Отрывки финикийской космогонии и мифологии Филона Библского

В наше время широких и богатых результатами археологических изысканий в области древневосточных культур, когда делаются доступными для изучения не только цивилизации передовых стран мира, но и менее значительные центры, наши сведения о литературе древних финикийцев находятся все еще почти в таком же положении, как и раньше, и мы знаем из нее немногим более того, что нам было известно из египетской или вавилонской письменности до открытия к ним ключа. Скудные числом и еще более бедные содержанием, поздние по времени и не всегда ясные по смыслу финикийские эпиграфические памятники, находимые пока большею частью случайно, заставляют все еще ждать того отдаленного времени, когда заступ археолога проникнет в более глубокие слои финикийской почвы и дойдет до мест древних городов. Пока приходится еще довольствоваться тем скудным наследством, которое оставила нам эллинистическая эпоха, и продолжать заниматься теми случайно дошедшими до нас отрывками, посвященными Финикии, которые происходят из многочисленных трудов, написанных о вне-греческих странах как представителями древневосточных культур, так и любознательными греками. Другими словами, приходится делать то же, что выпадало на долю сто лет тому назад интересовавшимся египетскою и вавилонскою древностями и разбиравшим на разные лады Манефоновы и Беросовы фрагменты.

Впрочем, с одной стороны наше положение несколько лучше. У нас есть несомненные данные, добытые египтологией и ассирологией и поясняющие не один темный пункт современной их цивилизациям и зависимой от них финикийской культуры. Кроме того, вещественные и эпиграфические памятники Финикии и ее колоний, несмотря на свою малочисленность и случайность, все же дают кое-что для исследователя. Особенно ото относится к той области, в которую входит настоящая работа - к области религии. С другой стороны, здесь трудности увеличиваются благодаря характеру и состоянию того памятника, посильному объяснению которого эта работа посвящена, - отрывков так называемой "Финикийской истории" [Φοινικικὴ ιστορία], дошедших до нас под именами Санхунйатона и Филона Библского.

Сохранением этих, как и других отрывков эллинистических писателей о древнем Востоке - Манефона и Бероса, мы обязаны апологетическим и полемическим трудам христианских писателей. Евсевий в своем "Приготовлении к Евангелию" [Προπαρασκευὴ Εὐαγγελική] приводит драгоценные выдержки из исторических, космогонических и мифологических трактатов для доказательства превосходства христианской религии. В числе их он сообщает, наряду с Александром Полигистором и др., длинный трактующий о космогонии и теогонии, эксцерпт из первой книги "Финикийской истории", ходивший под именем Санхунйатона, как древнефиникийского автора, и Филона Библского, как его переводчика на греческий, язык. Оба имени пользовались в древности некоторой известностью. Свида пишет про второго: "Филон Библский, грамматик. Он родился приблизительно около времени Нерона и жил долго. Он говорит, что консул Север Геренний исправлял должность, когда ему было 78 лет, в 220 олимпиаду. Написал он "О приобретении и выборе книг" в 12 книгах; "О городах и произведенных ими знаменитостях" в 30 книгах; "О царствовании Адриана", при котором Филон жил, и др.". О Санхунйатоне Свида пишет: "Санхонйатон^a, тирский философ, живший около времени Троянской войны. "О физиологии Гермеса" - переведена, "Родина Тирян" - на финикийском наречии, "Египетское богословие" и др.". Эти свидетельства не стоят одиноко. Так, Афиней (III, 37) говорит об авторах "Финикийских историй" Суниайтоне (Σουνιαίθον) и Мохе; Феодорит (Serm. II) ссылается на "Санхунйатона Беритянина, который написал "Финикийское богословие". Последнее перевел на эллинский язык Филон не Еврей^b, а Библянин". Далее он говорит: "Санхунйатона высоко ставил Порфирий". До нас дошло и свидетельство этого последнего: ""Финикийскую историю" составил на языке финикиян Санхунйатон, а Филон Библский перевел ее на греческий язык в 8 книгах". Евсевий в указанном сочинении также ссылается на свидетельство Порфирия (Ibid., I, p. 30 d = 20-23): для него были особенно важны слова врага христианства, рекомендовавшие с наилучшей стороны автора, труд которого дал ему столько богатого материала для осмеяния языческих богов. Приводим слова Евсевия:

"Это [финикийскую историю] рассказывает Санхунйатон, человек, живший в очень древнее время, как говорят, раньше Троянской войны. Свидетельствуют, что он изложил финикийскую историю достоверно и правдиво. Весь его труд перевел с финикийского языка на греческий и издал Филон Библянин, а не Еврей. Об этом упоминает тот, кто в наше время писал против нас, в 4-й книге направленного против нас сочинения^c, свидетельствуя об этом писателе дословно следующее:

"О евреях рассказывает правду Санхунйатон Беритянин, вполне соответственно названиям их местностей и именам; он заимствовал свои сведения у жреца Бога Иеговы, Йеромбала. Когда он посвятил свою историю царю Берита Абельбалу^d, царь и его эксперты одобрили его, как правдивого историка. Их времена приходятся еще до времен Троянской войны и приблизительно совпадают со временем Моисея, как можно заключить из списков финикийских царей. Санхунйатон же, который собрал сведения из городских хроник и храмовых надписей и написал по-финикийски правдивую историю древности, жил при Семирамиде, царице Ассирии, которая, как пишут, жила до Троянской войны или как раз во время ее. Сочинение Санхунйатона перевел на греческий язык Филон Библянин".

Так он пишет, свидетельствуя о правдивости и древности этого богослова. Последний, идя дальше в своем труде, называет богами не Иже над всеми Бога и не небесных богов, а смертных мужчин и женщин, и притом не высоких по нравственности, не таких, которые были бы достойны прославления за добродетель или подражания за мудрость, но подверженных всяким недостаткам и порокам. Он свидетельствует также, что таковы те, которые всеми еще и теперь по городам и странам считаются богами. Доказательства этому ты найдешь в сочинениях".

Здесь Евсевий ясно говорит о характере эксцеритируемого им труда - евгемеризме, но вместе с тем разделяет веру в его глубокую древность. Для него, как и для его современников, имена Санхунйатона и Филона по отношению к данному труду неотделимы и не возбуждают сомнений. Мы уже a priori не можем представлять себе дело в таком виде. Если бы даже не было сомнений в существовании древнего финикийского исторического произведения, ходившего под именем Санхунйатона^e, то и в таком случае авторство последнего было бы для нас более чем сомнительным уже ввиду общих всему древнему Востоку представлений о литературной собственности. Книги Соломоновы и Псалмы евреев, дидактическая литература египтян, возводившаяся к Птахотну и другим авторитетам древности, являются в данном случае наилучшими иллюстрациями. Но у нас насчет Санхунйатона возникают вполне законные сомнения и помимо этих априорных соображений. Прежде всего их возбуждает самая история происхождения труда, как она рассказана Филоном в его предисловии. Египетский бог грамоты Тот, здесь, конечно, человек - изобретатель письменности Таавт, занимался исследованием конечных причин и составил об этом трактат, но жрецы в лице Фабиона исказили последний аллегорическими мифами и скрыли подлинный рассказ. Санхунйатон отыскал последний в тайниках храмов и очистил от мифологических наслоений, потом жрецы снова старались исказить истину; но ее спас от этого Филон, убедившись после пересмотра всего мифологического материала, "не того, что у греков", в истинности взглядов Санхунйатона, труд которого он и решился перевести. Здесь все странно и невероятно: и Тот, как евгемеристический автор финикийской мифологии, и сам евгемеризм, как исконное направление в мифологии, и сокрытие жрецами неудобной для них истины, и все перипетии ее нового появления на свет, столь напоминающие евгемерову Панхею и другие фикции этого рода. Не менее невероятно и то, что рассказывает Порфирий о каком-то жреце Иеговы Йеромбале, служившем для Санхунйатона в тех местах его труда, где приходилось говорить о евреях, а также о посвящении книги царю Берита Абельбалу. Хронология Санхунйатона определяется самым обычным способом, употреблявшимся в тех случаях, когда дело шло о событиях глубокой древности - Троянскою войною, причем и здесь не обходится без натяжки - время Семирамиды сопоставляется с эпохою Моисея и Троянскою. Точно также данные о родине Санхунйатона страдают разногласием: он то из Берита, то из Тира, то сидонянин. Все это убеждает нас в том, что Санхунйатон - фикция, придуманная Филоном для большего авторитета его произведения, но в то же время дает понять, что эта фикция опиралась на имя, пользовавшееся известностью и, вероятно, имевшее носителем какого-либо финикийского мудреца древности. Правда, в классической литературе, кажется, нет свидетельств о Санхунйатоне более древних, чем Филон, но они едва ли и могли бы быть при незнакомстве греков с финикийским языком.

Что касается Филона, то он засвидетельствован достаточно прочно уже Евсевием, писателем, репутация тщательности которого стоит достаточно высоко. Кроме Евсевия, его цитирует Иоанн Лид в трех местах, из которых две совпадают с Евсевиевыми, а третья взята из места, не приведенного у церковного историка; отсюда ясно, что Лид знал Филона помимо Евсевия.

II

Первый ученый, посвятивший систематический, для своего времени, строго научный труд финикийцам, Самуил Бохарт, обратил внимание и на наш памятник и занялся им в особой главе той части своей "Geographia Sacra", которая посвящена объяснению финикийских слов у древних авторов. Здесь (II, 2) он пытается дать этимологию всех семитических слов у Санхунйатона, а местами и реальный комментарий к его труду, причем останавливается охотно на библейских аналогиях. Но не все ученые уже тогда относились к вопросу так просто^f. Невероятность Санхунйатонова оригинала была так очевидна, что уже во второй половине XVII в. многие считали настоящим автором самого Филона. Недоверие к памятнику дошло до крайности к началу XIX в., когда Х. А. Лобек^g объявил его фальсификацией Евсевия или другого христианского автора, ad maiorem Dei et Evangelii gloriam. Однако интерес к Санхунйатону не ослабевал; литература о нем росла, и наряду с недоверием первоклассных ученых возможны были такие явления, как поддельный Санхунйатон Вагенфельда в 9 книгах со введением к нему, написанным Гротефендом. В опровержение этой "находки" Ф. К. Моверс написал свое исследование: "Доказанная неподлинность фрагментов Санхунйатона, сохраненных у Евсевия"^h, где, как показывает уже заглавие, зашел слишком далеко и опроверг даже отрывки, сохраненные Евсевием. Реакция должна была не заставить себя долго ждать, и уже сам Моверс в своих дальнейших трудах изменил радикально свой взгляд и высказал мнение, близкое к тому, которое в настоящее время принято в науке: "...несмотря на все недостатки ... потерю немногих сочинений следует считать столь же прискорбною для финикийской и азиатской мифологии, как утрату девяти книг Филона ... изданных им под именем Санхунйатона ... Он пользовался везде туземными, а не греческими источниками. То, что он говорит о своем Санхунйатоне, будто тот исследовал священные книги, храмовые архивы и анналы отдельных городов... надо относить к нему самому, по крайней мере постольку, поскольку он принимал в соображение священные сказания и литературу финикиян..." Еще дальше пошел Эвальдⁱ. Он уже не сомневается в Санхунйатоне и относит его ко времени до Давида. Вместе с тем, он пытается разобраться в хаосе отрывков, распознав в них отдельные составные части, подобные тем, которые заметны в библейских книгах. Он говорит: "Мифология и стоящая перед нею космогония в передаче Санхунйатона, если поставить в ней опять на свои места перемещенные слова и заполнить пропуски, представится при внимательном рассмотрении, как единое целое, идущее непрерывно в виде первобытной истории мира и богов, с верного начала до верного конца. Но тщательное исследование различными путями покажет, что эта связь скорее искусственна, чем первоначальна. Действительно, весьма многие сказания присоединены к повествованию путем свободных переходов и выражений, и мы не можем сомневаться, что, найдя здесь окончательное соединение, они возникли первоначально в различные времена, в различных местностях и при самых различных взглядах и направлениях. И при большом разнообразии этих сказаний можно еще ясно распознать множество древнейших финикийских городов и небольших самостоятельных царств; и, подобно тому, как почти безграничное множество индийских сказаний из самых отдаленных областей Индии и самых разнообразных времен индийской культуры соединено в Махабхарате, как возникли труды греческих логографов и еще позднее - библиотека Аполлодора, так же должны мы судить о труде Санхунйатона". Такими частями Эвальд считает: 1. первую космогонию до p. 34, b, 10 (Колпия и Баау); 2. вторую космогонию до первого упоминания о Кабирах (p. 36, a, 7) - это история главным образом тирских богов; 3. конец эксцерпта, снова доходящий до Кабиров, и уже не космогонического содержания, а представляющий мифологию богов Библа. В каждой из этих частей Эвальд распознает попытки культурной истории, истории прогресса человеческого общежития. Он верит в глубокую древность Санхунйатона, не видит даже у него признаков позднего евгемеризма. Попутн делает множество мелких замечаний, иногда дельных, и между прочим останавливается на космогониях, сохраненных у Дамаския. Статья заканчивается интересным прибавлением, в котором автор прежде всего обращается к только что вышедшему тогда (1843) критическому изданию Гайсфорда Евсевиевой Προπαρασκευή (в 4-х томах) и старается воспользоваться некоторыми из наиболее важных разночтений. Это издание до сих пор не заменено другим, более полным по критическому аппарату. Оно легло в основу текста Филона в известном сборнике "Fragmenta historicorum graecorum" ("Фрагменты греческих историков"), вышедшем в 5 томах под редакцией Карла Мюллера в парижской дидотовской коллекции. Филон нашел себе место в III томе (с. 560-576). Тексту предпослано краткое введение, где собраны свидетельства о Филоне и Санхунйатонс, приведены попытки этимологии имени последнего, даны указания на литературу предмета, а мнение Моверса приведено его собственными словами. Сам текст дан без критического аппарата, лишь с несколькими указаниями на варианты. Здесь впервые нашли себе место: цитата из Иоанна Лида, места из Стефана Византийского и Оригена. Кроме дошедших выдержек из "Финикийской истории" (Φοινικικά), приведены отрывки из "Истории о невероятном" (Παράδοξος ιστορία), "О городах" (Περὶ πόλεων), "О приобретении библиотеки" (Περὶ βιβλίοθήκης κτήσεως ^j). Это издание теперь самое распространенное и известное, но все же оно далеко от совершенства, и новое, снабженное хорошим критическим аппаратом, было бы очень желательно.

Еще дальше по пути расчленения Филона пошел Эрнест Ренан. В своей увлекательно написанной большой монографии о Санхунйатоне^k он пишет: "Немного проблем в области семитологии и древней истории вообще имеют больше важности, чем этот вопрос. Если финикийская история Санхунйатона действительно дает нам космогонию и первобытную историю в таком виде, как ее представляли финикияне, то никакая страница, завещанная древностью, не может по интересу спорить с переданными нам Евсевием. Наряду с Книгою Бытия, представляющею древние предания еврейского народа, у нас была бы, при таком предположении, другая версия ханаанских преданий, правда, урезанная и искаженная, но все же серьезная и понятная. Удивительные аналогии, замечающиеся местами между двумя рядами преданий и похожие на эхо, донесшееся от одного до другого, приобретают иногда большую важность и дают возможность набросить нечто вроде первобытной мифологии семитов, в которой еврейская история патриархов оказалась бы древнею переделкою, а Филонова версия - пародией. Если, напротив, труд, приписываемый Санхунйатону, и по содержанию, и по форме только искусственная композиция сравнительно нового фальсификатора, то Бытие остается единственною книгою, которая говорит нам о семитических древностях, и из древних отношений между Израилем и Ханааном нам с точностью окажется известным только одно - отношение языков. Быть может, между двумя крайними мнениями мы найдем средние, которые дозволят нам согласить противоречия". Так говорил знаменитый семитолог в 1858 г., когда наука не располагала еще тем источником, который так расширил наш кругозор относительно космогонических представлений Передней Азии - вавилонскими сказаниями; ему приходилось еще считаться для этой цели с Беросом и здесь искать аналогий к финикийским мифам. Что касается последних, то Ренан убедился, во-первых, подобно Эвальду, в том, что эксцерпт Евсевия представляет соединение нескольких космогонии различного происхождений, хотя и соединенных очевидными аналогиями. Эти космогонии, продолжает он, почерпнутые, по-видимому, большею частью с храмовых стел, как это утверждают Порфирий и Филон, или из частных преданий Сидона, Библа, Тира и Берита, можно распознать довольно ясно: они соединены при помощи искусственных переходов, которые дают еще возможность выделить первоначальные фрагменты. Одержимый, как все компиляторы, стремлением быть полным, автор предпочитает противоречить себе и следовать самому странному плану, чем что-либо опустить из того, что у него под руками. Начало Книги Бытия представляет нам разительный пример подобного приема изложения. Будучи таким образом, в принципе, одного мнения с Эвальдом, Ренан идет дальше его в частностях. Он видит в эксцерпте уже не три, а целых восемь самостоятельных частей, и за греческим обликом их - семитический оригинал, который проскальзывает не только в собственных именах, как оригинальных, так и переведенных, но и в строе речи, особенно в частом повторении καί. Он даже рискнул дать французский перевод памятника библейским стилем; эта попытка настолько характерна, что мы считаем не лишним привести здесь ее первую часть в оригинале:

Premiure cosmogonie

Au commencement était le Chaos (בהו), et le Chaos était ténébreux et troublé, et le Souffle (רוה) planait sur le Chaos.
     Et le Chaos n'avait pas de fin, et il fut ainsi durant des siécles de siécles.
     Et le Souffle (רוה) aima ses propres principes et il se fit un mélange, et ce mélange fut appelé Désir (חפצון).
     Et le Désir fut le principe de la création de tout, et le Souffle (רוה) ne connaissait pas sa propre création.

Deuxiume cosmogonie

[Au commencement était le Chaos,
     Et le Souffle planait sur le Chaos].
     Et le Souffle et le Chaos se mêlèrent, et Môt (élément boueux) naquit.
     Et de Môt sortit toute semence (ורע) de création, et Môt fut le père de toute chose.
     Et Môt avait la forme d'un oeuf.
     Et le soleil, et la lune, et les étoiles, et les grandes constellations brillèrent.
     Et il y avait des êtres vivants (חיות) privés de sentiment, et de ces êtres vivants naquirent des êtres intelligents, et on les appela Zophésamin (צפי־שטן).
     Et les hommes, mâles et femelles, commencèrent a se mouvoir.

Troisiume cosmogonie

[Au commencement était le Chaos,
     Et le Souffle planait sur le Chaos].
     Et le Souffle engendra le Vent du Nord, du Sud, de l'Est et de l'Ouest (Κολπία).
     Et le Chaos et le Vent de l'Ouest (Κολπία) s'unirent, et ils donnèrent le jour à Oulom (עלוס) et à Kadmon (קרמון)^l.
     Et de ceux-ci naquirent Tholedeth (תולדת) et Moledeth (מולדת), des hommes et des femmes.
     Et ils habitaient d'abord la Phénicie, et ils adoraient Beelsamin (בעל - שטין).

Quatriume cosmogonie

Cinquiume cosmogonie      Chusor (l'Harmonie, démiurge analogue a Hephaestos) établit l'ordre et l'harmonie dans le monde.
     De lui naissent Kaïn (קין) et Adam (אדס).

Уже из этой реконструкции видно, какое место отводил Ренан у Санхунйатона библейским аналогиям и заимствованиям. Он видел у него и знакомство с египетскими Гермесовыми книгами, и отклики персидской премудрости и греческих теогонии. Вместе с тем он не мог допустить, чтобы Филон был фальсификатором и выдумал Санхунйатона. Однако и для него была подозрительна цитата Порфирия об Абельбале и Йеромбале. "Я не знаю, - писал Ренан, - примера книги с посвящением на Древнем Востоке: это новый обычай". Выход из этого положения был затруднителен, и Ренан, признавая добросовестность Порфирия, объясняет его свидетельство ошибкою в хронологических вычислениях и склонен допустить, что предисловие апокрифично и прибавлено для придания труду большей авторитетности. Конечно, это представляет слабый пункт рассуждений автора. Еще менее выгодное впечатление производят его соображения о Филоновом евгемеризме и атеизме; он даже пытается отрицать на следует признать его указание на вещественные памятники и изображения (особенно на монетах) как на источники Филона. В конце концов его выводы сводятся к следующему:

1. Финикия с глубокой древности имела священную литературу, состоящую из космогонии и теогонии, которые представляли некоторые аналогии с Книгою Бытия, но имели гораздо более мифологический характер. Эти космогонии были начертаны на священных стелах в храмах. У нас их шесть или семь, крайне урезанных, в рассказе, который мы разобрали.

2. Египетские идеи проникли в Финикию весьма рано и вызвали там священную литературу, которая старалась отнести себя к Тоту.

3. Греческие мифы, проникнув туда же, дали толчок к образованию теогонии, в которых смешаны различные элементы и которые в достаточной степени напоминают мифологические композиции Овидия^m. У нас есть разбор цельной поэмы этого рода в той части "Финикийской истории", которая идет от с. 24 до 38.

4. Финикиец эпохи Селевкидов, желая возродить Финикию и следуя нелепой системе мифологической экзегезы, написал на финикийском языке большой сборник истории и мифологии, где кое-как смешал самым грубым образом предания различных финикийских городов и предыдущие письменные памятники, соединение которых можно еще теперь распознать. Автор носил или присвоил себе имя Санхунйатона.

5. Филон Библский, живший в эпоху Адриана или чуть позже, также ярый патриот, находившийся под влиянием мифологической системы, называемой евгемеризмом, взялся за книгу Санхунйатона, свободно перевел ее, быть может, усилил ее тенденцию, хотя в его руках грубая теология Санхунйатона получила физиономию неверия.

Эвальд отвечал на статью Ренана рецензиейⁿ, в которой упорно отстаивал свои мнения о глубокой древности финикийского творения; что касается его семитического происхождения, то Галеви пошел дальше и его, и Ренана^o. Он также признает, что "в настоящее время почти несомненно, что греческий полиграф действительно имел под руками восточное произведение, которое он кое-как понимал, хотя бы настолько, сколько это было необходимо для ценности его перевода". Далее, объясняя первый параграф эксцерпта, содержащий первую космогонию, он обращается не только к Книге Бытия, но уже и к вавилонской клинописной космогонии, и в заключение восстанавливает не французский семитизированный, подобно Ренану, а семитический оригинал. Попутно он предлагает некоторые интересные объяснения и предположения.

Более трезвых взглядов держался В. В. Баудиссин^p. Он вернулся к трем частям, на которые разделил памятник Эвальд, но, вопреки ему и Ренану, доказал полноту и сравнительную последовательность Филонова евгемеризма, указал на его синкретизм, хотя и значительно ограничил предполагавшиеся точки соприкосновения с Библией. Он отказывается видеть его источники в храмовых стелах и скорее склонен считать упоминание о последних чем-то вроде евгемеровой ссылки на панхейскую колонну. Источниками Филона он считает городские теогонии и устные предания, изображения богов, монеты. Странное соображение Ренана, будто такой добросовестный писатель, как Филон, не способен на подлог, он опровергает весьма основательно, говоря, что в те времена литературный прием присвоения своего труда авторитету древности не считался подлогом. "Во имя принципа и неоплатоники, и христиане писали много псевдонимных сочинений, не смущаясь этим, и Филон мог достаточно успокоить свою совесть тем, что он черпал из храмовых архивов или преданий. Несмотря на все отрицательные стороны, на привнесение посторонних элементов и большую путаницу, Филон для нас так же важен, как был бы Евгемер в случае утраты греческой мифологии; его труд убеждает в том, что финикийская религия была пантеистически натуральна, и обнаруживает пред нами несомненные следы древних, общесемитических представлений. С этой стороны памятник имеет несомненную важность в том отношении, что еще раз свидетельствует о недосягаемой высоте библейского повествования. Представления натуральной религии должны были окончиться тем саморазложением, которое мы встречаем у Филона, и именно сравнение библского евгемериста, дошедшего до отчаяния в древней вере в богов, с религиозным памятником евреев убеждает нас, что здесь действует совершенно новый принцип - превысший мифологического процесса дух Божий, дух откровения". Однако общий вывод автора о значении Филона для обогащения наших сведений по части финикийской мифологии далеко не утешителен: "Если мы удалим из фрагментов все, что можно заподозрить как иностранное наслоение, то чисто финикийский остаток будет весьма незначителен, и если мы соединим это незаметное приобретение из Санхунйатона с тем ничтожным, что дают нам другие источники о религии финикиян, то нам придется сказать, что и в наше время так же, как некогда при Илии, финикийские Bealim или спят, или куда-либо ушли".

Последняя по времени большая работа о нашем памятнике принадлежит известному исследователю истории греческой религии О. Группе и составляет три больших параграфа в его труде: "Греческие культы и мифы в своем отношении к восточным религиям"^q. По тщательности, остроумию и результатам эта работа превосходит все, что до нее было написано о Санхунйатоне. Основная мысль автора заключается в том, что пред нами - греческое литературное произведение того времени, когда литературная техника стояла на высокой ступени развития. Для Филона было важно не то, что он писал, а как он писал, т.е. изложение и направление, а не подробности содержания. Направление его достаточно обрисовано раньше - это евгемеризм, враждебный положительной религии; что же касается до изложения, то Группе высказывает для его выяснения мысли, весьма остроумные и по большей части новые. Исходя из того положения, что все несомненно Филоновы отрывки взяты из первой книги его труда и что эксцерпт Евсевия приблизительно равняется только десятой части того, что могло быть написано на свитке в одну книгу, автор объясняет все шероховатости и противоречия пропусками Евсевия, который брал только то, что было важно для его полемических целей. Эти пропуски он указывает во многих местах и предлагает остроумные попытки их восстановления. При таком взгляде на памятник Группе, конечно, в корне расходился и с Эвальдом, и с Баудиссином, а тем более с Ренаном, делившим его на отдельные, лишь искусственно и внешним образом связанные космогонии.

Одним из опорных пунктов этой теории служат, между прочим, повторения об одних и тех же изобретениях. Едва ли самый бестолковый писака мог так явно противоречить самому себе в немногих строках, говорит автор и, развивая мысль, высказанную Орелли в его примечаниях к Санхунйатону, доказывает, что пред нами не повторения, а постепенность. Усой вовсе не изобретает мореплавания, говорит он, как мог он выстроить корабль, если у него еще не было металлических изделий? Он выезжает в море, держась на обугленном стволе дерева, ветви которого он обломал, и может быть употребляя вместо паруса шкуру зверя. Напротив, Мелихий  (טלּיח - моряк), как изобретатель металлических орудий, уже в состоянии выстроить легкое судно (σχεδία) и плыть на нем. Но земледелие еще не изобретено, и он не может приделать ни паруса, ни каната; только после этих усовершенствований Кабиры устраивают настоящий корабль (πλοîον). Таким образом, вместо беспорядочного сумбура получается планомерное развитие. Так же обстоит дело и с охотою ... Усой уже охотится за дикими зверями и сдирает с них шкуру, чтобы защититься от холода, но у него нет еще оружия, и он одолевает свою добычу просто силою. Профессиональная охота возводится к Агрею и Галиею; каковы были оружия, изобретение которых им приписывалось, не видно из сокращенного извлечения; вероятно, надо думать о дротике и закаленном на огне небольшом копье. Охота с сетью и собакою (§ 36 в), конечно, возможна только когда люди занимаются земледелием и начали заводить дворы для собак. Таким же путем опровергает он и другие соображения в пользу отдельных космогонии и приходит к выводу, что труд Филопа распадается не на космогонии, а на две крупные части: антроногонию и теогонию. Первая занимается происхождением человеческой культуры, вторая - историей Уранидов; обе евгемеристичны, но в первой все деятели - люди по существу, во второй - из-за людей видны боги, и даже иногда называются таковыми. Они выставлены смертными и умирают, но и здесь можно усмотреть руку рационалиста, заменившего различные чудесные факты (вроде, напр., свержений в Тартар в аналогичном рассказе Гесиода) простым убийством. Антропогония состоит из отдельных данных, построенных этиологически, теогония - это поэма, и Группе пытается дать реконструкцию, которую мы считаем не лишним здесь и привести его же словами:

"Еще в значительно большей степени затруднено понимание текста благодаря неполноте эксцерпта во второй его части, повествующей о трагической судьбе Уранидов. Здесь, как несомненно следует из отдельных сохранившихся следов, был представлен ряд происшествий, в которых точно соответствовали причина и действие, вина и наказания; то же, что у нас перед глазами - куча запутанных и в теперешней связи большею частью бессмысленных заметок, заниматься которыми совершенно не стоило бы, если бы не было несомненным, что они некогда имели смысл, теперь утраченный. Прежде всего оказывается, что главное содержание фрагмента представляют две войны между Кроном и Ураном: в первой Уран свергается с престола, во второй, о которой мы, впрочем, узнаём только из ее последствий, убивает Крон своего отца. Повод к первой войне - ревность Геи, повода ко второй эксцерптатор не называет, но дает пред заметкою об убиении Урана нескглько данных, которые, по-видимому, находились в связи с этою войною. Уран, как говорит он (§38), соединился с Демарунтом и пошел на Понта, но последний победил Демарунта. Поражение этого последнего согласуется с рассказанным непосредственно вслед за этим убиением его союзника Урана так хорошо, что едва ли возможно не признать необходимым привести в первоначальную связь оба эти происшествия. Крон был союзником Понта; пока последний побеждал Демарунта, Крон преследовал и убил Урана. Но Крон, по § 37, живет в основанном им Библе. Уран, по § 37^c, находится в бегстве; последнее должно было каким-нибудь образом привести его во враждебное столкновение с Понтом. Родина Понта не обозначена, но его кости, по §39, погребены в Берите, там же властвует его сын Посейдон, так что есть полное вероятие поместить туда и его: итак, в Берит бежал от своего сына Крона низложенный Уран. Вероятно, тот, от кого отпал Уран, когда соединился с Демарунтом, и есть именно Понт, царь Берита, хотя и выражение эксцерптатора в данном месте крайне неудачно (§38): εἶτα πάλιν Οὐρανός πολεμεî Πόντω̣ καὶ ἀποστὰς Δημαροûντι προστίθηται ^r. Так как отпадение должно предшествовать открытой битве, то следовало бы καὶ ожидать за ἀποστὰς. Если Уран отпал от Понта, то, вероятно, он жил при его дворе как высокопоставленный чиновник. Каким образом он, беглец, достиг этого положения, Филон, наверное, рассказывал, и ему прежде всего представилось в качестве мотива, что Понт или его отец Нерей женился на одной из многих дочерей Урана. Они-то проводили своего отца в Берит, и он пользуется многими из них, чтобы строить козни своему ненавистному сыну.

Пожалуй, еще менее, чем о происхождении этой второй великой войны богов, узнаём мы об ее исходе; благодаря ужасам, которые позволяет себе сын относительно отца, Евсевий потерял почти весь интерес к изложению этой борьбы. По-видимому, он не нашел в нем ничего больше, что бы так сильно позорило языческих богов... Евсевий, очевидно, делал эксцерпты не только неполно, но и в неправильном порядке. Связь должна быть приблизительно такая: после того, как Крон возвратился с победою, возникают моровые поветрия, и узнают, что причина их - отцеубийство. Тогда царь решает принести в жертву отцу своего любимого сына, единственного от Анобрет, и сложить с себя власть. Три божества, по преданию, получают тогда власть в Финикии: Астарта, Демарунт и Адод, царь богов (῞΄Αδωδος βασιλεὺς θεω̂ν). Но это предание не может быть достоверным. Конечно, нельзя смущаться тем, что этот Адод не назван раньше: состояние эксцерпта не допускает вывода ex silentio, но так как "боги" (θεοί), как мы увидим ниже, есть обозначение Кроновой династии, то титул "царь богов" (βασιλεὺς θεω̂ν) должен относиться не к этому загадочному Адоду, а в особенности и к Демарунту. Именно к тому ведет, что царь богов не кто иной, как Демарунт, нарочно названный здесь Зевсом, и вся логика предшествующего рассказа, насколько в нем еще можно распознать связь. Уже его рождение указывает на то, что ему предназначено владычество над миром или, оставаясь при языке Филона, "над богами". Крон, как сказано в § 18, отдал любимую жену своего отца своему брату Дагону, но она была уже беременна и родила Демарунта в новом браке от прежнего мужа. Хотя сама по себе передача жен умершего или низложенного государя его наследникам не противоречит обычаям Древнего Востока, все-таки эта черта в данном месте в высшей степени представляется странною... Объяснить этот мотив можно из связи рассказа. Вероятно, было предсказано, что один из мужских потомков Урана унаследует и надолго удержит власть; вес сыновья его поклялись оставить власть своему брату Крону: последний считает трон обеспеченным за собою на все времена. Но один из Уранидов не участвовал в присяге - это Демарунт, который находился тогда во чреве матери и о существовании которого ничего не было известно никому из братьев. Чтобы этот мотив получил полное значение, Уран должен был вместе с короною потерять способность производить других сыновей. В эксцерпте действительно идет речь об оскоплении Урана, но уже во второй войне, и оно непосредственно влечет за собою смерть отца. Между тем кажется, что и здесь пред нами перестановка первоначальной последовательности, на что мы должны уже теперь обратить внимание ввиду необходимости этого для правильного понимания Филонова рассказа, хотя этим мы, может быть, и заходим за пределы нашей ближайшей задачи - реконструкции Филоновых отрывков. Дело в том, что хотя мы уже выше указали на перемену последовательности со стороны Евсевия, она слишком тенденциозна, чтобы мы могли отнести ее на его счет; скорее она принадлежит более раннему редактору текста, который исказил его рационалистически, и в данном случае руководствовался тривиальным наблюдением, что оскопление в преклонном возрасте обыкновенно приводит к смерти. Это соображение привело редактора-рационалиста, что случается не особенно часто, к существенному искажению предания: в первой войне кастрация Урана не только мотивируется предшествующими событиями, но почти требуется ими; Крон наказывает своего отца по просьбам матери за отношения к другим женщинам. Поэтическая логика требует, и многие параллельные версии подтверждают, чтобы он наказал его на том, чем он провинился. Действительно, с этого времени прекращается и столь плодотворная до тех пор производительная сила отца. Тем более оскопление старика 32 года спустя было бы бесцельною жестокостью, к тому же, как мы увидим, отец не был узнан сыном во время битвы, при переработке рационалиста. Впрочем, и в этой искаженной форме еще видно, что рассказ о рождении Домарунта направлен к тому, что последний, в конце концов, вопреки всем человеческим ожиданиям, должен получить господство над богами. Как в сказании об Эдипе, так и в исходе нашего мифа ясно выступает идея, что всемогущая судьба исполняется неминуемо, какие бы хитрости люди ни употребляли, чтобы уйти от нес. Та же идея высказана ясно и в продолжении рассказа. Неизвестно, без отца, среди врагов, растет тот, кому обещано владычество над миром; по человеческому расчету он не может получить престола. Когда же он соединяется с отцом и, как мы можем предполагать, признается им как сын, ему грозит новая гибель; уже смерть кажется неминуемою, тогда он обещает в крайней опасности принести жертву, о которой говорит эксцерптатор (§ 38^d). Все это ведет к тому, что "царь богов" - сам Демарунт. К этому присоединяется еще и то, что он называется отцом Геракла (§ 38), который занимает столь важное место в финикийской мифологии, что он непременно должен был происходить от "царя богов". Поэтому весьма вероятно, что в § 38^c выпала буква ὁ: καὶ Ζεὺς Δημαροûς, [ὁ] καὶ ῞΄Αδωδος, βασιλεὺς θεω̂ν, ἐβασίλευον τη̂ς χώρας Κρόνου γνώμῃ ^s.

Если же Астарта разделяет власть вместе с этим Демарунтом-Адодом, то нельзя представить себе дела иначе, чем так, что она - его супруга и, в противоположность полигамии Урана и Крона, единственная супруга. Но Астарта в § 38^c названа супругою Крона; значит, она когда-либо была последним отвергнута. Ближе всего, по-видимому, предположить, что Крон уступил Демарунту вместе с властью и свою главную жену; что Астарта была такою, следует из того, что она упомянута в § 37^c пред своими сестрами. Однако, сравнение с другими финикийскими мифами и внимательное рассмотрение связи заставляет нас отнести отвержение Астарты к гораздо более раннему времени. Прежде всего едва ли можно сомневаться, что Геракл был сыном Астарты и Зевса-Демарунта: за это говорит уже высокое значение Геракла в тирском культе, где он чтился вместе с Астартою; если Филон говорит об Астарте, которая имела культ именно в Тире, то ясно, что он мог сделать ее не мачехою, а только или возлюбленною, или матерью Геракла. Но, кроме того, по свидетельству Евдокса (Ath. 392, d; Cic. Nat. Deor. III, 16, 42), финикийский Геракл - сын Зевса и Астерии. В последней обыкновенно и с большим вероятием видят Астарту; Зевс и Астерия у Евдокса соответствуют, таким образом, Зевсу-Демарунту и Астарте у Филона. Если теперь Астарта - мать Геракла, то ее брак с Демарунтом должен приходиться на более ранний период. Правда, то обстоятельство, что Бвсевий рассказывает о рождении Геракла пред второю войною богов, еще не может считаться решительным, так как мы уже установили у него случай перестановки последовательности, но роль Геракла сама по себе требует, чтобы он принял участие в великой борьбе богов. К этому присоединяется еще одна точка опоры. Рядом с Понтом, Филон называет Тифона, в каком смысле - эксцерпт не говорит прямо, но из связи ясно видно, что он был союзник Понта и Крона. Но каждый из союзных князей имеет специального противника, поэтому напрашивается предположение, что Тифон - противник Геракла. Именно это действительно говорит Евдокс в том месте, которое мы уже нашли возможным сопоставить с рассказом Филона с другой точки зрения. Поэтому в данном случае порядок у Евсевия не должен быть нарушаем: Геракл родился до второй борьбы богов, а потому и Астарта до нее отвергнута Кроном. Отсюда выходит без затруднения следующая причинная связь. Уран во время бегства получает предсказание, что будущий наследник мирового владычества родится от его дочери Астарты, если она будет выдана за сильнейшего в мире. Так как таковым кажется Крон - ибо что существует Демарунт, никому неизвестно, - то Уран посылает Астарту к Крону, чтобы их сын низложил последнего, как тот - своего отца. Астарта, правда, рождает могучих детей - Титанидов, Эрота и Пофа, но будущего наследника миродержавия она не может родить, так как Крон - не сильнейший в мире. Тогда последний сам берет на себя решение, узнав случайно о предсказании: он отвергает Астарту и выдает ее за другого, который, конечно, не кто иной, как именно это чудесно спасшееся дитя, действительный будущий владыка мира, Демарунт. Так совершилась воля судьбы именно благодаря тому, что Крон думал ей помешать...

Как бы там ни было, во всяком случае для этой части Филонова повествования необходимо предположить связный финикийский источник, на что указывает уже совпадение с Евдоксом. Но как далеко идет эта связь? Совпадают у Филона и в предполагаемой финикийской поэме следующие пункты: 1. Геракл - сын Демарунта и Астарты; 2. Геракл борется с Тнфоном и оглушается им; 3. Спутник Геракла, бог врачевания Эшмун, изобретает средство пробудить его от мнимой смерти. Эти происшествия составляли у Филона неотделимую часть великой войны богов; спрашивается, стояли ли они в этой связи уже в финикийском источнике? Для суждения о Филоновом повествовании этот вопрос имеет, очевидно, решающее значение; если на него придется ответить отрицательно, - выйдет, что Филон хотя и опирался каким-то образом на финикийские источники, но все расположение принадлежит ему, и он может служить источником разве для некоторого рода частностей. С другой стороны, в Евсевиевом эксцерпте мы распознали хотя и крайне искаженную, но все же в высшей степени ценную передачу финикийской поэмы. Ибо если вся борьба богов рассказана по единственному источнику, то в последнем уже должны были быть изложены своеобразные перипетии этой борьбы, в которых постоянно выступает основная идея, что всемогущая судьба в конце концов должна исполниться даже там, где это кажется невозможным. Но для проведения этой мысли опять-таки необходимо введение к великой борьбе богов - истории Урана и Крона; с принудительною последовательностью мы приведены к тому, чтобы признать всю вторую часть первой книги "Финикийской истории" за перевод большого финикийского произведения. Ответ на этот решающий вопрос, по счастью, не может быть сомнительным. Из сравнения рассказов Филона и Евдокса выходит, что смерть или мнимая смерть Геракла для борьбы богов также неотделима, как и наоборот, так как вся борьба богов направлена к тому, чтобы добрые боги, которым судьбою назначено владычество над миром, предварительно все попадали в величайшие несчастья. Уже Уран побежден, уже бежал Демарунт. Где же Геракл? Ведь должен же он участвовать в борьбе, он, могучий бог войны, а пока он борется, беда еще не так велика. Поэтическая логика неумолимо требует, чтобы и он сошел с арены борьбы под бременем величайшего бедствия. И наоборот, на чем ином может быть основана победа над страшным Мелькартом, как не на всеобщем поражении добрых богов? Тирский Геракл не герой, подобно аргосскому или беотийскому, это - один из высших богов. Следовательно, вся Филонова история борьбы богов и, вместе с тем, весь рассказ о роде Уранидов, с частичными распространениями и переменами, в общем, однако, точно изложены по одному финикийскому поэтическому произведению. И это вполне докапывается характером этого повествования. Поэтические мотивы служат для связи отдельных происшествий, по поэтической логике; одно действие вытекает из другого. Если бы все повествование, взятое в целом, было греческою фальсификацией, то фальсификатором мог быть только поэт, а его столь же мало можно видеть как в самом Филоне, так и в греческом источнике последнего.

Эта предполагаемая финикийская поэма существовала, по крайней мере, в двух, а может быть и в трех греческих переводах^t; число это может быть впоследствии еще увеличено. Уже это одно доказывает, что мы имеем дело не с первым попавшимся произведением финикийской музы, но с тем, которое в этой области было признано наилучшим, подобно, напр., Гомеру и Гесиоду у греков. Это заключение, мне кажется, вполне доказывается и характером произведения".

Такова увлекательная реконструкция Группе, этот плод фантазии, во всяком случае здоровой и имеющей под собой основания. Автор идет дальше и доказывает, что эта вторая часть первой книги Филона находится в такой же тесной связи с первою, как отдельные данные последней между собою. Антропогония не могла явиться раньше теогонии: она присоединена потом и обработана в том смысле, чтобы служить к ней введением. Действительно, "всюду заметно, что автор антропогонии принимает в расчет теогонию, объясненную евгемеристически". Прежде всего это видно из изображения развития религиозных представлений: мысли, намеченные в антропогонии, находят себе развитие в теогонии. "Сначала богами считаются плодовые деревья (§34 b), потом небо и его явления (§ ib. c), потом явления природы - огонь и ветер (§ 35 b). Наконец, дело доходит до апофеоза людей сначала усопших (§ 10), потом, и это уже изложено в истории Уранидов, и живых (§ 37 b). То же самое и с жертвою: человеческая жертва, рассказанная в истории Уранидов, тщательно подготовлена растительною, курением и животною (§ 35 b). Кабиры, начавшие, по евгемеристу, с апофеоза Уранидов, намеренно приводятся в конце антропогонии именно в той функции, которая делает их годными для дальнейшего употребления (см. §§ 36 и 37 b). В теогонии Афина и Гермес изобретают серп и копье; в антропогонии развитие ремесел доведено до такого пункта, что это изобретение оказывается на надлежащем месте. Эти и многие другие совпадения доказывают не только то, что автор антроногоннн имел пред собой евгемеристичсскуго обработку теогонии, но и то, что он сам и был автором этой евгемеристической обработки. Кроме того, деятельность евгемериста продолжается и в антропогонии - многие из приведенных здесь изобретателей были первоначально боги. Писатель, обработавший евгемеристически космогоническую поэму, был грек... Такую систематическую историю человеческой культуры мог написать только эллинист, и притом позднего времени..."

Каковы же были источники этого эллиниста? Для теогонической поэмы автор предполагает финикийский оригинал, восходящий к VIII-VII вв. до Р. Х., когда были в ходу аналогичные произведения (напр., Гесиод, иеговист), равным образом к Финикии восходит и антропогония. Что в последней инстанции туземные повествования все-таки были источниками Филона, на это указывает согласие его труда как с другими случайными известиями древности о финикийских мифах, так и с монетами. Пользовался он ими в оригинале или в переводе, решить трудно, и предполагаемые Ренаном семитизмы если даже и существуют, то ничего не доказывают, так как Филон мог и нарочно внести их. Кроме финикийских источников, можно распознать и иностранные. Не говоря уже о косвенном влиянии греческих мифов не только из Гесиода, но даже об Эдипе, Филон имел под руками греческого философа-аллегориста, с которым он полемизирует, как с Фабионом, и который, вероятно, был для него источником для конца Евсевиевого эксцерпта, где все еще видны следы аллегорического толкования мифов, излюбленного у стоиков и неоплатоников. Другой иностранный источник Группе усматривает в самом начале эксцерпта, в космогонии, считая ее заимствованною из египетской эллинистической космогонии или Гекатея, или другого подобного автора, и находя в них ряд аналогий. Таким образом, часть, считавшаяся всеми наиболее оригинальною и характерною, объявлена им наименее самостоятельною. Автор говорит даже: "Писатель, которому пришлось украсть египетскую космогонию Гекатея, чтобы составить мнимую финикийскую теологию, или который уже нашел в своем главном источнике такое наглое заимствование, конечно, не мог найти в святилищах Тира и Библа древнейших национальных теогонии и космогонии". Что касается заимствований Филона из Ветхого Завета, то Группе отказывается их видеть в дошедших до нас фрагментах; он, однако, убежден, что цитата Порфнрия о его осведомленности в истории евреев опирается на факты, и полагает, что заимствования делались при изложении судеб исторической Финикии, и именно того периода, когда она вошла в соприкосновение с евреями. Эта часть труда, как думает автор, и носила особое заглавие: "Сочинение об иудеях" (σύγγραμμα περί τω̂ν Ἵουδαίων). Что же касается того отрывка, который у Евсевия следует под этим именем непосредственно за большим эксцерптом и даст во второй своей части рассказ о жертвоприношении Крона, тождественный с приведенным в IV книге церковного писателя, то он считает интерполяцией цитату, а самый отрывок - припискою на полях, вошедшею в текст. Наконец, следующий дальше эксцерпт Евсевия, якобы из книги Περὶ τω̂ν Φοινίκων στοιχείων, он решительно объявляет не филоновским, а принадлежащим такому же философу аллегористу, как и Фабион, может быть, даже самому Порфирию", который, с одной стороны, был также финикиец, с другой - вполне мог написать труд, подобный тому, из которого заимствован отрывок и который обнаруживает сравнительно высокую степень учености.

Нельзя не признать за автором этой талантливой статьи существенных заслуг в деле разработки нашего вопроса. Он первый открыл в Филоне опытного и искусного писателя-эллиниста, он впервые указал на цельность его культурной истории, на возможность в его эксцерптах пропусков и искажений. Он яснее подчеркнул характер его рассказа, его направление и тенденцию и, сообразно этому, пытался отделить в дошедшем до нас подлинное от сомнительного. Наконец, его попытки распознать источники по большей части удачны, а реконструкции, по меньшей мере, остроумны и правдоподобны. Но, конечно, принимать их безусловно мы не имеем никакого права, и даже с некоторыми из мнений автора позволим себе поспорить, - тем более, что он сам не всегда бывает верен себе. Как, например, примирить то, что он говорит об эллинистическом образовании Филона (с. 409), - с его словами, будто последний "приобрел знание греческой мифологии из какого-либо компендия... и у него можно предполагать знакомство только с самыми ходячими греческими мифами" (с. 390)? Желая провести свою крайнюю теорию единства Филонова труда, автор в приведенной нами выше цитате совершенно отрицает всякую связь его с национальными городскими финикийскими легендами, и в то же время говорит, "что он, по меньшей мере, опосредованно опирался на финикийский документ и передал его настолько верно, насколько позволяли его евгемеристические тенденции и его литературные представления, - в этом мы отнюдь не можем сомневаться" (с. 377). Но ведь "финикийский документ" только и мог быть городским национальным памятником. Впрочем, автор несколькими строками выше идет еще дальше и склонен даже приписать Филону знакомство с финикийским языком, подозревая его в способности придать тексту космогонии семитический стиль. Реконструкция истории Уранидов действительно имеет много за себя и, вероятно, не особенно далека от действительности, но и в ней мы еще не вполне убеждены в том, что Крон поставил Демарунта и прочих богов, как кающийся отцеубийца и под давлением рока, а не как верховный царь вселенной, назначающий себе преемников и наместников. Для гражданина Библа было вполне естественно представлять себе, что боги всего мира, а в том числе Тира и Сидона, обязаны своим достоинством тому, кто считался основателем его города и изображался на его монетах. И вавилонянин всех городских богов, даже более древних, поставил под начало своего Мардука в Убшу-кенне, а египтянин в каждом из городов во главе Эннеады помещал своего кирия^u. Но если в данном случае назначение Кроном Демарунта и Астарты царями всей земли еще говорит до известной степени в пользу реконструкции, то рассуждения автора об Афине и создании людей Кроном уже гораздо менее основательны, особенно же нам представляется слабым отрицание у Филона составных частей и отдельных космогонии. Несмотря на множество труда и остроумия, автору не удалось опровергнуть Эвальда, Баудиссина и других, державшихся этой гипотезы. Он сам признает, что места, где они видят начало новых частей, действительно похожи на искусственные склейки, и, кроме того, может опровергнуть мнение о происхождении этих частей из различных финикийских городов только тем, что в части, относимой к Тиру, упоминается Библ, и наоборот (с. 401). Странное опровержение! Неужели библские мифы не знали о Тире и тирские космогонии не считались с существованием Библа? Нам представляется, что при постоянном споре финикийских городов о большей древности и святости, каждый из них непременно должен был упоминать в своих сказаниях о соседях, уже хотя бы для того, чтобы возвысить над ними себя. И действительно, рассмотрение отмеченных Группе упоминаний приводит нас к такому выводу. Часть текста, начиная от Колпия и Баау до Элиуна - несомненно тирского происхождения. Здесь говорится об основании Тира Гипсуранием и Усоем, и четвертыми потомками их названы Агр и Агрот; про последнего сказано: "Он у библян считается наиболее великим из богов". Следовательно, кирий Библа выставляется отдаленным потомком основателей Тира! Но этого мало. Чрез несколько строк мы опять встречаем этого "высочайшего бога", который поселился около Библа; он уже не стоит в генеалогической связи с тирским родословием, а начинает собою библское. Бог Тира Мелькарт здесь уже производится из последнего, равно как и Астарта, нашедшая в Тире звезду и, вероятно, по библской версии, положившая начало городу. Таким образом, упоминания Библа и Тира на местах, как будто не соответствующих им, не опровергают, а, скорее, подтверждают гипотезу Эвальда.

III

Итак, мы находим необходимым вернуться к гипотезе городских космогонии. Но этим еще не сказано, чтобы вместе с Ренаном мы доходили в этом до крайности и видели в труде Филона неумелую комбинацию множества искусственно связанных отрывков. Группе безусловно прав, считая это недостойным такого мастера своего дела, каким был Филон, и мы вполне присоединяемся к его мнению, что его труд - искусно составленная история культуры, где последовательно проведено изложение хода прогресса человеческой жизни. Мы даже прибавим и от себя несколько к тому, что ему удалось в этом отношении подметить. Кроме истории охоты, мореходства, культа и орудий, Филон проследил и развитие городской жизни. Гипсураний строит шалаши из тростника, лоз и папируса; братья Хрисора-Гефеста изобретают кирпичи; следующее поколение - Технит и Автохтон начинают сушить их на солнце и изобретают крыши; следующие за ними Агр и Агрот устраивают дворы, обносят их забором и делают вертепы, дальнейшее поколение - Амин и Маг уже "научают [людей] жить селениями и заниматься скотоводством"; наконец, Эл-Крон "окружает свое жилище стеною и основывает Библ, первый город в Финикии". И эта культурная история проходит через весь труд, нивелируя его составные части и приводя их к единству. Рука редактора, обработавшего разнородное и пытавшегося согласить несогласимое, слишком видна здесь, и мы едва ли ошибемся, если признаем эту последовательность искусственною. На сравнение с генеалогиею праотцов напрашивается как подобная же первобытная история Вавилонии у Бероса, так и соответствующие главы Книги Бытия, так и, наконец, династия богов в Египте. С первыми двумя Филонова генеалогия имеет общим даже число родов (везде по десяти); изобретателями являются праотцы и по параллельной библейской генеалогии, и по вавилонской, если судить по именам членов последней. О седьмом - Емедуранки мы даже знаем, что он был первым магом и прорицателем, равно как и седьмой член у Филона - Хрисор. Но финикийские изобретатели уже живут в Финикии и представляются действительно предками народа, тогда как библейские еще являются общечеловеческими. Что касается египетских богов, то их династия доказывает нам, что действительно праотцы и изобретатели были первоначально богами. Она является для нас как бы древнейшею формою этого рода представлений, когда божеский характер членов генеалогии еще не был забыт, а их функции как праотцов и изобретателей не получили еще своего полного развития. Хотя и Шу, и Геб, и особенно Осирис с Исидою, а засим Гор, Тот и Маат представляются цивилизаторами человечества и насадителями общественного, религиозного и государственного порядка, но это еще не успело у египтян вылиться в такие закругленные и типичные формы, какие мы встречаем в Библии и у Филона, - особенно у последнего, обратившего на эту сторону свое особенное внимание и развившего в своем труде принцип последовательной культуры наиболее полно и всесторонне. Помимо литературных соображений, здесь играла роль и его евгемеристическая тенденция. Представить возможно большее количество богов простыми людьми, обожествленными по невежеству - цель, для осуществления которой в значительной мере содействовал этот своеобразный прием изложений культурной истории; он давал большой простор объяснять обожествление заслугами пред человечеством, и потому проведен им гораздо дальше генеалогии праотцов, по всему труду.

Таким образом, этот труд получил цельный характер, принял облик единого стройного литературного произведения. Но и литературному таланту писателя-эллиниста оказалось не под силу сгладить вес места склеек и замаскировать все швы. Мы различаем в нем, кроме предисловия, три части, происходящие из разных источников и взятые из первой книги "Финикийской истории".

1. Космогония неизвестного происхождения, может быть, не чуждая Библу, но во всяком случае не плагиат из Гекатея, как это полагает Группе.

2. Космогония и евгемеризированная теогония тирского происхождения.

3. Библская теогония и теомахия.

К этому еще следует присоединить, что Евсевий немедленно за эксцерптом из Филона привел большой отрывок из другого произведения о финикийской мифологии. Он проникнут совершенно другим духом, обнаруживает направление, противоположное евгемеризму Филонова повествования, а потому, как доказал Группе, может быть отнесен к философу-аллегористу, может быть даже Порфирию; что же касается текста Евсевия, выдающего его за произведение того же Санхунйатона или Филона, то он в данном месте интерполирован. Итак, пред нами памятник, который, по отзывам всех занимавшихся его толкованием, представляет глубокий интерес и имеет для нас важность приблизительно такую же, какую имел бы Евгемер в случае потери всех произведений греческой мифологии. Это подтверждается уже тем, что то немногое, что сохранила нам классическая древность из финикийских мифов или на что намекают жалкие остатки туземной эпиграфики, по меньшей мере не противоречит данным Филона, а иногда даже счастливо дополняет их. Тем не менее, трудности комментатора все еще слишком велики, и объясняются они теми сложными условиями, среди которых возник и при которых дошел до нас памятник. Уже само время происхождения его в достаточной степени красноречиво указывает на то, чего мы должны от него ждать. Финикийская, или лучше сказать - ханаанская религия, начав с племенных культов отдельных Ваалов мужских или женских с фетишизмом, уже давно сделалась религией культурных городов, получивших морской характер и объединенных если не союзом, то единством исторических условий и судеб. Произошло то же, что мы видим везде на Древнем Востоке: божества-покровители принимают новый характер соответственно характеру культуры их почитателей. Затем они в различных центрах объединяются в богословские системы с местным кирием во главе, появляются космогонии и теогонии, наконец эти и без того сложные пантеоны еще более запутываются дальнейшею дифференциацией божеств, выделением их различных функций и эпитетов в виде новых мифологических образов. Финикийские божества природы сначала стали охотниками, потом царями и владыками городов, затем получили морской характер. Происхождение всех этих функций из одного божества было забыто, и вместо одного Ваала в городе появилось несколько богов различного характера. Дальнейшее делали заимствования из соседних культов, а потом и иноземные влияния. Первые делались, с одной стороны, невольно, в силу сношений, с другой, могли иметь и намеренный характер - желание выставить свой культ более древним, а следовательно, и истинным, объявить свой город имеющим больше прав на первородство; вторые были неизбежны при политических условиях Древнего Востока с его неоднократными попытками универсальных монархий и сходством многих религиозных идей. Уже договор Ассархаддона с Баалом Тирским обнаруживает ясные признаки осложнения пантеона - в нем мы находим семь тирских богов, в том числе трех Ваалов различных наименований, и Эшмуна, собственно сидонское божество. Присяга Ганнибала вводит нас в дальнейшую стадию развития финикийского мира богов; наконец, труд Филона говорит нам в этом отношении последнее слово. Но цель Филона была шире простой систематизации финикийских мифов. Последняя в его время наверное уже существовала, и притом в каждом городе своя. Он пошел дальше, поставив себе две задачи: а) доказать, что все религии, особенно греческая, происходят от финикийской и тождественны с ней; и б) что мифология и вообще религия - недоразумение, результат "умственного бессилия и малодушия". Первая задача осуществлялась им при помощи постоянных ;параллелей из мифологий других народов, со доставлений мифических образов и сказаний, вторая - евгемеристическими толкованиями и этимологическими фокусами. Конечно, все это могло только содействовать запутанности и затемнению материала^v. Наконец, Евсевий своей передачей прибавил нам новые трудности. Так как главною целью его было не знакомить нас с финикийскими мифами, а доказать несостоятельность финикийской религии и выставить с наиболее отвратительной стороны ее богов^w, то он брал из Филона только то, что подходило для этой задачи, не стесняясь пропусками и перестановками. При таких условиях, как верно подметил Группе, его эксцерпт из первой книги равняется едва одной десятой ее действительной величины, определяемой количеством материала, достаточного для книжного свитка. Это уже само по себе предполагает большие пропуски. Но Евсевий сам называет свой эксцерпт не дословным (ὦδέ πως) и нередко сам указывает на свои пропуски (μεθ῏ ἕτερα) или на то, что он приводит место без пропусков и дословно (τούτοις ἑξη̂ς ἐπιφέρει λέγων; καὶ ἐπιλέγει; ἑξη̂ς φησιν и т.д.). Но мы знаем, что даже там, где Евсевий выдает свои эксперты за дословные (напр., из Диодора, II, 1, 4: πρὸς λέξιν), он позволяет себе большие пропуски, не упоминая об этом.

Все это является причиною невразумительности интересующего нас памятника и вызвало то обстоятельство, что он усердно комментируется уже несколько веков при весьма слабом успехе. И наши посильные объяснения, к которым мы теперь переходим, будут крайне недостаточны. Только иногда успехи востоковедения дали нам возможность удовлетворительно и убедительно пояснить то или другое место Филонова трактата, во многих случаях нам пришлось пока удовольствоваться догадкою, а иногда и совершенно оставлять различные пункты без объяснения в ожидании новых пособий со стороны археологических и филологических изысканий.

Примечания:
a. Свида называет его Σαγχωνιάθων, а не Σαγχουνιάθων, как у Евсевия.* (Здесь и далее переводы, примечания и вставки в тексты Б. А. Тураева и И. Ш. Шифмана. отмеченные символом * - Ю. С. Довженко.}
b. Т.е. не Филон Александрийский.
c. Имеется в виду сочинение Порфирия "Против христиан" (Κατὰ Χριστιανω̂ν).
d. Такое чтение засвидетельствовано рукописями лучше старого Ἅβιβάλω̣. Нёльдеке видит здесь искажение имени Abd-Ba'al (раб Ваала). Был ли такой царь в Берите, неизвестно. Порфирий, финикийский уроженец (Малх!), может быть, основывался на каких-либо туземных источниках. Делать из Йеромбала Гедеона-Иерувала нет никаких оснований.
e. Различные попытки этимологии см.: Schröder. Die phönizische Sprarhe. P. 196 sq. К настоящее время всеми принято производство Нёльдеке и Euting'a (Punische Steine. Hadr. 8) - שֹכניתן Sakkunjaton = "бог Саккун даровал". Такое имя найдено на одной гадруметской стеле, а в недавнее время и в самой Финикии оно прочтено в одной надписи из Умм-ел- ̔Авâмûда. (См. Clermont - Ganneau. Recueil. V. 150.)
f. Старую литературу о Санхунйатоне см. в предисловии и введении к единственному комментированному отдельному изданию текста, сделанному Орелли: Sanchuniathonis Beryti quae feruntur fragmenta de cosmogonia et theologia Phoenicum, graece et latine. Lipsiae, 1826. Текст дается по старому изданию Евсевия, принадлежащему Вигеру (Paris, 1628), причем принимается в соображение и первое издание Роберта Стефани (Paris, 1544). При составлении комментария издатель пользовался всею предшествующей литературою, начиная со Скалигера, который в своих трудах "Animadversiones ad fragmenta veterum historicorum" и "De emendatione temporum" обратил внимание и на нашего автора.
g. Aglaophamos. P. 1227 sq.
h. Movers F. С. Die Unechtheit der im Eusebius erchaltenen Fragmente des Sanchuniathon bewiesen.
i. Ueber die phönikishe Ansichten v. d. Weltschöpfung und den geschichtlichen Werth Sanchuniathons // Abhandl. d. Kön. Gesell. zu Göttingen. Hist.-phil. Kl. V. 1851. 3-68.
j. Выше (с. 40) названа "О приобретении и выборе книг".*
k. Mémoire sur l`origine et le caractère véritable de l`histoire Phénicienne qui porte le nom de Sanchoniathon / Mémoires de l`Acad. d. inscript. 232. P. 241-334. Необходимо прибавить, что финикийская экспедиция Ренана (см. Введение, с. 32*) также дала ему материал для освещения некоторых мест Филона.
l. Здесь Ренан делает вставку из космогонии, сохранившейся у Дамаския мод именем Моха. Едва ли это допустимо.
m. Имеются в виду Овидиевы "Метаморфозы".*
n. Götting, gelehrte Anzeigen. 1851). P. 1441-1556.
o. Les principes cosmogoniques phéniciens πόθος et μωτ // Comptes rendus de l`Académie des inscriptions. IV, XI, 1884. P. 36-45.
p. Ueber den religionsgeschichtlichen Werth der phönicischen Geschichte Sanchuniathons // Studien zur Semitischen Religionsgeschichte. I. 1-47. Die Schlange bei d. Phöniciern. Ibid., 266-279. Я не останавливаюсь здесь на вышедших раньше этого труда Баудиссина, но после работ Эвальда и Ренана, больших статьях, посвященных Санхунйатону Бунзеном (в его пресловутом сочинении: Aegyptens Stelle in der Weltgeschichte. V. 240-390; здесь же, с. 230-241, говорится о космогониях Евдема и Моха) и бароном Eckstein (Journal Asiatique. 1860). Обе работы при своей громадности бессодержательны, сумбурны и не имеют в научном отношении и для истории вопроса никакого значения.
q. Gruppe О. Die griechichen Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen. 1887.
r. "Затем снова Уран воюет с Понтом, и, отпав, присоединяется к Демарунту".*
s. "...и Зевс Демарунт, [он же] и Адод, царь богов, правили страною по решению Крона".*
t. Фнлоновом, Евдоксовом и псевдо-орфическом, как пытается доказать автор на с. 623-627 в главе об орфических теогониях. Здесь его построения более рискованны и мало убедительны.
u. От греч. ὁ κύριος - "властитель, Господь"*.
v. Весьма возможно, что и гностицизм наложил на памятник свою руку, как бы это ни старался отрицать Группе (с. 394). Дитерих (Abraxas. P. 73 sp.), вероятно, прав, усматривая его следы в Гене, Эоне, Протогоне, их огненных детях, и говоря, что Εἰμαρμένη, Κρόνος и Βεελσάμης общи многим из современных (в том же II веке) гностических писаний. Имя Санхунйатона ему напоминает имена Моисея и Гермеса в этих продуктах "эллинистического угара". Подобные вещи не мог изобрести или фальсифицировать грамматик, говорит он, он их имеет из культов, священных писании и традиции. Кто знает, какие эллинистически-гностические θίασοι действовали в то время на берегах Азии.
w. Это видно как из его заметок по поводу отдельных мест эксцерпта (напечатанных у нас дальше мелким шрифтом), так особенно из его послесловия в конце 1-й книги "Приготовления..." Евсевия: "Так обстоит дело с финикийским богословием. Спасительное слово благовествует невозвратно бежать от него и стремиться к врачеванию от умовредства древних. Что это не мифы и не фантазии поэтов, имеющие за собой какое-либо умозрение в иносказаниях, а истинные свидетельства мудрецов и древних, как они сами говорят, богословов, обнимающие древние произведения всех поэтов и логографов и подчерпающие доказательства из имеющих силу до сих пор в финикийских городах и селах призываниях богов и историях, да будет ясно". - Это место важно еще и потому, что в нем Евсевий свидетельствует о существовании даже и его время финикийских культов и что он, как житель области, близкой от древнего Ханаана, мог иметь случай и лично быть с ними знаком.