XV. Большой Московский Собор и образ Бога ОтцаВопросу изобразимости Божества, и в частности Бога Отца, в Деяниях Собора посвящена глава В 43, озаглавленная: «О иконописцех и Саваофе»[1]. «Повелеваем убо над иконописцами, искусну художнику, и доброму человеку (от духовнаго чина) во старостах, сиречь началником и дозорщиком быти. Да не поругаются невежди святым иконам, Христа и Его Богоматере, и угодников Его, худым и нелепым писмом пищуще: и да престанет всякое суемудрие не праведное, иже обыкоша всяк собою писати безсвидетельства: сиречь Господа Саваофа образ в различных видех [...]. Повелеваем убо от ныне Господа Саваофа образ в предь не писати: в нелепых и не приличных видениих зане Саваофа (сиречь Отца) никтоже виде когда воплоти. Токмо якоже Христос виден бысть в плоти, тако и живописуется, сиречь воображается по плоти: а не по Божеству: подобие и Пресвятая Богородица, и прочии святии Божии [...]. Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа, и Единороднаго Сына во чреве Его, писати на иконах и голубь между ими, зело не лепо и не прилично есть, зане кто виде Отца, по Божеству; Отец бо не имать плоти, и Сын не воплоти родися от Отца прежде веков аще Давид пророк и глаголет: из чрева прежде денницы родих Тя, обаче то рождение не плотьское: но неизреченно и непостижимо бысть. Глаголет бо и Сам Христос во святом Евангелии: никтоже весть Отца, токмо Сын. И Исаия пророк во главе 40 глаголет: кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте Его. Еда бо образ сотвори древоделя, или златарь слияв злато позлати и, или подобием сотвори Его. Подобие и святый Павел Апостол в деянии глаголет, во главе 17, зачало 40: род убо суще Божий, не должни есмы непщевати, подобну быти Божеству злату, или сребру, или камению и начертанию художну, и смышлению человека. Глаголет бо и Иоанн Дамаскинский: коим же, невидимаго и безтелеснаго и не описаннаго и не образнаго Бога, кто может сотворити подражание; пребезумия убо крайняго и нечестия образовати Божество. Подобие же возбраняет о сем и Святый Григорий Двоеслов; сего ради Саваофа, Иже есть Божество: и тое преждевечное рождение Единороднаго Сына от Отца, умом точию подобает нам разумети, а писати во образех, отнюд не подобает и невозможно. И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть. А Бога никтоже виде, якоже Иоанн Богослов и Евангелист свидетельствует, обаче аще во Иордане при святом Крещении Христове, явися Святый Дух в виде голубине; и того ради на том месте точию подобает и писати Святаго Духа в виде голубином. А на ином месте имущии разум, не изобразуют Святаго Духа в голубином виде. Зане на Фаворстей горе яко облаком явися и иногда, инако. Еще же Саваоф не именуется точию Отец, но Святая Троица. По Дионисию Ареопагиту, Саваоф толкуется от жидовска языка, Господь сил: се Господь сил, Святая Троица есть, Отец и Сын и Святый Дух. Обаче аще и Даниил пророк глаголет: яко видех ветхаго денми седяща на судищи. И то не о Отце разумеется, но о Сыне, еже будет во Второе Его Пришествие судити всякаго языка страшным судом. Еще же пишут во иконах Святому Благовещению тоже Саваофа, Иже от уст дышет, и то дыхание идет во чрево Пресвятая Богородицы: и кто то виде, или кое Святое Писание о сем свидетельствует, и откуду сие взяша; явственно есть, яко таков обычай, и ина подобная, от некоторых суемудрых, или паче рещи буемудрых и безумных, приятся и обыче. Сего ради повелеваем, от ныне то суемудрое и безместное писание да престанет. Точию в Апокалипсисе Святаго Иоанна по нужде пишется и Отец в седине, ради тамошних видений. Лепо бо и прилично есть во святых Церквах на деисусе вместо Саваофа, поставити Крест, сиречь Распятие Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. Якоже чин держится издревле во всех святых Церквах в восточных странах, и в Киеве и повсюду, опричь Московскаго государства, и то велие таинство содержится во святей Церкви [...]». Собор заключает главу 43: «Сие глаголем в возобличение иконописцем яко да престанут от ложных и суетных писаний, и не писали бы ничто собою от ныне, безсвидетельства». Основная тема этой главы, как видим, принципиальный вопрос изобразимости Божества. Напомним, что вопрос этот вставал на Руси в XVI веке на Стоглавом Соборе. Относился он, по-видимому, в связи с изображением ветхозаветной Троицы, к новозаветным троичным иконам («Отечество», «Сопрестолие»...), хотя прямо это и не высказывалось. В споре митрополита Макария с Висковатым и на Соборе 1554 года вопрос об изображении Божества сосредоточивался главным образом на образе Бога Отца. И противники, и сторонники изображения Бога Отца были согласны в том, что Божество — по существу Своему — не изобразимо. Но в то время, как противники этого образа видели в нем попытку именно изобразить неизобразимое Божество («существо») и, следовательно, «мудрование» и самомышление», сторонники его возражали: Бог Отец изображается не по существу, а по пророческим видениям. Правильность этого обоснования в свое время, по мнению митрополита Макария, доказывалась существующей церковной практикой. Этот аргумент является одним из решающих для сторонников изображения Бога Отца и до нашего времени. Оно «вошло в обычай»[2]. «Икона Бога Отца, — говорит протоиерей Сергий Булгаков, — [...] хотя и не предусматривается прямым постановлением Седьмого Вселенского Собора, однако узаконяется церковной практикой»[3]. Это узаконение практикой оказалось настолько прочным, что, вопреки постановлению Большого Московского Собора, в официальных пособиях духовенству[4] существовало до последнего времени. Объясняя символ руки в небе, автор говорит следующее: «Введение этого символа в практику церковного искусства объясняется желанием Церкви предохранить своих чад от заблуждения касательно Бога Отца[5]. Другим обычным символом для изображения Бога Отца был образ старца, или Ветхого денми». Но, как мы видим, Большой Московский Собор не только не признает установившуюся практику, но со свойственной эпохе резкостью осуждает ее как «буемудрие» и «безумие». И все же его постановление не помешало ни дальнейшему распространению изображения Бога Отца, ни, как увидим дальше, защите его в плане теоретическом. С начала спора об образе Бога Отца и вплоть до нашего времени изображение Его основывается на видениях пророка Исаии:« Яко человек сый [...] и Царя Господа Саваофа видех очима моима»(6, 5); и преимущественно пророка Даниила, дающего образ более конкретный в смысле описательном: «...И Ветхий денми ceдe, и одежда Его бела аки снег, и власы главы Его аки волна чиста...» (7, 9 и 13). Эти видения Саваофа и Ветхого денми и понимаются как образы Бога Отца и служат основанием для Его изображения с соответствующими надписаниями. Сами эти видения не являются темой икон, но благодаря им Бог Отец считается изобразимым. «Мы изображаем безначального Отца в виде Старца, — читаем мы в Эрминии, — как его видел Даниил»[6]. И еще: «В видении пророка Даниила древнехристианские художники находили для себя точку опоры для представления Бога Отца под образом старца, или Ветхого денми»[7]. В иконописных школах начала XX века духовными наставниками преподавалось изображение на святых иконах Троицы (имеются в виду изображения «Отечества» и так называемой «новозаветной Троицы». — Л.У.) — «Господа Саваофа по указанию Слова Божия и явлениям Его некоторым избранникам ветхозаветным»[8]. Это же предписание встречается также в некоторых иконописных подлинниках, где само изображение Бога Отца появляется уже в XVII веке. Итак, Бог, не изобразимый по Своему Божеству (существу), изобразим в человеческом образе, но для одних лишь в силу воплощения — Сын Божий, для других также и по видениям ветхозаветных пророков — Бог Отец. Но если мы обратимся к святоотеческим толкованиям ветхозаветных пророчеств и к богослужебным текстам, то увидим, что понимание этих видений как видений Бога Отца впадает в явное противоречие с пониманием их Церковью. Эти пророческие видения относятся Церковью не к Богу Отцу, а к Сыну Божию. Все они предображают Его воплощение и не имеют иной цели, как его подготовку, в том числе и эсхатологический сон Даниила («видех во сне нощию»), который предображает Второе Пришествие Спасителя. Наиболее систематическое изложение святоотеческого понимания Богоявлений и видений Ветхого Завета дает преподобный Иоанн Дамаскин: «И Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, ходяща по полудни, скрылся в раю (Быт. 3, 8). И Иаков увидел и боряшеся с Богом (Быт. 28, 24). Ясно же, что Бог явился ему как человек. И Моисей увидел как бы задняя человека (Исх. 32, 23); также и Исаия увидел как бы человека, седяща на престоле (Ис. 6, 1). Увидел и Даниил подобие человека и яко Сына человеча, дошедшего до Ветхого денми (Дан. 7, 13). И никто не увидел естество Бога, но (только) образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком для того, чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле»[9]. Именно так Церковь и изъясняет смысл видений в богослужебных текстах служб пророкам, Недели Праотец и особенно в службе Сретения. Праздник этот — встреча Ветхого и Нового Завета, в котором наиболее конкретно и ясно раскрывается смысл ветхозаветных пророчеств. В лице Богоприимца Симеона «отпускается» ветхозаветное пророческое служение, и ветхозаветная Церковь встречает предвозвещенного пророками Основоположника Церкви новозаветной, «яко Начальника ветхаго же и новаго» (на стиховне стихира на «слава, и ныне»). Здесь Церковь как бы обобщает пророческие предвозвещения. «Во пророцех виден был еси, якоже мощно бяше, Иисусе, Тебе видели древле...» (2-я стихира на стиховне). «Адама создавый» (утреня, икос), Он же «Ветхий денми Иже закон древле дав Моисею, днесь Младенец видится» (1-я стихира литийная) и т.д. Видение пророком Исаией Господа Саваофа (наименование, которое применяется к изображениям Бога Отца) входит в службу Сретения в качестве одной из паремий и толкуется следующими словами: «Яко виде Исаия образно на Престоле превознесена Бога... о окаянный, вопияше, аз: провидех бо воплощаема Бога, Света невечерня и миром владычествующа» (ирмос 5-й песни канона). Видение пророка Иезекииля разъясняется: «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, Сего Агнца и Зиждителя Сына Божия, явльшася вовеки» (служба пророку Иезекиилю, 21 июля, кондак). «Даниил же праведный и во пророцех чудный, ясно Божественное Второе Твое [Христа] Пришествие проявляя, видех, дондеже престоли поставишася, глаголет, и Судия седе, и огненная потече река...» (Неделя святых Праотец, на Господи воззвах стихира 4-я). Итак, все эти Богоявления и пророческие видения Божества являются откровениями будущего, то есть понимаются Церковью в контексте христологическом, и наименование Ветхий денми относится не к Отцу, а именно ко Христу. И нет ни одного богослужебного текста, который относил бы пророческие видения или наименования Ветхий денми к Богу Отцу. Поводом к использованию пророчества Даниила для изображения Бога Отца служит образное содержание этого пророчества — видение двух различных фигур с соответствующими двумя наименованиями: Сын Человеческий и Ветхий денми: «Я се на облацех небесных яко Сын человеч идый бяше, и даже до Ветхаго денми дойде» (Дан. 8, 13). Неясность создает взаимоотношение этих двух фигур, которые мыслятся как два разных лица. Поскольку Сын Человеческий — Христос, то Сидящий на престоле, до Которого Он доходит, то есть Ветхий денми, мыслится как Бог Отец. Обратимся и здесь к святоотеческим толкованиям и к службе пророку. «Что значит достиже Ветхого денми, — спрашивает св. Кирилл Александрийский, — пространственно ли? Это было бы невежество, потому что Божество не в пространстве, а все исполняет. Что же значит достиже Ветхого денми? Это значит, что Сын достиг славы Отца»[10]. Как мы уже говорили, Ветхий Завет не знает непосредственного Богооткровения и все видения Божества пророками суть видения не природы Божественной и не Ипостасей (Лиц), а славы Божества. Даже конкретный образ видения Исаии («Царя Господа Саваофа видех очима моима» [6, 5]) толкуется Самим Христом как видение славы: «Сие рече Исаия, егда виде славу Его» (Ин. 12, 41). Поэтому Собор разъясняет, что надписание имени «Саваоф», которое обычно сопровождает образ Бога Отца, будь то в отдельных Его изображениях или в троичных иконах, — неправильно: наименование Саваоф, «Иже есть Божество», означает не Отец, а Господь сил и относится ко всей Троице, то есть в видении Исаии к славе Божества, общей трем Лицам — Отцу, Сыну и Святому Духу, явленной Тем, кто намеревался стать Человеком. Итак, «Сын достиг славы Отца», по слову св. Кирилла, значит, что Сын в воспринятом Им человечестве достиг славы Отца, от которой, по Божеству Своему, не отлучался, и видение Даниила представляет собою провидение двух состояний одного и Того же Христа: униженного в воплощении (Сын Человеческий) и в славе Его Божества, как Судии Второго Пришествия (Ветхий денми). Именно так Православная Церковь и понимает это видение двух лиц: «Мысленно научашеся Даниил, Человеколюбче, Твоим тайнам; на облаце бо яко Сына Тя человеча грядуща, языков всех яко Судию и Царя, зряще ума чистотою» (Служба 17 декабря, память Даниила и Трех Отроков, канон, песнь 5). Поэтому, повторяет Большой Московский Собор, в пророчестве Даниила «не о Отце разумеется, но о Сыне, Иже будет во Второе Его Пришествие судити всякаго языка страшным судом». Итак, антропоморфический образ Божества как видение славы Его ветхозаветными пророками может быть отнесен только ко Христу, или в контексте воплощения, или в контексте Второго Пришествия. Так понимает Православная Церковь ветхозаветные видения, и таким пониманием устраняется основной и главный аргумент, приводимый сторонниками изображения Бога Отца. Понимание же видения Даниила как двух разных лиц есть не что иное, как применение к пророчеству логических категорий, которые оно превосходит. Это и создает то ложное представление, которое позволяет видеть в Ветхом денми образ Бога Отца[11]. Принципиальный вопрос изобразимости Божества Большой Московский Собор рассматривает не в отвлеченном плане, а в применении к определенным иконографическим темам, главным образом, к иконографии «Отечество». Свое суждение об этом Троичном образе Собор предваряет суждением об изображении Бога Отца: «Отца никтоже виде когда во плоти» и «кто виде Отца по Божеству». Он не развивает этого положения, но, лишь кратко формулируя свое обоснование, категорически запрещает всякое изображение Бога Отца, как не имеющее основания в Откровении — «без свидетельства». Собор исходит из классической православной предпосылки, противопоставляя не воплотившегося Отца воплотившемуся Сыну. Бог изобразим только в Лице восприявшей плоть второй Ипостаси Святой Троицы. Изображение же не воплотившегося и потому невидимого Отца понимается им как изображение Божества. Исходя из апофатического тезиса непостижимости и, следовательно, неизобразимости Божества, Собор по существу повторяет установку православных апологетов иконоборческого периода. «Почему мы не изображаем Отца Господа нашего Иисуса Христа? — спрашивают Отцы Седьмого Вселенского Собора словами папы св. Григория II. — Потому, что мы не видели Его... А если бы мы увидели и познали Его, так же как Сына Его, то постарались бы описать и живописно изобразить и Его» (то есть Отца. — Л.У.). Как видим, Седьмой Вселенский Собор не только «не предусматривает прямо» образ Бога Отца, как считает протоиерей С. Булгаков, но его противопоставление неизобразимости не воплотившегося Отца изобразимости воплотившегося Сына показывает, и это особенно важно, что для Отцов Седьмого Собора изображения Бога Отца с точки зрения вероучебной не может быть[13]. Ведь не воплотившееся первое Лицо Святой Троицы является носителем только Божественной природы, «ибо слово Божество обозначает естество», поясняет преподобный Иоанн Дамаскин (следовательно, изображение Носителя только Божественной природы — Отца есть изображение Божества); «а слово Отец — Ипостась»[14]. И то, и другое невозможно, «зане кто виде Отца (то есть первую Ипостась. — Л.У.) по Божеству». И «если кто-либо, — многократно утверждает Иоанн Дамаскин, — осмелится сделать изображение Божества, невещественного и бестелесного, то мы отвергаем от себя, как ложное»[15]. Отцами Седьмого Собора и апологетами отсутствие образа Бога Отца ставится в прямую зависимость от воплощения, которое является единственной причиной новозаветного образа и возможности изображения Бога. Для православного сознания вообще исключается всякое изображение Бога помимо воплощения. «Смело изображаю Бога невидимого, — говорит тот же Иоанн Дамаскин, — не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие в плоти и крови. Не невидимое Его Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима»[16]. Сам Христос, хотя Он и образ Отчий, не может быть запечатлен в материи до воплощения; по Своему Божеству Он также неизобразим, как Отец. «Пространственно ограничивать не воплощенное Слово, — говорит преподобный Феодор Студит, — не только бессмысленно и абсурдно... это идолопоклонство»[17]. Для православных защитников икон образ есть не только доказательство воплощения, свидетельство историчности Христа; он есть тем самым и свидетельство реальности Таинства Евхаристии. Если это образное свидетельство невозможно, то само Таинство Тела и Крови теряет свою реальность[18]. Божество познается только через завесу тела Христова: и приобщение Божеству и познанию Его может осуществляться только через причастие Телу и Крови Христовой, и эта реальность Таинства Евхаристии исключает всякий образ Бога помимо образа Христова. Очевидно, в связи с этим Большой Московский Собор и предписывает на иконостасе, содержание которого раскрывает домостроительство второй Ипостаси, поставлять «Крест сиречь распятие», а не образ Саваофа. В этой же связи, по-видимому, по особому распоряжению Св. Синода Русской Церкви 1792 г. изображение Бога Отца на антиминсах заменено еврейским надписанием Имени Божия, как свидетельства Божества Христова[19]. Переходя к образу «Отечество», Собор никак его не называет — ни Троицей, хотя именно так оно именовалось, ни «Отечеством». (Это последнее наименование применяется в науке также и к образу так называемой «новозаветной Троицы», или «Сопрестолия». Нужно сказать, что наименование «Отечество», поскольку нам известно, никогда не встречается на иконах, и происхождение его неясно). Не применяя к этому изображению ни одного из тех наименований, которые за ним укрепились, Большой Московский Собор употребляет лишь описательные выражения, останавливаясь исключительно на содержании этого образа. Как образ Троицы, композиция эта не имеет оснований ни в пророческих видениях, ни в Откровении вообще. Она представляет собою не непосредственное откровение Святой Троицы, как явление Аврааму у Дуба Мамврийского, а сочетание трех совершенно разнородных элементов: пророческого видения, изъясняемого произвольно как видение Бога Отца, образа воплотившегося Сына в виде Еммануила, и изображения одного из явлений Духа Святого. Можно полагать, что этот образ представляет собой попытку онаглядить новозаветное Откровение Святой Троицы. Ведь все, что мы знаем о Троице, мы знаем через воплощение: «Именно с воплощения Бога Слова Бог Отец познался нами [...] как Отец и воплотившийся нас ради Бог Слово познался как Сын Божий»[20]. Дух же Святый явился в виде голубя в Крещении на Иордане. Но все три образа, которые составляют эту композицию, исходят из откровений Божества в плане икономическом, а применяются они здесь к внутритроичному бытию. Другими словами, все три образа вырываются из своего прямого контекста и искусственно соединяются как образ Святой Троицы с соответствующими наименованиями: Отец, Сын (или ц.-слав.яз.) и Дух Святый. При том образ этот представляет собою попытку показать не только троичность Божества, но и внутритроичные отношения, указать на предвечное рождение Сына от Отца и исхождение Святого Духа. На первый из этих аспектов, то есть на предвечное рождение, и обращено главное внимание Собора. «Сын не воплоти родися от Отца прежде веков», и слова пророка Давида «из чрева прежде Денницы родих Тя» означают рождение не плотское, но «неизреченное и непостижимое». Рождение есть передача природы родителя рожденному; поэтому рождение по Божеству Сына так же неизобразимо, как и Сам Отец. Здесь мы сталкиваемся с новым противоречием учению Церкви. Богослужебные тексты гласят: «Неописанное Слово Отчее (то есть Сын Божий по Божеству. — Л.У.) из Тебе, Богородице, описася воплощаемь...» (Кондак Недели Торжества Православия); или «Седяй в недрех Родителя Неописанный, ныне седит описанный, Пречистая, в недрех Твоих, Твоим обложен зраком». Христос имеет свойства двух рождений. Как поясняет преподобный Феодор Студит, «происшедший от неописуемого Отца, неописуем... Происшедший же от описуемой Матери, описуем»[21]. В образе же «Отечество», поскольку Сам Отец изображен по человечеству, то и на рождение от Него Сына указывается по аналогии с рождением человеческим. «Неописанный в недрех Родителя» описуется образом воплощения; рожденный от Богоматери Спас Еммануил (то есть Христос Отрок), подверженный законам человеческого роста во времени («под леты»), вводится в недра Отчие, и образ воплощенного второго Лица Святой Троицы представляется здесь как образ Его предвечного (по Божеству) рождения. Но «тое предвечное рождение Сына от Отца умом точию подобает нам разумети, а писати в образех не подобает и невозможно». Следовательно, как икона троичная, характеризующая Божественные Ипостаси соответствующими надписаниями, композиция «Отечество» вводит в недра Святой Троицы антропоморфизм, изображает в человеческом виде не только Отца, но и Сына. Наконец, сопоставление старца и отрока представляет временные категории, свойственные тварному миру, которые здесь применяются к внутреннему, нетварному и премирному бытию Пресвятой Троицы, то есть вводят в него элемент временной. Это может дать повод полагать, что было время, когда Бог Отец не имел Сына и, следовательно, не был Отцом, а это «хуже всякого богохульства», говорит преподобный Иоанн Дамаскин по поводу именно такого рассуждения[22]. И наконец, «Дух Святый несть существом голубь, но существом Бог есть, а Бога никтоже виде нигдеже». Такое замечание Собора может показаться странной придиркой: ведь никому не может прийти в голову отождествлять голубя с Духом Святым. Но поскольку «Отечество» — образ троичный, который должен представлять три Ипостаси, почему Дух Святой представлен в нем одним из образов Своих явлений? «Евангельские писания, — говорит Седьмой Вселенский Собор, — нигде не учат, что Дух Святый был голубем, но только говорят, что Он некогда явился в виде голубя»[23]. Как указывает Московский Собор, явления Духа различны: в Крещении — в виде голубя, на Фаворе — «яко облако», в Пятидесятницу — в виде огненных языков. Так эти Его явления и изображаются. Но нельзя вид явления представлять как образ Божественной Ипостаси. Неявленная Ипостась Духа Святого проявляется лишь в Своих действиях; эти действия и принято отождествлять с голубем, что и вошло широко в иконописную практику. Так, «Ерминия», например, предписывает изображать голубя в самых разнообразных иконографических темах: всюду, где проявляется действие Духа Святого, даже, например, в рукоположении святого Николая, а в Пятидесятнице одновременно с огненными языками, чем образ явления нелепо двоится. Собор, очевидно, видит в изображении голубя в троичной иконе попытку закрепить именно этот символический образ явления «в виде голубя» в качестве образа третьего Лица Святой Троицы, о чем свидетельствует сопровождающее его надписание «Дух Святый», относящееся к Ипостаси[24]. Для Большого Московского Собора изображение непостижимого и неизобразимого Бога Отца, как мы видели, есть изображение Божества: «Никтоже виде Отца токмо Сын», — говорит Сам Христос во святом Евангелии. Непосредственно за этими словами следует ссылка Собора на пророчество Исаии и на Апостола Павла, применяющего его к тем идолам, которых он увидел в Афинах. Этой ссылкой Собор напоминает, что изображение Божества свойственно язычеству, а не христианству. «Язычество исходит из непосредственного убеждения, — говорит протоиерей Сергий Булгаков, — как бы самоочевидности того, что Божество изобразимо, что оно может иметь образ»[25]. На этом основании он и считает, так сказать, предком христианского образа языческого идола[26]. Но для православного богословия предок иконы — не языческий идол, а отсутствие образа в Ветхом Завете (до воплощения). «Бестелесный и не имеющий формы Бог, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — некогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе (см. Вар. 3, 31; 1 Тим. 3, 16), я изображаю видимую сторону Бога»[27]. Коренная разница между изображением Бога в язычестве и в христианстве заключается в том, что для христианства Бог изображается не по «смышлению человека», то есть не по представлению о Нем, как о существе, хотя и высшем, но все же человекообразном, не по отвлеченному понятию, а по откровению Его в Сыне Божием. Ветхозаветный запрет, повторяем, остается в полной силе и в Новом Завете. Но Бог, давший этот запрет, Сам становится изобразимым в Лице воплотившегося Сына, Который и являет «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Это не изобразимость неизобразимого Бога, а изображение Бога воплотившегося. Критику иконографических сюжетов с изображением Бога Отца Собор завершает категорическим их запрещением: «Сего ради повелеваем, отныне то суемудрое и безместное писание да престанет». И все же непоследовательность мысли, характерная для эпохи, сказалась и в этом принятом Собором постановлении. К запрещению образа Бога Отца Собор добавляет: «Точию в Апокалипсисе св. Иоанна по нужде пишется и Отец в седине, ради тамошних видений». Собор, очевидно, справедливо понимает изображения Апокалипсиса лишь как иллюстрации, так как культовым образом они не являются. Но поскольку речь идет о самом принципе изобразимости, то здесь Собор допускает явную непоследовательность в своем собственном толковании: с одной стороны, он поясняет видение пророка Даниила как видение Христа — Судии Второго Пришествия, с другой стороны, атрибуты апокалиптического «Сына Человеческого» (седина и белые одежды), то есть Христа — Ветхого денми, о Котором в Апокалипсисе говорится именно как о Судии, он применяет к Богу Отцу. Помимо этого, мысль Собора выражена в настолько общей форме, что он не делает разницы между образами видений, которые в самом Апокалипсисе резко различаются: первым видением «подобия Сына Человека» в седине (1, 13) и вторым видением — Сидящего на престоле (4, 2—3), лишенного антропоморфического образа. Комментатор Апокалипсиса поясняет второе видение следующим образом: «Поелику он (Иоанн Богослов. — Л.У.) представляет в сем видении Отца, то не прилагает к Нему никакого телесного признака, как в прежнем видении Сына, но уподобляет Его драгоценным камням», то есть описывает Сидящего на престоле чисто символически[28]. Отсутствие различения между этими двумя видениями вносит в суждение Собора неопределенность, которая выглядит противоречием. Даже если принять толкование второго видения Апокалипсиса как видения Бога Отца, и то нет таких оснований придавать Ему антропоморфический образ старца. Но, конечно, эта несогласованность в мысли Собора нисколько не умаляет значения его постановлений в отношении изображения Божества в культовом образе. Несмотря на категорическое запрещение Большого Московского Собора, изображения Бога Отца не только продолжали распространяться, но со временем к ним стали применяться, помимо пророческих видений, также и обоснования из области богословско-философской. Мы имеем в виду работу И.Н. Богословского «Бог Отец, первое Лице Святой Троицы, в памятниках древнехристианского искусства» (Изд. Общества любителей духовного просвещения, Москва, 1893) и труд протоиерея Сергия Булгакова «Икона и иконопочитание. Догматический очерк» (Париж, 1937). Для Богословского существующая церковная практика является отправной точкой суждений, для протоиерея С. Булгакова эта практика служит подтверждением и опорой его философско-богословской системы. Богословский не отрицает «учение о непостижимости и духовности существа Его (Бога Отца. — Л.У), исключающей всякое подобие телесное и потому не подлежащей никакому изображению» и цитирует св. Афанасия Александрийского: «Не приписываем Отцу удобостраждущего тела, какое понес на Себе Сын для спасения всего мира»[29]. И все же изображение Бога Отца автор считает вполне нормальным. Нормальным же оно представляется ему потому, что хотя Священное Писание и учение св. Отцов и утверждают истину о непостижимости существа Божия, но то же Писание повествует о видении Бога Отца пророком Даниилом[30], а Отцы — истину о первом Лице Святой Троицы выражают в форме антропоморфических представлений (Отец...). Это и дает, в глазах автора, искусству возможность онаглядить эту истину. Это приведенное им обоснование изобразимости непостижимого Бога Отца Богословский дополняет, по его выражению, «психологическим законом» в представлениях, свойственных его времени. «Человек есть образ и подобие Божие, и потому познание наше о Боге, — говорит он, — естественно, должно принять характер антропоморфический, особенно в виду того, что мы знаем Бога только относительно нас самих. Отец, как мы замечаем в мире действительном, при совершенном возрасте сына обыкновенно является в виде старца. Этими чертами мы и облекаем на известной ступени своего умственного развития идею отечества Первого Лица Святой Троицы, тем более что такое представление Бога не чуждо Самому Слову Божию, очевидно в силу указанного нами психологического закона»[31]. По мысли автора, этапам в развитии христианского искусства соответствуют три способа изображения Бога Отца, совпадающих с тремя этапами развития умственного: «Способ изображения символический [...] (рука в небе), аллегорический, когда от Отчего Образа, или Бога Сына, возносит нашу мысль к Первообразу, Богу Отцу, и наконец, способ изображения исторический, или прямой, когда представляют Его в образе старца или Ветхого денми»[32]. Но, прежде всего, выражать истину, как это делают Священное Писание и св. Отцы, в форме антропоморфических представлений, не значит, что эти представления изобразимы. «Даже если Божественное Писание, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — придает Богу образы как будто телесные [...], сами эти образы бестелесны потому, что видели их не телесными очами, а духовными, пророки и те, кому они открывались (ведь видены они были не всеми)»[33]. Дальше из рассуждений Богословского получается, что, поскольку «в действительном мире» у взрослого сына отец — старец, мы, на известной степени своего умственного развития (sic!), через этого старца получаем представление и о Боге как Отце, и в таком случае Его изображение является «историческим, или прямым». Здесь искажено самое понятие историзма: образ — не свидетельство о факте, явленном в определенный момент времени, а выражение некоторой идеи в образах окружающего мира: поскольку в этом окружающем мире у взрослого сына отец должен быть стариком, то изображение Бога Отца в виде старика будет «образом историческим, или прямым». Краеугольный камень иконного богословия — образ как свидетельство факта, свидетельство вхождения Бога в историю — полностью выпадает из поля зрения Богословского, преломляется в его сознании как образное выражение идеи о Боге. Изображение же Сына Божия как образа Отчего представляет собою в отношении Отца его аллегорию. Применение Богословским «психологического закона» и «степеней умственного развития» к богопознанию есть типичный результат зараженного римокатоличеством и протестантством школьного богословия. Православие не знает «психологического закона» в познании Бога; оно знает лишь Откровение, доступное вне зависимости от степеней умственного развития. Православное же иконное богословие не знает изображения Бога по аналогиям «действительного мира». Нужно отметить характерную особенность работы Богословского, свойственную, кстати, не ему одному: он упоминает Макарьевский Собор 1554 г., признавший образ Бога Отца «согласным с древними образцами», но совершенно обходит молчанием Большой Московский Собор и полностью игнорирует литургические тексты, касающиеся понимания Церковью пророческих видений. Работа Богословского представляет собою полемическое сочинение, направленное, по-видимому, против известного типа протестантствующих интеллигентов, отрицавших вообще священные изображения, и, в частности, образ Бога Отца, на том основании, что с христианством человечество вступило на высшую степень своего умственного развития по сравнению с чувственным представлением о Боге язычества, и потому ему свойственно лишь отвлеченное о Нем понятие, исключающее всякую образность в религии. Богословский пытается доказать обратное, исходя из тех же принципиальных предпосылок: именно высшая степень умственного развития и позволяет, по его мнению, познание Бога Отца и антропоморфическое Его изображение. Более серьезное богословско-философское обоснование изобразимости Божества мы находим у протоиерея Сергия Булгакова. Здесь оно включено в общую богословскую систему автора и довольно существенно отличается как от общепринятого понимания защитников образа Бога Отца, так и от учения Православной Церкви. Протоиерей Булгаков обосновывает изображение Бога Отца, исходя не из неверных пониманий пророчеств, не из «психологического закона», не из отвлеченного аллегоризма: образ этот органически входит в систему о. С. Булгакова и является одним из ее опорных пунктов. Оперируя общепринятыми богословскими понятиями и терминами Священного Писания, протоиерей Булгаков дает обоснование изобразимости Божества, в которую образ Бога Отца входит как частный случай, подтверждающий его тезис. В своем учении об изобразимости Божества (так же как и в учении об иконе вообще) Булгаков, как он говорит, исходит «не из апофатического тезиса о невидимости и безобразности Бога, но из софиологтеского учения об Его образности и сообразности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим» (курсив С. Булгакова)[34]. Апофатический тезис о неизобразимости Божества Булгаков вообще считает ложной посылкой, лишь «по неосторожности и недоразумению» принятой в период иконоборчества православными иконопочитателями от своих противников[35]. Поэтому и текст евхаристической молитвы Литургии Иоанна Златоуста, относящейся к Богу Отцу: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидим, непостижим...»[36], Булгаков перефразирует следующим образом: «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый...»[37]. Изобразимость Божества протоиерей С. Булгаков обосновывает следующим образом: человек создан по образу Божию, и эта «мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание (курсив наш), и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию». Этот «образ Божий в Боге есть небесное человечество», «София, предвечная, Божественная человечность»[38]. Божество предвечно богочеловечно, и образ Божий начертан в человеке именно потому, что Самому Богу присущ образ человеческий. Из-за сообразности Бога твари этот человеческий образ Творца ведом человеку; поэтому ветхозаветным пророкам Бог открывался и был видим ими в этом образе. Поэтому и «в язычестве молчаливо отвергалась идея неизобразимости Божества, как безобразного и невидимого [...]. Основание для языческой иконографии состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом человеку и им изображаем, то есть, что он в известном смысле человечен»[39]. Такова вкратце основная предпосылка протоиерея С. Булгакова и исходная точка его суждений. Здесь прежде всего нужно сказать, что «сообразность человека Божеству, если ее понимать как созданность человека по образу Божию, — не то же, что сообразность между Божеством и человечеством»[40]. То, что человек создан по образу Божию, не значит обратного, — что Божеству свойствен образ человеческий. Образ Божий заключается в свойственности этого образа Божия человеческой личности, а не во взаимной обусловленности природы Божества и природы человека в «Софии». Несогласие с апофатическим тезисом неизобразимости Божества заставляет Булгакова периодически возвращаться к суждениям, порой довольно едким по отношению к Отцам иконоборческого периода, в частности, Седьмого Вселенского Собора, для которых этот тезис был исходным положением и которые, по мнению Булгакова, исходя из него, пошли по ложному пути обоснования иконы и неправильно поняли ее содержание. Ошибка или заблуждение иконопочитателей, считает он, заключалась в неверном понимании соотношения Халкидонского догмата (единая Ипостась при двух природах Христа) с образом. Как видим, отправной точкой рассуждений протоиерея С. Булгакова об изобразимости Божества является образ Христов. «По человеческой природе, вернее, по телесному естеству, Христос имеет, говорили иконопочитатели, видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим»[41]. Это положение православных иконопочитателей является, по мнению Булгакова, результатом неверного понимания Халкидонского догмата. Для Булгакова Божество описуемо, и именно в Своем предвечном, Божественном человечестве. «Христос, как человек, имеет человеческий образ. В него Он включил Свою земную, человеческую жизнь»[42]. Он имеет «образ единый и тождественный двояко: по Божеству Своему невидимо для тварных очей, по человечеству видимо»[43]. Икона Христова возможна «именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным»[44]. Из этого следует, что образ Христов есть образ Бога не потому, что это образ Божественной Ипостаси, «совокупившей расстоящаяся естества» (ирмос 9-й песни канона, глас 4-й), Божество и человечество, а потому, что Он — явление в тварном человечестве человечества нетварного, Божественного: «Бог изобразим для человека в этой человечности Своей» (курсив С. Булгакова)[45]. Через тварное «телесное естество», воспринятое от Матери, осуществляется, «конкретизируется» предвечное богочеловечество, и акцент у протоиерея С. Булгакова ставится на изобразимости не Личности, а этого предвечного, Божественного человечества. Православные же апологеты видели изображение Бога не в некоем изначальном, предвечном «Богочеловечестве», а в образе Личности Христа, носительнице Божественной и человеческой природы. «Итак, — говорит преподобный Феодор Студит, — Христос описуем Ипостасию (хотя он и неописуем по Божеству), а не по природам, из которых Он состоит. Действительно, как можно было бы передать природу, не видимую в Личности?»[46]. А по слову преподобного Иоанна Дамаскина, именно «Личность имеет общее (родовое) вместе с отличительными особенностями, а также самостоятельное бытие; сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях»[47]. Личность и описуется в своих характерных, индивидуальных признаках по воспринятому от Матери «телесному естеству». Это понятие личности, которое у Булгакова здесь выпадает, является ключевым и для Халкидонского догмата, и для иконного богословия. И именно понятие личности в святоотеческом богословии и позволило преодолеть основную дилемму иконоборческого спора и прочно обосновать почитание икон[48]. Исходя из основного положения об изобразимости Божества, казалось бы, что непосредственный, адекватный человеческий образ могут иметь все три Лица Святой Троицы. Однако оказывается, что не воплотившиеся Ипостаси (Отец и Дух Святой) непосредственного образа иметь не могут. Но раз Божественное человечество конкретизировано в Сыне (одном из Троицы) и в Нем изобразимо, то благодаря этому изобразимо и человечество, присущее Самой Троице. «Если иногда, — говорит Булгаков, — Бог изображается в виде старца, то здесь мы имеем человекообразный образ единого, личного, триипостасного Бога (елогим), и видеть здесь икону именно Отца нет оснований [...]. Эта человекообразность изображения Творца Бога (притом вне прямого отношения к Боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же, обратно, — повторяет Булгаков, — что Богу присущ образ человеческий. Человечность образа Творца есть свидетельство о предвечном Человечестве, или о Софии, Премудрости Божией, вечной иконе Божией в Самом Боге»[49]. Итак, следуя о. Сергию Булгакову, в отдельном изображении старца нужно видеть образ не Бога Отца (как его обычно понимают), а триипостасного Бога, то есть Святой Троицы. Такое Ее изображение в едином образе, по учению Булгакова, возможно потому, что «Святая Троица есть триипостасная Личность»[50]. Отсюда следует, что, поскольку Отец трансцендентен, Он не имеет самостоятельного образа; но Троица, как «триипостасная Личность», образ иметь может. И этот образ есть образ Софии, предвечного, Божественного человечества. Таким образом, общая трем Лицам природа Троицы наделяется личным, ипостасным началом, которое имеет свой образ: старца — образ человекообразного Триипостасного Бога (Отец, Сын, Дух Святой плюс старец Елогим). Что же представляет собою этот образ? Четвертую Ипостась в Троице? Хотя Булгаков и отвергает обвинение в понимании Софии как четвертой Ипостаси, но в применении его построения к изображению, получается именно так, а это и является, по существу, искажением христианского учения о Святой Троице. В учении о Божественной природе как личном начале, «Софии», и выступает основное догматическое заблуждение Булгакова — смешение природы и личности. И все же, исходя из софиологии Булгакова, Бог Отец, оказывается, изобразим, но лишь в соотношении с Сыном, на иконе Святой Троицы: «Отец изображается здесь в виде старца. Что означает, — спрашивает Булгаков, — это изображение Отца в виде человека, хотя Он не вочеловечился?»[51]. Здесь изображение Бога делается не, так сказать, по аттракции, для свидетельства о сходстве между Отцом и Сыном. Такое объяснение (возможно, имея в виду Богословского) Булгаков считает неудовлетворительным и не оправдывающим вочеловечение Отца на иконе. «В таком случае, — говорит он, — следовало бы просто избегать иконы Святой Троицы. Но [...) это человеческое изображение Отца [...] свидетельствует о том, что [...] человечество есть прямой образ Божий, как об этом свидетельствует и видение пророка Даниила (7, 9), до Боговоплощения, как и видение пророка Иезекииля (гл. 1)»[52]. «Однако это человечество, присущее Святой Троице, конкретно открывается только в Сыне, Который имеет уже индивидуальный человеческий образ Иисуса, Сына Давидова, Сына Авраамля. Такого личного образа (то есть индивидуального, человеческого. — Л.У.) Отец не имеет, кроме как через Сына. И лишь в отношении к этому образу изображается первое Лицо Святой Троицы, как Отец Сына. Строго говоря, изображается не человеческая личность Отца, которой нет, но Человечество, как образ Святой Троицы, индивидуально воспринятый Сыном. В этом смысле, действительно, можно сказать, что икона Отца есть изображение Сына в Отце, Которого Он явил людям»[53]. Что же получается из этого сложного построения? Не имея личного образа, первая Ипостась в изображении Троицы изобразима только через Сына — «как Отец Сына». Но, поскольку человеческой личности у Отца нет (но ведь ее нет и у Сына), образ старца на иконе Святой Троицы представляет не Отца, а человечество Святой Троицы, то есть ту же Софию. Причем этот человеческий образ Троицы — София — по отношению к Сыну оказывается Отцом (все же первой Ипостасью?) и в то же время «изображением Сына в Отце, Которого Он явил людям» (по-видимому, как образ Отчий?). Но, согласно православному вероучению, Христос, как Образ Отчий, неописуем, потому что Он есть образ единоприродный Отцу по Божеству[54]. Само «понятие Сын — Образ Отчий предполагает, конечно, личную связь; однако, то, что образ этот являет, — не есть Ипостась Отца, а Его природа, которая едина у Него и у Сына [...]. Сын, как образ (икона), свидетельствует о Божестве Отца»[55]. Из построения же Булгакова можно заключить, что поскольку человечество, присущее Святой Троице, открывается только в Сыне, то конкретно изображение «Сына в Отце» открывает человечество Отца в образе старца. Таким образом, обоснование софиологией образа Бога Отца как «внутренне оправданного разрешения безысходного положения»[56] безысходности не упраздняет: не получается Троичного образа, так как, чтобы быть Троичным, он должен быть ипостасным, то есть изображать Личности Отца, Сына и Духа Святого, или же быть символическим, как ветхозаветная Троица, а не комбинацией из олицетворения природы (старца), Личности Сына и эмблемы или аллегории Духа Святого в виде голубя. Такое изображение Святого Духа протоиерей Булгаков считает нормальным в образе Святой Троицы[57]. Итак, антропоморфическое изображение Божества, помимо воплощения, служит доказательством учения протоиерея С. Булгакова о Софии как предвечном человечестве в Боге, и можно подумать, что существующее в практике изображение в Лице Саваофа Троичного Бога ждало своего обоснования в учении Булгакова. Но, чтобы принять положение Булгакова об изобразимости Божества, нужно принять его учение о Софии в целом во всей его серьезности. Учение же это, как мы видели, не согласно с вероучением Церкви. Софиология о. Сергия Булгакова «может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может», — по выражению митрополита Сергия[58]. Поэтому оно и подверглось осуждению Священного Синода Русской Церкви, как созданное не только философской мыслью, но и творческим воображением автора. Большой Московский Собор сознавал, что церковная практика, даже подтвержденная Собором, не всегда выражает истину. Как говорит святой Киприан Карфагенский, «незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины, ибо обычай без истины есть только старое заблуждение»[59]. В противоположность обоснованию практикой, Большой Московский Собор подошел к вопросу изобразимости Бога Отца именно с точки зрения истины православного вероучения. И, как мы видели из сопоставления соборного определения со святоотеческими и богослужебными текстами, нельзя назвать его произвольным или недостаточно вероучебно обоснованным. Антропоморфического образа «Господа Саваофа (сиречь Отца)» не может быть. Старец Саваоф представляет собою олицетворение Божества, которое и отождествляется с Отцом и за Него принимается. Но образа Божества не может быть помимо личности. Личность же не воплотившегося Отца не может иметь человеческого образа, «Отец бо не имать плоти». Верная евангельскому слову «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18), Церковь не требовала «покажи нам Отца» (14, 8), чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть «Бог неизреченен, невидим, непостижим» (евхаристическая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста) [...]. Для верующего — это святыня, к которой приблизиться можно только «иззув сапоги» (Исх. 3, 5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов («неприступный мрак в видении»)[60]. «Бог не имеет очертаний, Он прост, — говорит св. Василий Великий. Не фантазируй насчет Его строения [...], не замыкай Бога в свои телесные представления; не ограничивай Его мерой своего ума»[61]. Также неизобразимо и предвечное рождение Сына от Отца во Святой Троице по образу рождения человеческого, от Матери[62]. Положение православной догматики «единое начало Божества в Троице — Отец рождает Сына и изводит Духа Святого — скорее, едва уловимый намек на новые тайны внутри Божества, чем попытка их раскрыть»[63] и, тем более, передать в образе. Отправной точкой православного учения о неизобразимости Божества служит именно тезис апофатического богословия о совершенной непостижимости Его. Тезис этот и является основной характеристикой всего святоотеческого Предания Православной Церкви. В познании и изображении Бога Православие не знает ни «психологического закона», ни «степеней умственного развития», ни «сообразности между Божеством и человечеством»; иконное же богословие не знает никакого образа Бога помимо Откровения, образа — свидетельства о факте. И здесь нельзя не согласиться с доктором Шульцем, что «видимое изображение того, что по существу невидимо, является для этого иконного богословия не только претенциозностью или безумием, но и ересью и святотатством: потому что это означает своевольное дополнение Откровения и домостроительства Божия, а в данном случае еще, кроме того, и ересь, утверждающую, будто Отец или Дух Святой воплотились»[64]. В вопросе об изобразимости Божества Большой Московский Собор ограничивается всего несколькими иконографическими сюжетами и не уделяет никакого внимания другим иконографическим искажениям, которые в это время существовали в большом количестве. Правда, принципиальная установка Собора выходит далеко за пределы перечисленных им тем: его решением принципиального вопроса неизобразимости Божества подпадает под запрещение целый ряд тем, о которых спор шел еще в XVI веке, и вообще вся тематика, не основанная на евангельском реализме («без свидетельства»), и в первую очередь родственные «Отечеству» по содержанию другие новозаветные троичные композиции: «Сопрестолие, или новозаветная Троица»[65], и «Престол благодати»[66]. Хотя смысл и происхождение этих изображений иные, они представляют такое же искажение православного вероучения, как и «Отечество». Кстати, в Церкви Греческой образ новозаветной Троицы был запрещен без какого-либо богословского обоснования, лишь как латинский, Священным Синодом Константинопольской Церкви при Патриархе Софронии II, в 1776 году: «Соборно постановлено, что эта якобы икона Святой Троицы является новшеством, чуждым и не принятым Апостольской Кафолической Православной Церковью. Она проникла в Православную Церковь от латинян»[67]. В отношении этих новозаветных троичных икон встает немаловажный вопрос: церковная практика допускает их существование, православный же «чин благословения и освящения иконы Пресвятая и Живоначальныя Троицы», принятый в Русской Церкви, то есть акт церковный, этих икон не знает ни в своем перечислении православных троичных икон, ни в богословском содержании освятительной молитвы. Чин освящения относится к следующим иконам: «Якоже Писание нам ветхое повествует о явлении Твоем во образе триех Ангелов оному преславному патриарху Аврааму бывшем: в новей же благодати Отец во гласе, Сын плотию во Иордане, Дух же Святый в виде голубине явися. И паки Сын, Иже плотию вознесеся на небо и одесную Бога седит, Утешителя Духа на Апостолы в видении огненных язык посла: и на Фаворе Отец во гласе, Дух Святый во облаце, Сын же в пресветлом свете учеником трием показася». Итак, чин освящения знает четыре троичных иконы: одну ветхозаветную и три новозаветных (Крещение, Преображение и Пятидесятницу) — иконы Богоявлений, новозаветных откровений Святой Троицы. Причем только при освящении иконы ветхозаветной Троицы поется стихира (8-го гласа) «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся». При освящении же других троичных икон поются тропарь и кондак соответствующего праздника. Хотя события эти и были проявлениями Святой Троицы в мире, но образа Троицы они не представляли. Помимо перечисленных, чин освящения не знает других троичных икон не потому ли, что в Новом Завете образа Бога «в Троице Святей славимаго, Егоже ни ум постигнута может, ни слово сказати возмогает, Егоже никтоже от человек нигдеже виде» (чин освящения троичных икон), видимого образа Божественной Троицы быть не может в каком бы то ни было иконографическом варианте, по какому бы то ни было отвлеченному представлению[68]. Из трех Лиц Божества изобразимо в человеческом виде лишь второе Лицо — Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Бога мир знает лишь в Сыне Духом Святым. Вершиной откровения Троицы в Новом Завете является Пятидесятница — откровение Троицы не в образе, а в самом человеке, через его обожение. Обожение же и есть «Духа действо... Имже Троица познавается»[69]. Другими словами, троичный догмат не является отвлеченным учением, абстрактной формулой или истиной, познаваемой интеллектуальным процессом, подобно истинам, которыми оперирует наука. Познание Святой Троицы совершается не путем внешнего научения, а путем внутреннего живого опыта христианской жизни; это — жизненный опыт богопознания, боговедения, свидетельства которого мы находим в житиях святых и писаниях св. Отцов. И не случайно то, что именно в орбите преподобного Сергия Радонежского, который был «Троицы вселение» (тропарь преподобному), именно образ ветхозаветной Троицы получил новое откровение, новое видение и новое богословское осмысление в иконе преподобного Андрея Рублева. Икона ветхозаветной Троицы связывает начало Церкви Ветхого Завета, обетование, данное Аврааму, и момент становления Церкви новозаветной. Начало Божественного Откровения соединяется с его осуществлением в день Пятидесятницы — высшим Откровением троичного Божества. Именно в этом образе Духа действо приоткрыло иноку Андрею смысл ветхозаветного откровения, новое прозрение троичного бытия. Образ оказался такой силы воздействия, что «из всех философских доказательств бытия Божия, — говорит священник П. Флоренский, — наиболее убедительно звучит именно такое умозаключение: есть Троица Рублева — следовательно, есть Бог»[70]. Появление изображений «Отечества» как в Византии и на Балканах, так и в России часто связывается в науке с распространением антитринитарных ересей (богомильства, стригольничесва, жидовствующих). Борьба с ними вызывает, по мнению некоторых ученых, «на помощь обличительной противоеретической литературе» поиски новых сюжетов в доказательство троичного догмата[71]. Считается, что икона ветхозаветной Троицы была недостаточно убедительной для выражения единосущия и равенства Ипостасей, слишком умозрительна. И вот, как бы в дополнение к ней и для более наглядного выражения троичного догмата в качестве противодействия ереси, появляется иконографическая тема «Отечество». Довольно редкая в Византии и на Балканах, эта тема получает особое распространение в России. Появившись здесь в конце XIV—XV века (во всяком случае, к этому времени приписывается первая известная икона новгородского происхождения), редкая поначалу композиция эта особенно распространяется в XVI—XVII веках. Появление ее послужило отправным пунктом к широкому распространению изображений Бога Отца как в храмовых росписях, так и в иконах — троичных и в сочетании с другими темами. Время распространения антитринитарных ересей и появления этой композиции действительно совпадает, и как будто внешне иконографическое содержание образа противопоставляется положениям еретиков Действительно, все эти еретики отрицали Божество Христа и, следовательно, догмат троичности Бога. Композиция же «Отечество», указывая на предвечное рождение Сына от Отца, и должна была свидетельствовать о троичности Бога и служить веским доказательством Божества Христова. Таким образом, утвердившийся в науке взгляд кажется достаточно обоснованным и убедительным. Но в письменных источниках нет никакого намека на употребление Церковью этой иконографической темы для борьбы с ересями. Во всяком случае, до сих пор не обнаружено, несмотря на обилие письменных памятников, посвященных этой борьбе; и это не только в официальных церковных документах, но и у самых ярых борцов против ересей. Ни у одного из них этот сюжет в качестве аргумента даже не упоминается. Сам митрополит Макарий в споре с Висковатым и на Соборе 1553—1554 годов, который как раз и был созван «на еретиков» (Башкина и Косого, выступавших против Божества Христова и троичного догмата), защищая образ Бога Отца, нигде не говорит о композиции «Отечество» как о способе борьбы с ересями. Между тем такой аргумент, несомненно, далеко не был бы излишним для усиления его позиции. Да ведь и спор с еретиками по существу шел не столько об иконографии Троицы, сколько о самом догмате Троичности Бога. Если бы этим изображением Церковь хотела противодействовать еретикам и, в опровержение их учения, доказать им Троичность Божества, то ведь для них никакой вариант иконографии, в том числе и «Отечество», не мог быть убедительным, и это тем более, что икона вообще, как таковая, не могла служить для них аргументом, поскольку они принципиально не признавали икон. В полемических документах против еретиков и в изложениях их позиции по поводу Святой Троицы речь всегда идет лишь об иконе Троицы ветхозаветной. Этой последней теме посвящено все третье Слово Послания иконописцу[72], а также Послание преподобного Иосифа Волоцкого архимандриту Вассиану о Троице[73]. Более того, в официальном документе, летописном своде XVI века, в миниатюре, иллюстрирующей победу над ересями с соответствующим текстом, помещено не «Отечество», а именно изокефальная ветхозаветная Троица[74]. И наконец, высший орган Русской Церкви, ее Поместный Собор, категорически запрещает это изображение потому, что не могут быть делом Церкви искажения, внесенные в ее вероучение. К тому же после окончательной ликвидации ересей эта тема продолжает развиваться и особенно распространяется. Исследователей привлекает схема композиции «Отечество» — изображение трех в одном: «Все три Лица так сближены, что составляют единую группу, будучи включены в силуэт Отца»[75]. Поскольку жидовствующие отрицали изображение ветхозаветной Троицы на том основании, что Авраам видел не Троицу, а Бога с двумя Ангелами, то, по мысли исследователя, иконография «Отечество» наиболее полно и точно передает именно троичный догмат. «В этом типе единство и равенство трех Лиц Троицы получило максимально ясное выражение, не допускавшее никаких кривотолков»[76]. Но о каком единстве здесь идет речь? Ведь разнородные по природе фигуры не могут ни представлять, ни выражать ни равенство Лиц, ни единство Их природы. Если же понимать этот образ как чисто символическую передачу единства, то при чем здесь Лица Святой Троицы? Ведь олицетворение или символ не есть лицо. А единство Троицы в православном понимании есть единство природы; в этой же композиции как раз этого единства нет между старцем с отроком и голубем; тем более, по той же причине, нет и равенства. Для объяснения этого образа Л.С. Ретковская приводит слова преподобного Иосифа Волоцкого о нераздельном единстве Святой Троицы: «Сего ради единаго Бога исповедати, а не три: ни бо отлучении суть друг от друга... но вкупе Отец и Сын и Святый Дух, друг в друзе (подчеркивает Ретковская) неслитне и нераздельне вмещаются.» Если бы нам не были известны изображения «Отечества», созданные задолго до высказываний Иосифа Волоцкого, — говорит автор, — мы могли бы думать, что художественный образ этой композиции в любом его варианте возник как буквальная иллюстрация приведенной цитаты»[77]. Однако в своем Послании архимандриту Вассиану и во втором Слове Послания иконописцу преподобный Иосиф Волоцкий пользуется классическими святоотеческими понятиями о непостижимости и неизобразимости Божества. Во всяком случае, он был достаточно богословски грамотен, чтобы не считать, что Лица Святой Троицы могут быть изображены по Божеству, будь то антропоморфически (как Отец и Сын) или зооморфически (как Дух Святой). И слова его «друг в друзе» следует относить к премирному внутритроичному бытию, а никак не к художественной форме. Что же касается кривотолков, то кроме них эта тема ничего не вызывала, как о том свидетельствуют разногласия в ее истолковании, начиная с самих иконописцев, и периодические споры, которые начались в XV веке, продолжались в XVI и XVII веках, не прекратились и до сих пор[78]. Отсутствие бесспорных документальных данных, а также противоречие этого образа православному вероучению не позволяют видеть в нем и в его распространении орудие Церкви в борьбе с ересями. Одновременность сама по себе ничего не доказывает. Во всяком случае, в отношении причин появления этого образа в науке единомыслия нет. Здесь следует отметить работу С.А. Пападопулоса об изображении «Отечества»[79]. Правда, автор не ставит себе целью вскрыть причину возникновения этого образа, но его выводы представляют, на наш взгляд, более правильную постановку вопроса. С.А. Пападопулос предполагает влияние на возникновение в христианстве этой композиции существовавшего у древних народов ритуала усыновления, задержавшегося в Византии до XIII века и включавшего в себя, в качестве важного компонента, сажание усыновляемого на колени усыновлявшего. Конечно, это не исключает использования этой иконографии против ересей, но, поскольку этот образ, по словам автора, находится в явном противоречии с православным богословием, он делает следующий вывод: эта иконографическая тема должна была выражать для византийцев либо тесное естественное родство (если еще было живо древнее языческое осмысление этого жеста), либо усыновление, что в применении к Троице выражало еретическое понимание отношений Отца и Сына, либо своего рода духовное сродство. Не вдаваясь в обсуждение этих выводов, нужно все же сказать, что на основании документации, приводимой автором, можно полагать, что образ «Отечество» представляет собой один из задержавшихся пережитков древних верований. По заключению Пападопулоса, именно в России, где это изображение получило особенно широкое распространение и дожило до сего времени, сохранилось и древнейшее, изначальное его наименование: «Отечество». Обычно композиции, искажающие вероучение, появляются прежде всего в иллюстрациях. Здесь художник может по неведению ошибаться, стараясь как можно ближе и точнее иллюстрировать текст, сделать его более понятным и доступным. Но он может быть и сознательным проводником ущербленного понимания православного Предания. В Церкви во все времена, наряду с подлинным откровенным богословием, существовали и разные градации его усвоения — смешения богословия с философией, когда, оперируя богословскими понятиями и терминами, вводят искажения, могущие иногда доходить и до прямого противоречия вероучению Церкви. Это приводит к тому, что грань между постижимостью и непостижимостью, между изобразимым и неизобразимым перестает ощущаться и исчезает из сознания. Нужно сказать, что изобразимость Божества — исконный соблазн христианства; он никогда не был изжит, и вопрос о границах изобразимости никогда совсем не исчезал и всегда ощущался на периферии церковного сознания. В некоторые же эпохи обстоятельства способствуют тому, что соблазн этот питается, вернее, стимулируется ересями и задержавшимися пережитками иных верований и представлений о Божестве. Именно здесь и следует искать, как нам кажется, истоки изображений, подобных «Отечеству». В раннехристианской апокрифической литературе часто встречаются антропоморфические представления о Божестве. С раннего же периода христианства, правда редко (до нас дошли единичные примеры), но все же появляются антропоморфические изображения Божества. Самое раннее изображение Троицы в виде трех мужей находится на латранском саркофаге конца IV века, то есть как раз того периода, когда шел процесс массового воцерковления язычников[80]. Порой возникает и ложное представление о боговидении: соблазн видения Бога помимо воплощения. На том основании, что воплощение сделало не только Бога видимым, но и людей боговидцами, происходит смешение этого видения с пророческими видениями Бога[81]. Появление изображения «Отечество» — время, когда в Византии именно происходили бурные споры о боговидении. В Православии боговидение не связывается с антропоморфическими видениями, вообще отношение ко всякого рода видениям было всегда настороженным. В еретических же богомильских кругах антропоморфические видения Святой Троицы принимались за подлинное боговидение. Монах Евфимий Зигавин в своей «Догматической Паноплии» сообщает: богомилы «говорят, что часто не только во сне, но и наяву видят Отца в виде старца с длинной бородой, Сына в виде бородатого мужа и Духа Святого — в виде безбородого юноши»[82]. Богомильские воззрения, в частности антропоморфические представления о Святой Троице, широко распространяются в византийской Церкви и обществе. Хотя и нельзя утверждать прямого воздействия богомильских учений на иконографическую тему «Отечество», все же нельзя не согласиться с мнением Л. Онаша, что возникновение византийских антропоморфических изображений Святой Троицы именно в это время не может быть случайным[83]. На Русь богомильские представления проникали при посредстве болгарских богомилов и их литературы еще в XI веке. Здесь они как будто впоследствии нашли отражение в ересях стригольников и жидовствующих. Во всяком случае, можно «с большой долей вероятности предположить, что в основе религиозных и философских воззрений русских стригольников лежало то же дуалистическое миропредставление, что и у болгарских богомилов»[84]. Зависимость изображения «Отечество» от богомильства на Руси, как и в Византии, конечно, определенно утверждать пока невозможно. Но на Западе, где богомильство нашло продолжение в ереси альбигойцев и катаров, антропоморфические представления о Божестве получили более определенное отражение в искусстве[85]. Следует отметить, что первые изображения «Отечества» на Руси появились, как и ереси, именно на периферии, в местах наиболее тесного контакта с Западом, а именно в Новгородской области (отмеченная нами выше икона Третьяковской галереи, запрестольный образ в Зверином монастыре 1467 г. и «Отечество» в куполе Тихвинского монастыря начала XVI века), а позже в Москве. Как мы уже говорили[86], ереси стригольников и жидовствующих не имели прямого отражения в искусстве; его и не могло быть потому, что сами ереси эти были иконоборческими. Но нездоровое, возбужденное религиозное воображение еретиков не могло не заражать и церковное сознание, и церковное искусство. Возникает внутреннее сродство между заумной и туманной мистикой еретиков и утерей подлинного церковного критерия у неустойчивых, а может быть, и у некоторых ревнителей Православия. На этой почве и появляются изображения, о которых шла «речь великая» еще в XV веке и которые одни «не приемлют покланятися, и овии чудятся, аки зело мудро образец составлен». Эти «зело мудро составленные образцы» и были плодом того же нездорового, возбужденного религиозного воображения, отступлением от евангельского реализма и в мысли, и в искусстве, нарушением грани между тем, что изобразимо, и тем, что неизобразимо. При этом не нужно забывать, что ереси процветали и среди духовенства, и среди светской верхушки (великокняжеского двора). Конечно, не в интересах еретиков и их покровителей было блюсти чистоту Православия. В результате распространяются и изображения ветхозаветной Троицы, как утверждающие подлинно церковное вероучение (и прав Буслаев, объясняя противодействие Православия ереси жидовствующих именно этим образом)[87]; распространяются и одновременно с этим искажения этого вероучения в таких изображениях, как Бог Отец, разные варианты «Отечества» и других. Особенно же распространение образа Бога Отца и связанных с ним троичных икон, как правильно отмечает Л. Ретковская, вызвано «общими сдвигами мировоззрения широких общественных кругов»[88]. Но сдвиги эти, как мы говорили, заключаются в том, что в церковное мировоззрение и церковное искусство внедрялось мировоззрение новой, слагавшейся на Руси культуры. В богословии, под влиянием католичества и протестантства, внедрялась западная схоластика; богословский критерий в осмыслении образа отпал. Это повело к утрате самого смысла образа, к отступлению от вероучебных основ Пято-Шестого и Седьмого Вселенских Соборов, в результате чего онтологическое единство слова и образа распалось и сам принцип изобразимости раздвоился. Характерно, что одни и те же иконописцы писали на свитках языческих богов и античных философов изречения апофатического характера и вместе с тем изображали Бога Отца, причем и то, и другое в кремлевских соборах, то есть в самом центре Русской Православной Церкви. (Так, в Успенском соборе в одном куполе изображен Христос, в другом — Бог Отец.) Если отдельные голоса и раздавались в защиту подлинного православного смысла образа, то они были гласом вопиющего в пустыне, как, например, писания ученого инока Евфимия, который видел в образе «Отечества» «дерзость неразмысленную и пишущих и повелевающих». Общая атмосфера была такова, что ничто уже не препятствовало распространению заумных изображений; удовлетворяет уже соответствие не смыслу слова, а вообще слову или комбинации слов, произвольно вырванных из контекста. Такие изображения не только стихийно распространяются, но принимаются и вводятся в качестве нормы, и результат этого не изжит до сих пор. Этому способствует отчасти и то, что у церковных писателей и в богословских работах, за редкими исключениями, обнаруживается слепая вера в непогрешимость образа, без учета соответствия или несоответствия его православному вероучению. И возвращение в наше время богословия к святоотеческому Преданию часто странным образом сочетается с полным нечувствием к богословскому содержанию иконы. Как мы уже отмечали, Большой Московский Собор никак не реагирует на появление коренных изменений в церковном искусстве, несмотря на злободневность этого вопроса. Но его заслуга и актуальность в том, что он вскрывает именно то, что лежит и в основе самого православного искусства — образ воплощения, и в основе его искажения — изображение неизобразимого; потому что ведь именно утеря правильного критерия того, что изображается, постепенно привела и к утере критерия того, как изображается, к распаду художественного языка православной иконы. В период отступления от православного Предания и в образе, и в его понимании, так же как и в самом мышлении, постановление Большого Московского Собора, его категорическое запрещение изображения неизобразимого Божества, является подлинно православным отзвуком святоотеческого иконного богословия. Примечания
|
|
|
|