Нумений из Апамеи. Избранные фрагментыПереводы и комментарии Р.Светлова Перед вами первые, еще не систематизированные фрагменты проекта «На пороге неоплатонизма» (Совместно с А.В. Цыбом и А.В. Петровым). НУМЕНИЙ ИЗ АПАМЕИ (вторая половина II в.) — один из самых знаменитых платоников и неопифагорейцев эпохи, предшествовавшей возникновению неоплатонизма. Его почитали не только философы, но и поклонники Гермеса Трисмегиста, и даже многие раннехристианские писатели. Macrobius. Saturn.I.17.65: «Аполлон назван Дельфийский потому, что он проливает ясный свет на то, что темно и показывает это в ясном свете "e)k tou= dhlou=n a)fanh=" ["от неясного к ясному"], или, как предпочитает говорить Нумений, "единый и единственный". Он утверждает, в саммом деле, что в старинном греческом языке "de/lfon" означает "единственный", и от этого слова произошло слово, обзначающее брата, "a)delfo\j", поскольку он уже не один.» Перед нами примеры стандартных античных этимологий. Если первая построена в духе "кратиловских" изысков, оприавшихся на гераклитовскую и софистическую традицию, когда слово понималось как своего рода сокращение уелого выражения, позволяющего раскрыть его внутренний смысл, совпадающий с замыслом демиурга об этой вещи (явлении) — в позднем неоплатонизме это т. н. "синфемы", то Нумениева более проста (хотя, вероятно, и не менее надуманна). Выделяя отрицательную частицу "a)" в начале эпитета Аполлона, он предполагает, что корневая основа должна означать "единственный". Это вполне соотносится с еще одной традиционной этимологией имени Аполлона от "A)-polla/", что понималось как "не-многий", "не-множественный". Proclus in Tim. 24d: «Эти теологи учат, что, прежде чем души ниспадают в твердые тела, они должны пройти через борьбу с материальными демонами, приходящими от закатной стороны горизонта, так как закатная сторона, как говорят египтяне, является местом проживания злых демонов... Это является мнением философа Порфирия, который удивил бы нас, если бы говорил нечто иное, помимо пересказа Нумения.» Поскольку древними народами, в том числе египтянами, запад ассоциировался со страной мертвых, то и местоположение злых демонов они так же обнаруживали на западе. Место, где "умирает" солнце, совершая своеобразный "ритуал перехода" от дневной своей ипостаси к ночной, подземной, по сути своей должно иметь амбивалентный характер, будучи населено существами и силами, которые противоречат порядку и строю космоса. Мы знаем, что ни египетская идеология, ни платонизм не признают наличия абсолютного зла, поэтому "дурной" характер демонов имеет лишь относительный характер. В конце концов зло — один из спектров широкой цветовой гаммы, в которой нарисован космос. Без него не было бы искомой полноты сущего. Тем не менее на уровне частной души зло и злые демоны являются испытанием (мы бы даже сказали — мистеральным испытанием), через которое она должна пройти. Сейчас трудно уже сказать, почему Нумений, а, вслед за ним, Порфирий утверждали, что перед воплощением душа вынуждена встретиться с силами зла: было ли вызвано это мнение какими-то теологическими спекуляциями, влиянием орфизма (и египетской религии), или же "практическим" опытом, вызванным наличием неких психотехник, однако читатель без труда обнаружит внутренние параллели этой идеи и, например, тибетский "Книги Мертвых". Отождествление атлантов с материальными демонами могло основываться уже на том, что и сама Атлантида находилась к западу от Геракловых столпов. Eusebius, P.E. XIII, 4. «Если бы Платон собрался писать о теологах афинян и затем с досадой обвинил бы их в общем разногласии друг с другом по поводу кровосмешения [богов] с собственными детьми, и в пожирании последних, и в случаях мщения отцов и братьев, и в подобных вещах, если бы Платон представил все это в виде открытых обвинений, то, по моему мнению, он дал бы афинянам случай совершить [еще одно] зло — убить его, подобно Сократу. Так как [Платон] не направлял свою жизнь ни на что, кроме истины, и видел, что ради истины ему следует жить в безопасности, он представил афинян в виде Евтифрона, хвастливого и глупого человека, наихудшего их теологов, свое же учение изложил устами Сократа, которого изобразил в его собственном облике, как будто бы тот по обыкновению хотел опровергнуть каждого, с кем он общался.» Так как Евтифрон являлся во-первых реальным историческим лицом, а, во-вторых, басилеем Афин — то есть архонтом, ответственным за дела культа — то можно предположить, что Платон в диалоге "Евтифрон" действительно насмехался над представлениями афинян о богах, основанными на некритическом восприятии поэтов-"теологов" и народной мифологии. На самом деле после "раскаяния" афинян по поводу процесса над Сократом и возвращения в Афины Платона (а так же ряда других учеников Сократа) в этом городе отношение к рационалистическим теологическим спекуляциям было достаточно спокойным. Во всяком случае в "Государстве" Платон высказывает очень жесткую оценку творчества поэтов-"теологов". Пафос данного фрагмента скорее в обращенности к читателю II в., когда в массовой религии Римской империи действительно существовали самые "экзотические" с точки зрения морали представления об отношениях между божествами. Macrob. in Somn. Scip. I.219. «Наконец, среди философов Нумений был одним из наиболее сильно интересовавшихся божественными таинствами. Поскольку он сделал общеизвестным толкование мистерий, боги показали ему во сне, что они обижены на него. Ему снилось, в частности, что элевсинские богини, облаченные, словно проститутки из лупанария, стоят перед публичным домом. Поскольку он был удивлен, как богини дошли до такого позорного наряда, они гневно отвечали, что именно из-за него они вырваны из убежища их скромности и выставлены так, что каждый проходящий мимо может воспользоваться ими.» Традиция истолкования мистерий обычно связывается со стоической школой. Однако в целом это — явно продукт эллинистического времени, присущий многим школам; стоики же в наибольшей степени сохранились в истории благодаря своей методологии, аллегорезам. Во времена Нумения мистериальное действие постепенно становится не просто предметом толкования досужего любителя тайной мудрости, но начинает превращаться в необходимый момент экзегезы священного текста. Исходя из представления о символической структуре универсума философы-толкователи желали обнаружить и обнаруживали единую священную истину во всем, показывая энигматическую зашифрованность неких глубинных логосов в самых странных формах мистериальных действ. Естественно, как в случае с Нумением, эти попытки приводили к самым курьезным результатам. ПРОКЛ. «КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЙ"». 226b-c, II.277.26. на 36d: «Вращаться этим кругам он определил в противоположных друг другу направлениях, притом так, чтобы скорость у трех кругов была одинаковая, а у остальных четырех - неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми тремя, однако отмеренная в правильном соотношении.»[1] «Божественный Ямвлих, тем не менее, критикует все подобные теории в своем "Опровержении воззрений Амелия и его учеников и Нумения", ибо такой заголовок он дает этой главе. Не могу сказать, приписывает ли он им взгляды Нумения [в целом], или же считает, что они придерживаются сходных воззрений [лишь] в данном вопросе. Во всяком случае божественный Ямвлих говорит, во-первых, что не следует, исходя из числа букв [в слове "душа" (yuxh/)] считать душу суммарным числом, или геометрическим числом. Ведь [слово] "тело" (sw=ma) состоит из такого же числа букв, и небытие (mh\ o)/n) [тогда тоже] будет некоторым суммарным числом.[2] И можно найти множество других слов, слагающихся из такого же количества букв, в том числе дурных[3] и даже совершенно противоположных друг другу, смешивать которые друг с другом было бы неверно. Во вторых, ненадежное это дело - выводить умозаключения из таких особенностей [слов]; ведь слова существуют по установлению и их вид менялся от древности до наших дней. "Z", например, на которой он[4] основывает свое суждение, вовсе не имела ни противолежащих параллелей, ни средней кривой линии, но была прямой, как это видно на древних стелах. В-третьих, сведение [души] к коренным числам и трата времени на них переводит теорию от одного типа чисел к другому. Ведь не одно и тоже - седьмерица, когда она одна, или семь как число десятков, или как число сотен. Поскольку, далее, эта седьмерица представлена в имени души,[5] что заставляет вновь возвращаться в размышлении к этим коренным числам? Ведь таким образом мы сможем свести любую вещь к любому числу - разделяя ли, соединяя ли, умножая ли. Это его главное возражение. Однако он отрицает и каждое положение - как надуманное и неразумное. И если кто-либо возжелает рассмотреть негодность всех этих толкований, тому легко будет взять его книгу и прочесть соответствующие опровержения на каждое из положений.» Видимо в данном фрагменте Прокл имеет в виду Феодора Асинского, который рассматривал свойства и «числа» букв, например - слова «единое», в сочинении «Об именованиях». Феодор утверждал, что это слово, написанное заглавными буквами (E(/N), выражает собой вторую триаду, следующую после триады неизреченного. Первый, не записываемый как буква звук (густое придыхание) является звучанием, охватывающим все это слово и все заключенные в нем чины. Это - мистическая полнота умопостигаемого единства. Вторая буква (эпсилон) - символизирует в своей закругленности охватывающий все свод умопостигаемых небес (и потому она - все умопостигаемое). Третья же (ню), в случае если она будет положена на бок, явит нам «дзету», заглавную букву слова «жизнь» («дзоон»). Критикуемая Ямвлихом гематрия заключалась в убеждении, что каждой букве греческого (или еврейского, финикийского) алфавита соответствует особое число. Поскольку в греческом языке для записи чисел использовались именно буквы, возникновение подобных идей не удивительно. Суммируя буквы-числа, составляющие слово, мы получаем его число, имеющее магический смысл. Гематрия распространилась среди эллинов после походов Александра, предположительно от иудейской эзотерики (впрочем, ряд ученых ищет в ней собственно эллинские корни). В результате в первые века нашей эры появляются многие герметические и гностические божества, чьи имена являются плодом опытов с «числовым звучанием» слов (например - знаменитый Абраксас). Возможно, многие из магических и герметических молитв, содержащие в себе кажущиеся хаотичным набором звуков слова, на самом деле организованы по законам той же «дисциплины». Так, школа гностика Марка, памятуя о первых словах «Евангелия от Иоанна» («Вначале было Слово») создала впечатляющую попытку описать всеединство сущего через концепцию сотворения его при помощи божественного алфавита: бог произносит первую букву, которая выговаривается как слог (напр. «a» - «альфа»), затем произносится каждая из букв этого слога, затем каждая из букв новообразовавшихся слогов и т.д. Существование нашего мира есть звучание этих букв и слогов. Как только будет произнесена последняя из них, все вернется к первозвуку, который завершит существование мира (как слог «Аминь» - молитву).[6] Человеческая речь и человеческие алфавиты выражают лишь некоторые из божественных звучаний. Вот что Марк говорил по поводу греческого алфавита: «Вообрази, что девять безгласных букв - это образы Отца и Истины, ибо последние безгласны, то есть неизреченны и невыговариваемы. Полугласные же, которых восемь, суть образы Слова и Жизни, будучи как бы средними между безгласными и гласными, являясь причастными природе высших и низших. Гласные же, числом семь, являются образами Человека и Церкви, ибо голос, изошедший от Человека создал все...»[7] О том, что и в школе Плотина к магии слов относились серьезно свидетельствует рассказанная Порфирием история о том, что Амелий хотел изменить свое имя на Америй. (См. «О жизни Плотина», 7.) Гематрия прямо была связана с этимологическими изысками позднеантичных философов, так что нет ничего удивительного в том, что, Нумений мог увлекаться и спекуляциями по поводу мистической структуры слова. ПРОКЛ. «КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЙ".» 248е-249b; III 32.32. «С одной стороны точка зрения Порфирия и некоторых других платоников заключалась в том, что только чувственные сущности участвуют в истинно сущем, только здесь мы можем обнаружить образы;[8] с другой стороны, если, как писал Амелий, а до него Нумений, в умопостигаемом также присутствует причастность, то образы можно обнаружить и там.[9] Но, если на самом деле божественный Платон не помещал образы ни среди первых сущих, ни исключительно в чувственном, то Ямвлих торжествует и в данном случае - как, действительно, это происходит почти со всеми вопросами, - приказывая нам созерцать причастность как в средних чинах, так и в последних.» ПРОКЛ. «КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЙ".» 268b-с, III. 104.8. на 39е: «Сколько и каких видов усматривает ум в самом живом существе, столько же он и осуществляет.» «Этих [Нумения и Амелия] божественный Ямвлих так же успешно опровергает,[10] добавляя, что в "Софисте", "Филебе" и "Пармениде" разделений в божественных порядках, - как утверждают эти люди, - но что он дал там различные описания по поводу каждого чина, разделив гипотезы одну от другой, отдельно - гипотезу о едином, отдельно - о целом, и разделил по порядку все подобные чины, каждый - согласно свойственному ему определению.»[11] ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ. «ПРИУГОТОВЛЕНИЕ К ЕВАНГЕЛИЮ». XI.22: «ФИЛОСОФ:[12] Что же до этого вопроса, то ему следует указывать и свидетельствовать об убежище, приготовленном Платоном, соединяя это с учением Пифагора, и, как только будет достигнуто согласие с Платоном, он должен также сослаться на знаменитые народы, указывая на таинства, догматы и совершенные учения брахманов, иудеев, магов и египтян.» Идея «созвучия» учений различных народов приобретает во втором веке все большее число сторонников. В самой античной философско-религиозной традиции выделяется некоторое «теологическое» ядро. В него входит Платон, Пифагор, орфики, а также некоторые из «древних» — Ферекид, Алкман и т.п. теософы VII-VI вв. до н.э. Формируется представление о некой наднациональной «Традиции»[13], которой причастны были перечисленные греческие учителя и которая существовала у других, более древних, народов. Вообще в античном (грекоязычном) обществе того времени боролись две тенденции. Одна выражалась в отстаивании уникальности и ценности эллинской культуры, зафиксированной в великих образцах эпохи классики (от Гомера до Теофраста). Представители этой тенденции выдвигали на первое место именно греческое: особенно язык. Именно эта тенденция привела к формированию т.н. «Второй Софистики» — широкого течения, распространенного среди образованных людей Римской империи второй половины II — первой половины III вв., возрождавшего греческую образованность прежде всего в виде риторики[14].[15] Противоположная тенденция была представлена авторами, не боявшимися «азианизма», то есть проникновения иноязычных и инокультурных влияний в эллинскую среду. Очень многие философы, особенно принадлежавшие к платоническим школам, были сторонниками данной тенденции. Происходя из восточных (прежде всего сиро-финикийских) областей Империи, а также из Египта, они увлеченно отстаивали единство теософской основы мудрости как эллинов, так и варваров. Нумений, принадлежа к их числу, оказался настолько «широко мыслящим» философом, что соглашался включать в число древних народов иудеев; более того, как мы увидим, он вовлекает в число достойных истолкования трактатов и иудейское Писание, и некоторые новозаветные тексты. «Расширение» списка варварских племен, заложивших основу «Традиции», произойдет в начале III в., в связи с тем, что огромную популярность получат т.н. «Халдейские оракулы» — огромная теософская поэма (или цикл поэм), авторство которой приписывается некоему Юлиану и его сыну, носившему то же имя. Хотя астрологическая и магическая мудрость халдеев и ассирийцев была известна грекам еще со времен походов Александра, лишь при неоплатониках, которые включат астрологию и, говоря более широко, теургию в орбиту своего теоретического интереса, халдейско-асирийские учения начнут оцениваться очень высоко. Помимо этого, в III столетии привлечет к себе внимание и финикийская теософия (пересказанная Филоном Библским еще на рубеже I-II вв.). Связано это было с двумя обстоятельствами. Во-первых, интеллектуалы того времени стараются обнаружить единую догматику во всех свидетельствах о верованиях древних. Во-вторых, в III-VI вв. немалое число платоников «рекрутировалось» из сиро-финикийского региона (от Порфирия и Ямвлиха до Дамаския). Окончательное выражение этот процесс найдет в Антиохийской неоплатонической школе, устами Ямвлиха проговорившей идею «симфонии», пронизывающей всю древнюю мудрость. Прежде всего, Ямвлих доказывал созвучие всех диалогов Платона. Далее, он утверждал, что эти диалоги не противоречат ни Орфею, ни «Халдейским оракулам». Наконец, по его мнению симфония свойственна не только этой группе источников, но в целом мудрости «древних», включая в число последних и египтян, и ассирийцев, и магов. Что касается списка приведенного Нумением, то можно достаточно правдоподобно предположить, какого рода мудрость он имеет в виду в каждом кокретном случае. «Брахманы» — это мудрецы того «шраманского» типа, с которыми встречались еще спутники Александра[16]. Когда греки ссылаются на них, то в этих ссылках можно вычленить три момента. 1. Скептическое отношение к познанию мира и к тем публичным нормам, которые действуют в человеческом сообществе. 2. Представление об особом пути спасения («пути богов»), к коему должны стремиться все люди, склонные к философии. 3. Учение о запредельном абсолюте (брахмане), который есть подлинное благо, цель и природа всего сущего. «Иудеи» — в данном случае толкователи иудейского Писания (подобные Филону Александрийскому), которые говорили о единстве, внеположности Божества, а также о мистическом пути восхождения к нему. «Маги» — иранско-мидийские (по происхождению учения но необязательно по этнической принадлежности) теурги, чья доктрина не совпадала с тогдашним (парфянским) зороастризмом. Ближе всего учение магов было к формировавшемуся тогда же митраизму и опять-таки включало в себя представление о едином доисторическом божестве (Зрване-Юпитере) и об особом пути спасения, дарованном людям его сыном Митрой. «Египтяне» — вероятно, то синкретическое религиозное движение, где можно увидеть и предпосылки будущего «высокого герметизма», и ту теологию «скрытого бога» (Амона), которая существовала параллельно с герметизмом, в сущности неоплатониками с последним не смешивалась, однако в настоящий момент почти не привлекает внимания исследователей, будучи вытеснена из фокуса внимания исследователей популярным в европейской эзотерике «Герметическим корпусом». ОРИГЕН. «ПРОТИВ ЦЕЛЬСА». I. 15: «Сколь же лучше Цельса пифагореец Нумений, который, по многим свидетельствам, был куда более славным мужем, исследовавшим различные догматы и из многих источников собирал то, что ему представлялось истинным. Так, в первой книге [своего трактата] «О благе» он, рассказывая о народах, верующих, что Бог бестелесен, упоминает также евреев, не боясь приводить нужные высказывания пророков и образно истолковывать (tropologh=sai) их.» Предпочтение, котрое отдает Нумению Ориген вполне понятно. Его апология ("против Цельса") посвящена опровержению критики христианства со стороны ревнителей греческой клсассики, то есть консервативной ветви в культуре тогдашнего времени, расценивавшей порой иудаизм и христианство как своего рода сатанизм. Нумений же принадлежал к иной ветви языческой культуры, в то время еще не враждебной христианству. Климент Александрийский. "Строматы". I. 6: "Нумений же пифагореец, напротив, написал, что Платон — это Моисей, говорящий по-аттически."
Перед нами — одно их знаменитейших суждений о Платоне, принадлежащих перу склонных к смешению иудейской и греческой триадиций мыслителей эпохи Поздней Античности. Во II столетии началась «битва за Платона», в которую активно включились александрийские богословы (Климент, Ориген). Следуя известному принципу: «все лучшее (у языческих мудрецов) — наше», они стремились доказать, что основатель Академии не зная Бога Живого тем не менее учил о нем. Климент и Ориген увлеченно доказывали, что греки учились у иудейских проповедников, что тот же Платоновский Эр, сообщивший о загробном существовании (см. «Государство») — на самом деле иудей. Постепенно в этой битве верх одержало язычество, в лице неоплатоников отстаивавшее «эллинство» учений Платона. Ко временам Федосия II, а затем Юстиниана, слово «платоник» в устах христианского учителя приобрело нелицеприятный смысл. Лишь спустя несколько столетий, когда живых неоплатоников в Европе попросту не осталось и реставрация эллинской культуры перестала быть угрозой для христианских идеологов, возвращается уважение не только к диалектике (которую не отрицали и самые жесткие враги греческой философии), но и к содержанию платоновского учения. ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ. Там же: «Тела могут быть постигнуты при помощи знаков, принадлежащих подобным же соположенным телам, благо же не воспринимаемо ни посредством соположенных [сущностей], ни каких-либо подобных. Но [постигнуть благо возможно лишь так, как] если бы кто-то из некой наблюдательной вышки, пристально вглядываясь в море, на краткий миг увидел бы посреди пустынных вод одинокую рыбачью лодку, мелькнувшую между гребнями волн. Точно также нужно обращаться и к благу — становясь одним с единственным, удаляясь от всего человеческого и от всего живого, от любого тела, как большого, так и малого, пребывая в невыразимом, неописуемом, непосредственном чудесном одиночестве. Здесь, в великолепии, пребывает благо, и, находясь в покое, благорасположенности, остается неколебимым и царственным, милостиво скользя по сущности. Совершенной ошибкой явилось бы, если некто вообразил бы, что видит прекрасное благо приближающимся к нему. Точно так же более чем неблагоразумно утверждать, что он сам может достичь блага — до той поры, пока он наслаждается здешним. Ибо достижение блага нелегко и его следует назвать божественным путем. Лучше всего при этом отказаться от всего воспринимаемого, пылко наброситься на науки, основательно изучая учение о числах, чтобы созерцать, что есть единое."
ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ. Там же. XV. 17.
"ИНОЗЕМЕЦ: Однако, что же такое сущее (to\ o)/n)? Могут ли быть сущим четыре элемента — земля, огонь и две промежуточные природы [вода и воздух][17]? Могут ли сущие быть этими элементами: соединенными или же пребывающими сами по себе? ФИЛОСОФ: Каким бы образом сущее могло являться ими? Ведь они порождены и потому преходящи; это можно увидеть, наблюдая как один возникает из другого, превращается в другой, и потому сущее — это и не элементы по отдельности, и не элементы, взятые вместе. ИНОЗЕМЕЦ: Тело, однако, также не может быть сущим. Но если так, то тогда сущим должна являться материя. ФИЛОСОФ: Нет, материя в наименьшей степени способна быть сущим, так как она немощна. Материя — быстро текущая и бурная река, беспредельная и бесконечная глубина, ширина и высота.» Согласно платоновской физике, изложенной в диалоге «Тимей», природные стихии (огонь, вода, воздух, земля) не являются какими-то неразложимыми далее атомарными образования. Все «платоновские тела» (куб-земля, октаэдр-огонь и т.д.) складываются из простейших треугольников и, благодаря своим составным элементам, переходят друг в друга. С другой стороны, треугольники эти не являются материальными элементами, будучи орудием деятельности демиурга. Сама же материя абсолютно безвидна и пуста от определений, она находится в вечном беспорядочном движении и не может породить сама, но может лишь выносить то, что в нее вложено демиургом. Нумений возражает в данном фрагменте против тех философских школ, которые считали материю сущим: то есть против эпикурейцев, стоиков, отчасти — аристотелевиков. При этом для него не важно мыслится ли материя как сущее-в-возможности, таким образом континуально, или же как совокупность сущих-элементов, то есть дискретно. В любом случае материя пасивна, ее движение несет отрицательный, а не созидающий характер, она не может быть сама-по-себе, без демиурга, придающего ей форму. ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ. ТАМ ЖЕ. XV. 17: «ФИЛОСОФ: Поэтому верным было бы следующее утверждение: Поскольку материя безгранична, она неопределима, поскольку же неопределима, то иррациональна. А так как иррациональна — непознаваема. Непознаваемость, в свою очередь, означает беспорядок, и, как это несложно понять, беспорядочное смешение не может быть устойчивым, а то, что не устойчиво, не является сушим. (4) Это — то самое, о чем мы с тобой пришли к общему мнению раньше, а именно: что было бы неразумно приписывать подобное сущему. ИНОЗЕМЕЦ: Это действительно очевидно, по крайней мере для меня; да и как может быть иначе?! ФИЛОСОФ: По этой причине я делаю вывод: ни материя как таковая, ни тела не являются сущими.(5) ИНОЗЕМЕЦ: Так и есть; однако следует узнать, в чем же пребывает природа всего? ФИЛОСОФ: Да, я покажу тебе ее без всяких хитросплетений, однако прежде мы должны прийти к согласию в некоторых рассуждениях. (6) Поскольку, по природе, тела изменчивы, неустойчивы и смертны, не должны ли мы, объясняя то, что они все-таки существуют, поговорить о том, что позволяет им быть [какое-то время] связанными. ИНОЗЕМЕЦ: В наивысшей степени нужно! ФИЛОСОФ: Ведь без этого они не могут продлить свое существование. ИНОЗЕМЕЦ: Конечно, нет! ФИЛОСОФ: Так какова же природа тех начал, благодаря которым тела продлевают свои дни?..» В общем логика Нумения имеет типичный для платоновской традиции характер: поскольку материя не самодостаточна, причина бытия всего, к чему она имеет отношение, лежит не в ней, а в другом. Отсюда возникают темы души, эйдоса и божественного провидения. ХАЛКИДИЙ. КОММЕНТАРИЙ НА «ТИМЕЙ» ПЛАТОНА. 293-297, 393 etc.: «С этой стороны, говорит Нумений, пифагорейцы утверждают, что материя — это текучее, вечно нуждающееся качество. Однако она не является чем-то промежуточным между благом и злом, как полагают стоики, называющие ее безразличной (indifferens); по мнению Нумения она полностью принадлежит злу. Согласно Пифагору, божественность является началом и причиной блага, материя же — зла, и Платон мыслил таким же образом. Безразличным было бы то, что возникает одновременно из обоих (блага и материи). Однако это — не материя, а мир, который является смесью благости идеи и злого характера материи, и который, кроме того, возникает как из промысла, так и из необходимости, которые и делают его безразличным, согласно учениям древних теологов… Стоики и Пифагор согласны, что материя бесформенна и пуста от качеств. Пифагор, тем не менее, утверждает, что она зла, а стоики — что ни добра, ни зла. Однако если ты спросишь этих самых стоиков о том, откуда происходит любое несчастье, которое настигает нас посреди полной превратностей жизни, они имеют обыкновение ссылаться при этом на испорченность сперматических начал. Тем не менее они не в состоянии идти в своих рассуждениях дальше и объяснить вышеупомянутую испорченность, так как их учения допускают только два начала мира: бога и материю, то есть бога как высшее и превосходящее все благо и безразличную материю. Пифагор, тем не менее, не колебался в защите истины, даже если при этом приходилось утверждать вещи замечательные и противоречащие мнению большинства людей. Ибо он говорил, что зло должно существовать с необходимостью, по причине существования промысла, который подразумевает существование материи и прирожденного ей зла. Ибо если мир происходит из материи, тогда она должна быть с необходимостью создана из предшествующей [материи] злой природы. Поэтому Нумений высоко ценит Гераклита, который полагал, что Гомер ошибался, полагая будто все виды зла должны быть искоренены из человеческой жизни, так, чтобы они совершенно исчезли: … все да пошлют вам Доброе боги; и зло никакое чтоб вас не коснулось.[18] К сожалению, Гомер, как представляется, забыл, что зло укоренено в материи, и что, столь желая уничтожения зла, он, таким образом, призывает к разрушению мира. Тот же самый Нумений восхваляет Платона за то, что последний учил о двух мировых душах — одной очень благотворной, другой же вредоносной (иными словами) — материи. Ибо если природа участвует только в обуздывании движения, тогда материя должна быть живой и одушевленный, ибо таков [мировой] закон: все вещи, имеющие движение от самих себя, обладают душой. Материя также является причиной и вождем страдательной части души, которая содержит в себе нечто составное, смертное и схожее с телом, подобно тому, как разумная часть души проистекает от ума и бога. Ибо мир составлен из бога и материи. Поэтому, согласно Платону, мир обязан своими добрыми качествами рождению от отеческой божественности, в то время как все виды зол — результат присутствия материи, как матери. Это делает очевидным, что стоики, когда они утверждают, что все возникает благодаря движению звезд, напрасно называют причиной зла некую «порчу». Ибо даже звезды состоят из огня и имеют небесные тела. Материя, следовательно, является кормилицей или яслями, и несомненно, что бы ни препятствовало движению звезд, или мешало их целенаправленности и результатам, необходимо выводить происхождение этого из материи, которая содержит в себе великое множество [того, что можно назвать] несдерживаемым и непредвиденным, случайным и страстным. Если верно это, а нас учит подобному Платон в «Тимее», то [можно сделать вывод, что] бог совершенствует материю с тем, чтобы произвести порядок за пределами беспорядочного и бурного движения, то тогда нужно производить это [мешающее порядку] своеволие из случая, или из несчастливой судьбы, но не из благих интенций провидения. Поэтому, согласно Пифагору, душа, свойственная материи, существует не без субстанции (neque sine ulla est substantia), во что верят столь многие, и она противостоит провидению, замышляя, как помешать его решениям при помощи своей пагубной силы. С другой стороны, промысел является делом и заботой божественности, в то время как слепая и случайная поспешность возникает от материи. Очевидно, следовательно, что, согласно Пифагору, всецелый мир создан смешением бога и материи, промысла и случая. Тем не менее, после того как материя была упорядочена, она становится матерью телесных и рожденных природой богов. Ее собственный жребий несравненно лучше, однако не всецело, так как ее скверная природа не может быть всецело устранена. Бог таким образом украшает материю с некой величественной благостью, и исправляет ее несовершенства любым возможным способом, при этом, конечно, не устраняя их совершенно, чтобы материальная природа погибала. Тем не менее, он не позволяет ей распространиться во всех направлениях, но он изменяет все ее свойства, освещая и украшая так, чтобы привести природу, которая могла бы быть превращена из недействительной в действительную. И он добивается этого, внося строй в беспорядочную смешанность, соразмерность в ее несоизмеримость, и красоту в безобразность. Нумений весьма справедливо отрицает возможность нахождения каких-либо безупречных состояний — как в человеческих делах или в творениях природы, в телах одушевленных сущностей, в растениях или плодах. Их нет в дуновении ветра, в течении вод, нет даже на небесах. Везде природа зла примешивается к промыслу, подобно некому изъяну. Поскольку Нумений стремится представить разоблаченный лик материи и вывести ее на свет, он утверждает, что следует удалить из мышления все простые тела, постоянно изменяющие свои формы, как если бы они находились на лоне материи. То, что останется после этого отвлечения, должно созерцать умом. Этот остаток он и называет «материей» и «необходимостью». Все мировое целое возникает из этого остатка и бога, причем бог уговаривает, а необходимость уступает. Это учение по поводу происхождения всех вещей [Нумений приписывает] Пифагору."[19] ЕВСЕВИЙ. Там же, IX.9-10: «ФИЛОСОФ: Прекрасно! Давай подступим сколь возможно близко, к сущему и скажем: "Сущего никогда не было, сущее никогда не рождалось, но оно всегда находится в положенном ему времени, а точнее — в настоящем."[20] Если кто-нибудь пожелал бы назвать этот момент вечностью, я согласился бы с ним, ибо, с одной стороны, нам следует предположить по поводу прошлого, что оно исчезло и скрылось в том, что больше не существует. С другой стороны, будущее еще не существует, и все, что мы можем сказать о нем — это то, что оно имеет возможность стать существующим. По этой причине не следует думать, о существующем, говоря кратко, как о несуществующем, или как о том, что уже не существует, или как о том, чего еще нет. Подобное выражение привносит в наше обсуждение великое противоречие: а именно, что одна и та же вещь может в одно и то же время и существовать, и не существовать. ИНОЗЕМЕЦ: Если так и если само сущее, соответствуя самому себе, не существует, то тогда у всего прекратилась бы возможность существовать. ФИЛОСОФ: Поэтому сущее вечно и непоколебимо и твердо, и оно ни возникает, ни преходит, ни прибавляется, ни уменьшается, никогда его не становится больше или меньше, и оно не вызывает перемещения или другого вида движения. Ибо оно не принадлежит к числу того, что приводится в движение, сущее никогда не будет перемещено взад или вперед, вверх или вниз, вправо или влево[21]; оно никогда не будет обращаться вокруг своей оси, но будет оставаться самоуравновешенным и стоящим, всегда остающимся подобным и тождественным самому себе. Достаточно для вступления. Я сам не сделаю больше никаких попыток уклониться, назвав нгепознаваемым то, что бестелесно. ИНОЗЕМЕЦ: Я тоже думаю, что лучше именно так высказаться по этому поводу. ФИЛОСОФ: Конечно, я знаю, что его имя именно, то которое мы столь долго искали, и пусть никто не насмехается надо мной, если я буду утверждать, что имя этого бестелесного: "Сущность и сущее". Причина для имени "Сущее" заключается в том, что оно не ни возникает, ни распадается, не допуская какого-либо движения, или изменения к лучшему или худшему. Ибо оно всегда просто и неизменно, и пребывает в своей собственной идее, и не оставляет свою тождественность ни по своей воле, ни по принуждению. Далее, как, ты помнишь, Платон говорил в "Кратиле", имена применяются исходя из сходства с вещами[22]. ИНОЗЕМЕЦ: Мы согласимся с этим тезисом, демонстрирующим, что бестелесное является сущим. ФИЛОСОФ: Я сказал, что сущее — это бестелесное, и что оно умопостигаемо. ИНОЗЕМЕЦ: Насколько помнится, я говорил то же самое. ФИЛОСОФ: Сейчас я продолжу рассмотрение, предпослав этому, тем не менее, то, что если мое рассуждение будет не согласно с учением Платона, то нужно иметь в виду, что оно проистекает от другого великого и могучего мужа, а именно — Пифагора. Тем не менее именно Платон говорил… О, подожди, я воспроизведу это место буквально: "Что есть вечное, не имеющее возникновения сущее и что есть возникающее, но никогда не сущее? То, что постигается с помощью развышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле."[23] Итак, он спросил: "Что есть вечное сущее?" (ti/ to\ o)\n a)ei/) и недвусмысленно назвал это не имеющим возникновения (ge/nesin de\ ou)k e)/xon). Ведь Платон утверждает, что возникающее не есть сущее, которое в ином случае было бы изменчивым. Однако то, что изменчиво, не может быть, конечно, сущим. Так как сущее полностью вечно и неизменно, и никоим образом не выходит из самого себя, ибо «остается согласным с собой и тем же самым»[24], оно, несомненно, должно быть постигаемо умом и рассуждением. Но, поскольку тело текуче и претерпевает изменения, следовательно оно совершает побег [подобно рабу] и уже не существует. Поэтому было бы безумием отрицать, что тело является неопределенным, постигаемым при помощи мнения и, как говорил Платон, оно "возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле"[25]." ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ. ТАМ ЖЕ: IX.8: «Далее, упоминаются Ианний и Иамврий, египетские священники и писцы, которые были прославлены как весьма сведущие в магии мужи, жившие во времена исхода иудеев из Египта. Египтяне полагали их достойными для того, чтобы бросить вызов Моисею, который вел иудеев, и который, благодаря молитвам, имел силу расположить к себе бога, и было видно, что они могли отстранить от Египта те тяжелейшие казни, которые наслал Моисей.[26]» ОРИГЕН. «ПРОТИВ ЦЕЛЬСА». IV. 51: «В третьей книге своего трактата, посвященного Благу, Нумений ссылается на сказание об Иисусе, конечно, не упоминая его по имени, и истолковывая ее аллегорически. Правильно он толковал его, или нет, нужно рассмотреть в другом месте. Он также ссылается на историю о Моисее и Иамнии с Иамврией.» ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ. ТАМ ЖЕ: XI.22.3: «Если решено, что сущность и идея умопостигаемы, и что ум является по отношению к ним старейшим и их причиной, то отсюда следует заключить, что этот ум единственный есть благо. Ибо если бог-демиург является начлом становления, тогда благо, несомненно, должно быть причиной сущности. Так же как бог-демиург аналогичен благу, подражая тому, также сущности подражает становление, поскольку является ее образом и подражанием ей. Если демиург является благом для становления, тогда демиург сущности должен являться самим благом (au)toagaqo/j), сросшимся с сущностью. Но так как худшее [т.е. демиург становления], двойственно, оно само создает идею самого себя и космоса, будучи демиургом и, кроме того, всем созерцаемым. Мы вывели имена четырех вещей, это: первый бог, который есть само благо, благой демиург, подражающий ему, причем певый является единой сущностью, второй же иным, являясь, как подражание первому, прекрасным космосом, который прекрасен через причастность красоте." ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ. ТАМ ЖЕ: XI.18.11: «ФИЛОСОФ: Если бы кто пожелал получить правильный взгляд на отношение между первым и вторым, то, прежде всего, ему следует выстроить все в правильную последовательность. Только затем, когда он будет полагать, что все сделал правильно, он может делать умозаключение, но никак не ранее. Тот же, кто берется за последующее прежде первого, испытает, используя пословицу, как его сокровища обращаются в прах. ИНОЗЕМЕЦ: Что'ж, помолимся и начнем. ФИЛОСОФ: Первый бог, пребывающий в себе, прост; благодаря тому, что он сам обращен к себе (dia\ to\ e(autw= suggigno/menoj), этот бог никоим образом не делим. Тем не менее второй и третий боги есть одно. Когда же это единство объединяется с материей, которая есть двойственность, то само раздваивается, так как материя переполнена стремлениями и текуча. Но так как бог теряет связь с умопостигаемым, которое в большей степени престало ему, пока он взирает на материю, то забывает о самом себе, и начинает заботиться о ней.[27] Он соприкасется с воспринимаемым и приходит к почитанию его, он покидает присущий ему этос, стремясь к материи. Демиургия не является делом первого бога, и, поэтому, првого бога следует именовать отцом демиургического, [но не демиургом]. Если же, тем не менее, нам необходимо совершить исследование по поводу демиургии и если приходится сказать, что в первую очередь его наличное бытие может быть охарактеризовано как творение, то подобным и должен стать первый ход нашего рассуждения. Если же приходится говорить о первом боге, а не о демиурге, то я беру назад сказанное мною, поскольку тот [первый бог] несказан, и попытаюсь разобрать это суждение с другой стороны. Но поскольку мы можем охватить все это рассуждение, то следует прийти к общему согласию и в один голос заявить, что первый бог является бездеятельным, не занимаясь никакими делами, так как он — царь; демиург же является богом, правящим благодаря [круговращению] небес. Благодаря этому и осуществляется наше путешествие, ибо именно через небеса [божественный] ум изливается на всех, кто хочет причаститься ему. Когда бы божество не изливало свой свет на нас и не поворачивалось к нам, всегда вместе с этим происходит появление жизни и оживление тел; причем божество заботится о нас метая копья [т.е. свои силы] издали (a)krobolismoi=j). Когда же божество отворачивается [от нас] в своей наблюдательной башне, все угасает, лишь живой зевсов (?) ум продолжает свое не волнуемое никаким дуновением счастливое существование… Отношения между первым богом и демиургом подобны отношениям между крестьянином и тем, что им высажено (futeu/onta). Ведь демиург есть семена, высаженные в каждой душе и во всем том, что досталось ему по жребию. Законодатель же высаживает в нас, распределяет и пересаживает в каждом из нас то, что было высеяно оттуда. {Каким образом первый бог выступает причиной для второго:} Все, что переходит к получающему и покидает дающего, будучи службой ему, богатствами, монетой чеканной, или поддельной, и все это является делом тленным и человеческим. Когда, однако, даруется нечто божественное, и дар этот переходит от одного к другому, он вовсе не покидает дающего в то время, как служит получателю. Дающий не только ничего не теряет посредством этого, но он приобретает преимущество — память о его благодеянии. Это является прекрасным знанием о прекрасном деле, согласно которому получающий нисколько не обделен, так же как и дающий. То же можно увидеть, когда один светильник получает свет от другого благодаря милостивому соприкосновению первого с ним: огонь не переходит от одного к другому, но составляющая последний материя оказывается воспламенена огнем первого. То же происходит и в случае знания, которое — и даваемое, и принимаемое — восходит к дающему, несмотря на то, что оно переходит к получающему его. Иноземец, причина для этого всецело не человеческой природы: ведь свойства [вещей] и [их] сущность, получаемая в знании, есть то же самое, и у божества, дарующего их нам, и у нас с тобой, получателей этого дара. Вот почему Платон говорит, что мудрость ниспосланная на людей Прометеем, подобна свету от некоего огня…[28] ФИЛОСОФ: Такова жизнь первого и второго богов. Действительно, первый бог является «стоящим» (e)/stai e(stw/j), в то время как второй, наоборот, движущимся. Первый бог пребывает близ умопостигаемого, второй же — близ умопостигаемым и воспринимаемым. Не удивляйся этому моему утверждению, ведь тебе доведется услышать более удивительные вещи. В противоположность присущему второму богу движения, я сказал, что первому присущ покой, тесно связанный с движением. От последнего в космос приходит весь строй, все вечное постоянство и спасение… ФИЛОСОФ: Насколько это знал Платон, люди знают лишь одного демиурга, и что, напротив, первый ум, именующийся самим сущим (au)to o)/n) остается им совершенно неизвестным, он говорит так, как будто это сказал некто: «О, человек, ум, который ты смутно ощущаешь, не есть первый ум, но прежде твоего ума есть другой, более почтенный и божественный.» ФИЛОСОФ: Кормчий, который ведет судно по самой сердцевине моря, восседает над скамьями для гребцов и правит кораблем рулевым веслом. Его глаза и его ум направлены сквозь эфир на созвездия, и он прежде находит дорогу в высоте, на небесах, прежде чем он будет путешествовать по морю. Подобным же образом демиург обустраивает материю, так, чтобы не уклониться и заблудиться, связывая ее гармонией; он помещается над материей, словно над судном, находящемся в море. Он правит ее гармонией, которая держит путь в согласии с идеями. Обращенный к небесам, он взирает на бога в вышине, направляя свои глаза прямо на него. Таким образом он получает из созерцания способность различать (to/ kritiko\n), от материи же — способность к влечению (to\ o(rmhtiko\n).»
[1] Перевод С.С. Аверинцева. |
|
|
|