, то он должен иметь именно эту фигуру, равную во всех частях, - и ограниченную, и совершенную.

6) И еще: для выражения предела более всего подходит шарообразная фигура. Ведь другие фигуры из-за множественности их поверхностей, углов и изломов слишком далеки от границы и предела, но шар, единовидный и простой, и равный себе со всех сторон, возвращается к пределу как к своей причине.

7) И еще: собирающее многое в одно и порождающее, и пневматическое [начала] радуются подобной фигуре. Это ясно как в случае семян, так и в случае властвующей части живых существ[93]; ибо природа делает все это шарообразным настолько, насколько это возможно.

8) И еще: непоколебимость и неразрушимость, и вечность более всего приличествуют шарообразной фигуре, поскольку то, что во всем склоняется к самому себе, более могущественно [чем что-либо другое]. Ведь центр способен сводить все к единству и удерживать целостность сферы. Следует предположить, что тот, кто создавал все, сделал его таким, что оно удерживает себя в форме сферы.»[94]

на 34b: "В середине даровал место душе, распространив ее повсюду и, к тому же, укутал ею тела."

«Но Порфирий и Ямвлих выступают против всего этого, критикуя тех комментаторов за понимание "середины" в смысле места и протяжения и сведения души всего космоса к одной ее части, в то время как душа всего присутствует повсюду равным образом и властвует над всем, и все ведет своими движениями.[95]

(Но из этих божественных мужей Порфирий принимает эту душу за душу всего и объясняет "середину" как сущностное свойство души, которая является средним между умопостигаемым и чувственным. Однако, если понять Платона именно таким образом, то это ничего не добавляет к Платоновскому рассуждению, если же мы сочтем это место говорящим о том, что все состоит из ума, души и живых существ, одушевленных и обладающих умом, то мы увидим душу занимающей середину в этом составе [всего]. Но поскольку Платон уже сказал это, ему, представляется мне, могло бы показаться, что остается лишь повторить, что душа космоса устрояет все, причем ей уделен лишь средний чин. Ибо вторичные [вещи] всегда участвуют в том, что предшествует им, подобно тому, как тело участвует, будучи низшим, в душе как в среднем, и душа - в предшествующем ей уме.)

Однако божественный Ямвлих утверждает, что здесь нам следует понимать под душой ту душу, которая внеположна [всему] и сверхкосмична, и независима, и властвует над всем.[96] Ведь Платон не рассуждает здесь о душе космоса, но о той душе, которая неучаствуема и располагается превыше всех внутрикосмических [душ] как их монада. Именно такова, как он говорит, первая душа, "середина" же относится к тому, что она одинаковым образом присутствует во всех [вещах], и равным образом от всего удалена. Ибо она не удаляется от одних менее, от других же более - это [для нее] безразлично, - но одинаково удалена от всего, даже если все вещи не удалены от нее одинаковым образом. Ведь именно в вещах [а не в той душе] присутствует большая или меньшая причастность.[97]»

на 34b: "И сотворил кругом круг вращающее небо, одно-единственное."

«Но божественный Ямвлих делает более важное замечание [чем Порфирий]<[98] - что есть два круга, душевный и телесный, и один обращается в другом.[99] И понятно, каковой в каком; ибо это следует из сказанного выше и соответствует тому, что будет следовать дальше. Ведь согласно философу далее [будет говориться, что] душевный круг движет телесный[100] и на оба этих круговращения будет указано в том же отношении при рассмотрении обращения души.»

на 35а: "Из той сущности, которая неделима и вечно остается собой и той, которая делится в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности."

«(И если ты желаешь применить к этому слова благородного Феодора [Асинского], то ум является "безотносительным" (a/sxeto/j), жизнь тела - "в отношении" (e)n sxe/sei), душа же - серединой, будучи, как он говорит "полуотносительной" (h(misxeto/j).[101]) И, согласно великому Ямвлиху, первое трансцендентно, второе соединено с объемным [то есть телом], третье же - как внеположно, так и соединено с объемным.»

«Ямвлих и, вслед за ним, Феодор относят это изречение к сверхкосмической душе.»[102]

//Толкование "состава", из которого создана душа - одна из любимых тем для платоников. Многосмысленность Платоновской фразы провоцировала его последователей уже во времена Древней Академии. Так, Ксенократ понимал под неделимой сущностью единое, а под делимой в телах - беспредельную диаду. От их соединения рождаются целые числа, которые и есть душа (это сообщает о Ксенократе Плутарх в трактате «О происхождении души по "Тимею"», 1012е. Интересно, что он утверждает, будто сам Платон отказывался давать какие-либо комментарии на тему этих "стихий души").

Другой преемник Платона, Спевсипп, понимал душу как идею всего протяженного (см. Ямвлих, "О душе", у Стобея - I.364.5). Вполне возможно, что толкование Спевсиппа заимствовали ученики Посидония, а так же Север, утверждавший, что "душа подобна геометрической ипостаси: состоит из точки и протяжения; первая ведь неделима, вторая же - делима." (Правда, согласно Евсевию Кесарийскому, Север считал, что категории "тождественного" и "иного" в этой смеси могут быть переистолкованы - вероятно в этическом плане - как "бесстрастное" и "страстное". См. "Приуготовление к Евангелию", XIII.17)

Как следует из того же трактата Плутарха (1012d), против математических толкований этого места возражал Крантор. Он определял душу как "некую смесь из умопостигаемой природы и природы, воображаемой вокруг чувственного [(то есть мнений)]".[103] Будучи средним между чувственным и умопостигаемым, душа создана из следующих четырех стихий: умопостигаемой природы, претерпевания тел (но не самих тел! Необходимо лишь, чтобы она имела сходство с каждой из этих реальностей), а так же из тождественного и иного.

Сам Плутарх Херонейский понимал душу одновременно как невозникшую и возникшую. Невозникшая она потому, что до возникновения космоса придавала движение "всему беспорядочному" (мы можем сделать вывод, что это и есть злая душа). Возникшая же - насколько была упорядочена богом во время созидания космоса (когда демиург соединил ее с высшей природой).[104]

Судя по всему Ямвлих солидаризировался с концепцией Крантора. В "О Душе" (365,27) он определяет душу как среднее между делимым и неделимым началом телесных и бестелесных родов. Душа связывает все, что ниже и выше ее, но не содержит все это в себе, как полагал это Нумений. Несколько выше в комментарии на "Тимей" (153.15) Прокл говорит, что Аристандр и Нумений придерживались точки зрения, напоминающей Ксенократову: "душа создана из монады, которая неделима и диады, которая делима".//

на 35b: "Делить же он начал вот как: вначале отнял от целого одну часть, затем вдвое большую, потом - третью, в полтора раза большую, чем предыдущая, и в три раза - чем первая. Потом четвертую - вдвое большую второй. Затем - пятую, втрое больше третьей[105], шестую - в восемь раз больше первой, и седьмую - в двадцать семь раз большую первой."

«Божественный Ямвлих воспевает - со всей его мощью - рассуждения о числах как содержащие различные удивительные тонкости, называя монаду причиной тождества и единения, диаду же - хорегом исхождения и разделения, триаду - вождем возвращения того, что изошло,[106] тетраду - подлинным пангармониумом,[107] содержащим в себе все логосы и открывающим в себе второе космическое устроение, эннеаду - творцом истинного совершенства и подобия, совершенством, составленным из совершенств, участвующим в природе тождественного. Он назвал огдоаду причиной проистечения всего и распространения во всем, и, наконец, гептаэйкосаду - созидательницей возвращения даже самых низших [чинов], дабы на каждой из сторон тетрады были и пребывание, и выхождение, и возвращение - [то есть] и на первой, и на второй. Ведь эннеада сродни монаде, являясь "новым одним"[108], а огдоада - диаде, являясь кубом от нее, и гептакайэйкосада - триаде по той же причине. В согласии с первым он обнаруживает пребывание, выхождение и возвращение простых [сущностей], через второе - более составных, тетрада же, выступает средним членом: являясь квадратом, она - пребывание, будучи четное число раз четной - выхождение, будучи же наполненной всеми логосами, пришедшими от монады - возвращение. Все это является символами божественных и тайных вещей.»

//Перед тем как излагать точку зрения Ямвлиха Прокл пересказывает ряд других толкований (см. 212.12):

Вначале идет речь об анонимных комментаторах (по Диллону - средних платониках, хотя, на наш взгляд, между ними могут быть и пресловутые "ученики Посидония", то есть стоики), подразделяемых следующим образом:

- Те, кто желают объяснить эти семь "душевных чисел" семью планетными сферами (отметим, что эта интерпретация остается господствующей и в комментариях к современным изданиям "Тимея").

- Те, кто говорят о расстоянии этих сфер от центра мира, принимаемого за монаду.

- Те, кто говорят, что при помощи этих чисел описываются движения космоса.

- Те, кто примают их за величины планет (или планетных сфер).

- Те, кто считают, что здесь у Платона идет речь о скоростях движения планет.

Мы видим, что эти толкователи исчерпывают все возможные астрономические объяснения слов Платона. Однако по мнению Прокла такое объяснение банально и не верно. Во-первых, оно противоречит современным ему астрономическим теориям, а во-вторых, Платон не занимался определением размеров или скоростей движения планет, но просто говорил, что одна больше другой. В-третьих, он говорит пока о создании души, а не космоса.

Затем следует изложение комментаторов, мыслящих более метафизически:

- Амелий пытался обосновать свою концепцию, ссылаясь (как и Порфирий) на "незаписанные лекции" Плотина. Вслед за последним он утверждал, что душа пронизывает собою все, в том числе - божественное, демоническое, человеческое, неразумное. Согласно монаде скреплены все внутрикосмические рода богов. Согласно диаде и триаде - демонические. Согласно тетраде и эннеаде - все человеческое (как лучшее, так и худшее). Согласно огдоаде и гептакайэйкосаде совершенствуется все, имеющее отношение к низшему, облагораживается чрезмерное, устраняется все крайнее.

У Амелия получается монада и три пары чисел. По мнению Прокла такое деление чисел вызывает неразрешимые сложности. Например - мы еще можем принять разделение демонического на лучшее и худшее, но что имеется в виду, когда идет речь о человеческом? И где об этом говорил Платон? Если Амелий подразумевает деление на мужское и женское (например в "Тимее", 90е), то Прокл предпочел бы обойтись без этого деления - как не совпадающего с "лучшим и худшим".

Порфирий же отказывается принимать какие-либо конкретные отождествления этих чисел и утверждает, что они представляют собой диатонический ряд, то есть совершенным образом гармонизированное множество. Он утверждает так же, что, благодаря им гармония в душе может отражать различия во внешнем мире.

У Ямвлиха собственно душа может быть отождествлена с тетрадой, однако все остальные числа поставлены в этом фрагменте в отношение с ней.

Второе устроение
ОГДОАДА ГЕПТАКАЙЭЙКОСАДА

В предложенной схеме получились два треугольника, хотя, строго говоря, нужно было бы изобразить три окружности, разбитых на три части и связанные вместе тетрадой, находящейся там, где выхождение диады оборачивается возвращением триады, а так же рядом с пребыванием эннеады.

Каждое из рассматриваемых Платоном и Ямвлихом чисел было в античности предметом символических и теологических толкований. Отметим лишь одно из них - четверицу. У Платона четверица характеризует душу не только в "Тимее", но и в "Государстве" (например - три добродетели души: воздержанность, мужество, мудрость, справедливость). У Ямвлиха (в "Теологуменах арифметики") четверица описывается прежде всего через ее выраженность в космосе (четыре природные стихии, четыре времени года и т.д.), однако есть два момента, которые нужно отметить особо.

Во-первых, четверица характеризует совершеннейшее тело - сферу ("Шар есть нечто софершеннешее из всех тел, по природе наиболее способное охватывать их все и превосходящее их тьмою других свойств, будучи некой совокупностью четырех [частей]: центра, диаметра, окружности и облекающего, то есть отпечатка." - пер. В.В. Бибихина). Мы помним, что выше Ямвлих говорил о шаре как о фигуре, наиболее соответствующей божественной сущности.

Во-вторых, четверица охватывает "идею души" - по той причине, что в числа, входящие в нее описывают все возможные гармонические отношения.

В данном фрагменте из комментария Ямвлиха на "Тимей" четверица - посредничающее число - между первым и вторым устроениями (настолько, насколько сама душа имеет функции посредника). Неожиданную параллель такому представлению о тетраде мы можем обнаружить у гностика Марка, ученика Валентина. Как рассказывает Ириней Лионский, этот вероучитель утверждал, что получил знание от "высочайшей Четверицы", отрывшей ему саму Истину и явившейся на землю в женской своей ипостаси - в то время как мужская сторона Тетрады была обращена к сверхнебесным сферам.[109] Следовательно геометрические метафоры места Четврицы среди чинов сущего были распространены не только среди платоников.//

на 36b: "Затем, разрубив весь состав по длине надвое, он сложил полученные части серединой к середине, подобно букве "хи" (x), и согнул каждую из них в круг."

«(Немаловажно рассмотреть, что следует сказать об этом "разрубании" и о двух частях, или кругах.)

[Похоже, что] божественный Ямвлих витает в эмпиреях, радея о самом невидимом[110], когда [говорит об] одной душе и о двух [душах], проистекающих от нее: ибо во главе каждого чина прежде участвуемого находится неучаствуемая монада, и имеется собственное число, которое срослось с неучаствуемым, и от одного проистекает двоица, как и в случае с самими богами.[111] И ведь Тимей, - говорит он, - образовывая в своей речи через психогонию единую и всекосмическую душу, от которой происходят [душа] всего и [души] других, - в данный момент выводит из нее диаду. Ибо "разрубание" показывает и разделяющее действие демиурга, которое проявляется в тождестве и совершенстве, порождая тождественные вещи согласно вторичным числам, и разделение по длине, проистекающее сверху, от демиургического нисхождения.[112]

И, благодаря этому, после одной души создаются две.[113] Каждая из них имеет те же логосы и соединена со всякой из других, и присутствует в каждой из других, и отделена от каждой из других, и сохраняет свою несмешиваемую чистоту вместе со своим общим единством. Ведь они объединены их собственными центрами, и это-то является смыслом фразы: "середина к середине". И, поскольку эти души являются мыслящими и участвуют в божественном уме, возникнув прежде неба, демиург "согнул каждую из них в круг" и принудил двигаться в том же месте по кругу, создав их умными и уделив им долю в божественном уме и расположив душевную диаду в умопостигаемой, которая по своей сущности превышает последнюю.»

на 36с: "После этого он принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу."

«Способ изложения этого [толкования], избранный божественным Ямвлихом, кажется ниспосланным свыше и всякий раз выражающим образ мыслей самого Платона. Ибо он рассматривает [фразу] "единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу" не так, как можно было бы услышать от комментаторов, живших прежде него - то есть как говорящую о душе (ведь данное движение души происходит в ней, а не вокруг нее), но как говорящую об уме и умной жизни.

Ведь, в самом деле, нигде еще, как кажется, Платон не соединяет душу с умом, однако ему следовало бы делать это, чтобы он мог назвать все "живым существом, наделенным душой и умом"[114]. И именно в таком смысле нужно понимать слова "единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу", то есть как [указание на] умное движение. Ведь это движение содержит в себе душу подобно тому, как душа окутывает небеса.

Однако Ум является неподвижным движением[115]; ведь он принимает свою целостность [всю] разом и в единстве. Душа же - самодвижное движение. Первый является единовидным, вторая - двояка. Первый - един и неделим, вторая же - делима и есть сама преумноженность. Но душа участвует в уме, насколько она умна, и через свой ум приобщается к божественному уму. Ибо, участвуя в уме, душа всего восходит к умопостигаемому.[116]»

ПРОКЛ. «КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЙ"». 217f-218а, II.252.21.

на 36с: "И сделал один из кругов внешним, другой же - внутренним. Внешнее вращение он назвал природой тождесвенного, а внутреннее - природой иного."

«Эти два круга божественный Ямвлих относит, соответственно, к уму, отделенному от души, и к не отделенному от нее; он же [относит к уму и] движение по кругу "в одном и том же месте", которое округляет их, подобно тому, как первый содержит в себе две души, второй же - пребывает в них, и первый не смешан с другой жизнью души и ее способностями, второй же смешан с ними и направляет их. По этой причине всецелая душа действует, оставаясь на месте и соединяясь с самим демиургом.»[117]

на 36d: "Вращаться этим кругам он определил в противоположных друг другу направлениях, притом так, чтобы скорость у трех кругов была одинаковая, а у остальных четырех - неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми тремя, однако отмеренная в правильном соотношении."[118]

«Божественный Ямвлих, тем не менее, критикует все подобные теории в своем "Опровержении воззрений Амелия и его учеников и Нумения", ибо такой заголовок он дает этой главе. Не могу сказать, приписывает ли он им взгляды Нумения [в целом], или же считает, что они придерживаются сходных воззрений [лишь] в данном вопросе. Во всяком случае божественный Ямвлих говорит, во-первых, что не следует, исходя из числа букв [в слове "душа" (yuxh/)] считать душу суммарным числом, или геометрическим числом. Ведь [слово] "тело" (sw=ma) состоит из такого же числа букв, и небытие (mh\ o)/n) [тогда тоже] будет некоторым суммарным числом.[119] И можно найти множество других слов, слагающихся из такого же количества букв, в том числе дурных[120] и даже совершенно противоположных друг другу, смешивать которые друг с другом было бы неверно.

Во вторых, ненадежное это дело - выводить умозаключения из таких особенностей [слов]; ведь слова существуют по установлению и их вид менялся от древности до наших дней. "Z", например, на которой он[121] основывает свое суждение, вовсе не имела ни противолежащих параллелей, ни средней кривой линии, но была прямой, как это видно на древних стелах.

В-третьих, сведение [души] к коренным числам и трата времени на них переводит теорию от одного типа чисел к другому. Ведь не одно и тоже - семдьмерица, когда она одна, или семь как число десятков, или как число сотен. Поскольку, далее, эта седьмерица представлена в имени души[122], что заставляет вновь возвращаться в размышлении к этим коренным числам? Ведь таким образом мы сможем свести любую вещь к любому числу - разделяя ли, соединяя ли, умножая ли.

Это его главное возражение. Однако он отрицает и каждое положение - как надуманное и неразумное. И если кто-либо возжелает рассмотреть негодность всех этих толкований, тому легко будет взять его книгу и прочесть соответствующие опровержения на каждое из положений.»

//Видимо имеется в виду Феодор Асинский, который рассматривал свойства и "числа" букв, например - слова "единое", в сочинении "Об именованиях". Феодор утверждал, что это слово, написанное заглавными буквами (E(/N), выражает собой вторую триаду, следующую после триады неизреченного. Первый, не записываемый как буква звук (густое придыхание) является звучанием, охватывающим все это слово и все заключенные в нем чины. Это - мистическая полнота умопостигаемого единства. Вторая буква (эпсилон) - символизирует в своей закругленности охватывающий все свод умопостигаемых небес (и потому она - все умопостигаемое). Третья же ("ню"), в случае если она будет положена на бок, явит нам "дзету", заглавную букву слова "жизнь" ("дзоон").

Критикуемая Ямвлихом гематрия заключалась в убеждении, что каждой букве греческого (или еврейского, финикийского) алфавита соответствует особое число. Поскольку в греческом языке для записи чисел использовались именно буквы, возникновение подобных идей не удивительно. Суммируя буквы-числа, составляющие слово, мы получаем его число, имеющее магический смысл.

Гематрия распространилась среди эллинов после походов Александра, предположительно от иудейской эзотерики (впрочем, ряд ученых ищет в ней собственно эллинские корни). В результате в первые века нашей эры появляются многие герметические и гностические божества, чьи имена являются плодом опытов с "числовым звучанием" слов (например - знаменитый Абраксас). Возможно, многие из магических и герметических молитв, содержащие в себе кажущиеся хаотичным набором звуков слова, на самом деле организованы по законам той же "дисциплины".

Школа упомянутого уже гностика Марка, памятуя о первых словах "Евангелия от Иоанна" ("Вначале было Слово") создала впечатляющую попытку описать всеединство сущего через концепцию сотворения его при помощи божественного алфавита: бог произносит первую букву, которая выговаривается как слог (напр. "a" - "альфа" ), затем произносится каждая из букв этого слога, затем каждая из букв новообразовавшихся слогов и т.д. Существование нашего мира есть звучание этих букв и слогов. Как только будет произнесена последняя из них, все вернется к первозвуку, который завершит существование мира (как слог "Аминь" - молитву).[123]

Человеческая речь и человеческие алфавиты выражают лишь некоторые из божественных звучаний. Вот что Марк говорил по поводу греческого алфавита: "Вообрази, что девять безгласных букв - это образы Отца и Истины, ибо последние безгласны, то есть неизреченны и невыговариваемы. Полугласные же, которых восемь, суть образы Слова и Жизни, будучи как бы средними между безгласными и гласными, являясь причастными природе высших и низших. Гласные же, числом семь, являются образами Человека и Церкви, ибо голос, изошедший от Человека создал все..."[124]

О том, что и в школе Плотина к магии слов относились серьезно свидетельствует рассказанная Порфирием история о том, что Амелий хотел изменить свое имя на Америй. (См. "О жизни Плотина", 7) //

на 37b: "Логос этот, изрекаемый безгласно и беззвучно в движущем самое себя, одинаково истинен, прилагаем ли мы его к тождественному, или к иному."

«Этот "логос" Аттик соотносит со способностью души к вниманию[125], Порфирий же - с возницей, правящим движением двух коней, Ямвлих же - со всецелой душой. Ведь она движет всю себя, и логос существующих вещей пребывает благодаря всей ее целостности.[126]»

на 37b: "Но если оно рождается по поводу того, что ощутимо, и о нем по всей душе возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения."

«(В этом месте Платон обсуждает знание о чувственных вещах, показывая, как логос, который находится в душе всего, порождает таковое знание, а именно - через движение круга иного и через логосы, имеющиеся в этом круге, которые возглавляют устроения целого, и непоколебимо хранят его.) Ибо эта правильность [логоса] означает, с одной стороны, правильность мнения[127], - как истолковывал [это место] Порфирий, с чем соглашался и Ямвлих, - с другой же стороны относится к неутомимости и неуклоняемости промысла. Ведь сила неутомимости и быстроты движения сродни мышлению, сила неумолимости и неуклоняемости - промыслу и энергиям порождения, и чистота мышления - неделимости сущности; в то время как чистая энергия близка делимой сущности. (<Порфирий>, далее, понимает правильный круг <как неделимый, делимый же> - это нестрогий[128] круг, слывущий некоторым образом участвующим в прямом [движении], ибо знание чувственных вещей как обращается к внешнему, так и возвращается обратно в душу. В результате последний круг не является ни просто прямым, подобно знанию чувственного, ни просто кругом, подобным знанию, присущему разумению.)

Ямвлих, тем не менее, отрицает все это толкование, как основанное на особенностях человеческого мышления, а не божественного.[129] Всякий раз, когда возница движет круг иного и остается неуклоняемым и обращающимся к себе, пробуждая логосы чувственных вещей, он сообщает душе всего, какова каждая из чувственных вещей - ибо душа всего имеет знание всего чувственного (правда, через посредство этого логоса).[130] Ведь, в самом деле, круг тождественного, обращенный к умопостигаемому, так же знает чувственное - в его [умопостигаемой] причине, однако круг иного знает чувственное непосредственно и как рядоположенное ему - ведь в нем возникают мнения и убеждения.[131] Ибо когда более божественная душа осуждает его, или, скорее, освещает его энергией более умной, чем он есть, то круг мнений приобретает более чистую жизнь и в нем приводится к завершению устойчивое знание, заранее даруя ему дозволенное верное и непоколебимое знание о вещах, которые постоянно несутся, изменяются и являются возможными. Ведь мнение является энергией и знанием мнящей души, а постоянное и неизменное убеждение (pi/stij) - это постановление мнения.[132]»

на 37с: "Если же, напротив, оно высказывается о мыслимом и его обнаруживает быстро вращающийся круг тождественного, то тогда с необходимостью обнаруживаются ум и знание."

«Ямвлих, тем не менее, считает, что ум прежде души, ибо он удерживает ее свыше и ведет к совершенству, и он [Ямвлих] борется с теми, кто напрямую связывает душу с всесовершенным умом[133] (ибо переход от запредельного к участвующему [в уме] не может быть непосредственным, но должны быть средние сущности, соединяющие высшее с участвующим), и [спорит так же] с теми, кто утверждает, будто ум является свойством, предполагающим душу (ведь то, что пребывает в себе должно быть прежде того, что пребывает в другом [то есть свойства]).[134]»

на 37d: "Поскольку же образец является вечно живым существом, демиург решил по мере возможности добиться сходства и здесь, однако случилось так, что природа того живого существа вечна, рожденному же невозможно даровать ее всецелым образом. Поэтому он замыслил сотворить некий движущийся образ вечности, и, устраивая небеса, вместе с ними сотворяет для пребывающей в едином вечности ее вечный, восходящий в числе образ, названный нами временем."

«И вновь, в поисках суждения Философа[135] о вечности, давайте прибегнем к словам "вечность пребывает в едином"; в таком случае целью исследования будет [ответ на вопрос], что это за единое? Является ли оно благом, каково было мнение наиболее теологичного из комментаторов?[136]»[137]

«В третьей[138] книге своего комментария к "Тимею" Ямвлих приводит следующее мнение об этом[139]:

"Если каждое движение происходит во времени, то многие движения возникают разом. Но части времени всякий раз другие[140]. Движение происходит по отношению к недвижимому, времени же не нужно покоящегося.[141] Движению противостоит движение или покой: родовому - родовое, частному - частное, времени же ничего не противоположно[142]."»

«(Так давайте же добавим его [рассуждения] из заметок на "Тимей". В третьей книге[143], строго придерживаясь взгядов Платона, он приводит учение о связи времени с вечностью. По этой причине он занимается здесь тем [временем], которое пребывает запредельным космосу, содержа и правя всеми мерами движения в нем, и которое, таким образом, отличено от времени, которое искали физические философы. В шестой главе он говорит следующее:)

Эту сущность в ее энергии мы рассматриваем [как находящуюся] в том, что все приводит в порядок и объединено со всеми вещами, созданными ее демиургической деятельностью и неотделимо от вещей, приводимых к должному благодаря этому объединению. Ибо слова "устраивая Небеса, вместе с ними сотворяет..." означают, что создание времени объединено с утверждением порядка, который исходит из демиурга. В самом деле, данное созидание предшествует круговращению небес: но и установление космического строя, который создает круговращение небес, происходит схожим образом непосредственно перед последним. И все это вместе взятое целиком охватывает [созидаемое] в согласии с разделенными некими границами периодами[144], оставаясь верным причинам, благодаря которым оно появилось на свет. Мы согласны с тем, что это - строй времени, но, впрочем, не создаваемый, а тот, что создает, не следующий за началами, предшествующими ему, но тот, который сам начальствует и предшествует.[145] Не следует считать, что этот строй разделен согласно логосу или движениям, или другим разграниченным силам[146], но он содержится полностью в своей целокупности в демиургических актах порождения. Слова "прежде" и "после" в этом строе нам не следует понимать ни как изменения, в коих наличествует движение, ни каким-либо подобным образом. Но мы определяем их как последовательность причин и непрерывных сочетаний порождений перводействующих энергий и как силу, приводящую движения к совершению, и [иным] подобным образом.[147] Далее скажем, что время, а также небеса не были созданы движением или жизнью, проистекающими от души, но умным устроением, исходящим от демиурга, поскольку именно в соединении с последним данные время и космос устанавливаются в нем.[148] Действительно, древний логос недвусмысленно открывает нам божество как то, что устрояет и создает время, в тот же момент, когда оно создает небеса.[149] И можно было бы даже назвать время мерой, - не в смысле меры возникновения [мира] и не в смысле той, что измеряема движением[150], или в смысле проявления круговращения, либо чего-то, что является подобным же образом[151], - но в смысле причины, или чего-либо сходного с тем, о чем уже говорилось.»[152]

//Это, "запредельное" время, или, как сказали бы мы, время как таковое, предшествует всем временным порядкам. В очередной раз мы видим Ямвлиховское представление о монаде, предшествующей всем соименным с ней сущностям. "Kata\ du/namin" оно будет предметом причастности, а "kat ) e)ne/rgeian" - временем, пребывающим в своих частях (т.е. темпоральном сущем), или временем как свойством ("kaJ )e)/cin"). Последнее - и есть предмет физической философии, в том числе Аристотеля.

Разделение времени на два уровня позволяло Ямвлиху критиковать теорию Псевдо-Архита (неизвестный философ, живший явно уже после Аристотеля, но еще до возникновения неоплатонизма и подписавший свои сочинения именем Архита - знаменитого пифагорейца, старшего современника Платона). Утверждая, что моменты настоящего неделимы и скоротечны (то есть не обладают качеством длительности - здесь нетрудно увидеть некоторую общность с рассуждениями различных буддийских школ по поводу длительности дхарм), что они преходят прежде чем фиксируются нашим восприятием и постоянно изменяются в нумерическом смысле (первый, второй, третий...), Псевдо-Архит сравнивал настоящее с вершиной угла, которая является одновременно завершением одной стороны угла и началом другой. Прошлое и будущее являются фикциями, так как налично лишь преходящее настоящее, но и настоящее - фикция, так как оно всего лишь "точка сингулярности" (выражение С. Самбурски) между двумя сторонами угла. Оно, если так можно выразиться "еще не" будущее и "уже не" прошлое, которые, тем не менее, обладают хотя бы видимостью реальности именно в этом "еще не - уже не".

Настоящее фиксируемо, как мы уже сказали, нумерически, то есть числовым образом, так как число пусто от содержания. Имеется в виду число "считающее", а не "измеряющее". Мы стремимся представить время в виде прямой, на которой расположены все имевшие место быть и имеющие быть точки настояшего. Однако эта прямая нереальна, так как она лишь проводится в нашем воображении вершиной описанного (столь же воображаемого) угла.

Ямвлих, судя по всему, стремился не попросту отвергнуть концепцию Псевдо-Архита, но продемонстрировать, что неделимость "теперь" и иллюзорность модусов времени могут быть поняты совершенно в ином ключе.

Неделимость, по мнению Халкидского философа, - свойство высшего, запредельного времени, иллюзорность же - физического, то есть времени как свойства. Первое расположено в умном чине, и подобно всему, пребывающему там, неделимо и постоянно. Мы видим, что Ямвлих отвергает Плотиново определение времени как жизни души; "психологическое" объяснение временной размерности сущего для него является снижением сущности времени. Можно по-разному объяснять эту кажущуюся "нечувствительность" поздних неоплатоников к экзистенциальному переживанию времени, свойственному Плотину или Августину. Самое простой выход - говорить о том, что неоплатонический космос принципиально устойчив постоянен, "не-историчен". Думаем, впрочем, что проблема глубже. В неоплатонизме, начиная с Ямвлиха, происходит определенный "поворот" к укоренению в бытии того, что ранние неоплатоники - при высокой оценке ими статуса души - были склонны объяснять как феномены и эпифеномены самой души.

Однако вернемся к позиции самого Ямвлиха. Гоовря о неделимости настоящего и времени как такового (в себе) он фактически отождествляет неделимость математической фикции, точки, о которой идет речь у Псевдо-Архита (и Аристотеля!) с неделимостью как принципиальной несоставностью умного сущего. Можно выдвинуть предположение, что метафора для него здесь - не уподобление умной неделимости, а именно математическая неделимость.

Иллюзорность же по Ямвлиху - свойство физического времени и физического "теперь". Умное пребывает в покое и отделено от всего подвластного времени. Физическое же постоянно движется и связано с временными сущностями (повторимся: является их свойством). Тем не менее настоящее всегда остается настоящим, именно в этом демонстрируя свою причастность высшему времени. Чувственные сущности, постоянно стремящиеся обрести абсолютную, то есть умопостигаемую, форму, естественно, никогда не достигают ее, однако в каждый момент они некоторым образом соприкасаются с высшей реальностью.

Концепция Ямвлиха развивает графический образ Псевдо-Архита. Прошлое и будущее могут быть представлены как стороны угла, линия же, которая в предшествующей интерпретации как бы проводилась вершиной, является умопостигаемым временем, предшествующим и задающим движение времени физического. В таком случае именно неуловимый момент настоящего и окажется подлинным и единственным соприкосновением с бытием. Изменчивость событий задана и "обеспечена" линией умного времени; невозможность же остановить и удержать их в физическом времени вызвана их неделимостью.

Подробнее о критике Ямвлихом Архита и вообще о Ямвлиховой концепции времени (вне непосредственной связи с его комментариями на Платона) см. Simpl. In Categ. 351-356; In Phys. 786-795. Концепции времени у поздних неоплатоников посвящена ставшая классической книга: S.Sambursky and S.Pines. The concept of Time in late neoplatonism. Jerusalem, 1971 (Псевдо-Архиту и Ямвлиху здесь посвящены первые два раздела). О времени как умной размерности см. нашу вступительную статью.//

ПРОКЛ. «КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЙ"». 248е-249b; III 32,32.

«Как, далее, это может быть образом вечности? Поскольку наше исследование обращено на сложный предмет, рассмотрим все с начала.

Как говорит Ямвлих[153], поскольку образ проявляет единство и беспредельность вечности, и он уже в наличии, и он - почти все[154], и в "теперь" он покоится, и, будучи неизмеряемым, сам является мерой умопостигаемого, - постольку он проявлен в виде циклического развертывания: непрерывного, последовательного, разделяющего начало, середину и конец, где нет ничего, что осталось бы неохваченным. И, так как он никоим образом не есть просто движение, но как будто бы движение "от вечности", то не следует говорить о нем просто как об образе, но будет более истинным назвать его всецелым образом вечности; ведь существует истинная сущность, способная восстанавливаться и измерять, и охватывать все движения разом, - и вместе с тем говорят, что это есть образ вечности[155]. Могло бы показаться, что [этот образ] является первым среди образов [как таковых] - ведь совершенный ум не может быть на самом деле назван образом первого [начала][156] (и действительно, что может иметь сходство с тем, что всецело без-образно?), в то время как эти вещи пребывают по сю сторону ума[157], - и неделимой природе времени следует быть первой, и, если "быть образами" является характерной чертой вещей, которые участвуют в чем-либо (ибо образ желает сохранить отпечаток того, что прежде него, от чего он получает идиомы своей идеи), то это означает, что место образов находится не в сфере высших сущностей (ибо те не участвуют [в ином], будучи высшими, скорее они участвуемы иными, не возникая в вещах, которые участвуют в них, но направляя к ним причастность другим образом). Оно не пребывает и в чувственных вещах (ибо вещи среднего чина также причастны первичному; речь идет не только об ощущаемой реальности - так как ощущаемые вещи связаны с первичными сущностями отражениями из средних чинов); совершенно правильным будет сказать, что время есть образ вечности подобно тому, как весь космос - и душевный, и телесный - является образом жизни как таковой[158].»

[Замечание Прокла к этому месту:] «С одной стороны точка зрения Порфирия и некоторых других платоников заключалась в том, что только чувственные сущности участвуют в истинно сущем, только здесь мы можем обнаружить образы[159]; с другой стороны, если, как писал Амелий, а до него Нумений, в умопостигаемом также присутствует причастность, то образы можно обнаружить и там.[160] Но, если на самом деле божественный Платон не помещал образы ни среди первых сущих, ни исключительно в чувственном, то Ямвлих торжествует и в данном случае - как, действительно, это случается почти со всеми вопросами, - приказывая нас созерцать причастность как в средних чинах, так и в последних.»

на 37е-38а: "Ведь мы говорим об этой сущности, что она была, есть и будет, но, если рассудить правильно, то ей пристало одно только есть, в то время как было и будет приложимы лишь к генезису, находящемуся во времени, ибо они являются движениями. Но то, что вечно тождественно и неподвижно, не должно становиться со временем старше или младше, либо стать таким когда-либо ныне, или в последствии, либо претерпевать нечто из того, чем рождение наделило несущиеся и ощущаемые вещи. Но это - виды времени, подражающего вечности и согласно числу бегущего по кругу.»

«Эти три, говорит он[161], привносятся в становление временем; первое "было и будет", второе - "становится моложе или старше", третье - "возникает когда-то, или возникает сейчас, или возникает впоследствии." Первые определения, как говорит божественный Ямвлих, время привносит в становление благодаря своему происхождению от бытия, второе, как происходящее от жизни, третье, как зависящее от умопостигаемого порядка.»[162]

ПРОКЛ. «КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЙ"». 253ef-254a. III 48,29.

на 38а-b: "К тому же мы говорим, будто возникшее есть возникшее и возникающее есть возникающее, а то, что возникнет, есть то, что возникнет, и что есть не-сущее; все это совершенно неточно. Впрочем, сейчас не подходящее время для выяснения всего этого."

[Прокл]: «По этой причине, соответствующей целям настоящего исследования, в целом обращенного на физические проблемы, он говорит[163], что более подробное рассмотрение этих вопросов будет делом другого исследования, логического, как думает большая часть комментаторов (ибо именно в логических исследованиях обычно рассматривается, является ли не-сущее предметом мнения), или теологического, как утверждает божественный Ямвлих, и как считаю я сам. Ибо в "Софисте" проводится обширное обсуждение не-существования в различных его смыслах, и также в "Пармениде"[164], по поводу родственных вопросов из которого Тимей[165] действительно утверждает, что должно совершить исследование. Хотя он и различает предметы, отделяя их один от другого в том, что всегда есть и в том, что возникает и уничтожается, в отображении и в парадигме, в вечном и в находящемся во времени - желая согласовать должные эпитеты для каждого рода, так же как не переносить то, что применимо правильным образом к возникновению во времени, на сущности, которые более просты и божественны, не смешивая частные достоинства высших порядков с теми, что возникли в движении и изменении, - [несмотря на все это] он откладывает более глубокое иследование этих вопросов до более подходящего случая.[166] Ибо это было обычаем не только Платона, но, прежде Платона, пифагорейцев, которых особенно восхвалял Аристотель, и которые занимались философскими вопросами в исследованиях, каждое из коих посвящалось особой теме.»

на 38b-c: "Время же возникло вместе с небом, дабы, вместе рожденные, они и распались бы вместе, если наступит для них распад. Первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько это возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает всю вечность, образ же возник, есть и будет в течение всего времени."

«В десятой главе третьей книги комментария на "Тимей" Ямвлих писал:

"По этим основаниям время также, насколько это ему возможно, уподоблено образцу вечной природы, и данное [время][167] похоже на вечность, и уподоблено себе[168], насколько это возможно на основании его единообразной природы, и создается через единую энергию, и выступает в согласии с ней, и дает определение всем вещам, которые возникают, даже отличаясь друг от друга[169]."»[170]

«[Ямвлих] демонстрирует и другие аргументы на ту же тему:

" 'Ибо первообраз существет, пребывая всю вечность, образ же возник, так что он есть и будет в течение всего времени.'<[171] Итак, то, что существует в умопостигаемом как парадигма, в становящемся превращается в образ. И то, что там существует согласно вечности, здесь - согласно времени. И то, что в умопостигаемом есть в "сейчас" по бытию своему, здесь становится в продолжении всего времени. И сущее, пребывающее там равным себе образом, в этом месте проявляется как то, что становится и еще только будет. И неразъединенное там здесь разъединено. И теперь средняя, двойственная природа времени становится очевидной, ибо время является средним между вечностью и небесами; оно двойственно, так как приходит к существованию вместе с космосом, будучи упорядоченным вечностью; и предводительствует космосом, уподобляясь вечности."»

на 38с: "Сотворив каждому из них тела, бог поместил их в круговые движения (ta\j perifora/j), по которым происходит кругообращение иного - семерых в семь."

«Но следует ли назвать их "круговые движения" эпициклами[172], или же переворачивающимися сферами[173], или же целыми сферами, в которых расположено каждое из небесных тел,[174] или же ничем из этого, но, скорее, их умными душами, как утверждает божественный Ямвлих? Ибо как прежде он [(демиург)] создавал всю массу тела внутри души, так же и сейчас он помещает семь тел внутри семи умных душ, в то же время помещая над ними души и умы.[175] И, поскольку кругообращение иного всецелой души было создано задолго до семи божественных тел, он разумно замечает это, дабы напомнить нам, о чем говорилось: "тот круг иного всецелой души совершает круговращение..."[176] И вновь, пусть это будет рассмотрено вкратце, поскольку [таковое круговращение] на самом деле нераздельно, - хотя и говорят, что оно разделено, - и поэтому его единство не нарушено при делении на семь циклов.»

на 38d: "Луну на первый к Земле, Солнце - на второй от Земли, Утреннюю звезду и ту звезду, что посвящена Гермесу и называется по его имени, - на тот круг, что бежит равномерно с Солнцем, но противополагаясь его силе.[177] Поэтому Солнце, звезда Гермеса и Утренняя звезда поочередно и взаимно догоняют друг друга.[178]"

«Божественный Ямвлих, однако, не допускает ни введения эпициклов, ибо они являются искусственными изобретениями и чужды мысли Платона,[179] ни занятия "душой", поскольку [последнее есть] погружение в пустые грезы по поводу всяческих интервалов и входов, и выходов, и сочетаний, что так же не соответствует учению Платона.[180] Где, спрашивается, Платон разделяет восхождение к сущности через жизнь, через ум и через сущность? И где он приравнивает Кроноса к сущности, следующего за ним [то есть Зевса] к уму и третьего [Ареса] к жизни?

Отвергнув это, он выдвигает несложную теорию: он говорит, что Луна является первой в месте, окружающем Землю, имея связь с физическим логосом и будучи матерью для всего рождающегося (ибо все оборачивается вместе с ней, растет, когда она растет, и уменьшается, когда она уменьшается); Солнце же - над Луной, поскольку оно открыто наполняет Луну своими силами[181] и имеет соразмерность с отцом порождения. И над Солнцем - Афродита и Гермес, являющиеся солнечными и помогающими ему в демиургии и служащие завершению целого; по этой причине они и бегут одинаково быстро с Солнцем и находятся над ним, ибо принимают вместе с ним равное участие в творении. Противостоят же они ему не [только] по причине движения эпициклов, как утверждают математики (мы уже упоминали об этом выше[182]), не потому, что Солнце является причиной раскрытия тайных вещей, они же - причиной сохранения тайн, как провозглашают астрологи, но и по причине божественной силы, которую упоминал Платон.[183] Ведь сила Солнца является чем-то удивительным и непреодолимым[184] и потому она несоразмерна самой себе, в то время как силы Афродиты и Гермеса сияют соразмерно себе и умеренно, всегда обращаясь вместе с Солнцем, предоставляя собой гармонию солнечной [деятельности] творения. Ведь обе планеты являются причинами объединения - как Гермес, который соединяет себя с творением дня и ночи и становится и мужским, и женским, так и Афродита, которая имеет силу связывания и соразмеривания того, что разделено.[185]» [186]

на 39е: "Сколько и каких видов усматривает ум в самом живом существе, столько же он и осуществляет."

«Этих [Нумения и Амелия] божественный Ямвлих так же успешно опровергает,[187] добавляя, что в "Софисте", "Филебе" и "Пармениде" Платон не совершал подобных разделений в божественных порядках, - как утверждают эти люди, - но что он дал там различные описания по поводу каждого чина, разделив гипотезы одну от другой, отдельно - гипотезу о едином, отдельно - о целом, и разделил по порядку все подобные чины, каждый - согласно свойственному ему определению.»[188]

на 40а: "И отвел ей[189] место в разумении лучшего[190], указав следовать за ним, распределив данный род вокруг по всем небесам, изукрасив всецелое и создав истинный космос."

«Но - как мы говорим - одушевление звезд влагает в них свойственные им души, соединяя их с всецелой душой кругообращения тождественного, и является так же причиной их восхождения к космической душе, устрояя их в самой умопостигаемой парадигме. Эти определения разделил божественный Ямвлих, когда он помещал в парадигму "разумение лучшего".»[191]

на 40b-c: "Кормилице же нашей он установил тесниться вокруг оси, проходящей через Все, поставив ее стражем и демиургом ночи и дня - как старейшего и почтеннейшего из божеств, рожденных внутри небес."

«Однако, даже если, как говорит божественный Ямвлих, мы желаем услышать [фразу] "вокруг оси, проходящей через все", как указание на небеса, [192] мы не должны удаляться от Платоновского образа мысли. Ибо, как сам он [Платон] говорит в "Кратиле"[193], астрономы называют небеса "полюсом"[194], поскольку те обращаются гармоничным образом.»[195]

[1] Мы принципиально не касаемся здесь вопроса о влиянии Аристотеля на неоплатонизм. Это влияние обнаруживается еще в школах I-II столетий (чем, как не "перипатетизмом", является понимание Нумением своего первоначала как ума!). Уже поэтому нельзя считать наличие аристотелевских концепций или терминологии специфической чертой именно неоплатонизма. Тем более, что аристотелевские понятия, - такие, как материя, сущность, сила, энергия, - воспринималсь неоплатониками либо через тексты самого Платона (где "сущность" и "сила" уже имеют достаточно точно фиксированный смысл) либо через их переосмысление, происходившее, очевидно, еще в рамках Древней Академии.

[2] "Родоначальником" этого обычая можно считать Крантора, жившего спустя два поколения после самого основателя Академии и написавшего первый школьный комментарий на текст Платона - на "Тимей". Поздние неоплатоники неоднократно называют его "первым комментатором".

Что касается Плотина, то он, как известно, начал писать свои трактаты достаточно поздно, делал это несистематически, привлекая текст Платона лишь когда ему нужно было обосновать какое-либо из своих положений. Это было вызвано и ученичеством у видимо не писавшего ничего Аммония Саккаса, и усвоенным у самого же Платона представлением о философском тексте как о "u(po/mnhmata", "памятке", которая служит всего лишь напоминанием о событии философии (из числа таких "памяток", естественно, исключались "боговдохновенные" тексты, в том числе диалоги основателя Академии).

[3] См. Порфирий. "Жизнь Плотина", гл. 9.

[4] См. Страбон. XVI.2.10

[5] См. Малала. Хроника. 296.

[6] Знаменитый пример "проблемы двух Оригенов" - великого христианского экзегета и авторитетного платоника, - за которыми, думаем, стояло все-таки одно и то же лицо, подтверждает распространенность этого явления.

[7] См. Малала. XII. 312.

[8] Интересно, что Евнапий - при всех похвалах, высказанных Ямвлиху, утверждает: "Его [Ямвлих] речь не захватывает слушающего, и не очаровывает при устном чтении, но скорее отвращает от себя, удручая слух." Это верно в отношении как раз "пифагорейских" трактатов, с которыми, видимо, и был знаком Евнапий. Между тем фрагменты других сочинений представляют нам иную картину. Да и Прокл определяет стиль Ямвлиха как "чеканный и афористичный".

[9] С таким же успехом они могли писаться Ямвлихом и для себя - причем в течение многих лет, если не всей жизни.

[10] Нельзя не отметить, что в публикуемых фрагментах Ямвлих ссылается на пифагорейцев в четырех местах, причем в различных контекстах.

[11] Мы отдаем себе отчет в том, что эта книга является всего лишь одним из шагов на пути к более полному пониманию творчества Халкидского философа.

[12] Такое разделение по предметам восходит к раннеэллинистическому членению философии на этику, логику (или "канонику") и физику (внутри которой выделялась теология). Таковое членение впервые мы встречаем у стоиков и эпикурейцев (хотя, возможно, его родоначальником являлся Ксенократ). Важно отметить, что оно противостоит аристотелевской системе наук.

[13] См. об этом подразделении ниже, во фрагментах из комментария на "Алкивиад I".

[14] Долгое время можно перечислять предпосылки идеи теургии: от народной магии до учения стоиков о всеобщей и субстанциальной взаимосвязи всего существующего - до представлений Нумения об особой роли ритуала в деле связывания человека с божественными сущностями и в его спасении. Однако в "Халдейских оракулах" под все это подводится еще и теософская база.

[15] Хотя, при этом, использовал неоднократно "халдейскую" терминологию.

[16] "Таинственно", как будет говорить Дамаский.

[17] Некоторые из фрагментов комментария Ямвлиха на "Тимей" (посвященные природе времени) были опубликованы в журнале "Метафизические исследования", № 10 (СПб, 1999).

[18] В данном случае Прокл критикует Ямвлиха - вероятно дискутировавшего во вступлении к данной книге с оппонентами, придерживающимися Порфириевских воззрений (что позволяет расматривать эту дискуссию как продолжение той, которая велась в "О египетсуих мистериях").

Интересно, что сразу после заавершения этого фрагмента Прокл говорит: "Но мне будет лучше изложить представления Ямвлиха в словах более близких и хорошо известных моим слушателям, и сделать смысл написанного ясным, приведя его [Ямвлиха] концепцию жреца в согласие с Платоном."

[19] Ср. описание действенности молитвы жреца в "О египетских мистериях", V.26: "Пребываение в молитвах... возвеличивает божественное начало души, очищает ее от всего противоположного, отбрасывает в сияющих эфирных духах вокруг нее все то, что связано со становлением, дает благую надежду и веру в свет и, говоря в общем, делает наперсниками богов, если так можно сказать, тех, кто пользуется ею." (перевод Л.Ю. Лукомского).

[20] Прокл привлекает Ямвлиха, обсуждая словечко "ph/", "некоторым образом". Ямвлих в обзоре Прокла находится сразу после "древних" комментаторов, которые понимали это место как относящееся к "возникло... или же пребывает нерожденным" (как это место понял и С.С.Аверинцев), то есть что космос некоторым образом рассматривается как рожденный и некоторым образом - как нерожденный.

Прокл не принимает точку зрения Ямвлиха, склоняясь к Сириану, который утверждает, что это слово разделяет разные виды речения.

Перевод соответственного места из "Тимея" мы специально даем таким, чтобы он прояснил толкование Ямвлиха.

[21] Что имеет в виду Ямвлих? Ведь известно, что еще со времен Спевсиппа (и, вслед за ним, Аристотеля) "воспреемница" ("u(podoxh/") "Тимея" была отождествлена с материей. На наш взгляд существуют три способа понимать слова Ямвлиха.

1) Имеется в виду, что Платон совершенно не употребляет в диалоге слова "материя".

2) Имеется в иду, что к "воспреемнице" Платон обращается лишь начиная с 48е, но 48е лежит слишком далеко от обсуждаемого места.

3) Здесь действительно речь идет не о материи в строго-неоплатоническом смысле, так как она, подобно единому неоплатоников, бесформенна, невыразима, пребывая за пределами физики "Тимея".

[22] Вновь речь идет о правильном чтении текста Платона. Нелишним будет познакомиться с предлагавшимися античными комментаторами вариантами - тем более, что это имеет прямое отношение к продолжающейся до настоящего момента дискуссии о том, насколько верьезно сам Платон относился к идее созданности космоса, не было ли она всего лишь метафрой.

Итак, принятое ныне чтение - "$(= ge/gonen h)\ kai\ a)gene/j" ("каким образом возникло все, или же пребывает нерожденным" - по этому чтению осуществлялся и перевод С.С.Аверинцева). Кальвизий Тавр, как и Иоанн Филопон ставили на первом месте "ei)". Прокл же упоминает о трех вариантах.

Во-первых тот, который принят в современных изданиях (см. 218.29): "они говорят, что Тимей будет говорить обо Всем, насколько оно выводится из причины, хотя на самом деле оно не создано, поскольку мы можем, взирая на его становление, постичь его природу." К числу таких толкователей нужно, видимо, причислить Альбина/Алкиноя, считавшего космос одновременно и рожденным и вечным. Космос, по его мнению, не создан во времени, но, поскольку пребывает во всяческом смешении, предполагет наличие причин "старейших" по отношению к нему (то есть материи и идеи - см. "Учебник Платоновской философии", XIV.3).

2) Другое чтение - "$(= ge/gonen)\ $(= kai\ a)gene/j" - позволяет понять Платона таким образом, что он начинает обсуждение того, в каком смысле космос создан и в каком он не создан ("каким образом возникло все, и каким образом пребывает нерожденным"). Это, очевидно, точка зрения Плутарха Херонейского и Аттика, которые говорили о вечности "матери-кормилицы", но не о вечности космоса. По мнению Прокла и эта концепция ошибочна, ибо ее создатели понимают Платона таким образом, будто он в одном предложении говорил о двух различных предметах: о космосе и о материи.

3) Чтение Порфирия и Ямвлиха (h)\ ge/gonen h)\ kai\ a)gene/j - "возникло ли все, или пребывает нерожденным"), которое оставляет открытым вопрос, создан космос или нет (предыдущие чтения делали ударение на его созданности).

[23] Прокл принимает чтение без повторения дважды слова "вечно" ("a)ei/") - хотя современные издания (и перевод С.С.Аверинцева) допускают это повторение, в результате чего получается перевод "вечно рождающееся, но никогда не сущее". Именно такое чтение выступает самым серьезным аргументом в пользу того, что Платон лишь метафорически говорил о создании космоса.

Трудно сказать, какое из чтений более адекватно самому Платону и принимал ли Ямвлих то же чтение, что и Прокл. Впрочем, как мы увидим ниже, даже чтение без второго "вечно" не мешает Ямвлиху и Проклу понимать Платоновсую картину демиургии не буквально.

[24] При принятии этого толкования "вечно сущее" займет место "целого, которое прежде частей" - то есть причины (См. Прокл. "Первоосновы теологии", параграф 67). Все это вполне вписывается в Ямвлихову концепцию монады, предшествующей собственной последовательности (цепи).

[25] Видимо имеется в виду начало второй гипотезы "Парменида", где речь об едином сущем идет сразу же после речи о едином, и слова "Отлично ли целое от единого бытия или они признают его тождественным с ним?" из "Софиста" (244d). Эти места Ямвлих использует для доказательства того, что вечно сущее, отождествленное им с единым сущим, отличается от множетсвенности идей.

[26] См. 30с.

[27] Самого Прокла в этом фрагменте прежде всего интересует "ti/" - "что" (см. 229.10 и далее). Он опровергает точку зрения Севера, что это слово указывает на роды, которые общи и сущему, и рожденному. По мнению Прокла род - как абстрактно общее - объединяет сущее и рожденное в определении, здесь же речь идет о родах в другом смысле. Затем он спрашивает, к чему относится "вечно сущее"? Ко всему умопостигаемому космосу? К демиургу? К парадигме всего? Все эти точки зрения имеют своих сторонников.

Но Ямвлих, как мы видим, не принимает ни одну из них. Он считает вечно сущее единым сущим или монадой, предвосхищающей само умопостигаемое.

Прокл критикует Ямвлиха, отделяя единое сущее от вечно сущего. Основанием для критики является принципиальная разница между атрибутами единства и вечности: вечность подразумевает-таки различение, единое же - нет.

Ниже Прокл вернется к этой теме (см. 232.4), используя различения при помощи термина "au)qupo/statoj" ("самоосновывающееся", "самосущее"). Единое сущее не является даже "самосущим", зато последнее определение вполне подходит к вечно сущему. Именно вечно сущее является самосущим и получает свою силу от единого сущего.

По мнению Диллона термин "au)qupo/statoj" введен самим Ямвлихом. Он ссылается на его письмо к Македонию (Stob. II. 174. 21.), где Ямвлих применяет этот эпитет к душе.

[28] Не думаем, что введение этой силлогистической фигуры является попыткой "аристотелизировать" Платона. Интерес к силлогистике Аристотеля присутствовал еще у средних платоников (см. "Учебник Платоновской философии" Альбина/Алкиноя, гл.6.3-8, где особенно упоминается "Парменид" как пример использования всех видов силлогизмов). Однако этот интерес является скорее проявлением обще заботы о правильной форме рассуждений, а не попыткой перестроить все тексты Платона в силлогистические ряды. Тем более, что, в случае предельных тем, "трансценденталий", даже силлогистика оказывается бессильна.

К слову говоря, силлогизм, подобный Ямвлихову можно встретить и у Филона Алексанлрийского в трактате "О вечности мира".

[29] Противопоставление категорического силлогизма гипотетическому определенно встречается у стоиков (вероятно пришло к ним от Теофраста); таким образом мы видим, что комментаторы-платоники пользовались и Аристотелевской аналитикой, и стоической логикой.

Как мог бы быть построен гипотетический силлогизм? Диллон предлагает следующий ваприант:

- Если невоможно возникнуть чему-либо без причины, возникает же нечто по причине,

- Но при этом все принадлежит к неспособному возникнуть самостоятельно,

- Тогда по необходимости все возникает по причине.

Трудно сказать, почему большинство комментаторов прридерживалось подобной, достаточно неуклюже звучащей в данном случае гипотетической фигуры.

[30] См. 237b-c.

[31] В своем сочинении «О происхождении души по "Тимею"» Плутарх Херонейский говорит о Кранторе и Ксенократе, что они полагали,будто о создании космоса в "Тимее" говорится лишь ради учебных целей. При этом Крантор считал, что космос называется созданным лишь потому, что им правит вне него лежащая причина. Ксенократ же писал, что Платон говорил о возникновении космоса, подобно тому как учитель говорит о "возникновении" геометрической фигуры. Во время черчения, которое в некотором образе выступает возникновением этой фигуры, становится понятна ее структура (см. фр. 54 по изданию Heinze).

[32] Иоанн Филопон (см. "О вечности мира", VI.25) подтверждает, что согласно Порфирию "рожденность" космоса указывает на его составность.

[33] Раз космос создан иной ему причиной, то в нем присутствует нечто иное ему, следовательно он является составным сущим.

О созданности космоса "иной причиной" на наш взгляд красноречиво писал Апулей (см. De Plat. 8): космос "не возник и не имеет начала существования в том смысле, что он существовал всегда; рожденным же он кажется потому, что его сущность и природа состоит из вещей, удел которых - возникновение. Поэтому он осязаем, зрим и доступен телесным чувствам. Но поскольку причина того, что возникает - в боге, постольку с бессмертным постоянством он пребудет вечно." (пер. Ю.А.Шичалина)

[34] Диллон предполагает, что его труды - как одного из глав Академии - хранились в ее библиотеке, а потому были известны не только Проклу, но и в не-афинских платонических школах.

[35] Чувствовали противоречие в его текстах и средние платоники. Например, Апулей говорит в De Plat. 8: "Платон то утверждает, что мир не имеет начала существования, то, что имеет и рожден..." О "кажущейся вражде Платона с самим собой и так называемом его несозвучии" пишет и Плутарх Херонейский в «О возникновении души по "Тимею"» (1015а).

[36] См. "Метафизика", 1071b 8-9.

[37] Причем эпикурейские боги складываются, благодаря "природе", из атомов, однако остаются неуничтожимыми - что очень напоминает учение Платона о возникновении Космоса и о создании демиургом "новых богов".

[38] См. там же 1071b 33.

[39] О риторическом и скептическом характере противоречий, которые обнаруживали философы Поздней Античности при рассмотрении вопроса о возникновении космоса см. так же статью Е.Д.Матусовой "Учение Платона в изложении Ипполита Римского..." // Вестник Древней Истории, 1999, № 3, с.130-145.

[40] Вероятно здесь подразумевается точка зрения Ксенократа.

[41] Следуем гипотезе Диллона, считающего критику этих толкований Ямвлиховской - лишь пересказанной Проклом без прямой ссылки на Халкидского философа.

[42] Но это не связано с вопросом о созданности или несозданности космоса.

[43] О критике Ямвлихом перечисленных точек зрения говорит Юлиан (См. Or. 4.146 a-b). По его словам Платон и Ямвлих были готовы к тому, что гипотезу о сотворенности мира во времени (и вместе со временем) будут использовать ради получения ясной идеи о важности деяний Гелиоса, кругообращение которого и выражает цикл времен, но "славный герой Ямвлих" предостерегал против опасности этой процедупы.

Истолкование, которое критикует Ямвлих, возможно восходит к Аристотелю, в описании которым механизма физического воздействия перводвижителя на сущее Солнце играло решающую роль (см. "Метафизика" XII книга, гл.9 и далее). Следовательно согласно Ямвлиху и Юлиану истолкование Аристотеля просто и ясно, но не глубоко.

[44] Судя по всему Порфирий в своих сочинениях неодократно ссылался устные лекции Плотина, которые далеко не всегда были созвучны его трактатам.

Порфирий отождествлял демиурга со сверхкосмической душой (то есть Зевсом), считая Ум парадигмой. Это действительно похоже на Плотина, однако Прокл утверждает, что Плотин постулировал наличие двух демиургов (см. I.305.16). Видимо имеется в виду трактат III.9., первая глава, где Плотин подробно разъясняет отличие созерцающего парадигму ума ("живое существо - не ум, но само мыслимое, причем созерцаемое лежит вне ума... мыслимое есть ум в неподвижности, единстве и покое, тогда как природа ума, созерцающая пребывающий в себе ум, есть истекающая из него энергия, созерцающая его") и всеобщей души (которая - "разделяющее", происходящее от неделимого ума, являющегося тем не менее причиной этого разделения). Толкование Плотина Проклом вызывает определенные сомнения, так как сам Плотин никак в данном трактате не разделял демиургические действия души и ума.

[45] Прокл не удовлетворен экзегезой Ямвлиха. Если Ямвлих имеет в виду, что все вещи пребывают в демиурге демиургически (т. е. в аспекте, соответствующем его чину) - это правильно. Если же он утверждает, что демиург есть вся срединная ширина между единым и космосом, тогда Прокл намерен бороться с ним (306.10). "Где предшествующие царю Зевсу предки Зевса?" - вопрошает он. Ямвлих должен был бы постулировать эти фигуры - те же, что и "три царя" Амелия - то есть известные по орфическим писаниям Фанес, Уран и Крон. Для Амелия "цари" являлись тремя демиургами - таким образом он истолковывал таинственное место из II Письма Платона: "все тяготеет к царю всего и все совершается ради него, он - причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему - третье." Для Ямвлиха же они должны быть выше Зевса (как демиурга) - но куда тогда их поместить (если демиург - все между единым и космосом)? "И еще, - говорит далее Прокл, - как мы можем сказать, что вечно сущее есть само первично сущее, и демиург - все умопостигаемое устроение, если сам он есть вечно сущее и, к тому же, само живое существо?" По мнению Прокла, Ямвлих здесь все смешивает в кучу.

Впрочем ниже (308.18) Прокл говорит, что на самом деле Ямвлих рассуждает здесь в общем, в сочинении же «О боге-демиурге в "Тимее"» он более детально проговаривает демиургический чин, где говорит о трех умопостигаемых тридах, о трех умопостигаемо-умных триадах и об умной гебдомаде. Там Ямвлих помещает исток демиургии на третье место в умопостигаемой триаде, что соответствует в "Халдейских оракулах" "дважды запредельному" богу. Демиург как "отец всего" выступает в халдейской иерархии третьим среди "трех отцов".

[46] Перевод С.С.Аверинцева.

[47] Как "только лишь сущее" мы перевели слова "o(/per o)\n". Прокл различал "само сущее" от "только лишь сущего" и от "вечно сущего" (см. 238.10). Первое у него относится к простоте умопостигаемого, пребывающего согласно своему наличному бытию. Второе - к чистоте и непреклонности физических противоположностей. Третье - к вечности и неизменности по испостаси.

[48] Ср. с последней фразой фрагмента.

[49] Ямвлих едва ли возражал бы против того, что в парадигме как условии мышления присутствует "демиургическая идиома". Диллон предполагает, что Ямвлих описывал отношения между парадигмой и демиургом как отношения силы - энергии (в неоплатоническом смысле этих понятий).

[50] Имеется в виду, конечно, не океанида Метис (то есть "мудрость", "мысль"), а "славный демон Метис" орфических космогоний, который отождествлялся орфиками с Фанесом. Ср. орфический фрагмент 85 по Керну:

"Демона Метиса, богов славное семя несущего

Перворожденным величали блаженные на высоком Олимпе".

"Возжажданность" Метиса в демиурге есть ни что иное, как стремление обладать всей демиургической мудростью - то есть парадигмой.

[51] Амелий принимал за парадигму 1-го Зевса, а Фанеса - за демиурга (см. Прокл, 306.13). Ямвлих же, похоже, отождествлял его с Метисом.

[52] Оговоримся, что термин "xw/ra" мы лишь условно перевели здесь через понятие пространства.

[53] См. "Тимей", 53b.

[54] См. там же, 53с.

[55] См. там же, 53е и далее.

[56] См. "Государство", 510с.

[57] См. "Федон", 74d-c.

[58] См. Прокл, «Комментарии на Первую книгу "Начал" Евклида», I.6.16 (в пер. Ю.А.Шичалина). См. так же II.4.54 и др.

[59] К сожалению мы не знаем, кто из непосредственных учеников Ямвлиха писал комментарий на "Тимей".

[60] Плутарх и Аттик ссылаются на цитированное место как на первое явное свидетельство в тексте "Тимея" в пользу того, что Платон считал-таки космос созданным и имеющим начало во времени (вместе с временем), и что неустроенная материя и злая душа являются причиной беспорядочного движения. Обосновывая свою позицию, они указывали на "Законы" (см. известное место - 897b).

[61] Получается, во-первых, что если в демиурге смешано низшее и высшее, то он абсолютно не-свободен (а, значит, и не благ) в своей деятельности. Во-вторых же получается, что, если мы принимаем благость демиурга и его творческую природу, то, вопреки точке зрения Аттика и Плутарха, космос должен существовать вечно.

[62] Как мы видим из Филопона (De aet. mund. VI.14), Порфирий вовсе не придерживался подобной точки зрения - хотя с критикой Аттика и Плутарха он согласился бы. Таким образом ниже следует изложение текста Ямвлиха.

[63] Основной аргумент против Аттика и Плутарха заключался в том, что они, полагая материю предсущестующей космосу, некоторым образом унижают последний. То, что Платон прежде говорит о неупорядоченной материи, на самом деле означает лишь его стремление при помощи контраста разделить и противопоставить для читателя низшее и высшее во всем созданном (смешанном).

[64] То есть нужно различать появление того, чего еще не было во времени (нового сущего, имеющего в любом случае смешанный характер) и вневременной акт дарования низшему бытия и формы, осуществляемый высшим.

[65] Фактически то же самое Ямвлих говорит и в "О египетских мистериях" (VIII.3). Рассказывая в первых главах восьмой книги о содержани трактатов, написанных Гермесом Трисмегистом, он говорит следующее: "Материю же бог произвел из сущностности подразделенной материальности; восприняв ее, исполненную жизни, демиург и сотворил на ее основе простые и бесстрастные сферы, а худшее в ней упорядочил в виде рождающихся и гибнущих тел." (перевод Л.Ю.Лукомского).

Оба термина - и "сущностность", и "материальность" (u(lo/thj) используются в "Герметическом корпусе". Понятие "материальности" использовалось и гностиками - по крайней мере "гностиками-платониками", с которыми полемизировал Плотин (См. II.9.10).

Поскольку слово "сущностность" выступает у Альбина/Алкиноя одним из эпитетов высшего божества (наряду с "божественностью", "истиной" и т.д.), можно предположить, что "сущностная материальность" так же указывает на реальность достаточно выского статуса. В таком случае источников представлений о ней может быть какая-либо из египетских космогоний, например - Гермопольская, где докосмический хаос символизировался четырьмя парами божеств.

[66] Амелий обнаружил в данном месте "Тимея" (30а-b) триаду. Действительно, Платон говорит, что первоначально демиург "пожелал, чтобы все было хорошо". Затем "размышление явило ему...". Наконец, "он устроил ум в душе...". Амелий разделяет эти суждения: "одно - желание, другое - размышление, третье - осуществление".

[67] Сразу отметим очевидную близость этого "размышляющего начала" демиурга у Ямвлиха с концепцией "внутреннего логоса" стоиков и "внутреннего логоса бога" Филона Александрийского.

[68] Возражая триаде Амелия, Ямвлих создает триаду иного характера - интеллектуально-деятельную. Если распределить суждения согласно триаде сущность - сила - энергия, то мы увидим, что наша последовательность выглядит следующим образом:

- Размышление демиурга содержит в себе бытие всех размышлений;

- Является истоком для всех их;

- Остается по энергии самим собой.

Амелий, говоря о желании демурга, утверждал, что этот чин демиургической триады является творящим, но творящим, пребывая на месте. Таким образом Ямвлих принципиально переместил пребывающий чин на третье место с первого. Второе же место занял "источник". В самом этом слове ощущается халдейское влияние: в "Халдейских оракулах" дарующий жизнь или многобразие принцип всегда помещался именно посередине триады.

Укажем и еще на одно сходство: Филон Александрийский, а, вслед за ним, и многие христианские авторы, так же говорили об "умопостигаемом космосе" как о замысле бога о мире, который, правда, возникает благодаря благости бога и является одним из моментов Его творения (то есть эта позиция ближе Амелию, чем Ямвлиху).

[69] См. "Тимей", 39е.

[70] Это рассуждение имеет прямые параллели со знаменитым "мифом о пещере" из "Государства".

[71] Ср. Аристотель, "Метафизика", 1039b: "А для чувственно воспринимаемых еднинчных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей... доказательство же имеет дело с тем, что необходимо, а определение служит для познания." (пер. А.В.кубицкого)

[72] Этот фрагмент Ямвлиха является ответом на апорию, приведенную Проклом несколько выше (411,2). Суть ее заключается в следующем: каким образом жизнь может быть выше души, когда имеются частные живые существа, а, с другой стороны, умные рода одушевленных существ - неужели частное выше общего?

Ответ Ямвлиха состоит в превращении жизни в субстанцию, одушевленности же - в атрибут.

По мнению Диллона эту апорию высказывали те, кто распространял на растения наличие души, жизнь же относили к животным. Согласно Ямвлиху растения не имеют души, но они - живые существа, причастные жизни. Прокл считает необходимым добавить в определение Ямвлиха умопостигаемые живые существа, которые выше души, в товремя как растения ниже. Таким образом, по Проклу жизнь является более общим принципом, чем душа. Ср. так же "Первоосновы теологии", параграфы 58, 70.

[73] В "О Душе" Ямвлих говорит о гомеомерности таких бестелесных сущности, а так же о том, что в каждой из таких частей присутствует целое (См. Stob.I.365.7).

[74] Все дело в том, что речь здесь идет еще не о чувственном космосе (который пока не создан). Следовательно, по мнению Ямвлиха, Платон ведет речь об умопостигаемом - отсюда и добавление "w(j".

[75] Имеются в виду уже известные нам Аттик, Амелий, а так же перипатетик Ксенарх (живший во времена правления Августа).

[76] Перечисленные комментаторы понимали "по родам" как более высокий статус бытия, чем "по отдельности" (kaq) ) e(\n), а именно (см. 425.11 и далее):

Перипатетик Ксенарх утверждал, что живые существа "согласно родам" - это небесные, воздушные, водные, сухопутные животные (то есть рода этих животных, о возникновении которых из первичных людей Платон говорил в "Тимее" - см. 91d и далее). "По отдельности" же - это различные виды небесных тел, существующих в единственном числе (Солнце и Луна), в то время как существующие на земле роды множественны. Между небесными и земными сущностями присутствуют некие "срединные виды" - то ли планеты, то ли демоны. На наш взгляд изложение Ксенарха Проклом не позволяет однозначно причислить его к тем, кто ставит родовое выше особенного.

Аттик считает "по отдельности" указывающим на атомарные виды, например на "самого человека" или на "саму лошадь", в то время как "по родам" - на целостные и охватывающие парадигмы, подобные идее живого существа или математического объекта.

Амелий под "по отдельности" понимает менее общие, а под "по родам" - более общие понятия.

Критика Ямвлиха в целом направлена против абстрактного понимания общего (то есть против самой возможности постановки "проблемы универсалий"). Перечисленные выше комментаторы понимали высшее как общее, Ямвлих же настаивает на "сущностности" (в Аристотелевском смысле этого слова) или на "особенности" его. Ямвлих постулирует, что "по отдельности" относится в данном случае к генадам, возвышающимся над каждым из родов, пребывающих в подлунном мире. Такого рода генадическим эйдосом является упомянутое Платоном "само живое существо".

[77] Благодаря концепции генад живых существ Яивлих фактическии говорит о гомеомерности всех типов жизни, присущих космосу и живым существам, составляющим его.

[78] Имеются в вижу позиции Аттика и Порфирия. Как передает Прокл (431,14), Аттик помещал демиурга над "самим живым существом" (в данном случае тождественным парадигме). Порфирий же считал его чин более низким, чем чин умопостигаемого.

Апория, на которую опирался Аттик, заключалась в следующем:

Если демиург содержится внутри умопостигаемого живого существа, тогда он - часть, но часть по определению несовершенна, следовательно демиург должен быть несовершенным, что невозможно.

Но если он не содержится в умопостигаемом живом существе, то последнее не включает в себя все умопостигаемое - что тоже невозможно.

Отсюда и следовало помещение демиурга над живым существом. Нужно иметь в виду, что Аттик отождествлял демиурга и само благо (см. там же, 305.6) и не говорил ни о каком едином, располагающемся над демиургом. Идеи он помещал в "само живое существо", явно обсуждая вопрос Филона Александрийского и Нумения о том, не являются ли идеи мылями божества о мире.

[79] Судя по всему Порфирий и Ямвлих всерьез даже не ставили вопрос о наличии многих миров (это было "еретической", если не "сатанистской" теорией, позволительной разве что эпикурейцам). В значительно большей степени их волновала триада "единое - предел - беспредельное", которая тематически связывает "Тимей" с "Филебом" (см. 16d).

[80] См. "Тимей", 31b: "Дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов..." (пер. С.С. Аверинцева).

[81] Это - важнейшее в онтологическом смысле место. Действительно, почему копия единой парадигмы сама не едина? Ведь любой эйдос производит множество одноименных сущностей (например "само живое существо" - множество существ). Почему этого не совершает парадигма? Можно с уверенностью полагать, что в число критиков платонизма, выдвигавших эту апорию должны быть включены Аристотель и стоики.

Порфирий решает эту апорию следующим образом: рассеивание и умножение эйдосов происходит только в материи, по отношению же к Солнцу и Луне (то есть к тому, что "любит монадическое") нужно сказать, что они - бессмертны и им не требуется множественности для того, чтобы предохранить свой род от гибели (в отличие от множественных земных живых существ).

[82] Ямвлих недоволен слишком сильным разделением смертных и бессмертных существ. Поскольку мы определяем все, что воспринимаемо чувствами через делимость (ср. "Федон", 79а!), то мы не имеем права говорить, что даже Солнце и Луна любят монадическое или что они - сами монады.

Эйдосы, "радующиеся" тождеству и покою - это, например, эйдосы неизменного, равенства, а эйдосы, "радующиеся" движению и иному - неравенства, рождения и т.д. Солнце, Луна, многообразие подлунных сущностей являются таковыми, какими мы их видим, из-за причастности этим эйдосам (как следствие причастно причине), а не сами по себе.

"Подправляя" Ямвлиха, Прокл добавляет к его разрешению апории отношение предела и беспредельного. Поскольку все сущее есть смешение предела и беспредельного, мы можем связать тождество и покой с пределом, движение и иное же - с беспредельным. "Меры" их смешения вызывают различие и многобразие в вещах.

[83] Толкование Ямвлиха используется здесь Проклом для ответа на апорию, которая приведена чуть выше. Суть ее в следующем: не все рожденное имеет чувственный характер. Например, душа - рождена, но не имеет чувственного характера. Следовательно чувственным может быть лишь составное. Но что тогда делать с материальными эйдосами и качествами? Они возникают (хотя и бестелесны) и воспринимаемы чувствами (в отличие от души).

Как указывает Диллон, Ямвлих использует для решения этой апории Аристотелевский термин "sinqewrei=tai". В данном случае последний означает, что качества и эйдосы - как причины - видны по их следствиям. Мы воспринимаем их лишь настолько, насколько они принимают участие в создании тел. То есть мы видим составные вещи, в которых лишь участвует идеальное; мы видим, если угодно, следствие, а не сами причины (и принципы) смешения.

[84] Прокл и Ямвлих критикуют математические спекуляции за то, что они не соответствуют предмету диалога - физике.

[85] "sterea/" - то есть объемными.

[86] Имеется в виду следующее: наличие инаковости в логосе, эйдосе и жизни данной сущности, как представляется, должно породить три средних члена (для каждого из чинов). Однако поскольку это логос, эйдос и жизнь одного и того же подлежащего - и средний член один.

[87] Конечно нельзя рассматривать отношение подлежащего и эйдосов в аристотелевском смысле - как сущности и "вторичных сущностей" (фактически - атрибутов), сказывающихся о ней. Здесь идет сочетание различных чинов; атрибуты (как и абстрактно общее, которое обычно отождествляется со "вторичными сущностями" Аристотеля) - не более чем следствия этого сочетания. Когда мы говорим об "онтологической" стороне неоплатонизма, то нужно быть готовыми к тому, что неоплатоники скорее склонны трактовать это сочленение теургическим образом, чем сводить его к проблеме категорий. Если же речь идет о "гносеологической" стороне, то и здесь мы имеем скорее Кантовские схемы, чем средневековые рассуждения об универсалиях.

[88] Прокл дает иное объяснение двум средним членам у составного (см. 37.14). По его мнению четыре материальные стихии имеют не одно качество каждая, как думали древние физиологи, и не два (так считал, например, Оккел Луканский), но три - как утверждает сам Тимей (см. 54а, где Платон усматривает между двумя видами треугольников - равнобедренным и неравнобедренным "прекраснейший вид" равносторонних треугольников). Три качества аналогичны трем измерениям и две пропорции требуются для образования соответствующей связи между двумя стихиями (земля и огонь), имеющих три противоположных друг другу качества.

Диллон в своем комментарии к этому месту, опираясь на несколько тонких наблюдений над текстами Прокла (комментария на "Тимей"), Ямвлихова комментария на Никомаха и самого Никомаха (см. р.322-325) выдвигает гипотезу, что после рассуждения о типах средних членов Ямвлих дает волю своему "пифагорейскому" интересу к геометрическим спекуляциям. Однако на наш взгляд эти спекуляции могли иметь место в других сочинениях, в данном же случае Халкидский философ явно стремился удерживать перед читателями предмет диалога (физика), на что указывает уже первая фраза Прокла.

Вообще это изящное толкование Ямвлиха интересно тем, что Халкидский философ не рассматривает средние члены как описывающие отношения между измерениями объемного тела, но пытается указать на само существо вопроса - то есть на природу тела (составленного из эйдосов, сил и подлежащего).

[89] Думаем не следует напоминать об отношении античных авторов к шару, почитавшемуся за самую совершенную фигуру, и к круговому движению, наилучшему и наиболее естественному из движений (согласно, например, Аристотелю). Достаточно напомнить впечатляющее использование образа сферы в поэмах Парменида и Эмпедокла, чтобы понять: для Платона (и Ямвлиха) не могло быть альтернативы сфере.

Правда, у сммого Платона в "Тимее" есть одно место, которое позволяет судит, что он предполагал форму космоса не абсолютно совершенной и "закругленной" (в отличие от умопостигаемой формы души). Мы имеем в виду рассказ о создании т.н. "Платоновских тел", 55с: "В запасе осталось еще пятое многогранное создание, но бог предуготовил его для Всего и прибегнул к нему, как к образцу."

[90] Собственно - "o)/xhma", "колесница", образ из "Федра", который стал специальным понятием у неоплатоников. Само звучание этого слова могло вызвать у неоплатоников этимологичесчкие спекуляции по поводу близости его слову "фигура" (sxh=ma).

[91] Имеется в виду восхождение и нисхождение душ. Движения по прямой свойственны не душам, а телам. Поскольку же в данном случае души либо склоняются к телам, либо удаляются от них - движения не цикличны. Тем не менее постоянство и безостановочность этих движений вверх и вниз, на которые неоднократно указывали претендующие на боговдохновенность писания, так же является своеобразным подражанием кругу.

[92] То есть умопостигаемым живым существом.

[93] Имеется в виду шарообразность семян (и яиц), а так же головы живых существ.

[94] Ямвлих говорит о сходствах между вселенной и ее первообразцом. В его словах можно обнаружить и определенные элементы "космодицеи", и предпосылки для рассуждений о Божетсве по аналогии с миром. Однако предмет аналогии здесь скорее не космос, а его образец.

В комментарии к этому фрагменту Диллон удивляется, отчего Ямвлих обнаруживает только 8 сходств, а не 10 - священное пифагорейское число? (см. р.326). Возможно это происходит потому, что во втором пункте Ямвлих объединяет сразу три аналогии: непрекращающееся движение, гомогенное круговое движение, круговое движение вокруг центра. В итоге получаются искомые 10 сходств!

По мнению Диллона этот Ямвлихов "список" являлся источником для Проклова списка 10 даров, которые получил мир от богов (см. здесь же, II.5.17). В таком случае из Ямвлихова списка первые 5 (то есть 7) представляют собой умопостигаемые дары, последние же 3 - дары самого единого.

[95] Кто эти комментаторы?

Прокл говорит о них (104.17), но не называет по имени. Это - частая ситуация, когда он упоминает толкователей, живших до Плотина, или представляющих другие школы. Представляется (по характеру толкований), что подразумеваются "платонизирующие" стоики-аллегористы, возможно из учеников Посидония. Итак:

1. Одни утверждают, что под "серединой" понимается центр мира.

2. Другие - что это Луна, являющаяся своеобразными вратами как для порождающей силы, так и для божественного (здесь чувствуется влияние неких восточных концепций - имевшее в раннем эллинизме место именно в отношении стоиков. По крайней мере представление о Луне как корабль и врата для душ, отправляющихся в их подлинное пристанище, известно нам по манихейским книгам).

3. Другие считают, что это - Солнце, подобное святыне в центре мироздания.

4. Наконец, последние относят середину к сфере неподвижных звезд. При этом:

- одни из них считают, что центр находится на экваторе,

- другие же видят его в круге эклиптики.

Таким образом мы действительно видим своего рода "топографические" истолкования "середины", скорее свойственные "материалистам"-стоикам, чем платоникам.

[96] Мы встречаем здесь первую в истории неоплатонизма отчетливую формулировку концепции сверхкосмической души. Сходную интуицию, правда, можно обнаружить у Плотина (см. IV.3.4), но лишь Ямвлих сознательно "встраивает" ее в платоническую теорию.

[97] Мы имеем дело с отчетливой формлулировкой пантеистического принципа, который обычно обнаруживают лишь у Николая Кузанского: высшее присутствует и отсутствует во всем в равной мере.

[98] Порфирий стремится объяснить комментируемую фразу Платона, напоминая, что по природе своей не круглые вещи (например - земля) могут двигаться по кругу, а круглые наоборот - по прямой.

[99] Мы дали перевод этого места именно в том варианте, который принимал Ямвлих. Порфирий, судя по всему, понимал его так: "И сотворил круг небес, движущийся в круге". (В переводе С.С.Аверинцева фраза "Kai\ ku/kl% dh\ ku/klon strefo/menon e(/na mo/non e)/rhmon kate/sthsen" передана: "Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное...")

[100] См. "Тимей", 36с и далее.

[101] С категорией "отношения" у Феодора, вероятно, была связана и триада, описывающая отношение целого и частей. "Безотносительное" - это "целое прежде частей", "полуотносительное" - это "целое из частей", "в отношении" - "целое в частях" (см. 6 и 17 фрагменты Феодора Асинского и комментарии к ним по изданию В. Дойзе).

[102] См. о "сверхосмической душе" ниже.

[103] C толкованием Крантора схоже понимание души, разворачиваемое Макробием в комментарии на "Сон Сципиона" в 14-й главе (7): "Душа, в той мере, в какой она всматривается в отца, принимает [его вид], а по мере того, как ее взор понемногу отводится все дальше назад, она, сама будучи бестелесной, вырождается в создание тел. Итак, из ума, от которого рождена, [душа] имеет чистейший разум, именуемый "logiko/n", а из своей природы она воспринимает требующие развития начатки чувственного восприятия и роста, одно из которых нарекается "ai)sqhtiko/n", другое - "futiko/n". (пер. М.С. Петровой)

[104] См. «О происхождении души по "Тимею"», 1016с.

[105] То есть в девять раз большую, чем первая - отсюда и проистекает тот "странный" факт, что в толкованиях неоплатоников девятерица предшествует восьмерице.

[106] Здесь мы имеем первое упоминание открытым текстом важнейшей для поздних неоплатоников триады "пребывание - выхождение - возвращение". Зависевший от Порфирия Марий Викторин упоминает ее в 3-м гимне ("О, прекрасная триада, - Пребывание, Выхождение, Возвращение!"), из чего можно предположить, что данную триаду использовал уже Порфирий (и даже Амелий). Однако то, насколько уверенно ее использует Ямвлих, показывает, что у него она имела вполне рабочий характер.

[107] Греческий музыкальный инструмент.

[108] В тексте присутствует скрытая отсылка к этимологии "эннеады" от "нового одного" (e)nnea\j - e(\n ne/on ou)=sa). Эта этимология встречается лишь у Прокла и Гермия, хотя, возможно, она имеет пифагорейские корни. Эта этимология должна была быть близка неоплатоникам потому, что она легко сопоставима с фигурой Аполлона (как монады), и с девятью музами, исходящими от него. Ср. Прокл, комментарии на "Государство", II.4.20.

[109] См. Ириней Лионский. "Обличения...", кн. I.XIV.1.

[110] Прокл явно иронизирует над Ямвлихом. Греч.: "a)/nw pou metewropolei= kai\ ta)fanh= merimna=".

[111] "Собственное число", сросшееся с неучаствуемым - это монада данной конкретной последовательности.

Доддс видел предпосылки концепции "неучаствуемой монады", столь важной для Прокла, в "Теэтете" (особенно 294а-205с), однако, на наш взгляд, не в меньшей степени предпосылкой для данной концепции мог послужить и текст второй гипотезы "Парменида", где речь идет о причастном бытию едином. Взятое вне этой причастности оно - "просто единое", несмотря на то, что учасвтует в одной из бесконечно дробящихся частей единого сущего (см. 142с-143с). Таким образом концепция монады, предшествующей ее последователькости (роду) могла проистекать из двух источников: гносеологического (утверждение в "Теэтете" необходимости интуитивного схватывания целостности смысла познаваемой вещи, после чего только та и может быть познана дистинктивным образом) и логического (рассмотрение статуса единого в связке "единое бытие"?).

[112] Разрубание в трактовке Ямвлиха нужно понимать как выделение целой души, а разделение в длину - как разделение души всего и частных душ.

[113] Об этих двух душах см. ниже.

[114] См. "Тимей", 30b.

[115] Такое понимание ума явно проистекает от Аристотеля. См., например, "Метафизика", 102b: "ибо есть нечто, что всегда движет движущееся и первое движущее само неподвижно." Подобные конструкции будут весьма популярны в неоплатонизме (ср. обозначение Плотином творения как "бездеятельного дела").

[116] Сама по себе этого не может сделать даже "душа всего".

[117] Двоякость души, судя по всему, указывает на целую душу и на частные души. Но в предыдущем фрагменте целая душа определена как монада, отличающаяся от души всего и частных душ ("душ других"). Там же она определена как относящаяся к кругу тождественного, в то время как две другие - к кругу иного. Не получается ли здесь противоречия?

Вероятно оно будет разрешимо, если мы признаем, что, будучи отнесены к умопостигаемому, два круга представляют соответственно неучаствуемый и участвуемый умы. Отнесенные же к физической реальности, они представляют душу - монаду и диаду душ, происшедших от них; и умопостигаемый "круг иного" охватывает собою всю физическую реальность, поскольку он мыслит и воспринимает природу иного.

[118] Перевод С.С.Аверинцева.

[119] Что уже принципиально невозможно. Как показывает в "Софисте" Платон, небытие не может быть предметом речи именно потому, что оно не может быть предметом счета (см. 238а и далее).

[120] Напр. "ka/kh", "позор".

[121]

[122] Первая буква греч. слова "душа" (yuxh/), при записи ее как числительное "y/" обозначала число 700. Следует напомнить, что речь здесь идет и о семи "числах души" (1, 2, 3, 4, 9, 8, 27).

[123] См. Ириней Лионский. Там же.

[124] Там же, 5. Упускаем - как само собой очевидные - аналогии концепции Марка с Каббалой.

[125] "Способность души к вниманию" (prosektikh=j duna/mewj) - стоический термин, употреблявшийся в Стое для характеристики различных "складов" души.

[126] Прокл принимает интерпретацию Порфирия, вместе с его чтением "e)n tw=? u(p )(а не u(f )) au(tou= kinoume/nw". Он считает чтение Порфирия строгим и основательным и относит это "u(p ) au)tou=" к логосу (то есть возничему), движущему и себя, и два круга души.

[127] Букв. "ортодоксию".

[128] Греч. "a)kribh=" - букв. неравномерно движущийся, то есть круг иного.

[129] Вновь Порфирий говорил о физическом мире еще до того, как он был создан демиургом. По Ямвлиху, как это видно из следующих строк, можно лишь говорить об умопостигаемом предвидении чувственно-физического. О таком же ноуменальном "предвосхищении" чувственной реальности в уме говорит и Плотин в трактате VI.7.

[130] Схема такова: возница (или всецелая, сверхкосмическая душа) пробуждает круг иного, который, в свою очередь, инициирует логос чувственных вещей. Таким образом чувственное некоторым образом оказывается имманентным ему - по крайней мере в схематике "непоколебимых и устойчивых" мнений. Как бы Ямвлих не спорил с "субъективизмом" Порфирия, он не может миновать общеплатонической интуиции "все - в душе".

[131] Мы вновь видим противопоставление "метафизической" и "физической" стратегий, подобное тому, что впервые обнаружилось при выяснении, кто таков "отсутствующий гость". Как видим эти стратегии базируются на способностях души.

[132] Интересно проинтепретировать образ окрыленной упряжки из "Федра" в применении к этим рассуждениям Ямвлиха.

Действительно, наш философ говорит об упряжке - но явно не о человеческой (мы помним из комментариев на "Федр", что мистическое начало или монада человеческой души не тождественна ни возничему, ни одному из коней). Здесь речь идет о божественных колесницах, запряженных двумя белыми конями. В таком случае возничий - душа всецелая, первый белый конь - круг тождественного, второй белый (аналогичный черному коню человеческой упряжки) - круг иного, благодаря которому боги обладают непосредственным знанием чувственного.

[133] Имеются в виду Нумений и Порфирий. За это их критиковал не один Ямвлих.

[134] Прокл противоречит Ямвлиху, утверждая, что в данном случае ум выступает именно "как свойство" и предполагает душу как своего носителя (см. 312.30). Он дает следующее трехчастное деление ума:

- "первый - божественный, в том числе - демиургический"

- "второй - участвуемый душой, сущностной и завершенный"

- "третий - свойство, выступающее как мышление души."

В Прокловом комментарии на "Алкивиад I" приводится Ямвлихово деление умов, которое, в целом, соответствует Проклу (см. 65.16): ум трансцендентный, отвлеченный от всех частных родов; ум участвуемый; ум, прирожденный душе - ее свойство. Видно, что Прокл заимствовал теорию Ямвлиха и не согласен с последним лишь в ее конкретном применении.

[135] Имеется в виду Платон, для неоплатоников - Философ как таковой.

[136] Нет сомнения, что Ямвлих возглавляет список "наиболее теологичных из комметаторов". Разбирая это место Фрейденталь утверждал, что подразумевается Сириан (См. Hermes. 16, р.217). В пользу его предположения говорит «Комментарий на "Парменид"» Прокла (см. 1061), где сходным образом описывается Сириан. Однако Диллон в своих заметках к этому месту вполне логично указывает на то, что Прокл несколько выше уже упоминал "своего вождя" (то есть Сириана) и приписывал ему совершенно иную точку зрения, а именно: единое, в котором пребывает вечность - это единое сущее; оно и возвышается над всем умопостигаемым.

[137] О какой вечности здесь идет речь? Как ее понимать? Следует ли отождествлять ее с "вечно сущим" из фр. 29? Поскольку у Ямвлиха вечность, с формальной стороны, является единством, объединяющим все умопостигаемое, она должна быть укоренена, или по крайней мере участвовать в благе. В таком случае Ямвлих мог понимать данную фразу Платона как подтверждение своей мысли: будучи характеристикой, объемлющей все умопостигаемое, вечность превосходит его, помещаясь некоторым образом в самом благе.

Ниже Прокл критикует эту точку зрения. Поскольку о едином невозможно сказать, что оно пребывает в себе, мы не имеем права предполагать, будто в нем вообще пребывает что-либо.

Ямвлих, правда, мог иметь в виду не первое, совершенно запредельное, но второе, деятельное, единое (см. вступительную статью). Но и тогда нужно напомнить о лежащих сразу после второго единого пределе и беспредельном. Кажется, что они выступают границей, которую вечность никак переступить не сможет. И, либо Ямвлих противоречит сам себе, либо же мы имеем дело с каким-то другим комментатором.

"Спасти" Ямвлиха от самопротиворечия может лишь предположение, что пребывание в едином (благе) могло пониматься им не буквально, в отличие от понимания пребывания в чем-либо в "Пармениде" и неоплатонических комментариях к последнему диалогу. Возможно это пребывание в благе сродни определению Платоном бога-демиурга как благого ("Тимей", 29е). Благо здесь характеристика, причем идущая свыше (отсюда и пребывание в ней). Впрочем, все это гипотеза, одна из тех гипотез, которые возникают во-первых по причине фрагментарности дошедших до нас текстов Ямвлиха, во-вторых же - из-за "контекстуальности" комментариев неоплатоников, особенно эпохи до Сириана и Прокла. В зависимости от комментируемого диалога метафизическая схема, к которой идут отсылки, может испытывать некоторые метаморфозы.

[138] В рукописи стоит "o)gdo/%", то есть "восьмой". Мы принимаем исправление, предложенное Диллоном. Действительно, каким образом Ямвлих мог вернуться к данному фрагменту Платона (37d) после того, как он в V книге своего комментария обсуждал проблему "места" (см. фр. 90), то есть добрался уже до 52а? При рассмотрении текста Платона неоплатоники были очень последовательны.

[139] Имеется в виду мнение Аристотеля о том, что время - это мера движения.

[140] То есть время не может быть различным в одно и то же время - для одного движения одно время, для другого (в тот же момент) - другое. Не следует думать, что Ямвлих стал бы таким уж отчаянным противником теории относительности. Нужно помнить, что здесь речь идет об определении времени как такового, а не только о его физических проявлениях (к которым, по мнению Ямвлиха, сводит сущность времени Аристотелевское определение), где оно выступает уже для другого, а не в себе.

[141] Вспомним аргумент Августина: даже если движение прекратится, если все станет покоящимся, время сохранится в душе. Время не определяется ни через связь с движением, ни через противоположность покою.

[142] Действительно, что может быть противоположно времени? Некое "не-время"? Но это чисто отрицательный термин, не дающий нам ничего, ведь не-временем может быть все, что угодно. Вечность? Но отношения вечности и времени - это отношения образца и образа, а не противоположных сущностей. Место? Но неоплатоники стремились показать, что место как и время являются аспектами одного и того же божественного творческого созерцания, создающего "все подлунное" без непосредственного участия в нем (ср. фр. 90). Поэтому мы не найдем чего-либо, что стало бы определенной противоположностью времени (каковой является покой по отношению к движению).

[143] В тексте опять стоит " o)gdo/%". Вновь принимаем поправку Диллона.

[144] Имеются в виду последовательные деления демиургом "Тимея" изначальной смеси души. См. 35b и далее.

[145] Ямвлих подчеркивает, что время - не мера движения, но структурность самого умного космического порядка. См. вступительную статью.

[146] Иными словами не время соответствует космической дискретности, но последняя отражает его.

[147] "Прежде" и "после" - это не прошлое и будущее. Их можно представить на нашем воображаемом рисунке как части линии, изображающей "умное время", лежащие по разным сторонам шествующей по ней точки настоящего. Но они не являются сторонами угла.

[148] Время, повторяем, превосходит чин души. Впервые оно выступает уже в чине ума.

[149] Нет ли здесь намека на иранские (и, позже, эллинизированные) представления о "Беспредельном времени", "Зрване Акарна", которое порождает из себя все, в том числе и небеса (в Древнем Иране это божество, вероятно, и отождествлялось с небесами)?

[150] Видимо, как у Аристотеля, у которого время - и мера движения, и, одновременно, само измеряемо простейшим круговым движением небес.

[151] Ср. определение времени учеником Платона Ксенократом: "Время - мера возникновения и вечного движения" (См. Aetius. Plac. I.22). Его современник Спевсипп утверждал, что время - количество движения (см. Plut. Quaest.Plat.1007b). В Псевдо-Платоновских "Определениях" говорится, что время - "движение Солнца, мера пути." Альбин/Алкиной в "Учебнике Платновской философии" говорит, что демиург создал время «мерой движения космоса в уподоблении вечности, которая есть мера неподвижности вечного космоса.» (см. XIV.6) Возможно, на появление этих определений времени платоников подтолкнули слова своего патрона из "Тимея" (см. 38с): «Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, в то время как отображение возникло, есть и будет в продолжении целокупного времени».

[152] У Прокла в соответственном месте его собственного комментария (31.15-27) достаточно много схожих мест с расуждениями Ямвлиха, так что мы можем предположить, что тот хорошо знал излагаемое Симпликием место, хотя по какой-то причине не стал привлекать его непосредственно.

[153] Можно согласиться в Диллоном, что это - практически буквальный фрагмент.

[154] Поскольку упопостигаемое живое существо, по образцу которого демиург в "Тимее" создает космос, есть вообще все в своей истине, то образ от этого существа есть также все - но "почти" все сущее. Это "почти" указывает на границы охвата временным сущим вечного: в "явленном" времени всегда есть момент отсутствия, неполноты.

[155] Смысл этого риторического периода заключается в том, что время непроявленное (время как умная структурность) по статусу своего бытия превосходит все, что мы обычно считаем образом. С другой стороны, будучи связанным с кругообращением небес, физическое время кажется вещью более основательной, чем всего лишь образ. Тем не менее в обоих случаях Платон называет время образом вечности. Отсюда проистекает необходимость уяснить, что такое образ (какому чину сущего он соответствует).

[156] Трансцендетного единого.

[157] "Эте вещи" - время и то, что именуется образом.

[158] Которая обозначена у Платона как умопостигаемое живое существо.

[159] Порфирия неоднократно критиковали за его "невнимание" к средним родам сущего.

[160] Концепция причастности, приписываемая здесь Амелию, судя по всему возникла из идеи Нумения о причастности второго бога-ума первому.

В «Комментарии на "Метафизику"» (на 1079а) Сириан, задается вопросом о том, существует ли причастность среди идей. Аристотель утверждает, что, если следовать точке зрения платоников, то не только чувственные вещи должны быть причастны вечным, которые содержат в себе единство первых, но и среди вечных присутствуют такие же единства многих родственных эйдосов (например - эйдосы геометрического, этического и т.д.).

Разбирая точки зрения своих предшественников на этот вопрос, Сириан отмечает, что Нумений, Кроний и Амелий видели причастность и на уровне чувственного, и среди умопостигаемого. По Нумению, в частности, умопостигаемое причастно таким идеям, как бытие, тождество, различие. Их точку зрений критиковал Порфирий, который отождествлял идеи и умопостигаемое бытие и, к тому же, упускал "средние роды" - то есть все душевное устроение.

Прокл, как и Ямвлих, принимает наличие причастности в умопостигаемом. Это иная причастность, чем у Нумения и Амелия. Во-первых, низшее причастно не высшему роду, но собственной монаде, расположенной в высшем. Во-вторых, идеи у Ямвлиха пребывают в "ta\ o)/ntwj o(/nta", противостоя постигающему их уму (и охватывая его). Позиция мыслящего и мыслимого переворачивается, что делает саму причастность в умопостигаемом более логичной (не идеи причастны уму потому, что он мыслит их, а ум причастен идеям, мысля их и в свете самого блага).

[161] Платон.

[162] Ямвлих отсылает нас к фундаментальной для неоплатонизма триаде Платоновского "Софиста" - "бытие-жизнь-ум". Все последовательности чинов сущего у неоплатоников осмысливались через эту триаду. Существовать каким-либо образом означает реализовывать в себе эти три аспекта сущего. С другой стороны, данная триада была триадой умопостигаемого сущего. Проявляя ее, время становится средней, двойственной сущностью, опосредствующей связь бытия-жизни-ума с чувственным бытием.

Первообразец для времени - вечность. Именно она содеражит в себе указанную триаду и, одновременно, разделена в ней (вечность жизни - не то же, что вечность ума). При помощи вечности и времени сущее привносит в мир бытие, жизнь - жизненное становление, ум же - определенность становления.

По предположению Диллона Ямвлих считал, что ум выступает здесь принципом индивидуации, порождая серии пребывающих во времени самостоятельных и умных сущностей, в то время как бытие и жизнь производят соответствующие им континуальные (мы бы сказали - "субстанциальные") качества.

Прокл (см. 45,12) считает Концепцию Ямвлиха слишком надуманной. Он предпоситает двухчастное деление, соотнося "страше или младше" в тексте Платона со "стать таким когда-то", а "возникает впоследствии" с "возникает сейчас".

[163] Речь идет о Платоне.

[164] Имеются в виду следующие места: "Софист" 237b-241d, где обсуждает не-сущее и "Парменид" 155е-157b, где речь идет о "вдруг" и вопросе о характере движения: континуально оно, или же дискретно. Для ранних платоников "Софист" был логическим диалогом.

[165] Тимей, устами которого вещает Платон.

[166] Тема небытия возникает в этом фрагменте потому, что пребывающее во времени относится к становлению, но не к бытию в собственном смысле этого слова. Ямвлих имеет в виду следующие слова Тимея: "Что касается остальных планет и того, где именно и по каким причинам они были там установлены, то все это принудило бы нас уделить второстепенным вещам больше времени, чем того требует наше рассуждение. Быть может, когда-то позже мы займемся и этим..." (38d-e).

[167] Нет сомнений, что речь здесь идет уже о времени "физическом".

[168] Ибо время - это образ, который как бы постоянно дублирует себя. Это место в тексте Ямвлиха, правда, ставит текстологическую проблему по поводу соответствующего пассажа из "Тимея". В используемых обычно изданиях Платона принято чтение "au)to\j au)t%=". Прокл так и понимает Платона, комментируя это место так, будто здесь речь идет о подобии времени вечности. По Ямвлиху же должно получаться чтение "au)to\j au(t%=" - и тогда речь идет о подобии времени самому себе (и о сохранении себя таким образом "все время"). Только ли с разночтением в рукописях мы встречаемся здесь?..

[169] В отличие от времени, которое, строго говоря, в каждый "момент времени" едино с собой ("подобно себе").

[170] В соответственном месте своего комментария (51,21) Прокл не ссылается на Ямвлиха. Он рассуждает о том, отчего время - нечто более высокое, чем небеса, однако связано с ними и даже некоторым образом существует ради них. Ответ на эту апорию несложен - потому, что оно создано ради уподобления всего сотворенного парадигме.

[171] Еще одно разночтение с Платоном принятых изданий - что мы постарались подчеркнуть в переводе. В первой части фразы упущено o)/n. Во второй - вместо gegonw/j te стоит ge/gonen, w)/ste. Трудно сказать, кто "повинен" в этом разночтении: Ямвлих или цитирующий его Симпликий?

[172] Что такое "ta\j perifora/j" - вот основной вопрос фрагмента. Концепцию эпициклов в своем истолковании данного места Платона применял Адраст (см. Theon Smyrn. Expos. 158-166) Cаму теорию эпициклов создал Гиппарх из Александрии (II в. до н.э.; впрочем, возможно, их открыл живший еще столетием раньше разработчик теории эксцентра Аполлоний из Перг). Введение их вызвалось сложностями, возникающими при работе с концепцие гомоцентрических сфер платоника Евдокса и Аристотеля.

Если наличие нескольких сфер на каждую из планет, имеющих один, или несколько центров (в случае принятия гипотезы Аполлония) еще объясняло замысловатую траекторию движения оных, то нужно было показать, по какой причине планеты то приближаются к земле, то удаляются от нее. Это явление - периодического приближения и удаления Марса и Венеры - было "открыто" в раннем эллинизме (по крайней мере сообщения о нем до нас дошли от ссылающегося на астрономов того времени Симпликия). Эпицикл - то есть траектория обращения планеты вокруг некоторой точки, каковая сама совершала обращение вокруг Земли (по "деференту") - и объяснял эту странность в поведении планет.

[173] "Переворачивающиеся сферы" - концепция того же Евдокса, несколько переработанная его учеником Каллиппом. Суть ее заключается в наличии ряда движущихся с различной скоростью и в различных направлениях сфер, "результирующая" которых описывает видимое движение каждой из планет. У Евдокса всего было 26 сфер, у Каллиппа - 33.

[174] "Целые" сферы - концепция Евдокса, очень популярная во второй половине IV в. до н.э. См. Аристотель, "Метафизика", 1073b. Впрочем, Диллон предполагет, что здесь речь может идти и о ранних физиках, которые таким, простейшим, образом могли представлять движение планет.

[175] Платон говорит в "Тимее": "дабы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил..." (38с). Таким образом, Ямвлих утверждает, что в комментируемом тексте речь идет не о видимых астрономических явлениях, а об умной структуре времени и о душе. Действительно, Ямвлих отстаивает разделение целостной души на семь частей (см. выше), следовательно семь умных душ планет выступают манифестацией именно целостной души.

Прокл несколько корректирует позицию Ямвлиха, утверждая, что планетные тела находятся в "силах целостной души".

[176] Судя по всему - не буквальное цитирование. Ср. "Тимей", 38с.

[177] Эта фраза является главной проблемой в интерпретации данного фрагмента. Халкидий приводит три его физических интерпретации (принадлежащих, по мнению Диллона, средним платоникам).

1) Гермес и Афродита двигаются в противоположном Солнце направлении - с запада на восток.

2) Гермес и Афродита кажутся противоположными - как утренняя и вечерняя звезды, либо догоняющие Солнце, либо обгоняемые им.

3) При зрительном наблюдении кажется, что Афродита находится то "над" Солнцем, то "под" ним, делая в каждом из этих случаев отклонение на 50 градусов. Она далее всего на западе от Солнца, когда появляется как вечерняя звезда и далее всего к востоку, когда появляется как утренняя. Можно полагать, что по мнению Прокла (и Ямвлиха) эти толкования являются слишком наивными.

[178] Чтобы были более понятны спекуляции платоников по поводу движения планет, приведем порядок, в котором они располагались, согласно античным астрономам, по отношению к Земле:

Кронос

Зевс

Арес

Афродита

Гермес

Гелиос

Селена

Земля.

[179] То есть будут анахронизмами.

[180] Здесь критикуется Порфирий. Он считал, что различие в скоростях планет, а так же противоположение Афродиты и Гермеса Солнцу вызвано различием в их душах (см. у Прокла чуть выше: 64.11):

"Причину равенства и неравенства движений трех планет эти экзегеты [Ямвлих и Феодор] относят к уму. Планеты, будучи соотнесены с сущностью или непосредственно, или через посредников, либо стремятся к одной и той же цели, даже если и делают это опосредованным образом, либо же к различным целям. Солнце, будучи сущностью, отправляется к уму через жизнь, Афродита, хотя и является умом, так же стремится к нему через жизнь. Гермес - это жизнь, но он направляется к уму через сущность. Ум, к которому обращаются все эти три [планеты], в одном случае - сущностной, в другом - умной, в третьем - жизненный. Вот почему, хотя они и двигаются с разными скоростями, и представляется, что при этом они то отстают, то обгоняют друг друга, тем не менее оказываются все в одном и том же положении.

Что касается Кроноса, Зевса и Ареса, то они должны быть в разных промежутках, и потому имеют различные скорости, но даже если они пребывают в одних и тех же промежутках, то двигаются не с одной и той же скоростью. Как, к примеру, если Крон пребывал в сущности и направлялся к сущности, в то время как Зевс делал это через посредство ума, а Арес - через ум и жизнь, то один из них пребывал непосредственно в жизни, другой же - через один средний член, третий - через два? Ведь, таким образом, они не будут иметь одинаковые скорости. Ибо [на самом деле] среди планет первая триада относится к сущности, вторая - к уму, Луна же - к жизни, охватывая в себе все рождение, и простирая себя до самих глубин земли."

Диллон считает концепцию Порфирия классификацией "Халкидских оракулов". Получается три сущности или сущностных царя, три демиургических ума и "u(pezwkw/j", которая может быть отождествлена с Гекатой (Луна).

Если, критикуя Порфирия, Ямвлих критикует и халдеизм, тогда мы должны были бы предположить, что данный комментарий был написан им до увлечения "Халдейскими оракулами", и упомянутое выше сочинение «О боге-демиурге из "Тимея"», в котором содержалось немало скрытых ссылок на халдаизм должно было появиться значительно позже комментария на "Тимей". Однако, на наш взгляд, все сложнее: Ямвлих хорошо знал "Оракулы" еще во время написания "О египетских мистериях". Неоднократно он выходит на тематику "Оракулов" и в настоящем комментарии. Думаем, что вместо умозрительных гипотезах о "периодах творчества" Ямвлиха следует исходить из его определенной внутренней свободы по отношению к источникам - что и поднимает его над уровнем ординарных экзегетов.

[181] Даруя ей свой свет.

[182] Имеется в виду Прокл, который, как и Ямвлих не применял теорию эпициклов к данному месту (см. 65.1).

[183] См. фрагмент, который комментируется.

[184] Недаром в "Государстве" оно выбрано Платоном образом блага в сущем, которое воспринято через ощущения. Об этом и говорит чуть выше Ямвлих, утверждая, что Солнце "соразмерно отцу порождения."

[185] Описание деятельности Афродиты, данное Юлианом (Or. 4, 150) полностью соответствует данному пассажу. Афродита, заключающая в себе сопутствующую причину помогает царю Гелиосу, заключающему в себе причину первичную. Можно предположить, что и это суждение проистекает из Ямвлихова дискурса.

[186] Ямвлих рассуждает только о четырех планетах. Об остальных трех - вероятно под влиянием Халкидского философа - кратко говорит Прокл. У последнего получается, что Кронос и Арес противопоставлены друг другу, Зевс же уравновешивает их.

[187] Критикуя Нумения, Ямвлих и Прокл наносят удар по центральной онтологической схеме этого мыслителя. Как сообщает Прокл (103.28), Нумений отождествляет само живое существо с Первым богом, который мыслит, используя как инструмент Второго бога. Последнего Нумений отождествляет с Платоновским умом, и который, в свою очередь, создает мир, используя как инструмент Третьего бога, отождествляемого с размышлением/рассудком ("o( dianoou/menoj"). Прокл уже сообщал о трех богах Нумения: Отце, Творце и творении, или, как их называет сам Нумений - "pa/ppoj", "дед"; "e)/ggonoj", "потомок"; "a)po/gonoj", "внук", "произошедший" (см. I.303.27). Нумений, следовательно, постулирует двух демиургов, один из которых использует второго как инструмент.

Амелий выводит из этого места в "Тимее" свою триаду демиургического ума: "o( w)/n", которое он отождествляет с подлинным живым существом, "o( e)/xwn", которое он выводит из "e)nou/saj" ("усматривает") в тексте самого Платона, и "o( o(rw=n" (граница) от "kaqora=n" (там же).

[188] Суть критики Проклом воззрений Нумения и Амелия заключалась в утверждении, что Платон помещает идеи в подлиннное живое существо, не выделяя их в особый чин. По поводу Нумения Прокл замечает (103.25), что его разделения имеют важный характер, однако они не соответствуют тем, что совершает Платон для различения мыслящего ума от рассуждающего. Платон не отделяет энергии от действующей сущности: в случае богов энергия слита с их сущностями, поэтому здесь нельзя разделять ипостась мышления от ипостаси объектов мышления (идей).

Но ведь именно Ямвлих - вопреки Нумению - утверждал, что демиург охватывает собою все умопостигаемое. Следовательно позиция Прокла сформировалась под его влиянием.

[189] Огненной идее божественного рода.

[190] Греч.: "th/n tou= krati/stou fro/nhsin".

[191] Диллон обращает внимание на то, что в этом отрывке, при описании процесса одушевления звезд используются понятия, которые изображали деятельность теургии в "О египетских мистериях": "su/nayij", "соединение", "a)gagwgh/", "восхождение", "e)ni/drusij", "устроение".

[192] А это возможно лишь в том случае, если в тексте Платона стоит слово "i)llome/nhn" (то есть указание на вращение), а не "ei)llome/nhn" (указание на сплочение и "теснение" вокруг чего-либо). Ямвлих и Прокл, судя по всему, принимали чтение, которое современные издатели предпочитают более легкому для понимания первому варианту (см. русские переводы этого места). Прокл, например, считает, что выражение Платона обозначает сжимание и удерживание на одном месте, а не "вращение" (см. 138.7).

[193] См. "Кратил", 405с-d.

[194] Или "земной осью" - "po/lon".

[195] Прокл (139.7) продолжает, говоря, что мы не должны представлять землю вращающейся вокруг этой оси в пространственном смысле, но как стремящуюся уподобиться сферичности небес путем собирания себя вокруг своего центра. Таким образом он отрицает механическое понимание этого вращения, видимо следуя толкованию Ямвлиха, вновь отстаивавшего более "высокое" понимание текста Платона.

Ямвлих Халкидский Фрагменты из комментариев на "Диалоги" Платона

ЯМВЛИХ ХАЛКИДСКИЙ.

МЕТАФИЗИКА. КОММЕНТАРИИ