Введение. Обзор историографии. Обзор источников

Введение

1. Обзор историографии.

Время императора Константина Великого - один из самых интересных периодов в истории Римской империи и Европы в целом. Именно тогда был дан импульс радикальным переменам в области культуры, политики и во всем мировосприятии античного общества, начали просматриваться контуры новой, средневековой христианской цивилизации, которая шла на смену античной, частью отбрасывая ее наследие, частью воспринимая и перерабатывая его. Это было время, когда давно назревшие масштабные перемены были проведены в исторически кратчайшие сроки, и, учитывая то влияние, которое они оказали на последующее историческое развитие, их можно считать поистине революционными. Как отмечает Г.Л. Курбатов: " Можно спорить о том, какую роль сыграло христианство в истории Ранней Византии. Тем не менее несомненно, что при всей обоснованности критики христианства язычеством, справедливости ее по отношению к той или иной ситуации, за христианской идеологией было будущее. Не призывы к оживлению прежних римских доблестей, во многом уже нереальные, а именно новый гражданский патриотизм сыграл немалую роль в укреплении той греко-римской сплоченности, обусловленной общностью культуры, которая в ее христианском оформлении способствовала сохранению полиэтнической Византии как государства в бурные десятилетия VI века"¹. Учитывая значение Византии как практически единственного хранителя культурных традиций античности в раннее средневековье, можно сказать, что начало IV в. было одним из важнейших моментов в европейской истории.

Естественно, что жизнь и деятельность императора Константина, первого христианского императора Римской империи, возбуждала очень сильный интерес у современников и до сих пор продолжает приковывать к себе внимание многих исследователей. Оценки этой личности были самые разнообразные и зависели от взглядов различных авторов на христианство, а в Новое время еще и от их взглядов на исторический процесс. Практически с самого начала появились две полярные точки зрения.

Одна была представлена языческими авторами, которые относились к Константину весьма сдержанно и во многом его осуждали (Юлиан Отступник, Зосим), либо, подобно официальным панегиристам, демонстративно не замечали его приверженности христианству, а говорили лишь о его успехах в государственном управлении. Эта линия угасла довольно быстро вместе с исчезновением приверженцев старых культов, и частично возродилась только в Новое время в работах представителей гиперкритической историографии (Я. Буркхардт, В. Дюрюи и др.).

Другая традиция оформилась еще при жизни Константина, в произведениях его современников - деятелей церкви. Она была господствующей на протяжении всех Средних веков, и с течением времени эволюционировала в сторону все большей мифологизации образа первого христианского императора, будучи официальной, не подлежащей никаким сомнениям, версией церкви. Теологи трактовали обращение Константина как единовременный акт, происшедший в результате чуда, и считали само собой разумеющимся, что с этого времени и до самой смерти Константин был христианином в полном смысле этого слова. Разумеется, каких-либо попыток объяснить его политику другими, помимо религиозных, мотивами, не предпринималось.

Более того, как справедливо отметил Г.Л. Курбатов: " Христианская историография немало потрудилась над идеализацией личности этого императора, стремясь освятить его авторитетом многое из того, что получило распространение в практике церкви лишь в дальнейшем"². Это определение в той или иной мере приложимо практически ко всей отечественной литературе о Константине, вышедшей из под пера церковных историков и исследователей консервативного "охранительного" направления конца ХIХ - начала ХХ вв., что, впрочем, не умаляет совершенно значения этих работ (здесь можно назвать такие имена как Н.С. Гроссу, А.П. Лебедев, Д.А. Лебедев, Ф. Успенский и др.). В еще большей мере образ первого христианского императора мифологизировался в произведениях, имевших более характер политического памфлета, нежели исторического исследования, что в общем-то понятно - именно здесь черпали свои аргументы сторонники неограниченного влияния церкви на государственную жизнь, рассматривая исторические свидетельства как материал для построения собственных политико-правовых концепций. Так, Ф.А. Курганов писал: начиная с того самого дня, когда был подписан этот документ (т.е. "Миланский эдикт" 313 года), мысль христианина часто обращается к Миланскому эдикту. В нем справедливо указывается основа церковной политики в христианском государстве³.

Важнейшим элементом данной политико-правовой традиции является представление о монархической государственности как феномене российской культурно-исторической самобытности. При этом данный феномен противопоставляется традиционному европейскому представлению о монархии. Как отмечал один из теоретиков русского монархического движения в эмиграции И.Л. Солоневич: "Весь ход истории России вел страну к созданию той формы власти, которая на русском языке называется "самодержавием" и для которой адекватного иностранного термина нет"⁴. Подобный взгляд предусматривает наличие особой "русской идеологии", как стройной системы воззрений на природу общества, власти и права, а также роль и место России в мировой истории⁵. В своих основных чертах эта идеология была выработана на основе представлений об особой вселенской миссии православной России, и, следовательно, основополагающем месте церкви, ее православного учения в нормативном регулировании общественной и государственной жизни. Фундаментом для построения "русской идеологии" стала рецепция византийских представлений о государстве и праве, а также выражавших их понятий.

Нельзя не согласиться с тем, что "...общественно значимая политико-правовая проблема - центральное звено генезиса политических и правовых учений как специфических форм социального познания"⁶. Время Константина, реформаторская деятельность этого императора, ее отражение в византийской политико-правовой мысли и исторической традиции, как раз и являлись такой значимой проблемой для представителей отечественного монархизма. Как указывал один из крупнейших теоретиков этого направления Л.А. Тихомиров: "В этом (т.е. союзе церкви и государства) и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения"⁷.

Константину приписывался не просто политический акт создания союза двух структур - государства и церкви, но привнесение в политическую жизнь новой идеи особой "христианской монархии"⁸, которая и стала животворящим источником для политико-правовой мысли Византии, а затем и России⁹.

В допетровской, "московской" Руси это влияние проявлялось эксплицитно, но начиная с Петра оно находилось в состоянии перманентного конфликта с новой, западнической, а по существу рационально-секулярной тенденцией во взглядах на природу власти и права.

Однако, византийские корни политико-правовой доктрины русского монархизма и в послепетровский период вполне осознавались правительством и теоретиками консервативного направления. На это указывает, в частности, хотя бы тот факт, что в период всплеска "охранительных" настроений при Николае Первом, наряду с ограничением и даже отменой преподавания в университетах государственного права европейских стран прекращалось и преподавание римского права, которое заменялось изучением права византийского¹⁰.

Таким образом, рассмотрение преломления византийских реалий в политико-правовых воззрениях русского консерватизма, связанных с ними фундаментальных представлений, позволяет выявить исходные идеологемы последнего, дать их систематическое описание в понятиях и терминах, которыми оперирует современная наука права, что в свою очередь позволяет понять, в рамках какой парадигмы мышления создавался образ Константина в общем русле политико-правовой мысли и связанной с ней историографии в России.

Как уже было отмечено, рождение того комплекса правовых воззрений, который условно может быть назван "византизмом", относится ко времени правления первого христианского императора Римской империи - Константина Великого (IV в.). Их теоретическое оформление было впервые дано современником Константина, епископом Евсевием Кесарийским в его "Жизнеописании Константина". Именно он наметил основные контуры той системы взаимодействия факторов государственной жизни в христианской империи, которая впоследствии получила название "симфонии". Сущность этой концепции - уподобление земной империи "Царству Божьему". Реализацию христианских начал обязана обеспечить в земной жизни государственная власть - император, совместно с церковью. Церковь легитимирует государственную власть, санкционирует государственное принуждение, а государство предоставляет церкви свою силу для охраны и воплощения в жизнь норм церковного учения.

Дальнейшее развитие теории "симфонии" было дано в византийском законодательстве и церковных канонах. Представление о церкви и монархе как двух различных властных учреждениях коренится в библейской максиме "отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Mth., 22,21). Поскольку задачей монарха является практическое устроение жизни для обеспечения деятельности церкви, а задача последней - забота о "душах", то из сферы компетенции светских властей автоматически изымается церковное управление, разрешение вопросов вероучения, то есть все непосредственно относящееся к сфере культа. На основании слов апостола Павла о суде церкви (1 Cor. 6,1-7) отправление гражданского правосудия также в той или иной мере оказывается в ведении церкви. Все указанные области пребывают в сфере действия канонического права. Последнее рассматривается как стоящее выше по отношению к гражданскому законодательству. Логическим следствием этого является необходимость согласования гражданского законодательства с нормами канонического права, то есть в конечном счете с учением церкви.

Таким образом, в основе византийского, а затем и русского монархического принципа лежит не идея монаршего самовластья, но служения Богу, воплощения в практической жизни христианских идеалов. Отсюда для монарха вытекает необходимость сообразовывать свои властные акты с потребностями "народа божьего" - христианского населения государства. Этот принцип подразумевает наличие еще одного фактора государственной жизни - народного волеизъявления как формы донесения до верховной власти мнений и чаяний населения.

Правомерными признаются только те действия монарха, которые не нарушают прерогатив церкви и принимаются в соответствии с волей народных масс и духом евангельских заповедей.

Самодержавие в своей идеальной трактовке рассматривается как форма "народной демократии", при которой и позитивное право, и распорядительные акты "властей предержащих" в принципе не могут противоречить представлениям о должном и справедливом, то есть правосознанию христианского населения.

Особенностью данной системы может считаться ее принципиально "неюридический" характер¹¹, отсутствие как ее четкого формального закрепления, так и каких-либо санкций за нарушение этой "неписанной конституции" со стороны монарха. Впрочем, нарушение "симфонии" самодержцем может лишить его власть церковной санкции, и, как следствие, избавить народ от необходимости подчинения этой власти. "Симфония", в отличие от западного принципа разделения властей, предполагает не взаимное уравновешивание факторов государственной жизни, но их слияние в единой воле самодержца. Эта воля является не произволом абсолютного монарха, но представляет собой юридическое оформление народного волеизъявления, делающего правом то, что является таковым с точки зрения народного правосознания, воспитанного на христианских ценностях.

Вышеизложенная система представлений может считаться тем общим фундаментом, на котором строились политико-правовые концепции представителей отечественной консервативной мысли. Они отличны друг от друга скорее в расстановке акцентов и степени логической непротиворечивости и детальной разработанности. Кроме того, не всегда открыто признавалось наличие византийских корней собственных взглядов на монархическую государственность. Так, представители течения "славянофилов", как правило, обходят стороной этот вопрос, стараясь, очевидно, подчеркнуть самобытность и уникальность исторической модели российской государственности (И.С. Аксаков, А.А. Киреев, А. Хомяков, Д. Хомяков и другие).

В то же время К.Н. Леонтьев прямо указывал на Византию как место рождения усвоенной Россией модели монархической государственности самодержавия¹². М.Н. Катков также отмечал, что: "Русский царь есть более чем наследник своих предков: он преемник кесарей восточного Рима, устроителей церкви и ее соборов, установивших самый символ христианской веры. С падением Византии поднялась Москва и началось величие России. Вот где тайна той глубокой особенности, которою Россия отличается от других народов мира"¹³. Особую роль в деле становления "христианской монархии" отводит Византии и Л.А. Тихомиров¹⁴.

Историческое обоснование этих идей было дано в трудах представителей как церковной, так и светской историографии, для которых выбор темы и методов исследования как раз данным кругом идей и определялся. Как уже было отмечено выше, центральной проблемой здесь является образ Константина Великого как эталона "христианского монарха", создателя Византии и "византизма". Этот образ творился в немалой степени под влиянием как открытого противостояния с западными историками - критиками церковной традиции, так и скрытой полемики с отечественными противниками "византизма", либералами и "нигилистами".

Бесспорно, что: "...то, что было сделано в области всеобщей истории в допетровскую эпоху, интересно не только и даже не столько для истории этой науки, сколько для иллюстрации общественных представлений современного русского общества"¹⁵, но в отношении нашей темы мало что изменилось и в послепетровский период. Высокая степень ее политической актуальности в глазах самих историков заранее определяла выводы еще не состоявшегося исследования. Кроме того, зачастую при написании трудов о Константине их авторы руководствовались сиюминутными соображениями политической целесообразности.

Как одну из самых ранних работ такого рода можно отметить произведение И.И. Голикова¹⁶, известного также как сочинителя "Деяний Петра Великого". Его книга примечательна во многих отношениях. Хотя, мотивируя выбор жанра сравнительных биографий, автор ссылается на Плутарха, тем не менее характерно само составление пары - Константин и Петр. В этом выборе ясно видно стремление перебросить мостик между основанной на "византизме" старомосковской традицией и новой, получившей развитие со времен Петра, традицией западнической. Интересно, что данное произведение не является оригинальным творением И.И. Голикова, но было задумано и осуществлено в основном представителем духовенства - протоиереем Московского Архангельского Собора Петром Алексеевичем, по неизвестной причине передавшим свой труд для завершения И.И. Голикову.

В этой книге уже содержатся зачатки исторической критики. Автор мягко осуждает христианских писателей - представителей церковной историографии за то, что их произведения больше похожи на панегирик Константину, и осторожно указывает, что и в трудах языческих писателей содержится доля истины. Впрочем, далее следует оговорка, из которой можно уяснить, что истинным в этих произведениях автор считает только то, что говорит в пользу Константина¹⁷. Конфликт Константина и язычников ставится в прямую параллель с борьбой Петра против "изуверов и раскольников", под наименование которых попадают все не желавшие нововведений традиционалисты. Бунтовщики-стрельцы приравниваются к евреям, якобы учинившим заговор против Константина. На всем протяжении повествования рефреном звучит терпимость Константина к язычникам, а Петра - к консерваторам. Законодательство Константина именуется неопределенно как "изящное", но из общего контекста можно понять, что оно, так же как законотворчество Петра, представляется автору выражением принципа естественной справедливости и рациональности. Особенно важна попытка доказать, что церковная политика Петра имеет прямые параллели с религиозной политикой Константина. Специально подчеркивается благочестие того и другого, их враждебность к еретикам и миссионерская деятельность. Между Петром и Константином устанавливается и некоторая сакральная связь. И.И. Голиков сообщает, что в битве под Полтавой в грудь Петра угодила пуля, но попала в висевший у него на шее ковчег с крестом, некогда принадлежавший Константину Великому¹⁸.

После книги И.И. Голикова работ, посвященных Константину, не появлялось достаточно долго. В пылу борьбы с Наполеоном осталась незамеченной 1500-летняя годовщина Миланского эдикта¹⁹. И в последующие десятилетия обратившаяся лицом к Европе Россия на время забыла о своих византийских истоках²⁰. Новый всплеск интереса к личности Константина был связан с бурными дискуссиями западников-либералов и консерваторов-почвенников, когда ретроспективный взгляд оказался необходимым для получения аргументов в словесных баталиях современности. В этой связи новый взгляд на Константина и его эпоху в значительной степени отличался от образа, начертанного в труде И.И. Голикова²¹.

Со второй половины ХIХ века возрастает количество работ, либо целиком посвященных деятельности Константина, либо освещающих эту деятельность в рамках более масштабной темы, например, обозрения общей истории ранней церкви или гонений на христиан. Нельзя согласиться с тем тезисом, что: "Русская богословская литература по сравнению с литературой западной менее богата трудами, посвященными личности Константина"²². Учитывая достаточно позднее становление в России антиковедения (в том числе церковно-исторического) как науки, количество дошедших до нас работ, затрагивающих эту тему, весьма впечатляет²³. Пик интереса к фигуре первого христианского императора пришелся на 1600-летнюю годовщину Миланского эдикта, когда появилось много приуроченных к юбилею и явно политически ангажированных работ²⁴. Их скорее пропагандистская, чем научная направленность не скрывалась и самими авторами. Так, Ф.А. Курганов признает, что 1600-летний юбилей, "собственно говоря кривой юбилей", и масштабное празднование его обусловлено необходимостью противодействия значительным успехам в деле разрушения основ церковно-государственного строительства, заложенных Константином, которые были достигнуты враждебными этому порядку силами в начале XX-го века²⁵. В частности, Ф.А. Курганов полемизирует с П.А. Столыпиным²⁶, и утверждает, что: "Необходимо крепко держаться принципов церковно-государственного строительства, установленных императором Константином Великим", так как "по ним строилась, росла и крепла Православная Русь, по ним только и может, и должна расти и крепнуть"²⁷. Аналогичные мысли высказываются и в остальных произведениях, приуроченных к юбилею Миланского эдикта. В этих трудах вырисовывается определенный образ Константина, как идеального монарха и создателя совершенной государственно-политической системы.

Первый христианский император предстает как "епископ внешних дел церкви". В это понятие вкладывается тот смысл, что вся его государственная деятельность направлена с одной стороны на расширение влияния церкви, а с другой на устроение всей государственной и общественной жизни в духе христианского учения. Отмечается, что Константин никого не принуждает к исповеданию "правой веры", но препятствует проявлению тех начал, которые противоречат моральным представлениям христианина. Таким образом, он отнимает возможность грешить даже у того, кто не в состоянии осознанно принять евангельские заповеди. Церковная проповедь, соединенная с законодательным устроением жизни в соответствии с христианскими идеалами, призвана способствовать полному торжеству христианства, при котором мораль и право, церковь и общество оказываются слиты нераздельно, а власть приобретает "семейный", патриархальный характер. Она уже не есть что-то внешнее по отношению к обществу, но представляет собой органическое единство "пасомых" и "пастыря" - монарха как божьего наместника. Этот миропорядок подкрепляется в духовной сфере церковью, а в практической материальной жизни христианским императором. Константин рассматривает себя как "Божьего служителя", призванного реализовать в земном мире идеалы церковного учения. Этим определяется и его законодательная деятельность, и внешняя политика, краеугольным камнем которой является стремление распространить свет христианства возможно более широко. Христианское государство оказывается не просто "империей ради империи", или орудием господства одной группы людей над другой, но сообществом, служащим воплощению в жизнь высших идеалов и предназначенным не только для искоренения врагов Христа, но для помощи бедным и защиты слабых. Церковь и государство взаимно способствуют друг другу в этом.

Жесткость императора-христианина по отношению к еретикам (но не язычникам) рассматривается как неизбежная, поскольку они посягают на смысл существования государства, главное оправдание которого - наличие однозначно понятой абсолютной истины и ее всемерная реализация в практической жизни. Эта истина при необходимости уточняется "соборно", и вся государственная жизнь должна являться лишь ее проявлением в конкретных обстоятельствах. Император участвует в обсуждении спорных вопросов на соборе, но он же и подчиняется соборным решениям. Многократно подчеркнуто смирение Константина, его нежелание вмешиваться в дела церкви. Разумеется, обращение императора в христианство толкуется как Промысел Божий. Вся его жизнь представляется направленной к единой цели: торжеству евангельского учения. Моральный облик Константина признается практически безупречным и исторические свидетельства противоположного свойства различными способами дезавуируются.

Основным методом при построении данной исторической схемы является тенденциозный подбор источников, соединенный с намеренным антиисторизмом, что проявляется у различных авторов в большей или меньшей степени. Языческая традиция игнорируется просто потому, что она языческая. Исследование оказывается в большинстве случаев простым смешением сведений и мнений Евсевия Кесарийского с собственными пространными комментариями. Антиисторизм выражается в полнейшем нежелании рассматривать деятельность Константина в контексте его эпохи, явном стремлении не видеть специфики психологической атмосферы Поздней Римской империи по сравнению с современным исследователю историческим периодом. Интересно, что иногда даже указанные методологические приемы казались недостаточными, и тогда историческая концепция Евсевия подвергалась корректировке. Так, А. Касторский, по-видимому, чувствуя, что рассказ Евсевия об обращении Константина в результате видения креста на небе выдает наличие у императора определенных черт языческого религиозного сознания, не отрицая самого факта видения, старается принизить его значение, не рассматривая его (в отличие от Евсевия) в качестве определяющего фактора для религиозности Константина²⁸.

Подводя итог рассмотрению проблем, связанных с освещением деятельности Константина Великого в русской дореволюционной историографии и политико-правовой мысли, следует отметить, что образ Константина оказался элементом идеологии "христианской монархии", и в силу этого обстоятельства воспринимался достаточно стереотипно и однобоко.Значит ли это, что посвященные ему отечественные работы этого периода представляют интерес исключительно для специалистов по истории политико-правовых учений русского консерватизма? На этот вопрос можно скорее ответить отрицательно. Любая социальная мифология всегда базируется на непропорциональном предпочтении одних исторических источников другим, менее удобным для заданной интерпретации. Коль скоро в сочинениях историка всегда проявляются его скрытые симпатии и антипатии, следует их учитывать при использовании его работ. Для этого не обойтись без знания того, в рамках какой парадигмы мышления, какого "культурного поля" действовал тот или иной исследователь. В данном случае идеологизированные труды о Константине, с их безграничным доверием к церковной традиции, стали хорошим противовесом западной гиперкритической историографии, которая в тот период полностью эту традицию отвергла.

На Западе первая попытка оспорить общепринятые представления была предпринята в то время, когда Реформация повела борьбу с папством, в том числе и в идеологической сфере. Поскольку система власти Папы зиждилась во многом на предании, связанном с деятельностью Константина Великого, это предание и подверглось критике в первую очередь.

Как известно, наиболее чувствительным ударом по нему была работа Лоренцо Валла о "константиновом даре". Эта критика была продолжена и в дальнейшем деятелями реформатского направления. Так, знаменитый в свое время женевский юрист Годефруа издал в 1642 году труд церковного историка Филосторгия, и в примечаниях к тексту высказал сомнение в действительности обращения Константина Великого в христианство.

Протестантские ученые начали и критику предания о чудесном видении, ставшем, по версии Евсевия Кесарийского, причиной обращения этого императора. По мнению Ф. Успенского, они опасались: "...чтобы сказание о том, что на законодательную деятельность Константина Великого повлияло чудесное видение креста, не послужило поводом к молитвенному почитанию креста"²⁹. Крупнейший исследователь истории Римской империи в XVIII веке Э. Гиббон, находясь под влиянием просветительских идей, так же фактически оспаривает истинность христианской традиции о Константине. Говоря об этом императоре, он практически полностью умалчивает о наличии религиозного фактора в его политике, и, читая его фундаментальное исследование³⁰, трудно догадаться, что речь идет об императоре, заложившем первый камень в основание христианской Византийской империи.

Постепенная ревизия различных аспектов христианского предания создала почву для появления мощного гиперкритического направления в историографии данного вопроса. Это направление появилось в XIX веке, и его возникновение связано с именем величайшего швейцарского ученого Якоба Буркхардта, чья книга "Время Константина Великого"³¹ появилась впервые в 1853 году. Приняв ту ориентацию на "человека власти", которую одобрил бы Ницше, Буркхардт оспорил имидж "равноапостольного" Константина и предание о чуде, на котором этот имидж основывался. Он рисует вместо него образ императора, который был, как все великие "люди власти", по существу безрелигиозен, который просто использовал церковь как проводника своей политики. Работа Буркхардта открыла дорогу для серьезного внерелигиозного анализа деятельности Константина, но она сделала это ценою новой мифологизации образа этого человека. В начале ХХ века В. Гардтгаузен нарисовал в своей книге Константина совершенно неискренним, беспринципным индивидуалистом, обладающим чудовищной "волей к власти". Эта линия рассуждений в конце концов пришла к логическому завершению в работе энергичного бельгийского ученого Г. Грегори, который в 1930 году отказал в достоверности не только рассказу об обращении Константина, но и "Жизнеописанию Константина" Евсевия, и, фактически, всей традиции о нем³².

Нельзя сказать, что вся историография XIX века была подвержена гиперкритицизму. Так, далеко не все представители германской историографии, всегда отличавшейся наибольшей восприимчивостью к гиперкритическим поветриям, разделяли точку зрения Якоба Буркхардта и его последователей. Даже знаменитый Адольф фон Гарнак, в остальном не вполне свободный от соблазнов слишком смелой и не слишком обоснованной критики источников, в этом вопросе проявил сдержанность и известное доверие к христианской традиции³³. Во французской историографии этого времени, наряду с гиперкритическим направлением, наиболее значительным представителем которого может считаться Виктор Дюрюи³⁴, появляется и работа Гастона Буасье, стремящегося конструктивно использовать и языческие, и христианские источники, создав на основании их комплексного анализа реальную картину религиозной борьбы начала IV века³⁵.

Реакцией на гиперкритицизм стал своеобразный Ренессанс традиционной точки зрения в англоязычной историографии. Наиболее известным ее сторонником был крупный английский византинист Норман Бэйнс. Обеспокоенный тенденцией приспосабливать образ Константина к заранее составленным идеологическим или теологическим схемам, Бэйнс настаивал на использовании собственных писем и эдиктов императора как отправного пункта исследования, чтобы оценивать его в условиях психологического климата его эпохи. Обнаруживая в этих документах дух большой религиозности, Бэйнс в общем принял традиционную версию христианской историографии, подведя под нее рациональную научную аргументацию³⁶. Мнение Бэйнса разделяли и разделяют многие византинисты на Западе. Так, В. Кэги, говоря о Константине, называет его "рьяным" христианином³⁷ и считает время его правления началом истории Византии.

Но наука шла дальше за рамки построений Бэйнса и его последователей. Нельзя было игнорировать тот факт, что Константин даже в конце своего правления отчасти продолжал поощрять языческие культы. Это дало новый импульс гиперкритицизму по отношению к христианской традиции, теперь уже со стороны нового непримиримого врага христианства - марксистской науки. Подобно Буркхардту, ученые-марксисты считали союз церкви и императора плодом холодного расчета, а самому Константину отказывали в понимании христианства и истинной вере, считая его, вслед за языческими панегиристами, приверженцем солярного культа. Примером работы такого рода может служить книга итальянского исследователя А. Донини "У истоков христианства", в которой автор, не приводя практически никаких серьезных доказательств, подвергает сомнению практически все положения христианской традиции³⁸. Таковы основные направления в историографии этого вопроса. Труды других ученых либо идут в русле определенной традиции, либо представляют собой более или менее удачный синтез различных точек зрения в рамках одной из традиционных концепций.

В советской историографии религиозная политика императора Константина почти не была предметом специального рассмотрения, но этот вопрос получил некоторое освещение в работах, посвященных исследованию раннего христианства и истории Ранней Византии. Авторы этих работ также критически относятся к церковной традиции о Константине, считая его обращение к христианству плодом исключительно политического расчета. Так, Г.Л. Курбатов считает, что: "Отношение Константина к христианству и церкви определялось политическими мотивами, политическим расчетом... Были ясны выгоды этого союза и возможности церковной организации как института... Как нельзя более подходил к условиям эпохи призыв к смирению, когда жестокой эксплуатации и угнетению подвергались не только рабы, но и все возраставшая масса свободного населения империи"³⁹. И.С. Свенцицкая пишет: "Его (Константина) союз с церковью носил прежде всего политический характер. Константин покровительствовал христианской церкви так как понял, что именно такая организация может оказать ему более существенную поддержку, чем не связанное между собой жречество многочисленных античных божеств"⁴⁰. Небольшая статья А. Каждана, практически единственное исследование в советской историографии, посвященное непосредственно религиозной политике Константина, отличается крайним гиперкритицизмом. Ее автор не только отказывается считать христианином этого императора, но даже отрицает наличие поворота императорской власти в сторону союза с церковью в начале IV века. Что касается советских работ общего характера по истории Римской империи или отдельных ее областей, то они также отличаются большей или меньшей степенью неприятия христианской традиции⁴¹.

Нам представляется абсолютно верной методологическая посылка, сформулированная исследователем из США Х. Дрейком, который писал: "Критика и сомнения современных ученых базируются прежде всего на том, что они не находят удовлетворительного объяснения причин событий в трудах (т.е. в источниках), где единственным объяснением служит чудо. Тем не менее, если бы мы по этой причине отвергли религиозный аспект, мы бы произвольно отделались от важного фактора мотивации этой эпохи и этим абсолютно извратили бы данный вопрос"⁴². Исходя из этой посылки, мы постараемся непредвзято рассмотреть христианскую традицию о Константине.

2. Обзор источников

Основным источником по данной теме являются произведения епископа Кесарийского Евсевия (265-339 г.). Биографические сведения о жизни и деятельности его весьма скудны и содержатся главным образом в его собственных трудах. Мы знаем, что он претерпел гонения вместе с другими христианами. Также нам известно, что родился он в Палестине, и вся жизнь его и деятельность была тесно связана с Восточным Средиземноморьем. Он получил хорошее образование, учился в Иерусалиме и Антиохии, был начитан в церковной и светской литературе, кроме греческого языка знал еврейский и немного латинский. По своему образованию, вкусам и стремлениям он был связан с ближневосточной христианской традицией⁴³.

Евсевий претерпел гонения при Диоклетиане, вместе со своим учителем и духовным наставником Памфилом, о котором он часто упоминает в своих произведениях. Рассказ о том, как они стойко переносили гонения, содержится в VII книге "Церковной истории" Евсевия. Стойкость в защите веры позволила Евсевию приобрести авторитет в церковных кругах, и в 311 году он стал епископом Кесарии Палестинской.

С приходом к власти в империи Константина он был приближен ко двору и вскоре стал одним из доверенных лиц императора. Именно ему было поручено написать похвальные речи в честь двадцатилетия (326 г.) и тридцатилетия (336 г.) правления Константина. Умер он уже после смерти последнего.

О религиозных воззрениях Евсевия трудно сказать что-либо определенное, так как он пытался лавировать между различными группировками в церкви. Так, мы имеем его письмо относительно принятого Никейским собором символа веры (Theodoret. H.E., I,12), в котором он пытается представить дело так, будто слово "единосущный" (omoousio") согласно с арианским толкованием и никакого расхождения, а также предательства с его стороны нет. Сохранивший это письмо в своем труде церковный историк более позднего времени Феодорит Кирский старается оправдать позицию Евсевия, говоря, что ариане злонамеренно толкуют ее в свою пользу (Ibidem).

Из трудов Евсевия до нас дошло четырнадцать, в основном богословского характера. Особой значимостью обладает главный труд его жизни - " Церковная история". Он охватывает всю историю церкви настолько полно, что все последующие церковные историки рассматривали свои произведения лишь как продолжение его труда. Этот труд, а также "Жизнеописание императора Константина" и "Хвала Константину" стали основой практически всей последующей традиции о правлении этого императора.

Нельзя не согласиться с тем, что "Церковная история" - сочинение до крайности тенденциозное⁴⁴. Это относится и к "Жизнеописанию Константина", и к панегирику "Хвала Константину". В этой связи встает вопрос о достоверности приводимых в них документов. Произведения Евсевия, составлявшие костяк христианской традиции о Константине, не раз подвергались нападкам. Представители гиперкритической школы строили свои концепции, полностью отрицая достоверность этих произведений, считая фальсификацией все приводимые в них документы. Но построения гиперкритиков полностью рухнули после того, как был найден и исследован папирус с текстом письма Константина к провинциалам, последовавшего за поражением Лициния и совпадающего с текстом, приведенным у Евсевия (Euseb. V.C., II,27-28)⁴⁵. Эта ценная находка дает прочную источниковую базу для исследования религиозной политики Константина Великого, и сейчас аутентичность представленных Евсевием документов ни у кого не вызывает сомнений.

Тем не менее, безусловно, доверять полностью сведениям Евсевия нельзя. Как отмечает канадский исследователь Т. Эллиот: "Евсевию можно верить в его цитировании документов, но он хорошо владел и искусством выборочного цитирования и цитирования в неправильном контексте"⁴⁶. Причинами подобных лукавых подтасовок были и политические соображения, и сам характер некоторых произведений Евсевия, прежде всего "Жизнеописания Константина". Это "Жизнеописание..." - не биография императора в полном смысле этого слова, а похвальная речь, "энкомий" царю, известный еще со времен Исократа и Ксенофонта и получивший у греков название basiliko" logo". Одна из его характерных черт - однозначность оценки героя, что определяет и подбор только тех фактов, которые имеют значение для формирования этой оценки"⁴⁷. Кроме того, нельзя забывать, что в произведениях Евсевия был выражен тот имидж императора, который представлялся правильным последнему⁴⁸.

Использование произведений Евсевия как исторических источников облегчается тем, что большинство его фальсификаций могут быть довольно легко изобличены прежде всего на базе подлинных документов, приведенных как в его собственном труде, так и в работах других церковных историков. Одним из первых это подметил Гастон Буасье. Он обратил внимание на то, что: " Желая убедить нас в том, что Константин запретил жертвоприношения, он (Евсевий) в то же время приводит одно из его посланий к населению Востока, где император объявляет, что "...каждый должен поступать по своему усмотрению" и что "...обряды, совершаемые в храмах, не запрещаются"⁴⁹. Хотя вопрос о том, как соотносятся сведения Евсевия о запрещении в законодательном порядке отправления языческого культа и упомянутое письмо Константина является более сложным, чем это представлялось Г. Буасье, что мы и постараемся показать в дальнейшем, тем не менее по сути наблюдение французского историка верно. Евсевий может неправильно расставлять акценты, но он не идет на фальсификацию документов в угоду целям своего изложения.

Учитывая все указанные выше обстоятельства, мы можем считать Евсевия Кесарийского нашим главным и наиболее ценным источником, хотя, вне всякого сомнения, к приводимым им сведениям и особенно оценкам надо относиться с осторожностью и по возможности перепроверять их.

Другим ценным источником по истории религиозной борьбы в начале IV века является "Церковная история" Феодорита, епископа Кирского. Феодорит родился в 393 году в Антиохии, в христианской семье. Он получил хорошее и всестороннее образование, как христианское, так и эллинское. У кого он учился, точно не известно. Вообще, жизнь Феодорита до самого его избрания на кирскую кафедру нам почти неизвестна⁵⁰.

В 423 году он был рукоположен епископом небольшого города Кира неподалеку от Антиохии. Не слишком обширная, но густонаселенная епархия имела 800 приходов и была ареной ожесточенной борьбы различных ересей. Феодорит впал в немилость из-за своих симпатий к еретику Несторию и жесткой позиции по ряду теологических вопросов. Он был низложен и жил в отдаленном монастыре. Феодорит обращался за помощью к Папе Римскому, что не могло не усугубить антипатию к нему со стороны императорского двора в Константинополе⁵¹. На Халкедонском соборе 451 года он отрекся от Нестория и предал его анафеме, за что был прощен и возвращен к пастве. Умер он после 457 года.

От Феодорита до сегодняшнего дня дошли 11 произведений, в основном догмато-полемического характера. Для нас особый интерес представляет его "Церковная история". Этот труд особенно интересен по нескольким причинам. Во-первых, сам Феодорит видит свою задачу в том, чтобы: "...описать то, что не вошло в церковную историю" (Theodoret. H.E., I,1), имея в виду труды Евсевия, Созомена и Сократа Схоластика. Во-вторых, в отличие от них Феодорит очень хорошо осведомлен о событиях в сиро-палестинском регионе, и передает многое, что не нашло отражение у живших в Константинополе Сократа и Созомена. Главную ценность его труда составляют сохраненные им документы, только по Феодориту и известные.

Помимо этих соображений, надо иметь в виду, что Феодорит, который жил значительно позже Евсевия и других авторов IV века, и к тому же никогда не был близок ко двору, не имел причин для сознательного умолчания или искажения тех или иных вопросов. С другой стороны, его время отстояло не так далеко от описываемого им периода, и поэтому он не был скован устоявшейся традицией освещения тех или иных фактов. Сведения из труда Феодорита открывают новые, по сравнению с трудом Евсевия, стороны и черты в религиозной политике Константина.

В числе наиболее важных источников необходимо также назвать труд Лактанция "О смерти гонителей". Луций Целий Фирмиан Лактанций родился в Африке в середине III века, учился у знаменитого деятеля христианской церкви Арнобия, прославленного своим полемическим сочинением "Против язычников". При Диоклетиане он был ритором в Никомедии, а во время гонений, хотя, по-видимому, и претерпел некоторые притеснения, но серьезно не пострадал. В 317 году Константин вызвал его в Галлию и поручил ему воспитание своего сына Криспа. Умер он до 325 года⁵².

Лактанций был слабо знаком с греческим языком, что видно из полного игнорирования им произведений греческих авторов, как языческих, так и христианских⁵³. Что касается его мироощущения в целом, то прежде всего можно отметить, что он был полон эсхатологических ожиданий. Лактанций считал, что вскоре последует пришествие Христа и установление его тысячелетнего царства на земле.

Наиболее известным произведением данного автора является трактат "Божественные установления" - первая попытка изложить на латинском языке основные положения христианского учения. Что касается сочинения "О смерти гонителей", то оно является официозным и имеющим откровенно пропагандистский характер. Во вступлении к своему сочинению - "Обращении к исповеднику Донату", Лактанций сам говорит, что: "Бог изливает посредством ужасных смертей мщение свое на своих злочестивых и гордых противников", и что: "О их-то смертях и намерен я говорить. Взирая на гибель врагов имени божия, никто не усомнится ни в величии, ни в могуществе его. Это мы ясно покажем, приведя в доказательство этого строгие казни, каким небесный судья подверг виновников гонений, отягощавших церковь с самого ее основания" (здесь и далее цитаты по переводу Е.В. Корнеева). Разумеется, все произведение направлено на то, чтобы доказать этот тезис, и именно поэтому автор умышленно опускает факты, как-то размывающие магистральную линию произведения. Тем не менее, труд Лактанция является ценным дополнением к произведениям Евсевия, и сравнение этих двух историков может дать нам много нового, и отчасти приоткрыть завесу над тем, что они хотели скрыть.

Время Константина нашло свое отражение и в произведениях других авторов-христиан, писавших работы, посвященные истории церкви, таких как Сократ Схоластик, Созомен, Геласий Кизикский и другие, а также в документальных и эпистолярных христианских памятниках той эпохи, в полемических сочинениях деятелей церкви - современников и участников внутрицерковной борьбы, связанной с началом донатистского и арианского расколов. Учитывая большой объем этой части нашей источниковой базы и различную степень ценности ее отдельных составляющих для интересующей нас проблематики, мы не будем давать пространный обзор всех этих памятников, но ограничимся необходимыми пояснениями по ходу рассмотрения того или иного вопроса, затронутого в нашей работе.

Другим крупным блоком источников являются произведения языческих авторов. Это весьма разноплановые сочинения - панегирики, исторические труды, биографии. При всей важности этих источников для политической истории IV века, для исследования религиозной политики в эту эпоху они дают весьма мало. Языческие авторы сознательно опускают все сведения о важных переменах в этой области, сосредоточивая свое внимание на политических аспектах деятельности императора, и лишь иногда, подобно Зосиму, высказывают свое неодобрение этим переменам и пытаются дать им объяснение. Что касается панегиристов, то, по меткому замечанию Х. Дрейка, для исследования данной темы больший интерес представляет не то, о чем они сказали, но то, о чем они были вынуждены умолчать⁵⁴. Тем не менее, панегирики заставляют нас искать ответы на некоторые вопросы, которые возникают при сопоставлении их с христианской традицией, и в этом и заключается их ценность.

Из других авторов особенно интересны Аврелий Виктор и Зосим. Первый представляет интерес как образец того, как относились к Константину представлявшие весьма серьезную силу в обществе сторонники традиционных римских верований, второй - так как он, в отличие от других языческих писателей прямо высказывает свое мнение об отношениях Константина и церкви, и это мнение о характере данных отношений, по-видимому, отражает точку зрения, типичную в кругах языческой аристократии. Кроме того, из труда Зосима, который был ярым противником церкви, можно косвенным путем извлечь сведения, впрочем, самого общего характера, проливающие свет на подлинное положение дел в этом вопросе.

Историограф IV века Аврелий Виктор - засвидетельствованная в античной литературе личность. Аммиан Марцеллин (Amm. Marcel., XXI,10) сообщает, что Аврелий Виктор получил от Юлиана должность префекта Паннонии. Затем он был префектом Рима в 389 году, о чем свидетельствует надпись (CIL, VI,1186,6). На основании сопоставления различных данных надо принять, что он прожил долгую жизнь от самого начала IV века до девяностых годов этого столетия. Единственное бесспорно принадлежащее ему произведение "О цезарях" он довел до 360 года.

Если дать общее определение моральных установок Аврелия Виктора, то прежде всего следует отметить, что он не принадлежал к христианам, и очень далек от церковных кругов. В самом деле, в труде "О цезарях" нет даже упоминания о христианах, а к вопросу религиозной политики этого времени относятся только две фразы во всем произведении. По мнению советского исследователя В.С. Соколова, Аврелий Виктор старался судить о деятельности императоров с позиций морали стоиков, близкой к христианской, но, с другой стороны, оставаясь язычником, был полон уважения к старым римским доблестям и традициям⁵⁵.

Зосим - крупнейший представитель позднеантичной языческой историографии, живший во второй половине V века. Он написал фундаментальный труд "Новая история" в шести книгах. "Зосим стремился быть Полибием поздней античности, трактуя полибиевское понятие tuch, имеющее значение с одной стороны, непредсказуемого фактора, а с другой - позитивной божественной силы, влияющей на события, лишь как активное божественное вмешательство, на которое можно воздействовать либо поклоняясь богам, либо отрицая их"⁵⁶. Зосим делит римскую историю на два периода: до Константина, когда все было хорошо, и эпоху Константина, когда последовали кары за пренебрежение к языческим богам. В частности, Зосим обвиняет Константина в том, что он забыл о столетних играх, посвященных богам, которые, согласно Зосиму, обеспечивали Риму их благосклонность и защиту. Зосим говорит, что в последний раз эти игры проводились в 204 году в правление Септимия Севера (Zosim. Hist. Nov., II,29). Он ощущает немаловажную связь между правлением Константина и отвержением религиозной практики, которую он считал жизненно важной для сохранения Рима. Он утверждает, что именно совет языческих прорицателей дал возможность Константину достигнуть власти с самого начала. "Так как ему пророчествовали большой успех, и он был достигнут, он (Константин) убоялся, чтобы другие не узнали чего-нибудь, говорящего против него. Поэтому он обратился к тому, чтобы уничтожить (прорицателей)" (Zosim. Hist. Nov., II,29,3 - здесь и далее перевод наш). Мы имеем изданный Константином по этому поводу закон (Cth, XVI,10,1), поэтому свидетельство Зосима можно рассматривать как попытку объяснения этой меры.

Большой интерес также представляет версия, даваемая им по поводу обращения Константина к христианству. Он заявляет, что Константин обратился к христианству, так как "... прибывший из Египта христианин обещал ему, что эта религия освободит его от греха, который он совершил, убив жену Фаусту и сына Криспа" (Zosim. Hist.Nov., II,3), в чем ему было отказано языческими жрецами⁵⁷. Это единственное у Зосима упоминание о доктрине христианства.

Зосим нещадно критикует финансовую и военную политику Константина и заключает свой рассказ о его правлении словами: "Он принес начало и семена распада всех дел до настоящего времени" (Zosim. Hist. Nov., II,34,2).

Это противоречит не только христианской традиции, но и мнению Аврелия Виктора, который высказывается о Константине и его деятельности в целом благожелательно. Аврелий Виктор писал: "На моей памяти Константина, так как он был украшен всякими добродетелями, общие молитвы всех возвышали до небес" и "...если бы он поставил предел своей расточительности и честолюбию.... ему было бы недалеко до бога" (Aurel. Vict. De Caes., XL,15 - здесь и далее цит. по пер. В.С. Соколова). Впрочем, нельзя утверждать, что Зосим отметает как неразумные все начинания Константина. Так, он одобрительно отзывается об основании Константинополя, говоря об оракуле, который предсказал величие этому городу - любимому детищу столь ненавистного для Зосима императора (Zosim. Hist.Nov., II,36-37). Нельзя не заметить двойственности в отношении языческих писателей к Константину. Как справедливо отметил В.С. Соколов⁵⁸, оговорок в похвалах Константину у Аврелия Виктора так много, что они даже затемняют основную мысль. Примерно то же самое, только с противоположным уклоном мы наблюдаем в труде Зосима. Сквозь общий осуждающий тон прорываются зачастую одобрительные оценки, если не в отношении самого императора, то, по крайней мере, в отношении его деяний. Такого положения дел не могло быть в христианской литературе. Любой гонитель христианства сразу представлялся бездарным и порочным человеком, и никакое его начинание успешным и полезным быть не могло. Более того, обращает на себя внимание то, что большинство языческих авторов не в состоянии признать того, что Константин отошел от традиционного культа в пользу христианства. Как отмечает Г. Буасье: "Ни Аврелий Виктор, ни Евтропий не упоминают об обращении Константина, и, читая их, кажется, что все императоры IV века продолжают почитать древние культы"⁵⁹. Даже из рассказа Зосима следует логический вывод, что Константин обратился к христианству как раз потому, что был уверен в силе языческих богов и прорицателей и пытался найти им хоть какой-то противовес в лице христиан, которых Зосим, по-видимому, считает просто мошенниками.

К числу языческих источников, значимых для освещения времени Константина, мы считаем возможным отнести так называемый "Аноним Валезия" - составленный неизвестным автором сборник биографий Константина и Феодосия. Мы солидарны с точкой зрения А. Момильяно, считающего его первую часть - Origo Constantini Imperatoris примером языческого breviarium, адаптированного христианами путем добавления нескольких пассажей христианского характера⁶⁰. К этому мнению нас приводит прежде всего умолчание Анонима о гонениях Лициния против христиан⁶¹, а также соответствие всех отрывков христианского характера соответствующим пассажам из Орозия (Orosius. Hist. Adv. Pag., VII,28,29; 28,30; 28,31 etc). В целом по своим смысловым акцентам биография Константина в этом произведении выдержана в духе Евтропия и Аврелия Виктора.

Учитывая все вышеизложенное, можно сделать вывод о том. что языческие авторы являются лучшим доказательством того, что сведения авторов-христиан о религиозной политике Константина в общем соответствуют действительности. В самом деле, напрашивается только один ответ на вопрос о том, чем можно объяснить упорное нежелание язычников говорить на эту тему. По-видимому, ответ здесь один - ничего хорощего о религиозной политике этого императора они сказать не могли, а плохого говорить не хотели. Именно это обстоятельство является хорошим аргументом против тех, кто заявляет о том, что христианские авторы преувеличили благосклонность императора к этой религии, и даже что Константин был приверженцем солярного культа. Если бы он, подобно императору Аврелиану, являлся таковым, то это обстоятельство нашло бы отражение в языческих источниках, особенно учитывая то, с какой скрупулезностью языческие писатели собирали единичные примеры, которые можно было истолковать как проявление верности Константина традиционным культам. Таким образом, этот император, по крайней мере в глазах язычников, не был их единоверцем, и в исследовании его религиозной политики мы можем опираться на христианскую традицию.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Курбатов Г.Л. Политическая теория в Ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократической оппозиции // Культура Византии IV - пер. пол. VII в. М., 1984. С.106.(назад)

2. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С.113.(назад)

3. Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань, 1880. С.10(назад)

4. Солоневич И.Л. Народная монархия. М., 1991 [репринтное воспроизведение издания : Буэнос Айрес, 1973]. С.73.(назад)

5. Об этом см., например: Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология . СПб., 1992 [1 изд.: София, 1939].(назад)

6. Луковская Д.И. Типы и формы преемственности в развитии политико правовой мысли // Закономерности возникновения и развития политико-юридических идей и институтов. М., 1986. С.23.(назад)

7. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992 [репринтное воспроизведение издания 1923 г.]. С.138.(назад)

8. Ibid. С.141(назад)

9. Этот комплекс представлений условно может быть назван "византизмом".(назад)

10. Развитие русского права в первой половине ХIХ века / Отв. ред. Е.А.Скрипилев. М., 1993. С.23.(назад)

11. Под "неюридическим" характером системы имеется в виду отличие jus от mos, права в узком смысле этого слова от обычая.(назад)

12. Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство. М., 1876.(назад)

13. Катков М.Н. О самодержавии и конституции. М., 1905. С.12.(назад)

14. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность... С.135 и далее.(назад)

15. Фролов Э.Д. Русская историография античности (до середины ХIХ в. ). Л., 1967. С.11.(назад)

16. Голиков И.И. Сравнение свойств и действий Константина Великого со свойствами и делами Петра Великого. М., 1810.(назад)

17. Голиков И.И. Сравнение свойств и действий Константина... С.III-IV.(назад)

18. Голиков И.И. Сравнение свойств и действий Константина... С.58.(назад)

19. Характерно, что этот юбилей был проигнорирован не только таким изданием, как "Вестник Европы", но и журналами "Русский Вестник" и "Сын Отечества", использовавшими в ту пору любой повод для антизападнической, русофильской патриотической пропаганды.(назад)

20. Как симптом частичного разрыва с традицией в "петербургский период" русской истории, разрыва, так окончательно и не преодоленного до 1917 года, может рассматриваться хотя бы тот факт, что в серии книг "Сто великих людей", вышедшей уже в 1895 году в серии "Дешевая библиотека", предназначенной для широких масс населения, Константину Великому, так же, как и другим деятелям церковной истории, места не нашлось, хотя там же присутствуют и Юлий Цезарь, и Марк Аврелий, и Карл Великий.(назад)

21. В целом труд И.И. Голикова предвосхищает взгляды М. Юзефовича и К.Леонтьева, считавших, вопреки воззрениям чистых "славянофилов", что гений Петра наиболее полно воплотил идею "христианской монархии".(назад)

22. Керенский В.А. Литература о св. К22. Керенский В.А. Литература о св. Константине // ПС, 1913, № 9. С.380.(назад)

23. Бердников И. Государственное положение религии в Римско-Византийской империи. Казань, 1881; Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года. Пг., 1916; Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань, 1880; Лебедев А.П. Константин Великий, первый христианский император // ХЧ, 1912, №6. С.676-700; Лебедев Д.А. 1) Обращение Константина Великого в христианство // Собр. соч. СПб., 1902, т.9. С.30-50; 2) Первый христианский император на троне римских цезарей // Там же. С.51-68; Спасский А.И. Обращение императора Константина Великого в христианство. Сергиев Посад, 1905; [Без автора]. По вопросу из истории Константина Великого // ПО, т.I, 1890. С.72-99 и др.(назад)

24. Гроссу Н.С. Миланский эдикт // ТКДА, т.30, 1913, кн.10. С.247 - 278; Епископ Анатолий. Знаменитый документ // ПС, 1913, №9. С.I-VIII; Иеромонах Афанасий. Слово в день празднования 1600 летней годовщины Миланского эдикта // Ibid. С.VIII-XVIII; Касторский А. Константин Великий, Святой и Равноапостольный // Ibid. С.347-358; Курганов Ф.А. Император Константин Великий // Ibid. С.255-304; Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого // Ibid. С.305-346; Фармаковский М. Миланский эдикт // Гермес, 1913, №20. С.537, 541 и др.(назад)

25. Курганов Ф.А. Император Константин Великий // ПС, 1913, №9. С.297.(назад)

26. Ibid. С.299-301.(назад)

27. Ibid. С.303.(назад)

28. Касторский А. Константин Великий... С.354.(назад)

29. Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого // ПС, 1913, №9. С.331. по: Du-Voisin. Dissertation critique sur la vision de Constantin. Paris, 1774.(назад)

30. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Пер. В.Н. Неведомский, ч.1. М.,1883. С.496-543.(назад)

31. Burckhardt J. The Age of Constantine the Greate. English translation by M.Hadas, New-York, 1948.(назад)

32. Обзор гиперкритической историографии нашего столетия дан по: Drake H.A. In Praise of Constantine: Historical Study and New Translation of Eusebius' Tricennial Orations//University of California Publications: Classical Studies, vol.15, 1976. P.27-28.(назад)

33. Гарнак А. Церковь и государство до установления государственной церкви // Общая история европейской культуры // Под ред. И.М. Гревса, Ф.Ф. Зелинского, Н.И. Кареева, М.И. Ростовцева, т.V., СПб., 1896. С.266.(назад)

34. Duruy V. Histoire des Romains depuis les temps les plus recules jusqu'a l'invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1875. Невозможно согласиться с мнением о том, что Дюрюи не был исследователем, и что его труды получили популярность лишь благодаря живости изложения - Машкин Н.А. История Древнего Рима. М., 1950. С.51. Если эта оценка и справедлива для других частей многотомного произведения французского историка, то последний, седьмой том его работы демонстрирует тщательность исследования и охват источников, едва ли не больший, чем труды корифеев современной историографии Поздней Римской империи.(назад)

35. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892.(назад)

36. Baynes N.H. Constantine the Great and the Christian Church. London., 1929.(назад)

37. Каеgi W.E. Byzantium and the Decline of Rome. Princeton, 1968. P.125.(назад)

38. Донини А. У истоков христианства. М., 1989. С.214-222.(назад)

39. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Xристианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С.115. Так же: Курбатов Г.Л. История Византии. М., 1984. С.9.(назад)

40. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988. С.175. Так же: Свенцицкая И.С. От общины к церкви. М., 1985. С.214.(назад)

41. Каждан А.П. Судьбы христианства при Константине // ВИ. 1965, №5. Дилигенский Г.Г. Северная Африка в IV-V веках. М., 1961. С.165. Ковалев С.И. История Рима. Л., 1986. С.671. Машкин Н.А. История Древнего Рима. М., 1950. С.559-604.(назад)

42. Drake H.A. In Praise of Constantine... P.26.(назад)

43. Удальцова З.В. Развитие исторической мысли Ранней Византии // Культура Византии IV - пер. пол. VII в. М., 1984. С.182.(назад)

44. Удальцова З.В. Развитие исторической мысли... С.184.(назад)

45. Jones A.H.M., Skeat T.C. Notes on the Genuineness of the Constantinian Documents in Eusebius' Life of Constantine // Journal of Ecclesiastical History, vol.2, 1954. P.194-200. Ср.: Tefler W. The Author's Purpose in the Vita Constantini // Studia Patristica, vol.I, Berlin, 1957. P.162-163; Storch H.R. The Eusebian Constantine // Church History., vol.40, 1971, №2. P.150. Note 57.(назад)

46. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol. XLV, 1991, №2. P.169.(назад)

47. Попова Т.В. Художественные особенности сочинения Евсевия Кесарийского Vita Constantini // ВВ, 1973, №34. C.125.(назад)

48. К такому выводу пришел Р. Шторх на основании сопоставления писем Константина и образа императора у Евсевия - Storch H.R. The Eusebian Constantine... P.145-156.(назад)

49. Буасье Г. Падение язычества... С.5 по: Euseb. V.C., II,48.(назад)

50. Флоровский Г.Б. Восточные Отцы V - VIII веков. М., 1992. С.74.(назад)

51. Ibid. C.79.(назад)

52. Практически все биографические сведения о Лактанции мы, кроме его собственных замечаний, черпаем из скудных упоминаний о нем Иеронима. Подробнее см.- Stevenson J. The Life and Literary Activity of Lactantius // Studia Patristica, vol.I, Berlin, 1957. P. 661-677.(назад)

53. Ibid. P.663, note 3;6.(назад)

54. Drake H.A. In Praise of Constantine... P.29.(назад)

55. Соколов В.С. Предисловие к русскому переводу произведений Аврелия Виктора // ВДИ, 1963, №4. С.48.(назад)

56. Kaegi W. Byzantium... P.114.(назад)

57. Освещение Зосимом обстоятельств обращения Константина перекликается с трактовкой этого события, данной в трактате Юлиана Отступника "Пир или Цезари". Здесь Юлиан, рисуя сатирическую картину соревнования обожествленных императоров прошлого в поиске своего покровителя среди богов, представляет Константина, как первоначально получившего благосклонность лишь богинь Невоздержанности (Aswtia) и Роскоши (Trufh), а затем переметнувшегося к присутствующему тут же Христу, который обещал всем присоединившимся к нему растлителям (fqoreu"), убийцам (miaifono"), подлецам (bdeluro") и клятвопреступникам (enagh") очистить их от грехов путем омовения водой, причем сделать это неоднократно (Jul. Caes., 336 A-B).(назад)

58. Соколов В.С. Предисловие... С.217.(назад)

59. Буасье Г. Падение язычества... С.378.(назад)

60. Momigliano A. Pagan and Christian Historiograthy in the Fourth Century A.D. // Paganism and Christianity. P.88.(назад)

61. Аноним просто говорит о том, что Лициний убил многих из-за богатства (Origo Constantini Imperatoris, V,22). (назад)

Вперед