Глава X.

Жанр "Учительных Книг."

1. Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра.

Жанр "учительных книг" в древнецерковной литературе возникает в результате слияния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в ветхозаветных "учительных книгах," и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом "семи мудрецов," имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как "связь... житейской мудрости с начатками греческой науки" (Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М., 1913. - С. 25). К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких изречений с ярко выраженной этической направленностью, типа: "мера лучше всего," "к несправедливости питай ненависть, благочестие блюди" и т. д. (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989. - С. 92-94) Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых "акус-мах," которые представляют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл (См.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 - 430 гг. до н.э. - Л., 1990. - С. 30-55). Далее эта традиция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего "понять и оценить жизнь" (Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. - М., 1969. - С. 51); она прослеживается у некоторых стоиков, например, в "Беседах" Эпиктета и "Размышлениях" Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного научения, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо "эллинские мудрецы" далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.

Вообще говоря, сам феномен "мудрости," по своей формальной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя "традиция (или традиции) мудрости." В эту традицию и уходят корни "ветхозаветной мудрости" (См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen - Vluyn, 1970, - S. 21), первоначально существующей лишь на уровне "естественного Откровения." Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под "мудростью" преимущественно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия (См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. - Munchen, 1957. - S. 415). Но почти одновременно эта "мудрость" стала пониматься как Божественная "харизма," как "посредница" Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как "призыв Божий к человеку" (als der gottlicher Anruf an den Menschen) (Ibid., S. 439-451). Просто "мудрость человеческая" становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, "естественное Откровение" разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное избранному народу. Сам процесс преображения "естественного Откровения" в "непосредственное Богооткровение" остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что "ветхозаветная традиция мудрости," по существу своему, стала отличаться как от "традиции древневосточной мудрости," так и от "традиции эллинской мудрости," что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.

Отмеченный процесс преображения "естественного Откровения" запечатлелся в "учительных книгах" Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом существенных черт отличия по сравнению с книгами "законоположительными, историческими и пророческими." Во-первых, "закон Иеговы" здесь излагается "в основных, принципиальных положениях религиозной философии;" если в прочих ветхозаветных книгах "закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком," то в "учительных книгах" эта истина "является плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности." Во-вторых, "учительные книги знакомят очень подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение." Наконец, в-третьих, названные книги "понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание - изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал."

(Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. - Вольск, 1911. - С. III - IV. Данные характерные черты "учительных книг" нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая "подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты" (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. - Киев, 1884. - С. 18). "Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова" также начертывает "правила жизни" и общие нравственно-философские принципы, которые "остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни," ибо "основаны на вечных канонических откровенных воззрениях" (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. - Казань, 1907. - С. 236).

Весьма примечательно то, что некоторые "учительные книги" Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры - влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.

(О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что "все иудейство" (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было "эллинистическим иудейством." См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2.Jh. v. Chr. - Tubingen, 1969. - S. 108-195. Подобный процесс взаимообщения "иудейства" и "эллинизма" в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B. C. E. - IV Century C. E. - N. Y., 1950. - P. 193. Однако победа "раввинистического иудаизма" привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранневизантий-ский период, окончательно не погас).

Яркий пример такого синтеза "иудейства" и "эллинизма" (а отчасти, и древневосточных культур) являет "Книга Премудрости Соломона."

(См.: Reese J. Μ. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. - Rome, 1970. - P. 1 - 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. - Киев, 1873. - С. 319-358).

Не менее показательный пример того же синтеза - так называемая "Четвертая книга Маккавейская" (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).

(Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник "эллинистического иудейства." См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. - Paris, 1939. - P. 1-3).

Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует "иудейская философия," нисколько не уступающая "эллинскому любомудрию," а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в "ведении (γνώσις) вещей божественных и человеческих" и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία = ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в "историю целомудренного разумения" (ιστορίας του σώφρονος λογισμού) (Ibid., p. 12-44). В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных "учительных книг," мудрость человеческая предстает в качестве "излучения" Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в "учительных книгах" Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде "самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним."

(Особенно ясно чувствуется эта тенденция в "Книге Премудрости Соломона." Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси ("Софии." См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weis-heitstheologie im hellenistischen Judentum. - Gottingen, 1973. - S. 21 - 107).

Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как "Посредницу" при творении мира, как "Матерь всего" (наряду с Богом - "Отцом всяческих"), но, в то же время, Филон говорит о "мудрости" в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.

(Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. - Leiden, 1968. - S. 172-183).

В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания "мудрости" (и "Премудрости") в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета - вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.

(См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. - Paris, 1966. - P. 123 - 157. M. Муретов говорит о "ветхозаветных следах идеи Логоса." В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, "лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры" (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. - Сергиев Посад, 1915. - С. 24).

Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой "софио-христологии" (Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. - Zurich, 1970. - S. 61-154). Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием (Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. - Paris; Neuchatel, 1958. - P. 222-223). Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных "спекуляций о Премудрости" (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.

(См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann Η. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. - 1966. - Vol. 12. - S. 235-237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. - Paris, I960. - P. 366-373).

Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как "мудрости," так и "Премудрости" в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между "учительными книгами" Ветхого Завета и аналогичным жанром древнецерковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со "встречей" Евангельского Благовествованкя и "естественного Откровения," мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые "Главы") являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концент-рирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы - афористический стиль изложения мыслей.

2. "Изречения Секста."

Судьба и характер памятника; проблема авторства.

Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. - Cambridge, 1959.

Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал латинский перевод "Изречений," осуществленный известным Руфином Аквилейским (конец IV - начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно древние - VI в). и армянский языки (в армянской традиции "Изречения" смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод "Изречений," правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание.

Наиболее раннее упоминание об "Изречениях" в древнецерковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу "Изречений" показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, касающимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу "Изречений" называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтификат его приходится на 257-258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и некоторые греческие источники. Например, в сочинении под названием "Sacra Parallela," приписываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из "Изречений," и автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: "Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима." Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает создателем сочинения некоего пифагорейца по имени "Секст;" при этом блаж. Иероним несправедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему авторства "Изречений," хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в "Церковной истории" (V, 27) как об авторе трактата "О воскресении," написанного в правление Септимия Севера (193-211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатировать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Понтийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем "Правиле" цитирует один афоризм из "Изречений Секста."

(См.: Gribomont J. Sesto (Sentenze di) // Dizionario patristico e di antichita cristiane.- Casale Monferrato, 1983.- Vol. 2.- P. 3171).

Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кругах может служить и тот факт, что в схолиях на "Ареопагитики," приписываемых преп. Максиму Исповеднику, имеется 28 ссылок на "Изречения," причем автор произведения называется "Секстом- церковным философом" (Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος).

Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения многих греческих апологетов, он придерживается твердого убеждения, что христианство есть единственно истинная "философия."

(См.: Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity / Ed. by R. L. Wilken.- London, 1975.- P. 164).

Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианизации (точнее - воцерковления) ряда лучших элементов античного философского наследия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник (или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и выстраиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль составителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.

(Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего "Изречения Секста" в качестве "типичного примера эллинистической религиозной этики," где элементы христианства играют роль чисто "поверхностного налета." Цм.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Sprьche und das Problem der gnostischen Ethik // Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. - Wiesbaden, 1975. - S. 56).

Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не всегда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древнецерковной письменности. Датируется сочинение, скорее всего, самым концом II - началом III вв. (180-210). Определить место написания "Изречений Секста" достаточно трудно, ибо в самом произведении нет никаких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоззренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об "Изречениях" у Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по крайней мере, в Египте).

Миросозерцание автора "Изречений Секста."

В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим - человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.

Учение о Боге.

Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть αναίσθητο ν ούσιαν; 25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает: ,"Не взыскуй имени Божиего (θεού όνομα), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могущественен (παν το όνομαζόμενον ονομάζεται ύπο του κρείττονος), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому "Бог" не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (δόξα περί θεού; 28)." В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειμαρμένη θεού χάριτος ουκ άρχει; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: "Плохой (κακός) человек не желает, чтобы Промысл Божий существовал" (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыслителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: "Считай душу свою заложницей (παραθήκην) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай,] что будешь судим Им" (21-22). - Собственно этими немногими положениями и ограничивается учение о Боге в "Изречениях."

Антропология.

Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: "Первый благодетельствующий (το πρώτον ευεργετούν - букв, "то первое, которое оказывает благодеяния") есть Бог, а второй облагодетельствуемый (το δεύτερον εύεργετούμενον - т.е. объект благодеяний Бога) - человек" (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом "паче Ангелов;" один афоризм выражает эту мысль следующим образом: "Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (υπηρέτης θεού προς ανθρωπον), а не к кому-либо другому [из тварных существ].

Поэтому человек ценнее (τιμιώτερον) Ангела пред Богом" (32).

(В данном случае можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы, согласно которому "ангелы суть служебные духи, "литурги," не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный удел" (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - С. 363).

В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно предполагать, что оно заключается в "образе и подобии Божием." Вероятно, одна из самых существенных черт данного "образа" есть свобода воли, ибо в произведении говорится: "Верующему (πιστω) Бог дарует свободу воли (έξουσίαν) по Богу (την κατά τον θεό ν) - ее, чистую и безгрешную, дарует Он" (36). В силу своего богоподобия человек наделен полномочиями власти над прочими тварями и даже над себе подобными (43). В то же время сам человек находится под началом Бога, о чем Секст говорит: "Начальствуя над людьми, помни о том, что над тобой начальствует Бог" (182).

Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в человеке два начала, высшее и низшее, изрекая: "Тело твое пусть одно возвращается в землю, а душа пусть всегда пребывает с Богом" (55). Естественно, что подобная иерархия "высшего" и "низшего" должна строго блюстись человеком, а поэтому Секст увещевает: "стяжай принадлежащее душе, как нечто незыблемое (τα της ψυχής ως βέβαια - "как нечто твердое, прочное"), и отрекайся, насколько возможно, от того, что принадлежит телу" (77-78). Тело является тем "посредником," через которого чувственный мир и его искушения соблазняют душу, но сами эти искушения имеют про-мыслительное значение: "Душа мудреца испытывается Богом (δοκιμάζεται ύπο θεού) через тело" (425). Впрочем, Сексту чуждо "онтологическое презрение" к телу, что явствует из такого, например, его изречения: "Считай тело свое образом (έκμαγεΐον - отпечатком, оттиском) души и блюди чистоту его" (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: "Храни тело свое незапятнанным, словно одеяние души (ένδυμα της ψυχής), дарованное тебе Богом, подобно тому, как блюдешь ты незапятнанным хитон свой - облачение тела" (449).

Другими словами, обоим началам человеческого существа следует воздавать должное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так: "Пользуйся мирскими вещами (τοις κοσμικοϊς πράγμασιν), насколько это необходимо; строго возврати миру то, что принадлежит ему (τα του κόσμου), а Богу воздай Божие" (19-20). Однако подобное "соразмерное воздаяние" не должно нарушать Богоустановленной иерархии "высшего" и "низшего:" душа (которую Секст иногда называет "умом" или "мыслящим началом") обязана владычествовать над телом, поскольку именно она представляет в первую очередь подлинное "я" человека. Об этом в сочинении говорится так: "Считай, что мыслящее начало твое (το εν σοι φρονούν) и есть человек. Ибо где [пребывает] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти" (315-317). Сущностным свойством высшего начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и самораскрытию; оно мыслится не как нечто статичное, но как начало динамичное. Исходным же пунктом подобного самораскрытия, т.е. духовного преуспеяния, является смирение: "Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не познаешь, что не обладаешь им" (333).

Нравственное учение. Идеал истинного мудреца.

Оно является органичным продолжением и развитием антропологических воззрений автора "Изречений." Более того, можно констатировать, что в этике все богословское миросозерцание Секста обретает свое наиболее яркое и концентрированное выражение. Суть этого миросозерцания можно выразить одной фразой: "путь к Богу." Началом данного пути, согласно автору, служит вера. Сам зачин произведения весьма показателен в данном плане: "Верующий человек есть избранный человек (εκλεκτός εστίν άνθρωπος). Избранный человек есть человек Божий. Человек Божий - тот, кто достоин Бога (о άξιος θεού). Достойный же Бога человек есть тот, кто не совершает ничего недостойного Бога. Поэтому старающийся быть верующим не делает ничего недостойного Бога" (1-5). Этот зачин "Изречений" ясно показывает, что для Секста исходным моментом нравственного учения является тезис: "вера без дел мертва" (Иак. 2:20). Поэтому в его миросозерцании жизнь и вера неразрывно сопрягаются: "Нельзя добре (καλώς) жить, не веруя искренне" (196). Жизнь без веры равна жизни без Бога, а "без Бога ты не можешь жить добре" (215; Руфин переводит: "Без Бога ты не можешь жить для Бога" - sine deo non poles deo vivere). Поэтому жизнь людей неверующих представляется автору "позорной" (όνειδος; 400), ибо лишь "вера возводит душу к Богу" (402).

Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего бытия человека и его духовного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная жизнь немыслима без познания (главным образом - без Боговедения), то вера несомненно является одним из основных "органов" такого познания. Вследствие чего в миросозерцании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением ("гносисом"), ибо мудрость, также как и вера, "руководит душой на ее пути к Богу" (167; ср. выше 402). Понятие же "мудрость" (σοφία) в сочинении постоянно ассоциируется с терминами "истина" и "ведение." Так, здесь, с одной стороны, говорится: "Нет ничего более сродного (ουδέν οικειότερον) мудрости, чем истина" (168), а с другой, "божественная мудрость" I отождествляется с "ведением Бога" (θεια σοφία ή του θεού γνωσις; 406). Далее, для автора само собою разумеется, что ведение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому данное ведение и уподобление есть "величайшая честь, воздаваемая Богу" (τιμή μεγίστη θεώ γνωσις και ομοίωμα; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и мудрости Секста является тема "познания себя:" "познав (ειδως), для чего ты живешь, ты познаешь (γνώση) самого себя" (398). Поскольку же "мудрый муж" есть "общник" или "причастник" Царства Божиего (314), то его "мысль" (διάνοια) служит своего рода "зеркалом" (ένοπτρον), в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет и познание Бога; и наоборот - необходимым условием Боговедения является познание "мыслящего" (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя взаимопроникают друг в друга. Однако за первым остается несомненный приоритет, ибо познание Бога является "формооб-разующим принципом" мышления человека: "Созерцая Бога (όρων τον θεό ν), ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее начало в себе таковым, каков есть Бог" (446-447).

Тесное сопряжение понятий "мудрость" и "ведение" предполагает тот факт, что для Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского "гностика." Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь "дух человека, особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума." Причем, авторы Священного Писания "не представляют естественному уму так много, как много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1 Кор. 1:22 и далее). Премудрость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании приписываются уму человеческому более как дар Божий, а не собственные его приобретения, так как один Господь открывает дм человеческий - ανακαλύπτει νουν ανθρώπων (Иов. 33:16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей благочестивых и боящихся Его" (Корсунский И. Перевод LXX: Его значение в истории греческого языка и словесности. - CfephieB Посад, 1897. - С. 357-358). Развивая это ветхозаветное представление об истинной мудрости, автор "Изречений" и намечает контуры идеала "православного гностика." В частности, он говорит: "Тот, кто знает достойное Бога (о τίχ του θεού άξίως ειδώς; или: "кто достойным образом ведает Божественное"), есть мудрый муж. Без науки (χωρίς μαθήματος) ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершенно] необходимого тебе" (250-251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: "Не изучай той науки, которая недостойна Бога," поскольку "многознание" (πολυμαθία) тождественно "праздному любопытству" (περιεργία), являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинного ведения (248-249). Столь же чуждо для истинного мудреца ("гностика") и многоглаголание, ибо "мудрый муж молча (σιγών) почитает Бога" (427), а "ведение Бога делает человека немногословным" (430). Вследствие этого "верующий любитель знания" (πιστός φιλομαθής), будучи "работником Истины" (εργάτης αληθείας; 384), в первую очередь избегает многословия. Но столь чуждо ему и человекоугодие: "Не стремись нравиться толпе (112), - поучает автор, - поскольку для дурных (φαύλοις - "подлых") мудрец все равно кажется бесполезным" (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно удручать: "За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] переносить непросвещенность (άπαιδευσίαν - "невоспитанность") людей неведущих" (285). Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обладателю ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыслей и жизни: "Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе" (177); слова же истинных мудрецов (= людям верующим) - немногочисленны (ολίγοι), а дела их - обильны (πολλά; 383).

Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста - ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и подвижником. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телесному (ποθεί το σώμα), не может ведать Бога (136); соответственно, и "Бог не слышит сластолюбца" (72). Наоборот, "воздержание есть основа благочестия" (κρηπίς ευσέβειας εγκράτεια; 82а). Аскетическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, "Бог укрепляет людей, творящих добро;" но, с другой стороны, "злой бес (κακός δαίμων) является повелителем тех, которые творят зло" (304-305). Рассматривая христианскую нравственность в перспективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоянно увещевает своих читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного подвижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжается аскезой (μεγαλοψυχίαν ασκεί; 120). Каждый верующий христианин как "сын Божий" должен и поступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58-59). Что же касается мудреца ("гностика," т.е. христианина, достигшего высоких ступеней духовного преуспеяния), то он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направлено на укрощение чрева, ибо "обилие пищи (τροφαί πολλαί) препятствует чистоте [души], а неумеренность в еде (άκρασια αιτίων) делает [человека] нечистым" (108). Поэтому автор советует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Вообще для него само собой разумеющимся является то, что "человек, уступающий своему чреву, подобен дикому зверю" (270). Кроме того, в "Изречениях" явное предпочтение отдается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является "безразличным" (άδιάφορον - стоический термин); для мудреца более разумным (λογικώτερον) представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к вину: "Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобного безумию" (269-270).

Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жизни. Он признает брак делом трудным (χαλεπον), а поэтому считает, что только набравшись мужества можно вступать в него (230Ь); предполагается также, что основной целью брака является деторождение, поэтому супружеский союз никоим образом не должен заключаться "только ради наслаждения" (ένεκα ψιλής ηδονής; 232). Брак верующих людей автор рассматривает часто как "состязание в воздержании" (о των πιστών γάμος άγων έ'στο περί εγκράτειας; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является целомудрие, и целомудренная жена есть "слава мужа" (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как "совратитель своей жены" (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гласящее, что лучше быть кастрированным, чем, возжигаясь похотью, погубить свою душу (13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая своих читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает законности и целесообразности супружеской жизни.

Данная точка зрения автора "Изречений" органично вписывается в общий контекст святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо "в противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные - бытие служебное: первые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей." Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви "совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны."

(Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святооте-ческой письменности. - Казань, 1904. - С. 8-9).

При этом святые отцы ясно осознавали диссонанс в подобной двойственности религиозно-нравственного идеала.

По их соборному мнению, "жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс, издаваемый дурно настроенным инструментом, каким является природа падшего человечества. Сознание этого диссонанса в жизни было настолько сильно в миросозерцании святых отцев, что они самую двойственность состояний - девственного и брачного - считали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь наличного падшего человечества" (Там же, с. 10.). Имея в виду, что целью всех нравственных и духовных усилий христианина является стяжание того гармоничного единства девственного и брачного состояния, которым обладали Адам и Ева в раю, отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку этих состояний, считали, что "основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека." Однако при этом идеал девственной и целомудренной жизни в свято-отеческих творениях всегда иерархически стоял выше жизни супружеской. Данное общее убеждение святых отцов хорошо выразил св. Иоанн Дамаскин: "Прекрасен брак, для тех, у кого нет воздержания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод." Эта формула, предложенная Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеотеческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где "холод зимних бурь" не допускает "твердого и неуклонного шествования по пути нравственно-религиозного совершенствования" (Там же, с. 71-72). Данная общецерковная точка зрения на указанную проблему нашла свое выражение и в произведении Секста.

С аскетической направленностью мировоззрения Секста вполне согласуется и оценка им "земных стяжаний" и богатства. В частности, он говорит: "Сребролюбие служит доказательством любви к телу" (φιλοχρηματία φιλοσωματιας έ'λεγχος; 76), и "злато не избавляет душу от пороков" (117). Вообще, по мнению автора "Изречений," стяжание имущества и денег бесполезно, ибо оно все равно не насыщает желания их (274Ь). Вследствие чего подлинный "любомудр" не стремится к обретению их (227-228), считая единственной ценностью духовное благо. Поэтому Секст дает такой совет: "Когда ты, преисполнившись благоразумия (ευλόγως), бросишь в грязь самые красивые из приобретенных [тобою вещей], тогда, став чистым, можешь просить что-либо у Бога" (81). Естественно, что мудрец не должен считать что-либо своей исключительной собственностью, ибо те, которые признают Бога общим Отцом, рассматривают и свое личное достояние как общее (227 - 228). В любом случае, "мудрый муж, даже и будучи нагим, покажется тебе мудрым" (191). Из этого вытекает требование быть благодетелем для всех людей (210, 260), причем в своих благодеяниях истинный христианин должен руководствоваться человеколюбием (φιλανθρωπία), которое именуется "основой благочестия" (371). Наоборот, злоба к людям и стремление нанести им вред обозначаются как "великое безбожие" (96).

Таковы основные мировоззренческие интуиции автора "Изречений." Безусловно, в центре всего миросозерцания Секста находятся проблемы нравственности. Решая их, он смело использует лучшие достижения эллинского любомудрия в области этики, поскольку именно в этой области уже до Рождества Христова шел активный процесс "Евангельского приуготовле-ния" (См.: Wendland P. Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. - Tubingen, 1907. - S. 50-53). Все греческие апологеты, обращаясь к античному наследию, руководствовались тремя основными мотивами: 1) оружие, которым обладали язычники, должно быть взято у них и обра-щено против них; 2) обращение язычников легче осуществить, используя привычные для них формы мышления, идеи и понятия ("миссионерский мотив"); 3) поскольку все благое и прекрасное принадлежит Богу, то сокровища, накопленные эллинской культурой, следует обратить для служения Богу (См.: Gnilka Ch. ΧΡΗΣΙΣ: Die Methode der Kirchenvuter im Umgang mil der antiken Kultur. - Basel; Stuttgart, 1984. - S. 16). Первый мотив практически отсутствует в сочинении Секста, где полемика против язычества совсем не прослеживается. Зато два других мотива подспудно определяют все его миросозерцание, а поэтому "Изречения Секста" следует рассматривать как органичную и неотъемлемую часть греческой христианской апологетики II в.

3. "Поучения Силуана."

На русском языке имеется книга Хосроева А. П. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади (М., 1991), которая содержит исследование памятника (с. 92-130) и его перевод (с. 186-204). Однако православному читателю пользоваться указанной книгой весьма трудно, ибо при внешней наукообразности работы автор исходит из принципов вульгаризированной протестантской историографии, часто повторяя ее давно устаревшие тезисы (например, положения об "острой эллинизации христианства" и об отсутствии разграничения и различия в древней Церкви между "ортодоксией" и "ересью"). Перевод А. П. Хосроева также характеризуется абсолютным пренебрежением к глубокой традиции русских переводов свято-отеческих текстов и полным непониманием Православного Предания. Поэтому мы вынуждены часто пересказывать мысли автора "Поучений Силуана," ориентируясь, главным образом, на английский перевод: The Nag Hammadi Library in English. - Leiden, 1977. - P. 346-361.

Находка сочинения и его характерные особенности.

Это произведение, приписываемое спутнику св. Апостола Павла ("Силе" или "Силуану;" ср. Деян. 15:22 и 1 Пет. 5:12), является, пожалуй, единственным "чисто христианским сочинением" среди найденных в Наг Хаммади рукописей (См.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади II. Сочинения 2, 3, 6, 7). - М., 1977. - С. 3-15. Среди работ западных исследователей наиболее емкий обзор истории находок рукописей и их содержания см. в кн.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. - P. 34-52), основной массив которых представлен еретическими сочинениями различных сект "лжеименных гностиков," с небольшой примесью герметических трактатов, апокрифических деяний и т.д., переведенных с греческого языка на коптский, скорее всего, в самом конце III - начале IV вв. Хотя "Поучения Силуана" и приписываются спутнику Апостола Павла, подлинный автор остается нам неизвестным. Примечательно, что в начале XX в. был найден фрагмент другого коптского перевода того же сочинения, причем его автором называется преп. Антоний Великий. Большинство исследователей признает, что данное произведение было создано, скорее всего, в Египте (точнее - в Александрии), но хронологический диапазон предположительной датировки его значительно колеблется: от середины II до середины III вв.

(Особо следует отметить точку зрения Р. Ван ден Брёка, считающего "Поучения" позднейшей компиляцией, составленной в 20-30 гг. IV в., хотя и включающей в себя более ранние пласты, восходящие к II в. См.: Van den Broek R. The Theology of the "Teachings of Silvanus" // Vigiliae Christia-nae. - 1986. - Vol. 40. - P. 1-23).

Как и "Изречения Секста," оно, по своему стилю и композиции, во многом зависит от "учительных книг" Ветхого Завета и написано в жанре "нравственного увещания." Однако в отличие от "Изречений Секста," мысль автора "Поучений" запечатлевается в более пространных сентенциях, логически и композиционно связанных, несомненно, более тесно. О самом анониме можно сказать, что он был человеком, безусловно получившим приличное "эллинское" образование; причем в ряде моментов своего мировоззрения он сближается с Филоном Александрийским, сочинения которого ему, скорее всего, были известны.

(См.: Zandee J. "Les Enseignements de Silvanos" et Philon d'Alexandrie // Melanges d'Histoire des Religions offerts a Henri Charles Puech. - Paris, 1974. - P. 337-345).

В "Поучениях" чувствуется также знакомство автора с платонизмом и стоицизмом, причем некоторые парадигмы мышления платоников наложили свой отпечаток на учение о нравственности автора, а влияние стоицизма прослеживается преимущественно в области учения о Боге.

(См.: Zandee J. "Les Enseignement de Silvanos" et le platonisme // Les textes de Nag Hammadi / Ed. par J. E. Menard. - Leiden, 1975. - P. 159).

Впрочем, говоря о "влиянии" платонизма и стоицизма на это древнехристианское сочинение, следует подчеркнуть, что здесь речь идет о восприятии, главным образом, формы мышления, которому сопутствует преображение его содержания. В общем, данное произведение определяется как памятник "просвещенного христианства," представляя собой литературный и богословско-мировоззренческий феномен, во многом сродный творениям Климента Александрийского.

(Ernes aufgeklarten Christentums. Zandee J. Die Lehren des Silvanus: Stoischer Rationalismus und Christentum im Zeitalter der fruhkatholischen Kirche //Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Bohlig / Ed. by M. Krause. - Leiden, 1972. - P. 155. См. небольшую монографию, в которой весьма детально анализируются многочисленные точки соприкосновения во взглядах автора "Поучений Си-луана" и Климента Александрийского: Zandee J. "The Teachings of Silvanus" and Clement of Alexandria: A New Documentation of Alexandrian Theology. - Leiden, 1977).

Богословское миросозерцание автора "Поучений." Триадология, христология и сотериология.

Собственно учению о Боге уделяется сравнительно небольшое место в сочинении. Автор исходит из достаточно традиционных для ранней греческой апологетики представлений о том, что Бог нетелесен (не есть тело, σώμα), но является "духовным" (πνευματικός); указывается также на вездесущность Бога, Который в то же время не ограничивается никаким местом. Будучи присносущным Вседержителем, Бог есть Творец всего, причем акт миротворе-ния Он осуществляет посредством Сына и Слова Своего, Который называется "Рукой (Десницей) Отца." В сочинении также ясно говорится и о третьем Лице Святой Троицы, именуемом "Святым Духом" или "Духом Божиим;" о действии данного Лица говорится только, что Духом "все обновляется." Следует отметить, что наибольшее внимание в сочинении уделяется второму Лицу Троицы; понятийная палитра автора здесь обретает богатство оттенков: Сын есть "Образ" (είκων) или "Отпечатле-ние" (τύπος) Отца; Он отражает преизобильную Благость Отца и является "незапятнанным Зерцалом" действия Отца. Еще Сын называется "Первым Светом" (или "Светом от вечного Света") и "Истечением чистой славы Вседержителя." Как Первородный Сын, Он именуется еще "Премудростью" и "Началом и Концом всего" (Альфой и Омегой?); рожденный по благоволению Отца, Сын господствует над всем тварным бытием, дарует всему жизнь и промыслительно печется о всех тварях, будучи "Добрым Пастырем" всего созданного.

Подобный акцент на втором Лице Святой Троицы позволяет констатировать ясно выраженный христоцентризм автора "Поучений," который запечатлевает собой все его мировоззрение (в отличие, например, от миросозерцания автора "Изречений Секста"). Христос в произведении представляется как центр всего мироздания и через Него познается Бог Отец. Оставаясь Богом, Христос стал Человеком ради людей (ср. Флп. 2:7). Обозначив достаточно ясно христологические ориентиры, автор преимущественное внимание уделяет в сочинении сотериологии. Развивая постулаты новозаветной христологии и сотериологии, он указывает на то, что Господь не только пришел на землю, но и спустился в преисподнюю; Он освободил "чад смерти," в муках влачивших там жалкое существование, и обратил в бегство темные силы. Умерев за человека и предав Себя для искупления всех (1 Тим. 2:6), Христос спас всех людей от "сильной руки преисподней." В подобном сошествии Господа на землю и во ад автор подчеркивает момент Его смирения: именно посредством смирения Господь низвергнул "гордеца" (т.е. диа-вола) и "устыдил гордыню," свергнув "высокомерных тиранов." Акцентируя момент "снисхождения" ("катабасиса") и "умаления" ("кеносиса") в спасительном Воплощении Бога Слова, автор отнюдь не пренебрегает моментом и "возвышения" ("анабасиса") человека, являющимся следствием первого. О Господе говорится следующее: "Он - Тот, Кто возвысил человека; и человек стал подобен Богу - не для того, чтобы Бог был низведен до чело веко подобия, но чтобы человек стал богоподобен." Другими словами, идея обожения, основополагающая для всего православного учения о спасении, несомненно разделяется автором "Поучений." Причем для него, как, например, и для св. Иринея Лионского, эта идея зиждется на христологическом догмате - глубокой вере в Богооткровенную Истину, что Христос есть и истинный Бог, и истинный Человек (Lot-Borodine Μ. La deification de 1'homme selon la doctrine des Peres s. - Paris, 1970. - P. 53).

В этом обожении первенствующую роль играет благодать Христова

Автор, как и все древние отцы Церкви, не рассматривает благодать в качестве "частной силы Святого Духа." Ибо для древних отцов "говорить о благодати Божией значило то же, что изображать многообразные дела премудрости, благости и человеколюбия Божия на пространстве всего бытия и жизни мира разумного. Правда, они не упускали из внимания, в частности, и совершаемого силою Духа Св. усвоения нам спасения во Христе. Говорили и о совокупном действии силы Божией с силами человеческими, намечали и различали и моменты благодатного воздействия и соответствующих сему воздействию движений в душе человеческой, изображали и процесс постепенного преуспеяния человека облагодатствованного. Но все это составляло у них только часть широкого, многосоставного целого и притом часть последнюю, заключительную" (Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей Церкви до блж. Августина. - СПб., 1902. - С. 18).

В произведении ясно изрекается, что только душа, облачившаяся во Христа, может стать чистой и неподвластной греху, ибо где Господь, там грех бездействует. Поэтому когда Христос входит во внутренний мир (κόσμος) или внутренний храм человека, изгоняя оттуда темные силы, тогда человек очищается, становясь "священником" и "левитом." Очищая человека, Господь одновременно просвещает и умудряет его, поскольку Сам является Премудростью. На сей счет в произведении говорится: "Ради тебя Премудрость Божия стала образом (τύπος) глупости, чтобы тебя, глупого, вознести и со делать мудрым" (ср. 1 Кор. 3:18). Соответственно, Господь, как Слово (Логос, Разум), делает человека и разумным; причастие этому высшему Логосу и отличает человека от неразумных тварей - чем полнее такое причастие, тем меньше в человеке "скотского." Вследствие чего человек обязан неустанно "стучать" в дверь этого высшего Разума и ходить "путем Христовым," т.е. "тесным и узким путем." Он должен всегда жить со Христом - истинным Светом и Солнцем, просвещающим всякий ум человеческий. Другими словами, для автора "Поучений" спасение человека немыслимо без Христа. Это спасение он мыслит и как процесс постоянного научения, а поэтому Христос неоднократно обозначается в произведении термином "Учитель."

Антропология и этика. Учению о человеке, которое тесно связано с христологией и сотериологией, также уделяется значительное место в сочинении. Автор придерживается преимущественно "трихотомической антропологии," обычно различая в человеке три части: тело, душу и ум. Тело произошло из земли, и его сущностью (ουσία) является материя (ΰλη); душа образуется (букв, "лепится;" глагол - πλάσσω) Богом и происходит из "мысли Божественного;" ум же сотворен (в греческом оригинале, вероятно, употреблялся глагол κτίζω) Богом, произошел "по образу" и имеет свою сущность от Божества. Автор еще замечает, что душа есть как бы "жена" ума; отсюда делается вывод, что человек должен жить руководствуясь этим высшим началом в себе (жить "сообразно уму"), и не думать о плотском. Вообще в сочинении ум ассоциируется с "мужественностью," и сущностью такой "мужественности" является мышление (νοησις); если человек пренебрегает своим "мужским" началом и отвергает данное "мышление," то он обращается к "женскому" и становится "душевным" (ψυχικός). Отречение же от этого "душевного" имеет следствием превращение человека в животное ("скота"), в результате чего он становится "плотским" (σαρκικός). Впрочем, подобного рода "трихотомическая антропология," в которой, несомненно, чувствуется влияние учения о человеке св. Апостола Павла, далеко не всегда строго выдерживается автором "Поучений." Иногда он говорит о душе, как начале "божественном:" душа, с одной стороны, общается (глагол κοινωνέω) с Богом, а с другой - имеет общение и с плотью. Вообще, то божественное начало (ум или душа), которым Бог, согласно автору, наделил род человеческий, делает людей избранными пред лицем всех Ангелов и Архангелов. Можно отметить, что антропология автора "Поучений" не производит целостного впечатления. В ряде моментов она зависит от антропологии св. Апостола Павла (Следует отметить многоплановость учения о человеке Апостола, проявляющуюся в богатой палитре его антропологической терминологии. Подробно см.: Jewett R. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. - Leiden, 1971. - P. 447-460) и в то же время "подпитывается" подспудно из не совсем чистых источников. Во всяком случае, возведение трех начал человека к трем различным онтологическим уровням (миру горнему, или духовному, миру "среднему," или "душевному," и миру дольнему, или материальному) очень напоминает учение валентиниан. Правда, автор говорит, что весь человек воспринял "образ" ("зрак," "вид" - μορφή) от сущности Божией, однако данная мысль не разрабатывается им со стройной логичностью, будучи смешанной с чужеродными ей элементами. Поэтому идея целостности человека как единого творения Божия несколько затеняется и отступает на второй план в сочинении.

Что же касается учения о нравственности, то оно в "Поучениях," как и в "Изречениях Секста," занимает центральное место. Исходным пунктом этических размышлений автора является мысль о печальном состоянии человечества, которому всегда грозит грех и смерть. Ибо если человек отвергает Бога, то смерть (о θάνατος) становится его отцом, а незнание (ή άγνωσια) - матерью. Естественно, что при этом предполагается факт грехопадения людей: "супротивник" (αντικείμενος), имея в своем распоряжении множество колдовских чар, лишил некогда "духовного" (νοητός) человека мудрости, дарованной Богом; он, коварно прикинувшись "другом" человека, представил пороки (лицемерие, жадность и т. д). под видом добродетелей. Тем самым "супротивник" стал и родоначальником лжеведения, которое поработило человека. Поэтому грех как реальность настоящего постоянно ассоциируется в произведении с неведением, неразумием и глупостью. Согласно автору "Поучений," человек, прельщаемый диаволом, подчиняет свою волю этому "супротивнику." Поэтому он добровольно погружается в тьму неведения, хотя для него сияет Свет божественного ведения; он пьет "дурную воду," хотя рядом течет чистая вода; он стремится к глупости, хотя его призывает к Себе Премудрость Божия.

Помимо лукавого, возбудителем неразумных стремлений человека является и обитающая в нем "животная (скотская) природа." Данная природа лишает людей руководства разума и ума, заставляя их без руля и ветрил пуститься в плавание по морю похотей и страстей бренной и преходящей жизни. Когда человек, поддавшись воздействию такой "скотской природы," пускается в подобное "плавание," он теряет разум, облачается в "одеяние неразумия и позора," увенчивает себя "венцом незнания" и водружается на "престол непонимания." Он делается словно пьяный и подпадает под власть "духа лукавства," безумного и жестокого, который ввергает человека в "грязь" (βόρβορος) нечистых желаний. Можно предполагать, что, согласно автору, эта человеческая драма разыгрывается преимущественно в душе, ибо, как говорится в сочинении, "душа, подпавшая смерти, оказывается лишенной разума (άλογος);" она, бывшая некогда храмом, делается могилой (τάφος), вмещая в себя одних только "мертвецов." Впрочем, даже оказавшись в столь плачевном состоянии, душа не лишается присущей ей свободы произволения (προαιρεσις) - хотя и с большим трудом, она может обратиться к лучшему и совлечь с себя все мертвое и нечистое. "Лучшим" же для души являются мудрость, ведение и свет, даруемые лишь Христом.

Следует отметить, что антитеза "мудрость (ведение) - глупость (неведение)" является одним из главных лейтмотивов произведения, в котором автор постоянно увещевает читателей обратиться к подлинно человеческой природе (что для него означает общение "с истинной природой Жизни"), а не к животному (т.е. "плотскому") естеству. Он также убеждает читателей "отрезветь" (глагол νηφω) и "стряхнуть с себя опьянение неведением," т.е. приобщиться к "умному (духовному - νοερός) естеству." Ибо человек, чей ум ослеплен страстями и похотями, хуже тяжко страдающего телесным недугом, поскольку он не может быть причастником "Света Христова," т.е. Разума (Логоса). Естественно, что цель человеческой жизни автор видит в познании Бога и мира умопостигаемого (духовного), обязательным условием которого является познание самого себя.

Впрочем, как неоднократно указывается в "Поучениях," "путь мудрости и ведения" есть "тесный путь." Отважившийся вступить на этот путь проводит свою жизнь в непрестанной духовной брани (πόλεμος) с безумием страстей: лукавством (πονηρία), завистью, гневом и т. д. Если он уступит этим страстям, то его попрут "дикие звери"(бесы), господином которых является диавол ("тиран"). Поэтому жизнь мудреца (т.е. подлинно христианского "гностика") подобна пребыванию в осажденной крепости; и только тогда он может чувствовать себя в безопасности, когда вверяет охрану своего "града" Богу, Его Слову и Его Духу, т.е. когда находится под защитой Святой Троицы. Но чтобы удостоиться подобной защиты, сам христианский "любомудр" обязан вести добрую и благочестивую жизнь, быть благородным (ευγενής), стяжать благонравие и страх Божий. Ибо "разумный (λογικός) человек есть человек, боящийся Бога." Стяжание этих и подобных им добродетелей невозможно без доброго подвига, борьбы или "великого состязания (άγων)." Устроителем и Судией данного "состязания" (άγωνοθέτης) является Христос, Который, в то же время, есть и Помощник человеку в подобной духовной брани. Если человек одолевает супротивные силы в этом "великом состязании," то доставляет неизреченную радость Господу и всем святым, а врагов своих повергает в неутешную скорбь. Только будучи со Христом и укрепляемый благодатью Божией, способен человек победить "мир сей," став неподвластным "миродержцу тьмы" и его мрачным силам, которыми наполнен воздух. Душа победившего человека становится "родственницей Бога;" он облачается в светлые одежды мудрости, так как Господь, будучи Премудростью Божией, вразумляет и неразумных. После того как человек, обретя воздержание души и тела, становится "троном Премудрости," его ожидает конечное упокоение в Царстве Божием.

Таковы основные черты миросозерцания автора "Поучений Силуана." Значение данного памятника в истории древнецерковной письменности состоит в том, что здесь предпринимается еще одна попытка наметить некоторые сущностные черты системы "православного гносиса." Эта попытка не всегда представляется удачной. В частности, в произведении безусловно прослеживается определенный "антропологический дуализм:" плоть здесь иногда мыслится как то, что скорее должно быть отвергнуто, чем преображено. Впрочем нельзя не отметить, что подобная дуалистическая тенденция во многом нейтрализуется той идеей, что отвергаться должно не само по себе телесное начало человеческой природы, но это начало, зараженное грехом. Несмотря на некоторые колебания, автор склоняется к тому убеждению, что состояние плоти зависит от произволения души (или разумного начала в человеке): если душа тяготеет долу, то и плоть "оде-беливается," становится греховной и вместилищем нечистых страстей. Причем такое "греховное тяготение" разумного начала подобно горному обвалу, ибо плоть, в свою очередь, увлекает ум и душу в "сатанинские бездны," обрушившись в которые человек становится рабом "князя мира сего." Эти идеи, явно высказываемые или предполагаемые автором "Поучений," в известной степени напоминают некоторые аспекты антропологии св. Апостола Павла. Ибо, согласно Апостолу, через плоть "объективируется наш дух, раскрывая свою природу. Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощущениями всю нашу жизнь. Наш дух может не пойти дальше плотской периферии. В таком случае, не раскрывая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равновесия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, наполняя душу страхом, смутой, неудовлетворенностью. Тело как бы мстит сладострастной душе, парализуя ее волю и тяготея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытимостью к материализации своей энергии" (Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке, с. 73). Эта мысль св. Павла несомненно близка и автору "Поучений." Если сделать из нее логический вывод, то можно предположить, что при сознательном и волевом устремлении человека к Богу и горнему миру, тело утончается и становится как бы "духоносным," просвещаясь божественным ведением через ум и душу, поэтому телесное начало также становится "причастником" спасения. Таким образом, вся этика автора "Поучений" носит ярко выраженный "сотериологический" характер. Акцент на духовной брани, постоянное подчеркивание необходимости для человека вести борьбу и с "духами злобы поднебесной," и с собственными нечистыми страстями позволяют считать данное произведение, как и "Изречения Секста," одним из наиболее представительных памятников, в котором нашли отражение многие существенные черты древнехристианского аскетизма. Наряду с творениями Климента Александрийского и Оригена, эти два сочинения безусловно подготовили ту почву, на которой впоследствии взросли благодатные плоды египетского монашества.

(Прямым логическим развитием аскетического богословия, намеченного в "Поучениях Силуана," можно считать то положение преп. Макария Египетского, что "всякий христианин должен бороться против сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и против действительных бесовских сил" (Василий (Кривошеий), иером. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. - 1955. - № 22. - С. 142).

Назад   Вперед