Глава 12
Причины распятия Иисуса

1. Введение

Один из наиболее часто задаваемых об Иисусе вопросов: «Почему его казнили?». Несомненно, он самый интересный, хотя, как скоро обнаруживает исследователь, он очень труден. Он имеет все черты классики: многочисленные и непростые для толкования источники; слияние двух великих культур (еврейской и римской) в водоворот единой драмы; персонажи, которые предстают как живые, невзирая на временную дистанцию в два тысячелетия; трагедия и трагическая ирония в великом и в малом; грозовые тучи философии и богословия; в центре _ выдающаяся и загадоч ная фигура, если верить источникам, способная вызывать и полную меру ненависти, и полную меру восхищения. Неудивительно, что к этой теме обращались и обращаются бесчисленные историки и богословы, художники и музыканты.

«Почему казнили Иисуса?» _ третий из ключевых вопросов, заданных нами в начале этой книги. Вопрос колоссальной для нас значимости ¹. Он неизбежно ставит нас перед необходимостью рассматривать причины человеческого поведения. Почему римские власти сочли целесообразным или желательным казнить Иисуса? Почему еврейские власти решили выдать Иисуса римлянам как человека, заслуживающего смерти? И каковы были во всей этой ситуации намерения самого Иисуса? Помимо этого, необходимо спросить: почему некоторые евреи I века спустя чрезвычайно короткое время говорили о заурядном, казалось бы (по тогдашним меркам!), событии _ смерти мессианского претендента: «Он возлюбил меня и отдал себя за меня»²?

Перед историком также встает методологическая проблема. Последова тельный скептицизм опять сталкивается с последовательной эсхатологией. Либо мы о происшедшем не знаем ничего или почти ничего, либо мы знаем, что главное объяснение лежит в сфере представлений Иисуса о близкой кульминации израильской истории ³.

Особую проблему представляют источники: если в других синоптических повествованиях Q и может являться серьезным историческим источником, то тут оно неизбежно выпадает, оставляя нас с общим материалом Мф _ Мк _ Лк⁴. На одном уровне тексты полны богословской и экзегетической рефлексии, на другом _ деталей, которые выдают свидетельство очевидца и показывают, что именно события вызвали рефлексию, а не наоборот, как полагают скептики. В конце концов, если еврей I века верил, что виденные или пережитые им события _ поворотный миг истории, он вряд ли стал бы рассказывать о них намеренно нейтральным языком ученого, описывающего эксперимент в области неорганической химии. Или возьмем аналогию из другой науки. Не доверять источникам на том основании, что они отражают богословс кие концепции и экзегезу, _ все равно, что не доверять сообщению астронома на том основании, что он вел наблюдения не в дневное время.

Необходимо еще раз подчеркнуть: здесь особенно тщетно пытаться отделить богословие от политики ⁵. И здесь особенно обманчиво старое и потасканное разделение между Иисусом истории и Христом веры. На протяжении целых поколений читатели Евангелий, в поисках богословия искупления (или хотя бы гомилетики искупления), игнорировали реальный евангельский рассказ, со всеми его грубыми политическими углами, в пользу богословской схемы, будто бы излагаемой или иллюстрируемой рассказом. Более поздние историки, особенно пытающиеся преодолеть опасные полуправды, считали эти повествования всего лишь богословием (а потому не имеющим отношения к истории) или, хуже того, политичес ки мотивированным богословием (а потому исторически вредным). В наше время становится все более очевидной ошибочность осуществленного в XVIII веке раскола между сферой богословия и сферой политики, и нам пора избавиться от него в дальнейшем анализе ⁶.

Одна особенность этой смеси истории, политики и богословия заслуживает отдельного упоминания. Часто говорят, что евангельские рассказы о суде над Иисусом и его казни сильно окрашены антисемитизмом ⁷. На мой взгляд, это не доказано. Действительно, рассказы о Страстях часто использовались и интерпретировались в антисемитском ключе, и порой это приводило к ужасающим последствиям. Однако из того, что антисемитами были позднейшие толкователи, не следует, что в антисемиты надо записывать и евангелистов ⁸. Евангелисты говорят об «иудеях». Последующие языкохристиане легко забывали, что иудеями были и Иисус, и его родствен ники, ученики, первые христиане, да и кто-то из самих евангелистов. Павел, чье иудейство заметно, иногда очень явно, в каждом написанном им предложении, может под «иудеями» разуметь «нехристианских иудеев» ⁹. «Иудеями» (греч. Ioudaioi) могут именоваться просто «жители Иудеи» (в отличие от, скажем, «галилеян»). Евангелие от Иоанна, например, местами употребляет это слово именно в таком значении ¹⁰. Да и Еврейская Библия его иногда использует в этом ключе¹¹. В евангельском повествовании, к рассмотрению которого мы сейчас приступаем, «иудеи» _ обычно иудейские вожди. Будем помнить, что Каиафу с его присными не любили не только ранние христиане!

Не стоит реконструировать историю на основе анализа гораздо более поздних рассказов и событий. Обвинить рассказчика в предрассудках, заявить, что дальнейшая передача его рассказа ведет к увековечению предрассудков и насилия, _ не значит сказать нечто об исторической ценности рассказа. Скажем, жуткие истории о британских зверствах толкали поколения ирландских республиканцев к вооруженной кампании против британского владычества в Северной Ирландии. Однако это само по себе, увы, не означает неправоты этих рассказов. Конечно, историк должен иметь чувство ответственности перед обществом. Но ему должна сопутствовать и профессиональная ответственность _ идти за фактами, куда бы те ни привели. Замалчивание правды или изобретение лжи _ дурная услуга обществу. Пусть рассказы говорят за себя. Надеюсь, в данной главе они это и сделают.

Следует остановиться, вослед некоторым современным исследованиям, еще на одном моменте ¹². Причины распятия не должны рассматриваться просто как некое добавление к анализу общей программы Иисуса. Необходимо поставить вопрос о взаимосвязи казни и программы. Конечно, не исключено, что распятие было чистой случайностью и не имело ни малейшего отношения к целям и программам Иисуса. Тогда получается, что все наши источники на сей счет полностью заблуждаются, и нам, как и предлагают сторонники этой точки зрения¹³ , нужен другой рассказ. Однако это крайние меры. К ним имеет смысл прибегать только, если остальные возможности исчерпаны. Между тем обильная научная литература по данному вопросу наводит на мысль, что в подобный скептицизм впадать еще рано.

…Итак, перед нами _ троякая проблема: намерения римлян, еврейских вождей и Иисуса. Рассматривать ее мы будем нашим обычным методом. Мы уже знаем, что (1) Иисус действовал как пророк-вестник Царства и что (2) казнили его как мессианского претендента. Как мы показали в главе 11, (1) и (2) взаимосвязаны: в слушании перед Каиафой есть «пророческая» линия, «мессианские» же мотивы присутствовали во всем публичном служении Иисуса. Теперь мы можем приступить к анализу не отдельно взятых высказываний , что увело бы нас в скептицизм или псевдореконструкции ¹⁴, но действий и событий , которые, будучи наделены символическим смыслом, создают органичный контекст для рассказов и высказываний. Всюду мы будем пользоваться критерием двойного сходства и двойного различия (по отношению к иудаизму I века и раннему христианству). Более подробно об использовании этого критерия мы скажем далее.

В главе 11 мы уже коснулись отчасти рассказов о суде над Иисусом, а потому сейчас, рассматривая тот же материал под несколько иным углом, мы сможем быть разумно кратки, а затем перейдем к анализу намерений самого Иисуса.

2. Римское обвинение

В Римской империи распятие было мощным символом. С его помощью не просто расправлялись с нежелательными людьми, но делали это, причиняя максимум унижения. Распятие провозглашало: мы здесь хозяева, а вы _ наша собственность, и мы можем сделать с вами все, что пожелаем. С холодной жестокостью распятие подчеркивало абсолютную власть Рима и цезаря. Распятие намекало на тщетность непокорства и на безжалостность имперской мощи. В частности, оно говорило: вот, что бывает с мятежни ками. Распятие было символическим актом с ясным и пугающим смыслом ¹⁵.

Все это неприятно, но бесспорно. Относительно дальнейшего спорят много: Иисуса казнили как антиримского мятежника. Во всяком случае, в большинстве ортодоксальных кругов это вызывает возражения. Стоит предположить, что Иисус был в каком-то смысле политическим бунтовщиком, и протестам конца и края не будет¹⁶. Именно желание спасти Иисуса от политики (во всяком случае, политики нежелательной), видимо, стоит и за тщетными попытками спасти его от мессианства. Однако рассмотренные в главе 11 факты не оставляют нам выбора: когда Иисуса распяли, большин ство людей в Иерусалиме считали: вот, еще один неудавшийся Мессия.

Впрочем, все не так просто, как предполагают сторонники стандартных революционных теорий. Есть веские причины полагать, что, хотя обвинители Иисуса выдали его и Пилат казнил его именно по этому обвинению, обе стороны знали о его невиновности (по крайней мере, невиновности в каком-либо прямом смысле слова)¹⁷. Да, в Иисусовой проповеди о Царстве можно было услышать революционный подтекст: если ГОСПОДЬ, наконец, воцаряется, то роль остальных правителей, включая цезаря, мягко говоря, умаляется. Однако и своими поступками, и своими словами Иисус давал понятию «Царство» другое осмысление. Поэтому более пристальный наблюдатель увидел бы, что он не из того же разряда людей, что Иуда Галилеянин (до Иисуса) или Симон Бар-Гиора (поколением после Иисуса). И хотя первосвященники могли в это особенно и не вдумываться, они наверняка сознавали необычность Иисуса.

Пилата никак невозможно было назвать хорошим и компетентным чиновником ¹⁸. Как правитель Иудеи, он часто действовал грубо и вызываю ще. Уместно процитировать свидетельство о нем Филона Александрийско го, хотя оно и содержит несомненные риторические преувеличения. Согласно Филону, Пилат установил во дворце Ирода позолоченные щиты, нанеся тем самым оскорбление, предвещавшее возможный ход событий, который последовал бы, удайся план Калигулы поставить собственную статую ¹⁹. Делегация высокопоставленных евреев пригрозила Пилату пожаловаться Тиберию ²⁰. Реакция Пилата показательна:

Он испугался, что, если они пошлют посольство, то разоблачат и остальное его поведение как правителя, описав взятки, оскорбления, грабежи, насилия, бессмысленные несправедливости, постоянные казни без суда, беспрестанную колоссальную жестокость. Так, со всей своей мстительностью и бешеным нравом, он очутился в трудном положении. У него не хватало смелости убрать поставленное, но он не хотел и делать что-либо угодное его подданным. В то же время он хорошо знал политику Тиберия в этих вопросах… ²¹

Конечно, Филон здесь немного хватил через край, но в целом его описание мало отличается от описания, данного Иосифом Флавием. Разброс научных мнений о Пилате не особенно широк: от тех, что считают его сущим бедствием, до тех, кто, подобно Брауну, просто говорят, что Пилат «особенно грубых ошибок не совершал» ²². Если вынести за скобки риторику, то в описании Филона интересно сходство между эпизодом со «щитами» и Иоанновым рассказом об Иисусе на суде Пилата. В обоих случаях Пилат разрывается между желанием не уступать своим еврейским подданным, поступить с ними попренебрежительнее, и боязнью, что подумает Тиберий, если узнает про эту ситуацию: «Если отпустишь его, ты не друг кесарю» ²³.

Здесь уместно остановиться на следующем вопросе. С некоторых пор стало модно говорить, что евангелисты все более и более стремились обелить Пилата, а ответственность за распятие Иисуса свалить на его еврейских современников ²⁴. Однако если Иоанн и другие и впрямь пытались снять с Пилата обвинение в оскорблениях, слабости и колебаниях между двумя возможностями, ни одна из которых не имела ни малейшего отношения к правде и справедливости, то у них это плохо получилось ²⁵. Позднехристи анское восприятие Пилата как героя или даже святого очень далеко от его образа в Евангелиях: знаменитая сцена умывания рук _ просто верх цинизма (и в истории, и в матфеевской редакции). Пилат _ правитель. Именно на нем лежит ответственность за смерть Иисуса. Омовение рук же _ пустой и презрительный жест: Пилат как бы пытается уйти от ответственно сти за то, что абсолютно в его власти²⁶ . Источники не говорят, что Пилат пытался спасти Иисуса, считая его добрым, благородным, святым и справедливым. Согласно источникам, Пилат хотел действовать вопреки желанию первосвященников просто потому, что он всегда хотел действовать им назло²⁷. Это было обычным для него образом действий.

На сей раз ему помешали. На относительно короткие синоптические рассказы проливает свет Иоанново повествование. Вместе взятые, синоптики и Иоанн дают основание предполагать следующее ²⁸:

1) Пилат понял: Иисус не относится к разряду обычных революционных вождей и разбойников (lestai). Если он и выдает себя за Мессию, то за Мессию крайне необычного. К таким выводам Пилата могли подтолкнуть собственные же слова Иисуса: «Ты говоришь» ²⁹;

2) Пилат понял: еврейские вожди отнюдь не бескорыстно требуют казни Иисуса, и обвинение в соблазне для них лишь удобный предлог;

3) Это предоставило Пилату возможность повести себя обычным для него образом _ отказать им в их просьбе. Однако его попытка отказать не увенчалась успехом ³⁰;

4) Пилат потерпел неудачу, поскольку ему недвусмысленно дали понять: если он не казнит человека, объявляющего себя царем, то его самого обвинят в измене цезарю³¹ .

И в историческом, и в эмоциональном, и в политическом смысле все это очень логично.

…Итак, почему же казнили Иисуса? Что касается мотивов римских властей, тот тут ответ очевиден. Циничное силовое давление заставило Пилата поступиться справедливостью. Превыше всего он поставил личную корысть.

Это заставляет нас уделить пристальное внимание второму и третьему аспектам проблемы. Почему первосвященники представили Иисуса Пилату как преступника? И почему Иисус не стал защищаться от обвинения в соблазне?

3. Еврейское обвинение

Задача историка в рассмотрении еврейского слушания (или слушаний) сильно облегчилась бы, если бы он мог начать с конца, как в случае с римским судом. Там мы знали надпись на кресте, и, отталкиваясь от нее, могли реконструировать предыдущие события. Было бы удобно начать с конца еврейского слушания и воссоздать процесс, путем которого суд вынес вердикт. К сожалению, этого мы сделать не сможем: как мы показали в главе 11, вердикт, упоминаемый синоптиками (особенно Матфеем и Марком), обычно приводит историков в недоумение. Поэтому мы будем отталкивать ся от других моментов: акции в Храме и обвинении перед Пилатом ³².

На первый взгляд, особых сложностей здесь нет. Акция в Храме прямо вела к вопросу о мессианстве, а недвусмысленное мессианское притязание Иисуса можно было легко поставить ему в вину, о которой Пилат и спросил: «Ты царь иудейский?» ³³. Однако не все так просто. Конечно, еврейским судьям требовалось обвинение, с которым они могли пойти к Пилату, надеясь добиться от него утверждения и исполнения их приговора. Но они не хуже Пилата понимали, что мессианские притязания Иисуса иного рода, чем притязания Иуды Галилеянина. Иначе они арестовали бы и учеников Иисуса. Между тем «никто не считал, что Иисус представляет реальную угрозу еврейским властям… и уж тем более _ Римской империи» ³⁴. Движение Иисуса носило иной характер, и, по большому счету, все это понимали. Но почему же тогда еврейские власти решили от Иисуса избавиться?

Обратим внимание на свидетельство поздней еврейской традиции (конечно, учитывая всю проблематичность обращения к этому источнику). Она подчеркивает мотив, который, как мы показали в главе 9, подспудно присутствовал в публичном служении Иисуса. Вавилонский Талмуд говорит:

Иисуса повесили накануне Пасхи. За 40 дней до этого вышел глашатай и говорил: «Его собираются побить камнями за то, что он занимался колдовством и соблазнял, и сбивал Израиль с пути. Если кто-то знает что-то в его защиту, пусть выйдет и скажет». Однако ничего не нашлось в его защиту, и его повесили накануне Пасхи³⁵ .

Иными словами, эта еврейская традиция, явно не заимствованная у христиан, настаивает: Иисуса казнили за преступления, за которые еврейский Закон (особенно библейские пассажи вроде Втор 13 и их поздние раввинистические толкования) карает смертью ³⁶. Создается впечатление, что здесь вероятность исторической достоверности весьма велика, и с этой гипотезой можно работать.

Но в каком смысле Иисус, по их мнению, «сбивал Израиль с пути»? Ни из чего не видно, что руководство мятежниками подошло бы под это определение, хотя Иосиф Флавий и старается изо всех сил очернить и характеры, и мотивы тех «пророческих» вождей, которых он называет «разбойниками». Да и в любом случае ни первосвященники, ни Пилат, видимо, в движении Иисуса серьезную революционную угрозу не усматривали. Нет, они вспомнили про тексты вроде Втор 13, поскольку Иисус выступал с программой, которая предполагала отказ от некоторых излюбленных идеалов тогдашнего иудаизма, а взамен предлагала верность самому Иисусу. Его отношение к Торе, проявленное уже во время галилейского служения, предвосхищало акцию в Храме. Нетрудно вообразить, как свидетели этой акции, зная о словах и делах Иисуса в Галилее, говорили: «Вот оно! Я так и знал, что ничего хорошего он не замышляет!». В его речах и поступках люди усматривали оппозицию Торе и Храму, а также призыв (словом, примером и «деяниями силы») присоединиться к нему в этой оппозиции. Неудивительно, что его могли счесть лжепророком, который творит знамения и чудеса, чтобы сбить Израиль с пути.

Таким образом, подтекст слушания перед Каиафой понятен. Как мы уже видели, официально Иисусу предъявили обвинение, которое имело шанс пройти перед Пилатом. Иоанново повествование четко показывает: Пилату было глубоко наплевать на то, кто «сбивает Израиль с пути», но в его прямые обязанности входили меры против любого вождя антиримского мятежнического движения. Однако, подчеркнем еще раз, в подтексте _ желание суда обвинить Иисуса в нарушении еврейского Закона. Ведь обыватели желали, чтобы Иисус оказался Мессией того типа, которого Пилат, поймав, казнил бы, _ вождем восстания, наподобие Вараввы ³⁷. Допустим, еврейские власти обвиняют Иисуса в том, что он _ революционный Мессия, и выдают по этому обвинению Пилату. Такие действия могли повлечь за собой то самое восстание, которого они старались избежать ³⁸! Другое дело _ если бы им удалось инкриминировать Иисусу крупное преступление по еврейскому Закону. Тогда у них были все шансы перетянуть народ на свою сторону… На наличие у них такого рода намерений указывает, например, сцена издевательств в еврейском суде. Если Ирод и римляне издевательски называют Иисуса Мессией, то еврейские вожди _ пророком ³⁹.

Однако не следует полагать, что еврейский суд руководствовался исключительно циническими и политическими соображениями. С точки зрения серьезного еврейского наблюдателя, Иисус действительно «сбивал Израиль с пути» _ своей программой и интерпретацией Торы⁴⁰. Шаммаитам, составлявшим большинство фарисеев, должна была прийтись не по душе его критика в адрес движения национального сопротивления ⁴¹. Первосвящен ники же с саддукеями не могли не счесть его смутьяном, поскольку он возбуждал народ, создавал повсюду волнения _ в и без того взрывоопасной социально-политической обстановке. Иоанн очень правдоподобно описывает их тревогу:

Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит; если оставим так, то все уверуют в него, _ и придут римляне и овладеют и [святым] местом нашим, и народом ⁴².

Он являет знаки; народ пойдет за ним; Храм и вся жизнь нации _ под угрозой. На мой взгляд, во время ночного слушания в доме первосвященника эти скрытые соображения сыграли ключевую роль. Вкупе с более очевидным обвинением (Иисус _ мессианский претендент), они дали основания для обвинения, которое, согласно Луке, собрание представило перед Пилатом.

Мы нашли, что он развращает народ наш и запрещает платить подать кесарю, называя себя Мессией, Царем⁴³.

Если не впадать в крайний скептицизм, отрицая возможность узнать что-либо о казни Иисуса и о ее причинах, то придется признать: в основе слушания перед первосвященниками лежала именно эта комбинация обвинений.

Проходил ли официальный суд ночью в спешке? Шервин-Уайт доказывал, во многом на основании косвенных данных, что да⁴⁴. Они хотели первым делом заглянуть с утра к Пилату, чтобы успеть утрясти дело до начала праздника как такового ⁴⁵. Хотя точность в таком вопросе невозможна, а для нашего тезиса и непринципиальна, рискну предположить, что настоящим «судом» было собрание, описанное в Ин 11. Иисуса на нем не было. Тогда было решено:

1) Иисус _ лжепророк, сбивающий Израиль с пути;

2) Иисус _ серьезная политическая помеха;

3) поскольку стоит выбор между убийством Иисуса и угрозой националь ной безопасности, Иисус должен быть убит⁴⁶.

Оставалось добиться от Иисуса какого-то признания вины в отношении Храма и обвинения в лжепророчестве. На ночном слушании эта цель была достигнута ⁴⁷.

Все прошло, как по маслу. Узник не только признал себя мессианским претендентом, но и предрек собственное оправдание в таких словах, что в обвинительный список можно было добавить богохульство. Он не только лжепророчествовал против Храма и тем самым помещал себя в категорию преступников, описанных во Втор 13, _ категорию, которая могла убедить толпу в справедливости вердикта первосвященников. Он не только согласился с наличием у него мессианских притязаний и тем самым помещал себя в категорию, необходимую для того, чтобы Пилат, несмотря на обычное неуважение к первосвященникам, выполнил вынесенный ими приговор. Он сделал это, пророчествуя, что он как Мессия воссядет на троне возле Бога Израилева: «Отныне эзрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» ⁴⁸.

У нас нет свидетельств, что кто-либо до или после Иисуса говорил о себе нечто подобное. Поэтому неудивительно, что у нас нет и свидетельств существования закона против богохульства, запрещающего говорить подобные вещи. Но с учетом обвинения в лжепророчестве (уже висящего над Иисусом) и мотива «двух властей» (предполагаемого аллюзией на Дан 7), реакция Каиафы, как ее описывают Мф 26:65 и Мк 14:63-64, мне кажется в целом правдоподобной. В числе прочего, это объясняет Ин 19:7, где первосвященники говорят Пилату: «Мы имеем закон, и по закону нашему он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» ⁴⁹. Как я уже отмечал в главе 11, без отсылки на Дан 7, фраза «Мессия, Сын Благословен ного» (Мк 14:61) означает просто «истинный давидический царь». А так у фразы возможен новый смысл: «тот, кто воссядет одесную Бога Израилева». Остается лишь одно возражение против исторической достоверности этой сцены: Иисус никогда бы не сказал и не подумал ничего подобного. Его мы разберем в следующей главе.

…Итак, почему же казнили Иисуса? Что касается мотивов еврейских властей, то тут ответ носит комплексный характер. Они выдали его римскому префекту по следующим причинам:

1) Многие считали Иисуса «лжепророком, сбивающим Израиль с пути». Особенно распространена эта точка зрения была среди фарисеев. Возможно, ее придерживались и первосвященники;

2) В частности, они рассматривали акцию Иисуса в Храме как удар по центральному символу национальной жизни и присутствия ГОСПОДА со Своим народом;

3) Хотя Иисус не был вождем вооруженного восстания, он считал себя в каком-то смысле Мессией, а потому мог оказаться в центре серьезной революционной активности;

4) Прагматическая сторона вопроса: Иисус был опасной политической помехой. Его поступки могли спровоцировать карательные меры Рима по отношению к Храму и народу;

5) В ключевой момент слушаний Иисус не просто признал вышеуказанные обвинения, но сделал это, кощунственно поместив себя рядом с Богом Израилевым.

Поэтому еврейские вожди могли представить Иисуса Пилату как смутьяна, а своим еврейским современникам (и последующему раввинистическо му иудаизму!) _ как лжепророка и богохульника, сбивающего Израиль с пути. В их же собственных глазах он теперь представлял серьезную политическую угрозу. А значит, с какой стороны ни посмотри, Иисус должен умереть.

Конечно, вынести такой вердикт было недостаточно: требовалось убедить Пилата утвердить и исполнить приговор. Однако без него казнь бы не состоялась: сам Пилат не стал бы выдвигать против Иисуса эти обвинения, а если и стал бы, то, наверное, лишь приказал бы его бичевать ⁵⁰. Решение Пилата _ необходимая и достаточная причина распятия Иисуса. Откажись он уступить, Иисуса бы подвергли бичеванию и отпустили. Теперь же все было решено… Как мы видим, к такому результату привело переплетение целого ряда причин. Однако у нашей гипотезы есть важные достоинства. Она не противоречит первоисточникам. Она лишена предубеждений в пользу еврейских или римских властей: Пилат _ не лучше Каиафы. Гипотеза объясняет (во многом благодаря своей комплексности) разнообразие подходов в языческой, еврейской и раннехристианской литературе ⁵¹.

Но не будем забывать и о роли узника. В конце концов, он мог бы и избежать ареста⁵² . Он мог бы попытаться успокоить Синедрион. Он мог бы сказать Пилату, что угрозы общественному порядку не представляет, _ как это сделали его правнучатые племянники перед Домицианом ⁵³. Иными словами, у Иисуса была возможность повести себя совершенно иначе. Тогда его оправдали бы или отпустили после легкого наказания. Поэтому необходимо признать: одной из причин его смерти стал его собственный выбор. И теперь мы должны обратить наше внимание к самому Иисусу и снова спросить: почему все-таки Иисуса казнили? На сей раз ответ будет иметь отношение к его складу ума.

4. Намерения Иисуса (1): ключевой символ

(i) Введение

Собирался ли Иисус умирать той смертью, какой умер, и если «да», то почему? Я уже отмечал, что для историка этот вопрос вполне правомерен, и в качестве обоснования проводил аналогию с тремя очень разными людьми, жившими приблизительно во времена Иисуса: Сенекой, Элеазаром и Игнатием Антиохийским ⁵⁴. Во всех трех случаях мы имеем полное право спросить о намерениях субъекта, исследовать склад ума, который эти намерения породил, а также мировоззрение, внутри которого такой склад ума стал возможен.

Около столетия назад Альберт Швейцер разделил биографии Иисуса на две группы: авторы одних считают, что Иисус пошел в Иерусалим, чтобы там «работать», а других _ что он пошел туда умереть ⁵⁵. Сам Швейцер твердо склонялся ко второй из этих точек зрения⁵⁶ . Большинство последующих ученых с ним не соглашалось: как выразился один из них (в остальных отношениях особенно близкий Швейцеру), тогда Иисус получается «странноватым» (weird)⁵⁷. Поскольку лично я с Швейцером согласен (в общем, но не в частностях), уместно сразу сказать, что я считаю этот контраргумент ошибочным. Конечно, для благополучного западного ученого было бы «странно» сознательно навлекать на себя обвинение в преступлении, за которое полагается казнь, а потом, молчанием и опасней шими (хоть и таинственными) откровениями, способствовать смертному приговору. Однако Иисус не был благополучным западным ученым⁵⁸ . Его отличало иное мировоззрение. Именно оно задавало его цели и верования. Именно оно определяло его намерения. Лет за 400 до него Сократ не стал искать милости у афинского режима, а пошел на смерть. Последователи Сократа горько оплакивали его смерть, но никто из них не назвал его поступок «странным» или даже непоследовательным. Более того, весь смысл принятия Сократом смертного приговора состоял в том, что любое другое поведение полностью расходилось бы со всей его жизнью и учением ⁵⁹… Разумеется, мировоззрение Иисуса было иным, чем у Сократа. Однако стоит задаться вопросом, не было ли оно таким, что в рамках его пойти на смерть не просто имело смысл, но представляло собой единствен но возможный поступок ⁶⁰.

Как всегда, мы начнем с деятельности, рассказа и символа, а не с «идей» и изолированных речений, которые только могут завести в тупик. Туман гипотетической «истории традиции» мешает идеалистическому подходу, начинающему с высказываний, увидеть события и поступки. Однако в мире, знающем цену символам, имеют значение именно события и поступки, а также раскрываемые ими имплицитные повествования. Современному европейцу и американцу, живущему в мире, который избавился от многих древних символов и высмеивает или оттесняет на обочину оставшиеся, требуется сделать колоссальное усилие, чтобы вообразить мир, где одно-единственное действие может реально что-то сказать (занятно, что философы в нашей культуре слов и идей с огромным трудом возвращают эти представления через такие понятия, как «речь _ действия» ⁶¹). Однако без этих усилий мы останемся пленниками нашей культуры. И тогда нам нечего строить из себя историков. Слова фокусируют, ограничивают и усиливают символические действия, но не заменяют их. Центральное же символическое действие, дающее нам ключ к имплицитному рассказу Иисуса о его смерти, _ Тайная вечеря.

(ii) Тайная вечеря: символ и значение

(а) Введение

Последняя трапеза Иисуса с учениками _ намеренная двойная драма⁶². Как пасхальная трапеза, она рассказывала о еврейской истории в категориях божественного избавления от тирании, воспоминания об исходе из Египта и ожидания нового великого исхода, долгожданного возвращения из плена. Однако трапеза Иисуса соединила этот великий рассказ еще с одним _ рассказом о жизни и приближающейся смерти Иисуса. В ней Иисус _ не зритель, не один из многих участников, но главный герой божественной драмы.

(б) Тайная вечеря и Пасха

Естественно, это предполагает, что Тайная вечеря была пасхальной трапезой ⁶³. Таково мнение синоптиков: они датируют ее; в их работах содержат ся слова «есть Пасху», сказанные Иисусом и учениками; в них ученики «готовят пасхальную трапезу» ⁶⁴. Иоанн, однако, указывает, что трапеза имела место за день до праздника. Он не описывает ни трапезу, ни символичес кие действия, связанные с хлебом и вином, но только омовение ног⁶⁵. Это согласуется со свидетельством Талмуда, согласно которому, Иисуса казнили «накануне Пасхи»⁶⁶ . Предпринимались различные попытки решить проблему. Например ⁶⁷:

w Возможно, Иисус следовал другому календарю (ессейскому?);

w Возможно, Иоанн изменил хронологию в богословских целях: чтобы представить Иисуса истинным пасхальным агнцем, закланным в то же самое время, когда в Храме подвергались закланию агнцы в приготов ление к пасхальной трапезе;

w Синоптики изменили хронологию в угоду своему богословию или своей традиции.

Если мы собираемся использовать символическое значение и имплицит ное повествование Тайной вечери в качестве отправной точки для этого этапа исследования, вопрос заслуживает внимания.

На мой взгляд, Тайная вечеря почти наверняка была каким-то видом пасхальной трапезы . На это указывают некоторые детали:

w Тайная вечеря имела место ночью и в Иерусалиме. Обычно на ночь Иисус с учениками возвращались в Вифанию, но пасхальную трапезу требовалось вкушать в пределах города и после наступления темноты ⁶⁸ (как известно, дни в еврейском календаре начинаются с захода солнца);

w Тайная вечеря закончилась гимном (псалмами «Халлеля», воспеваемы ми после пасхальной трапезы ⁶⁹?);

w Лучшее объяснение ключевых слов Иисуса состоит в том, что это _ отражение обычая, согласно которому, хозяин дома интерпретировал некоторые части пасхальной трапезы, связывая их с рассказом об исходе.

Возражения против синоптической датировки не очень убедительны. Например, говорят, что Пасху обычно праздновали семьями. Однако Иосиф Флавий упоминает о праздновании ее «малыми братствами». Кроме того, Иисус рассматривал своих учеников как группу, где ее члены находятся друг с другом в некоем фиктивном родстве ⁷⁰. Единственной альтернативой этому выводу будет радикальный скептицизм относительно всего события. Однако тогда одна из основных особенностей очень раннего христианства совершенно необъяснима: Павел «принял» подробные предания о Тайной вечере, по-видимому, в самые первые дни после обращения, то есть в Дамаске в начале 30-х годов⁷¹.

Вместе с тем, с учетом наших сведений о программе Иисуса и присущем ему образе действий, у нас нет оснований полагать, что он считал себя обязанным отмечать этот праздник в его официальную дату. Писание разрешало праздновать Пасху, в случае необходимости, в другое время, и Иисус мог счесть это достаточным основанием, если он жаждал начала предстоя щих ему событий ⁷². Хотя у Жобер, считавшей, что Иисус следовал не официальному (лунному) календарю, а ессейскому (солнечному), нашлось мало последователей, Иисус вполне мог отпраздновать своего рода квазипасхаль ную трапезу на день раньше положенной пасхальной. Естественно, это предполагало проведение Тайной вечери без агнца: священники еще не начинали заколать агнцев. Отсутствие агнца не означает, что трапеза не носила подлинно пасхальный характер: без агнца праздновали евреи диаспоры, а после 70 года н. э. _ вообще все евреи⁷³. Если Иисус в течение всего своего служения реструктурировал символический мир современников, фокусируя его на собственной жизни и миссии (см. выше главу 9), он вполне мог и отпраздновать квазипасхальную трапезу днем раньше. К этому выводу нас подводит вся логика нашей аргументации. Получается, что Иисус рассматривал Тайную вечерю как хороший способ связать пасхальную символику и все, что она означала в плане истории и надежды, с самим собой и своей приближающейся судьбой ⁷⁴.

Какой же рассказ рассказывала эта трапеза еще до того, как были произнесены какие-либо слова⁷⁵? С учетом квазипасхального контекста, можно выделить два очень конкретных момента:

1) Подобно всем пасхальным трапезам, это событие говорило об исходе из Египта. Для еврея I века оно указывало на возвращение из плена, новый исход, великое обновление Завета, обещанное пророками. Трапеза символизировала «прощение грехов», возвращение ГОСПОДА для избавления Его народа, Его победу над фараонами, буквальными и метафорическими. Она происходила «по Писаниям», помещая себя в кульминацию продолжающегося рассказа о необычном замысле ГОСПОДА о спасении Израиля. Иными словами, практически бесспорно, что Тайная вечеря говорила о воцарении Бога Израилева;

2) Тайная вечеря приводила к кульминации Иисусово движение Царства. Она показывала: новый исход происходит в Иисусе и через Иисуса . Поскольку об этом толкователи много спорят, есть необходимость в пояснениях.

Новый смысл, вложенный Иисусом в старую трапезу, легче увидеть, если соотнести ее с акцией в Храме. Трапеза и акция _ пророческие символы. Они обозначают неожиданное исполнение судьбы Израиля _ исполнение, в котором средоточием судьбы Израиля оказывается Иисус. Отсюда, кстати, вытекает, что для Иисуса было естественно не последовать традиционному календарному распорядку, ориентированному на заклание агнцев в Храме⁷⁶.

w Если он верил в скорый приход Царства, нового Завета, окончания плена и прощения грехов, то Тайная вечеря наверняка была не обычной пасхальной трапезой (хотя Иисус отчасти сохранил ее форму, чтобы была задействована символика).

w Если Иисус верил, что Царство уже начинается в настоящем, для него было естественно подчеркнуть это нынешнее присутствие Царства в трапезе. Если он считал, что Храм осужден ГОСПОДОМ на гибель, то он вполне мог повести себя так, словно он находится в диаспоре, уже без Храма, и отпраздновать пасхальную трапезу, не обращаясь к осужденной им системе, падение которой он предрек.

Таким образом, чтобы понять символическое и нарративное значение Тайной вечери, мы должны поставить ее рядом с акцией в Храме. Эти события проливают свет друг на друга⁷⁷. С точки зрения Джекоба Ньюзнера, вместе взятые, они указывают на намерение Иисуса заменить Храм как символическое средоточие иудаизма своей новой квазикультовой трапезой ⁷⁸. В аналогичном ключе рассуждает и Брюс Чилтон. По его мнению, Иуда выдал первосвященникам именно тот факт, что скандальная акция в Храме и Тайная вечеря задуманы как новая и радикальная альтернатива ⁷⁹! На мой же взгляд, Ньюзнер и Чилтон, тонко подметив некоторые важные факты, не вполне верно их истолковали. Храмовой системе противопос тавлялось не регулярное празднование установленной Иисусом трапезы, а сам Иисус. Точнее говоря, его приближавшаяся смерть. Как мы показали выше, Иисус сознательно поставил себя в центр всей традиции еврейских чаяний. Он считал себя Мессией, средоточием великого божественного акта избавления. Символы, ключевые для жизни и надежды Израиля, отныне фокусировались на самом Иисусе. И в этом плане последняя трапеза Иисуса с учениками не стоит особняком. Ее значение проясняется именно в свете предыдущих действий Иисуса и событий, которых он вскоре ожидал. Тайная вечеря говорит нечто очень важное о том, как Иисус понимал грядущие события… ⁸⁰

В данном контексте действия Иисуса с хлебом и чашей (наверняка исторические ⁸¹) необходимо рассматривать в том же ключе, что и символичес кие действия ветхозаветных пророков. Иеремия разбивает кувшин, Иезекииль делает модель осажденного Иерусалима ⁸². Эти действия наделены пророческой силой, они вызывают события (обычно акты суда), которым суждено произойти. Они сопровождаются разъяснением относительно их связи с грядущими происшествиями и Промысле ГОСПОДА в них. Здесь есть прямая параллель с Тайной вечерей. Действия с хлебом и вином подчеркива ют смысл вечери. Программа Царства, которой Иисус был послушен в течение всего служения, теперь достигает полной реализации. Пасха _ воспоминание об исходе прошлом и одновременно _ ожидание прихода Царства в будущем. Иисус хотел, чтобы эта трапеза символизировала новый исход, наступление Царства через его собственную судьбу. Тайная вечеря, в центре которой стояли действия Иисуса с хлебом и вином, рассказывала и пасхальную историю, и историю Иисуса. Рассказывала и сплетала их воедино.

(в) От символа к слову

Символика и имплицитный рассказ, сокрытые в действиях Иисуса, генерировали основное значение трапезы. Слова же подчеркивали и артикулировали этот смысл. Сейчас трудно установить, что именно говорили евреи на пасхальных трапезах того времени и в какой мере Иисус приспособил или не приспособил эти традиционные речения к своему новому смыслу. Однако у нас есть веские причины полагать: во время пасхальных трапез хозяин, как и в наши дни, рассказывал историю исхода и связывал различные элементы трапезы с различными элементами этой истории. Так образовывалась связь между присутствующими и детьми Израилевыми, покинувшими Египет⁸³ . Сходную функцию должны были увидеть ученики на Тайной вечере в словах Иисуса. Они должны были понять: Иисус дает трапезе новое осмысление, связывая ее элементы с самим собой и утверждая: грядущие вскоре события _ кульминация долгой истории, восходящей к моменту исхода из Египта.

Еще долго не утихнут споры относительно того, что именно сказал Иисус и каков был точный порядок его действий. Однако едва ли на эти вопросы будет дан точный ответ. Ведь мы располагаем лишь греческим переводом краткой фразы, сказанной на арамейском ⁸⁴. Кроме того, в ранней Церкви фраза могла несколько менять формулировку от общины к общине. Возможно, существовали разные переводы арамейского оригина ла… Важно другое. Четыре источника не менее чем в трех независимых формах (особенно близки друг к другу Марк и Матфей) свидетельствуют: Иисус в пророческом стиле отождествил хлеб со своим телом, а вино со своею кровью, причем его слова намекали на контекст трапезы _ Пасху, жертву и Завет⁸⁵ . Согласно синоптикам, Иисус предрек, что кульминацион ные события настолько близки, что эта его трапеза с учениками _ последняя перед наступлением Царства. У Павла, находящегося в иной ситуации, эсхатологическая эмфаза претерпевает некоторую модификацию ⁸⁶.

Остановимся на этом подробнее.

1. Иисус отождествил хлеб со своим телом, как Иезекииль отождествил кирпич с Иерусалимом. Таким образом, действие Иисуса было пророчес ким указанием: ему суждено умереть, и его смерть будет источником жизни для его учеников. Мишна сообщает, что с точки зрения Гамалиила, современника Иисуса, пасхальный опреснок обозначает избавление из Египта⁸⁷ . В первоначальном же рассказе опреснок был нужен из-за срочной спешки исхода. Поэтому не исключено, что Иисус не только указал на себя как на орудие избавления Израилева, но и намекнул на исполнение своей миссии в самом скором будущем.

2. В аналогичной пророческой манере Иисус отождествил чашу (по Луке, вторую чашу) со своей кровью. За четырьмя имеющимися в нашем распоряжении версиями стоит общий смысл, причем некоторые повествования делают эксплицитным то, на что намекает пасхальный контекст трапезы. Общий смысл таков: грядущая смерть Иисуса приведет к обновлению Завета, то есть великому возвращению из плена, на которое уповал Израиль ⁸⁸. Выражение «кровь Завета», в той или иной форме появляющееся во всех повествованиях, _ аллюзия на Исх 24:8, где Моисей устанавливает первый Завет с народом на горе Синай⁸⁹ . Другая аллюзия, возможно, не менее важная, _ на Зах 9:9-11 (отрывок, перекликающийся с темами, рассмотренны ми нами в главах 11-12):

Ликуй от радости, дщерь Сиона!

Громко восклицай, дщерь Иерусалима!

Се, царь твой грядет к тебе,

торжествующий и победоносный,

кроткий, сидящий на ослице,

на молодом осле, сыне подъяремной.

Он истребит колесницы у Ефрема

и боевых коней у Иерусалима.

И сокрушен будет бранный лук,

и он заповедует мир народам,

и владычество его будет от моря до моря

и от реки до концов земли.

А чту до тебя, ради крови Завета твоего,

Я освобожу узников твоих изо рва, в котором нет воды.

Возвращайтесь на твердыню вы, пленники надеющиеся!

Что теперь возвещаю, воздам тебе вдвойне.

[Или: Я возвещаю второй раз, что Я вернусь к тебе.]

Завет обновляется в контексте мессианской победы, которая раз и навсегда освободит Израиль от долгого плена⁹⁰. Мы уже подчеркивали тесную связь действий Иисуса на Тайной вечере с его предыдущими действиями в Храме, включая его квазицарский вход. И у нас нет причин сомневаться, что, связывая последнюю чашу трапезы со своей смертью, он намекал на тему обновления Завета ⁹¹. Это прекрасно согласуется со всем, что мы знаем о его программе.

Все три синоптических повествования содержат еще одно разъяснение: кровь Иисуса прольется «за многих» (у Луки _ «за вас»). Экзегеты обычно связывают версии Матфея и Марка с Ис 53. Тогда получается, что смысл речения раскрывается в свете более широкого контекста объяснительных слов Иисуса (подробнее см. ниже).

Матфей добавляет: «во оставление грехов» ⁹². Необходимо еще раз подчеркнуть: для евреев I века это обозначало не абстрактную сделку между людьми и Богом, а очень конкретную вещь _ избавление народа из «плена», который произошел вследствие его грехов⁹³ . Матфей говорит, не что смерть Иисуса приведет к некоему абстрактному искуплению, но что через нее ГОСПОДЬ спасет свой народ из плена. Таким образом, эти слова тоже делают эксплицитным символическое значение трапезы ⁹⁴.

3. Каждый из синоптиков приводит версию высказывания, в котором Иисус предрекает: эта его трапеза с учениками _ последняя перед наступлением Царства. Матфей и Марк упоминают о последующих трапезах в Царстве, Лука _ только о том, что до прихода Царства трапез больше не будет⁹⁵. Разумеется, эти высказывания имеют смысл только, если Иисусова Весть носила эсхатологический и апокалиптический характер (в пользу чего мы уже привели немало аргументов). В контекст эсхатологического и апокалиптического учения они вписываются предельно органично. Пасха Иисусова, подобно Пасхе первоначальной, предполагала, что избавление наступит в самом непосредственном будущем.

4. Лука и Павел приводят заповедь повторять трапезу в воспоминание об Иисусе ⁹⁶. Иеремиас сравнил ее с молитвой на пасхальной трапезе, в которой евреи просят Бога вспомнить и послать Мессию ⁹⁷ (она сохрани лась в иудаизме с тех пор до наших дней). Данное повеление, вполне естественное в описанном нами контексте, опять-таки раскрывает смысл, уже заложенный в самой символике трапезы. Если Иисус собирался совершить великое мессианское действие и если его последняя трапеза с учениками соотносится с этим действием так же, как Пасха _ с исходом из Египта, то, естественно, трапеза должна включать молитву об успешном исполнении мессианского действия. И, конечно, при последующем повторении трапезы ученики будут не просить ГОСПОДА послать Мессию (Он уже послал Мессию!), а вспоминать мессианский акт Иисуса. Повторимся: все это имеет смысл только, если Иисус действительно собирался умирать и если он считал свою смерть частью эсхатологического исполнения ГОСПОДНЕ ГО Промысла о Царстве. Стоит лишь положить в основу рассуждений эту гипотезу (как мы показали, хорошо обоснованную), и все сходится! Символический акт Иисуса сознательно использовал всю традицию, связанную с исходом, и придал ей новое направление.

(г) Вывод

По мнению подавляющего большинства исследователей, в ночь перед своей смертью Иисус отпраздновал с учениками последнюю трапезу, и произошло это в контексте пасхальной недели. Опираясь на данный широкий консенсус, я показал: Тайная вечеря, как действие , была столь насыщена символическим смыслом и столь явно пересказывала один из ключевых израильских рассказов, что бесконечные споры о точной формулировке слов Иисуса перестают быть центральным фактором в выявлении ее смысла. Если же добавить к действию слова (даже в их приблизительной формулировке), не остается сомнений: со всей мощью символической драмы и символического рассказа Иисус предрек свою скорую смерть и заповедал рассматривать ее в контексте всего рассказа о спасении ГОСПОДОМ Израиля. Более того, он указал на свою смерть как на центральный и кульминационный момент этого рассказа, _ момент, предвосхищаемый исходом из Египта. Он утверждал, что участники трапезы, не только тогдашние, но и последующие, _ народ обновленного Завета, получивший «прощение грехов», то есть избавление из плена. Собранный вокруг Иисуса, этот народ представляет собой подлинный эсхатологический Израиль ⁹⁸.

5. Намерения Иисуса (2): высказывания и символ

(i) Введение

Тайную вечерю, как и акцию в Храме, следует рассматривать в двух контекстах _ служения Иисуса (см. часть II) и иудаизма I века. Ранее мы видели, что многие высказывания Иисуса, соседствующие с рассказом об акции в Храме, _ своего рода загадки, объясняющие символ. При рассмотрении Тайной вечери мы также находим несколько речений, которые, будучи таинственными сами по себе, в совокупности указывают в одном направлении. И снова символическое действие, вместе с разъясняющими его загадками, образует исторический контекст, в котором могут обосноваться и, благода ря когерентности с общей картиной, обрести смысл другие материалы.

Как это происходит?

В части II мы подробно доказывали: Иисус возвещал Царство ГОСПОДА как нечто, что уже начинается. Нынешняя реальность Царства _ не отвлеченная идея, к конкретной исторической ситуации не привязанная, и не просто новый способ восприятия своего личного или социального существования. Она возникает в особый исторический момент. Пророчес кая и символическая деятельность Иисуса (главы 5 и 9) постоянно указывала в этом направлении. Иисусов рассказ о Царстве (главы 6-8) предстает как движение к кульминации израильской истории. Однако возникает вопрос: что, на взгляд Иисуса, должно случиться после?

От этого вопроса не уйти любому историку жизни Иисуса. Исследова тели, видящие в Иисусе учителя вечных истин (политических, религиоз ных или экзистенциальных), рано или поздно должны спросить: считал ли Иисус, что его Весть встречает широкое одобрение? Если нет, как, видимо, и обстояло дело, то что он собирался делать дальше⁹⁹ ? Насколько же более остро стоит этот вопрос перед нами, коль скоро мы отвергли образ Иисуса как учителя вечных истин и предпочли ему эсхатологическую картину, в которой Иисус возвещает наступление великого момента! Как выглядит этот момент? Как должно прийти Царство?

Ключик дает анализ имплицитных ответов Иисуса на мировоззренчес кие вопросы (глава 10) и предлагаемого им рассказа (глава 7). Судя по его ответам, он ждал битвы. Битва была частью мессианской программы, частью того, что должно предшествовать приходу Царства. Подлинный враг в битве _ не языческие орды, а сила, стоящая за ними, _ обвинитель, сатана, сбивший народ ГОСПОДЕНЬ на языческий путь, попытку принести Царство ГОСПОДА силой оружия и вооруженного восстания. По-видимо му, Иисус воспринимал свой конфликт с правителями Израиля, со стражами традиции, реальными и самозваными, именно как часть такой битвы (глава 9). Непосредственную же встречу с этими властителями он должен был рассматривать как кульминационную конфронтацию его и их программ, его призвания положить начало Царству и их желания удержать Израиль на отвергнутом им пути. Рассказы и символы Иисуса _ не абстрак тные и статические поучения о религии или политике. Их предназначение _ вести к великому Событию, подлинной битве с подлинным врагом.

Как выглядит эта битва? Вспомним рассказ о Царстве, описанный нами в главе 7. Иисус звал учеников к необычной революции. Я бы даже сказал _ к двойной революции, через которую Израиль должен стать светом миру, посланным свыше ответом язычеству. Эта революция _ не вооруженный бунт наподобие бунта Иуды Маккавея. Напротив, такой «восставший» подставляет другую щеку, проходит лишнее поприще, любит врагов и молится за гонителей. Это революционный способ вести революцию! Конечно, способ не контрреволюционный: он не поддерживает статус-кво, и он основан на учении Исаии о Царстве, _ учении, в котором ГОСПОДЬ открывает Себя как истинный Царь, истинный Бог, противостоящий языческим богам и поддерживаемым им режимам. Иисус предлагал людям подлинную революционную премудрость, идущую вразрез с ложными, но общеприня тыми представлениями. Средоточие его премудрости _ призыв взять крест и следовать за ним, стать его спутниками в его рассказе о Царстве.

Я думаю, Иисус относился к своему рассказу очень серьезно. Столь серьезно, что, призвав израильтян к существованию ради других, он сделал этот путь тематическим для самого себя, для своей веры в приход Царства через свое служение ¹⁰⁰. Он подставит другую щеку, пройдет лишнее поприще и возьмет крест. Он будет светом миру и солью земли. Он будет Израилем, служащим всем людям. Через него придет Царство _ и в том смысле, что он воплотит в себе обновленный Израиль, и в том смысле, что он раз и навсегда победит зло. Характер его победы будет созвучен глубоко революционной природе его Вести о Царстве. Он победит зло, позволив ему сделать с собой худшее. Как мы вскоре увидим, иудаизм предоставлял контекст, в котором подобные мысли и действия имели смысл, причем смысл поразительный.

Смысл этот вырастает из каждого аспекта Иисусовой Вести о Царстве. Мы уже показали в конце главы 9, что действия Иисуса на Тайной вечере _ кульминация перестройки им универсума израильских символов. Теперь мы видим, что этот символический акт черпает смысл во всем пафосе его служения, его рассказа о Царстве, его пророческой деятельности. Разумеется, если контекст убрать, то представление о том, что Иисус считал себя призванным победить зло через свои страдания и смерть, нетрудно поднять на смех. Однако уже Швейцер понимал: рассматривая Иисуса в естественном контексте еврейской апокалиптической эсхатологии, мы видим здравость такой гипотезы, которая смотрится тем убедительнее, что предоставляет целостное объяснение самым разным аспектам служения Иисуса. С моей точки зрения, эта гипотеза основана на фактах, она экономная и простая.

Придя к ней, мы можем разрешить многие проблемы, связанные с тем, как Иисус представлял себе будущее. Поговорим об этом подробнее.

(ii) Загадки Креста

(а) Отвергнутый сын

Обратимся еще раз к ключевой притче, раскрывающей богословскую глубину акции в Храме¹⁰¹. Как мы уже показали, Иисус считал себя (мессианс ким) сыном, приходящим к Израилю от Бога как последний в череде пророков. В этой притче виноградари отвергают сына (а значит, и слово отца), убивают его и выбрасывают из виноградника ¹⁰². За это хозяин виноград ника покарает нечестивых виноградарей.

Опять-таки многие могут усомниться в аутентичности притчи: дескать, Иисус просто не мог рассказать о себе рассказ с таким концом, пусть даже и загадочный. Мои контраргументы таковы:

1) Это подмена доказательства исходной посылкой;

2) Притча о злых виноградарях хорошо согласуется со многими аспекта ми служения и самопонимания Иисуса. Поэтому нет ничего неправдо подобного в предположении, что он ее рассказал;

3) Смерть сына _ не позднее добавление к рассказу, а его естественная кульминация;

4) В марковской версии притчи (видимо, более ранней) сына сначала убивают, а потом выбрасывают из виноградника. Это едва ли христианская проекция. Напротив, у Матфея сына сначала вытаскивают из виноград ника, а уже затем убивают. Здесь можно видеть христианское воспоми нание о том, как Иисуса вывели из города и распяли ¹⁰³;

5) В притче отсутствует позднее христианское богословие искупления. Скорее, ее средоточие _ тесная связь между смертью сына и разрушением виноградника.

Мой вывод: пророческая повествовательная символика этой притчи связана с осознанием Иисусом того факта, что вызов Храму приведет его к гибели, ибо стражи израильских преданий не вняли Вести, которую он считал Вестью ГОСПОДНЕЙ.

(б) Великая заповедь

Иной ракурс на те же символы открывает диалог о том, какая заповедь величайшая ¹⁰⁴. Матфей, возможно, видел в этом диалоге обсуждение относительной ценности различных галахических установлений ¹⁰⁵. У Марка дело обстоит несколько иначе. Он сообщает, что Иисус сделал акцент на любви к ГОСПОДУ и ближнему, а затем упоминает и о реакции книжника: да, соглашается книжник, эти заповеди важнее всех всесожжений и жертвоприношений. Иисус, услышав толковый ответ, говорит: «Недалеко ты от Царства Божия»¹⁰⁶ .

Едва ли ранняя Церковь выдумала эту необычную похвалу книжнику. И похвала указывает в том же направлении, что и другие уже рассмотренные нами намеки. Иисусова программа Царства, средоточием которой была любовь к Богу и ближнему, предполагала умаление роли жертвоприноше ний. Это подтверждает смысл акции в Храме (суд) и намекает на смысл действий во время Тайной вечери (альтернатива Храму).

(в) Помазание для погребения

Все четыре евангелиста рассказывают о том, как некая женщина помазала Иисуса ¹⁰⁷. Согласно Матфею, Марку и Иоанну, это произошло в последние несколько дней жизни Иисуса. Лука относит эпизод к гораздо более раннему периоду. У Матфея и Марка женщина помазывает голову Иисуса, а у Луки и Иоанна _ ноги. Ее действия вызывают недовольство учеников (Матфей), некоторых присутствующих (Марк), фарисея, у которого гостил Иисус (Лука), Иуды Искариота (Иоанн). Согласно Матфею, Марку и Иоанну, Иисус отвечает на критику словами, что женщина заранее умастила его тело для погребения ¹⁰⁸. (Вспомним, что многие высказывания Иисуса _ ответ на критику в адрес лично его или его учеников. Иными словами, они стоят в одном ряду с символическими действиями.) Могут присутствовать и другие намеки, _ например, на мессианское помазание ¹⁰⁹ или на то, что Иисус, которого казнят как преступника, не получит должного помазания впоследствии ¹¹⁰.

Высказывание Иисуса, хоть и поразительное в данном контексте, не передает полностью пафоса данного рассказа (кстати, это можно рассматри вать как аргумент в пользу его аутентичности). Однако оно придает действи ям женщины столь высокий символический смысл, что Иисус (у Матфея и Марка) добавляет: во всем мире, всюду, где бы ни возвещалось Евангелие, вспомнят и о ней, и об ее поступке. Сам по себе этот рассказ и слова Иисуса в нем _ не многим более, чем странный намек. Однако в контексте символической акции в Храме и Тайной вечери их можно рассматривать как еще одну загадку, отражающую понимание Иисусом того, что ему предстоит. Его смерть положит начало возвещению «Благой вести» по всему миру.

(г) Дерево зеленое и дерево сухое

Одна из самых странных и в то же время показательных загадок содержит ся у Луки:

И шло за Ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о нем. Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни, в которые скажут: «блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!». Тогда начнут говорить горам: «падите на нас!» и холмам: «покройте нас!». Ибо, если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим чту будет?¹¹¹

Страшное блаженство! Оно переворачивает все представления того времени о бесплодии как о величайшем проклятии женщины. Что побудило Иисуса произнести такие слова? Ответ следует искать в свете сказанного нами в главе 8. Иисус в последний раз предупреждает о последствиях отвержения Иерусалимом «пути к миру»¹¹². Иерусалим избрал революцию, конфронтацию с Римом. Мальчики, играющие на улицах во дни Иисуса, когда вырастут, разожгут смуту, и последствия будут ужасными. Поэтому их матерям лучше поберечь слезы до того момента, когда они действительно понадобятся.

Как сюда вписывается цитата из Ос 10:8 («начнут говорить горам: «падите на нас!» и т. д.)¹¹³? На контекст Осии толкователи часто не обращают внимания, а напрасно.

Израиль _ ветвистый виноград,

умножает для себя плод.

Чем более у него плодов,

тем более умножает жертвенники;

чем лучше земля у него,

тем более украшают они кумиры.

Лживо сердце их,

за то они и будут наказаны:

ГОСПОДЬ разрушит жертвенники их,

сокрушит кумиры их.

Теперь они говорят:

«Нет у нас царя,

ибо мы не боимся ГОСПОДА!

А царь _ что он сделает для нас?».

И истреблены будут

высоты Авена _ грех Израиля.

Терние и волчцы вырастут

на жертвенниках их.

И скажут они горам: «Покройте нас»,

и холмам: «Падите на нас!».

…Я выступлю против непокорных, чтобы наказать их;

и соберутся против них народы,

и они будут наказаны за свое двойное нечестие.

…Вы возделывали нечестие _

пожинаете беззаконие,

едите плод лжи.

Потому что ты надеялся на силу твою,

на множество ратников твоих.

И произойдет смятение войны против народа твоего,

и все твердыни будут разрушены,

как Салман разрушил Бет-Арбел в день брани:

мать была изрублена в куски вместе с детьми.

Вот, что сделают тебе, Вефиль,

за крайнее нечестие твое.

На заре царь Израилев

погибнет… ¹¹⁴

Здесь есть все: возгордившаяся и обреченная на погибель виноградная лоза, суд на святилище, отвержение ГОСПОДА и царя, страшное возмездие за упование на военную мощь, зловещее предупреждение матерям и их детям и, наконец, смерть царя. Полная аналогия с тем, о чем предупреждает современников Иисус. Он говорит иерусалимлянкам, что отвержение его как истинного царя и его Вести как истинного пути к миру приведет город к гибели. Его собственная смерть от рук римлян _ ясный знак участи отринувшего его народа.

Это проливает свет и на последнее загадочное высказывание. Иисус возвестил суд на Иерусалим за нераскаянность и упорство в воинствующем национализме . Нельзя сказать, что еврейские вожди обрекли Иисуса на казнь и тем самым навлекли на свою голову кару еще более тяжелую ¹¹⁵. На самом деле, римляне обвинили Иисуса в том, в чем он был невиновен, а его соотечественники _ виновны. Он был зеленым деревом, а они _ сухим¹¹⁶ .

Это высказывание не содержит богословия искупления, с помощью которого Церковь осмысляла смерть Иисуса уже на очень раннем этапе своего существования. Оно не предлагает никакой надежды на избавление и лишь предупреждает: то, что происходит с Иисусом, _ предзнаменование участи многих молодых евреев в недалеком будущем. Место этого речения _ не среди даже самых ранних послепасхальных размышлений о распятии Иисуса. Оно именно там, куда его помещает Лука. Поэтому ценность его для нашей нынешней задачи трудно переоценить. Эта мрачная загадка намекает, что свою смерть Иисус считал органически связанной с судьбами нации. Он умирал как отвергнутый царь, предложенный которым путь мира был отринут. Страдание Израиля он взял на себя, но, увы, самому Израилю все равно было не избежать горькой участи… Эта загадка стоит в одном ряду с мессианскими загадками, которые мы рассматривали в главе 11. И она идет даже дальше, рассказывая об участи истинного Мессии. Возвестив суд Божий на Храм и нацию, _ суд в форме жуткого опустошения от рук языческих войск, _ Иисус предваряет свой народ. Он претерпевает наказание, которое особенно ярко символизировало суд Рима над своими восставшими субъектами. Если Рим сделал это с одним революционером, который даже не поддерживал антиримское восстание, то что он сделает с настоящими бунтовщиками и их сторонниками?

(д) Птица и птенцы

Похожая загадка, которую можно полностью понять, только соотнеся ее с центральными символическими действиями Иисуса, содержится в разных контекстах у Матфея и Луки.

Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите меня отныне, доколе не воскликнете: «Благословен Грядущий во имя Господне!» ¹¹⁷.

Здесь можно выделить три элемента. Первый _ того же плана, что и предыдущая загадка. Второй и третий интегрируют высказывание в общую картину, открывающуюся нашему взору. В частности, они связывают его с некоторыми аспектами мессианских загадок, которые мы рассматривали в главе 11.

Первый элемент . Образ птицы с выводком наводит на мысль о пожаре во дворе фермы, когда птица старается укрыть птенцов под крыльями. Сама она может погибнуть, но птенцы останутся живы. Эта картина встречает ся в Ветхом Завете, где часто описывается, как дети Израилевы ищут убежище под крыльями ГОСПОДА ¹¹⁸. Она еще раз указывает: Иисус ждал для себя именно участи, нависшей над Иерусалимом. Он даже желал принять ее, чтобы Иерусалим мог ее избежать. По сравнению с образом дерева зеленого и дерева сухого здесь дается некий дополнительный намек: был шанс, что Иисусу, подобно Илии у Бен-Сиры, удастся отвратить от Израиля гнев Божий…¹¹⁹ Однако загадка показывает: шанса больше нет; судьбы Иисуса и Иерусалима неразрывно переплелись.

Второй элемент . Отчаяние Иисуса от того, что Израиль не ищет и не обретает предлагаемое убежище, связано с темой суда на Храм. Дом покинут. ГОСПОДЬ оставил Храм незащищенным, открытым для вражеского опустошения. Опять-таки этот образ хорошо знаком по Ветхому Завету ¹²⁰.

Третий элемент . Цитата из Пс 117:26 _ это приветствие, которым встречали идущих в Иерусалим паломников. Как известно, в Пс 117 ему предшествует упоминание о камне, который отвергли строители и который сделался главою угла¹²¹ (в притче о злых виноградарях упоминание о камне из Пс 117 входило в объяснение действий Иисуса, приходящего в конце череды отвергнутых пророков). Эти отрывки тесно взаимосвязаны и помогают понять друг друга.

Если попробовать собрать элементы воедино, получается следующее:

1) Иисус считал себя не обычным паломником, а истинным строителем Храма;

2) Нынешний Храм отвергнул Весть Иисуса о мире и его путь избавления. Поэтому Храм оставлен ГОСПОДОМ и стоит перед угрозой гибели;

3) Была только одна надежда _ признать Иисуса истинным паломником и с радостью приветствовать его, чтобы камень, отвергнутый строителя ми, действительно сделался главою угла¹²².

Эта загадка стоит в одном ряду с мессианскими загадками, рассмотрен ными в главе 11. Она содержит и дополнительную информацию: Мессия считал, что его призвание _ спасти Иерусалим от гибели, приняв ее на себя. Иерусалим упорствовал в отказе, но предложение оставалось открытым. Толпа в Иерусалиме действительно приветствовала Иисуса словами из Пс 117:26 (этого и следовало ожидать), но к тому моменту, видимо, было уже поздно¹²³ .

(е) Крещение и чаша

Если мы в своем анализе синоптических загадок, объясняющих символи ческие действия Иисуса, вернемся немного назад, то найдем странное высказывание о судьбе, ожидающей Иисуса, которую он считал своим призванием.

Огонь пришел я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорел ся! Крещением должен я креститься; и как я томлюсь, пока сие свершится! ¹²⁴

Можете ли пить чашу, которую я пью, и креститься крещением, которым я крещусь?.. Чашу, которую я пью, будете пить, и крещением, которым я крещусь, будете креститься; а дать сесть у меня по правую сторону и по левую _ не от меня зависит, но кому уготовано ¹²⁵.

Сами по себе эти высказывания звучат загадочно, но в обрисованном нами контексте указывают в одном направлении. Иисус считал частью своего мессианского призвания привести битву за Царство к кульминации в событии, которое адекватно можно описать лишь метафорой. Судя по первой метафоре (крещение), общественное служение Иисуса закончится тем же, с чего оно началось, _ но, конечно, не принятием в обновленный народ Израилев, а чем-то другим, для чего это принятие может быть лишь знаком и символом. Если крещение Иоанново содержало аллюзию на исход, а центральный и последний символический акт Иисуса, указывающий на его судьбу, тоже содержал аллюзию на исход, то в таинственном упоминании о предстоящем «крещении» можно усмотреть намек на предстоящую судьбу и осмысление этой судьбы в категориях исхода¹²⁶ . Другие случаи использо вания слова «крещение» и однокоренных ему в смысле прохождения через страдание позволяют быть уверенным в наличии этой аллюзии ¹²⁷.

С соответствующими поправками, это можно сказать и о «чаше», которая появляется также в рассказе о гефсиманском борении ¹²⁸. Образ чаши вообще более распространен, а выражение «испить ту же чашу» означает «разделить ту же участь» ¹²⁹. Чаша может обозначать страдание и даже мученичество ¹³⁰, но иногда это чаша благословения ¹³¹. Здесь контекст содержит предупреждение для учеников Иисуса и странное призвание для самого Иисуса _ взять на себя страдание, предсказанное для его народа.

…По мере того, как мы осторожно позволяем загадкам объяснять друг друга, становятся все понятнее центральные действия Иисуса на Тайной вечере. Каким-то образом Иисус знал, что ему предстоят страдания и смерть. Для интерпретации этих событий он прибегнул к ряду образов. С их помощью он давал понять: это не просто его жизненный жребий, но часть его призвания, в котором его служение тесно переплетено с судьбой Израиля. Об этом мы сейчас поговорим подробнее.

(ж) Загадки и аутентичность

Когда мы рассматривали мессианские загадки, рассказанные Иисусом после акции в Храме, я попытался показать: сама их форма указывает на их аутентичность. Ранняя Церковь мессианство Иисуса не скрывала, не говорила о нем в форме загадок. Загадками мог о нем говорить только сам Иисус. То же самое можно сказать и о загадках, указывающих на смысл смерти Иисуса.

Ранняя Церковь не молчала о смерти Иисуса и разработала богатую и многогранную ее интерпретацию. Первым христианам не было нужды говорить о ней в загадках. О кресте знали все. Да, он мог казаться соблазном. Однако при этом он не был каким-то странным фактом, о котором можно упоминать лишь намеками и загадками. О нем свободно говорили.

Обращает на себя внимание тот факт, что эти загадки не содержат даже зачатков того раннего богословия искупления, которое мы встречаем в выраженной форме у Павла. Некоторые из них просто говорят о приближающейся трагической смерти, никак не упоминая об искуплении. Они совсем не похожи на позднюю историю, превращенную в пророчество: предсказание для Иакова и Иоанна той же участи, что и для Иисуса, насколько нам известно, верно лишь отчасти ¹³². Если рассказ о двух братьях выдуман как отражение ситуаций в ранней Церкви, то очень странно, что не упомянут Петр¹³³… И все же, хотя эти высказывания не отражают ничего из того, что нам известно о раннехристианском богословии искупления, легко видеть: богословие искупления могло впоследствии вырасти именно из подобного рода высказываний, окружающих центральные символичес кие действия Иисуса. Таким образом, перед нами и сходство, и несходство с жизнью ранней Церкви.

То же самое верно в отношении еврейского контекста Иисусова служения (см. ниже). Рассмотренные нами загадки содержат многочисленные отсылки к миру классического пророчества. Но их конкретная форма и направленность уникальны; у нас нет свидетельств, что кто-либо еще из пророков применял к себе подобную комбинацию мотивов. Поэтому место этим загадкам именно там, где мы их и находим, _ среди высказываний Иисуса. Таинственно, но красноречиво они намекают на событие, основным указателем для которого является Тайная вечеря. Смерть Иисуса _ странного немессианского Мессии _ связана с судьбой всего народа и наступлением нового исхода, когда ГОСПОДЬ установит свое Царство.

(iii) Предсказания о Страстях

Рассматривая события, предшествовавшие Тайной вечере и небольшим загадкам-намекам, проливающим свет на действия Иисуса на ней, мы обнаруживаем у синоптиков и более значительные высказывания по данному вопросу _ так называемые «предсказания о Страстях». Экзегеты обычно сбрасывают их со счетов как vaticinia ex eventu («пророчества после события»), считая их отражением раннехристианской апологетики и богословия искупления, а не взглядов Иисуса. Однако избранный нами подход предлагает новое понимания мышления Иисуса и того, как, по его мнению, Царство придет через его смерть.

Релевантные тексты хорошо известны.

И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть ¹³⁴.

И Сыну Человеческому, как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену ¹³⁵.

Ибо учил своих учеников и говорил им, что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и, по убиении, в третий день воскреснет ¹³⁶.

Подозвав Двенадцать, он начал им говорить о том, что будет с ним: вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам; и осудят его на смерть, и предадут его язычникам; и поругают ся над ним, и будут бить его, и оплюют его, и убьют его; и в третий день воскреснет ¹³⁷.

Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих ¹³⁸.

Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: «Поражу пастыря, и рассеются овцы»¹³⁹.

Ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: «И к злодеям причтен». Ибо то, что о Мне, приходит к концу¹⁴⁰.

Пришел час; вот, предается Сын Человеческий в руки грешников ¹⁴¹.

Сие же все [арест Иисуса] было, да сбудутся писания… ¹⁴²

Есть и другие намеки: не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима (но предполагается, что, попав туда, он погибнет); жених отнимется; ученикам придется заботиться о себе в отсутствие Иисуса… ¹⁴³ В общем и целом, список внушительный!

Разумеется, многое зависит от наших предпосылок. Иисус вполне мог использовать эти образы, а рассмотренные высказывания совершенно не похожи на то, что мы находим в тогдашнем иудаизме и в раннехристианс ком богословии искупления. Реальная проблема возникает, когда мы пытаемся решить: могли ли у Иисуса в принципе быть подобные идеи? Могло ли это быть присуще его складу ума?

Как я уже показал, Иисус считал себя средоточием долгого и извилис того израильского рассказа. (Для иудаизма I века это само по себе не из ряда вон выходящее воззрение: в сходном ключе о себе думали и некоторые другие евреи.) Я также показал, что Иисус своими символическими актами и пересказом израильского рассказа намекал: по его мнению, рассказ должен обрести кульминацию в великой битве, где зло будет побеждено, а народ ГОСПОДЕНЬ _ раз и навсегда избавлен. В свете этого рассмотрен ные сейчас нами загадки указывают на определенное призвание, в которое предсказания о Страстях превосходно вписываются. Против «Сына Человеческого» _ представителя народа святых Всевышнего _ ополчатся звери, однако он будет оправдан.

Чтобы лучше разобраться в этих высказываниях, необходимо сначала задаться вопросом: какие источники были доступны Иисусу при осмысле нии того, как может прийти Царство через страдания и смерть представи теля Израиля.

6. Намерения Иисуса (3):

эсхатологическое искупление в иудаизме

(i) Введение

Для ответа на поставленный вопрос необходимо вновь обратиться к многообразному контексту иудаизма I века. Мы будем рассматривать рассказ и символ, помня о генерируемой ими деятельности (praxis), а также имплицитных ответах на ключевые мировоззренческие вопросы (особенно на вопрос «в чем состоит решение?»).

(ii) Контрольный рассказ: плен и восстановление

Начнем с того, что нам уже хорошо знакомо. Вопрос о нынешнем страдании и будущем оправдании и искуплении, о способе осуществления ГОСПОДОМ этого оправдания евреи I века осмысливали в категориях плена («этот злой век») и восстановления («будущий век»). Конечно, я сейчас несколько упрощаю для краткости (у них были разные способы выразить одну и ту же мысль), но подчеркну еще раз: большинство евреев I века считали плен незаконченным, а обетования Исаии и других пророков _ неисполненными. Ведь в стране правили Пилат, Ирод, Каиафа. Над ней господствовали язычники. Значит, Царство еще не пришло, злой век еще не кончился. Будущий век принесет свободу и мир, когда ГОСПОДЬ оправдает свой народ после долгого периода страдания.

И снова подчеркнем: в иудаизме I века возвращение из плена означало «прощение грехов», и наоборот.

Дщерь Сиона! Наказание за беззаконие твое кончилось; Он не будет более держать тебя в плену¹⁴⁴.

Пока Израиль страдает от иноземной оккупации, «грехи», приведшие к плену, не «прощены». Прощение _ вещь абсолютно конкретная. Как с узником: «помилование», которое не ведет к освобождению из тюрьмы, _ никакое не помилование. Псалмы и пророки ждали дня, когда пророчества исполнятся, грехи будут прощены, а ГОСПОДЬ раз и навсегда покончит со злом, угнетавшим Его народ.

Для евреев, ждавших подлинного возвращения из плена, господствующей исторической и богословской темой была тема исхода. Исход праздновали ежегодно на Пасху. Он создавал классический еврейский метарассказ, в котором надежда на возвращение из плена имела смысл и в категориях которого возвращение описывалось в ряде классических пророческих текстов ¹⁴⁵. Важность рассказа об исходе в историческом, политическом и богословском мировоззрении иудаизма Второго Храма трудно переоценить. Будем помнить: он звучал в мире, где большинство евреев надеялись, что он повторится и на сей раз решит проблему навсегда… Эти-то аллюзии Иисус и пробуждал своим последним великим пророческим и символическим актом.

Если начать отсюда, можно понять очень многое про мышление Иисуса.

(iii) Первая побочная сюжетная линия: мессианские бедствия

Как мы показали в NTPG, во времена Второго Храма некоторые евреи верили, что великое избавление осуществится через период огромного страдания ¹⁴⁶. Это рассказ в рассказе: апокалиптическая драма придет к завершению через время бедствий. Хотя так считали не все евреи, данная тема достаточно часто встречается, чтобы мы могли включить ее в анализ (мы находим ее, например, у кумранитов, движение которых имело ряд аналогий с движением Иисуса).

Нам легче будет оценить значение этой сюжетной линии в рассказе о новом исходе, плене и восстановлении, если мы вспомним некоторые мысли Альберта Швейцера. Швейцер рассматривал ожидание «мессианс ких бедствий» в период Второго Храма как важный ключ к пониманию Иисусом исторического момента и своей в нем роли. Для него основная идея _ Испытание (peirasmos).

Чтобы понять решимость Иисуса пострадать, необходимо сначала уяснить себе: тайна этого страдания входит в тайну Царства Божьего, ибо Царство не может прийти, пока не произошло peirasmos… Новшество же состоит в том, как именно понималось страдание. Для Иисуса скорбь была связана с историческим событием: он пойдет в Иерусалим, чтобы принять там смерть от рук властей… В тайне его страстей, которые Иисус открывает ученикам в Кесарии Филипповой, домессианская скорбь для других людей отменяется и упраздняется. Она сосредотачивается на нем одном… Вот к какому новому убеждению он пришел _ пострадать ради других… чтобы наступило Царство ¹⁴⁷.

Эта идея, подобно многим другим идеям Швейцера, шла вразрез с богослов ской модой начала ХХ века, а потому ее не только почти не восприняли, но и практически не обсуждали. Однако здравое зерно в ней есть, хотя без серьезных корректив и не обойтись (например, с учетом прогресса в понимании еврейской апокалиптики).

Позволю себе небольшое отступление. Конечно, осторожный западный ученый едва ли сознательно подчинит свои действия схеме, представляю щей собой своего рода сценарий. (Хотя… Если посмотреть, как иные из них планируют карьеру, эта мысль кажется не столь уж неправдоподобной.) В конце концов, западные ученые верят не только в свободу самостоятель ных исследований. Им нравится быть зрителями, наблюдателями, а не участниками. И здесь опять возникает опасность анахронизма: Иисус как великий учитель истин, оторванных от жизни. Лишь погружаясь в историю I века, мы можем выйти из тюрьмы нашей собственной культуры. Швейцеру удалось приоткрыть тюремную дверь. Теперь эту дверь надо пытаться открыть дальше, чтобы история и богословие смогли, наконец, вырваться из тисков анахронизма, замаскированного под скептицизм с его кажущейся утонченностью. Только если мы последуем за фактами I века туда, куда они ведут, наш разговор об «Иисусе» будет оправдан, будь то в истории или в богословии.

В данный момент я хочу сказать лишь следующее. В I веке еврей, думающий и считающий себя участником долгожданной драмы Царства ГОСПОДНЕГО, вполне мог предположить, что Царство наступит через великое страдание. Вскоре мы применим это к Иисусу, а пока рассмотрим вторую побочную сюжетную линию. Она также входит в метарассказ о новом исходе и великом возвращении из плена. И она еще острее ставит вопрос о мессианских бедствиях.

(iv) Вторая побочная сюжетная линия:

индивидуальное страдание

В текстах Второго Храма убежденность в том, что страдание _ вероятная или даже необходимая часть ГОСПОДНЕГО плана, не оставалась на сугубо общем уровне. Можно назвать несколько конкретных категорий людей, которых могли ожидать страдания от рук нечестивцев/язычников. Такое страдание можно интерпретировать в свете обрисованной нами эсхатологической картины. Оно далеко не случайно и составляет одну из важнейших граней страдания Израиля. Судя по некоторым намекам, иногда его включали в сценарий Освобождения.

Одна из наиболее очевидных категорий страдающих личностей в Израиле _ пророки. Самое очевидное свидетельство тому содержится в Новом Завете, где приводится соответствующая пословица ¹⁴⁸. Однако корни этой идеи уходят в библейскую традицию ¹⁴⁹, и она отражена в текстах вроде «Мученичества Исаии». При жизни Иисуса величайшим пророком был Иоанн Креститель. Судьба Крестителя должна была произвести неизглади мое впечатление на всякого, кто счел бы его своим предтечей ¹⁵⁰. Бесстраш ный пророк, гонимый и убитый еврейскими властями, которым он возвещал слово ГОСПОДА, был моделью отнюдь не чуждой самопониманию пророка из Назарета.

К этому довольно близок важный отрывок из Премудрости Соломона. Здесь нечестивцы замышляют зло из чувства пустоты собственной жизни. В частности, они собираются убить праведника, обличившего их злые пути.

Устроим ковы праведнику,

ибо он в тягость нам и противится делам нашим,

укоряет нас в грехах против Закона…

объявляет себя имеющим знание о Боге

и называет себя сыном [или «рабом»] Господа…

он считает нас мерзостью

и удаляется от путей наших, как от нечистот;

ублажает кончину праведных

и тщеславно называет отцом своим Бога.

Увидим, истинны ли слова его,

и испытаем, какой будет исход его;

ибо, если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его

и избавит его от руки врагов.

Испытаем его оскорблением и мучением,

дабы узнать смирение его

и видеть незлобие его.

Осудим его на бесчестную смерть,

ибо, по словам его, о нем попечение будет¹⁵¹ .

Автор комментирует: когда это произойдет, Бог Израилев будет держать души праведных в своей руке, «в мире», хотя и незримыми людскому оку. Потом, в урочный час, он воскресит их из мертвых и поставит владычествовать над миром¹⁵². Безбожники же получат по заслугам ¹⁵³. Далее автор еще раз останавливается на страдании праведников от рук нечестив цев, описывает блаженство, вознаграждающее праведников, и предупреж дает царей земли: больше всего им следует искать именно Премудрости ¹⁵⁴.

Как отмечали некоторые экзегеты, в рассказе об участи праведников, по-видимому, использованы главы 52 и 53 из Книги Исаии (о «страдающем рабе»), а описание суда над нечестивцами восходит к отрывкам вроде Исаии 14 (странная фигура, чья богоборческая гордыня ведет к краху) и Псалма 2 (давидический царь, изгоняющий врагов)¹⁵⁵ . Есть веские основания считать: вышеуказанный отрывок из Премудрости Соломона опирается на экзегетическую традицию, независимо использованную в Первой книге Еноха и других текстах времен Второго Храма¹⁵⁶ . Ценность его для наших нынешних целей состоит в том, что он проливает свет на тему, которая, возможно, была известна не только читателям какого-то одного текста.

Наше предположение укрепляют кумранские тексты. Они часто говорят о страданиях Учителя праведности. Возьмем, например, Комментарий на Книгу Аввакума:

[Аввакум 1:13.] Имеются в виду дом Авессалома и люди их общины, которые молчали, когда наказывали Учителя праведности и не помогли ему против Человека Лжи…¹⁵⁷

[Аввакум 2:15.] Имеется в виду Нечестивый священник, который преследовал Учителя праведности, чтобы поглотить его в гневе пыла своего, в доме его изгнания, и во время праздника покоя, дня всепрощения… ¹⁵⁸

Однако страдает и вся община, обретая тем самым путь к вечному спасению:

[Аввакум 2:4б.] Толкование этого: (это относится) к исполняющим Закон в доме Иуды, которых Бог спасет от Дома суда за их страдания и веру в Учителя праведности ¹⁵⁹.

Сыны Света и жребий Тьмы будут биться ради могущества Божьего, среди рева огромного множества и крика богов и людей, в день бедствия. Это будет время страдания для всего народа, избавленного Богом. Из всех их страданий не будет ни одного подобного этому, от его спешки до осуществления вечного избавления ¹⁶⁰.

Вряд ли кто-то из кумранитов верил в страдающего Мессию. Однако можно констатировать: бытовало широкое убеждение в том, что страдания секты в целом и одного из ее основателей, в частности, указывают на грядущее избавление. Возможно, с точки зрения кумранитов, избавление от части и приходит через страдания ¹⁶¹. Иногда эти идеи выражались в категориях искупления:

В Совете общины да будет двенадцать мужей и три Священника… Они стойко и кротко будут хранить веру в Земле и искупят грех соблюдением справедливости и претерпевая скорби бедствия… ¹⁶²

Итак, кумранские тексты помогают понять, как в период Второго Храма евреи могли смотреть на невинное или праведное страдание. Еще в большей степени это верно по отношению к рассказам о мучениках, особенно времен Маккавеев ¹⁶³. Для нас сейчас важен не столько реальный ход событий, сколько то, какие рассказы о мученичестве слагались впоследствии. Отметим: Маккавеи ежегодно поминались во время большого праздника Хануки. Поэтому этот рассказ был хорошо известен. По-видимому, некоторые символические действия и объясняющие загадки Иисуса содержат аллюзию на историю Маккавеев ¹⁶⁴. Согласно Второй книге Маккавейской, страдания мучеников решают проблему грехов нации сейчас, чтобы Израиль обрел милость в будущем, тогда как грехи других народов все умножаются, доколе эти народы не будут, наконец, судимы¹⁶⁵ . Таким образом, мученики радостно шли на страдания и смерть, веря, что в будущем они воскреснут к новой жизни¹⁶⁶ . Они верили: их страдания проложат путь от нынешнего времени гнева к спасению; палачи же накапливают себе гнев Божий.

Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию получили жизнь вечную, а ты [сирийский царь Антиох] по суду Божию понесешь праведное наказание за превозношение. Я же, как и братья мои, предаю и душу, и тело за отеческие законы, призывая Бога, чтобы Он скоро умилосердился над народом, и чтобы ты с муками и карами исповедал, что Он един есть Бог, и чтобы на мне и на братьях моих окончился гнев Всемогущего, праведно постигший весь род наш¹⁶⁷.

Или строки из книги, хронологически очень близкой к времени Иисуса:

Тебе ведомо, Боже, что, хотя я и мог себя спасти, я умираю в нестерпимых муках ради Закона. Будь же милостив к народу Твоему, и пусть нашего наказания будет достаточно для них. Сделай мою кровь их очищением, и возьми мою жизнь в обмен на их жизни¹⁶⁸ .

Подражайте мне, братья! Не покидайте своих позиций в моей борьбе и не отрекайтесь от наших доблестных семейных уз. Ведите священную и благородную битву за религию. И справедливый Промысел предков наших умилостивится над нашим народом и отмстит проклятому тирану¹⁶⁹ .

Эти люди, освященные ради Бога, почтены не только этой честью, но и тем, что, благодаря им, враги наши не правили народом нашим, тиран был наказан, а отчизна очищена: они сделались как бы выкупом за грех народа. И через кровь этих благочестивых и их смерть как искупительную жертву божественный Промысел сохранил Израиль, который претерпел прежде дурное обращение ¹⁷⁰.

Теми, кто отдал тела в страдании ради религии, не только восхищались смертные, _ они удостоились своей части в божественном наследии. Благодаря им народ обрел мир…¹⁷¹

В этих рассказах можно выделить три верования:

1) Судьба мучеников связана с судьбой всего народа;

2) В результате их страдание _ средоточие страдания народа, продолжаю щее тему плена как наказания за грех, которая содержится у великих пророков (Иер, Иез, Ис 40 _ 55, Дан), но теперь получает более четкий фокус;

3) Это страдание играет искупительную роль: мученики не только сами обретают небесное блаженство и/или воскресают, _ они собирают на себя страдания народа, чем освобождают народ от них¹⁷².

Судя по тому обстоятельству, что все названные элементы содержатся в различных отрывках, весь этот многогранный богословский (и политичес кий) ход мысли был хорошо известен уже к моменту написания Четвертой книги Маккавейской (скорее всего, середина I века)¹⁷³.

Итак, анализ популярных представлений о пророках на основании Книги Премудрости Соломона, кумранских текстов и маккавейской литературы показывает: перед нами традиция, которая во времена Второго Храма была довольно распространенной и хорошо известной. Она утверждала: страдания и даже смерть некоторых евреев может быть частью Промысла ГОСПОДНЕГО относительно избавления Его народа от языческого гнета. Иными словами, благодаря этим страданиям народ мог избежать Божьего гнева, обрести прощение грехов и обновление Завета. На мой взгляд, уже одно это дает нам важные ключи к пониманию того, какие идеи могли формировать мировосприятие пророка и мессианского претендента в первой трети I века.

Однако откуда взялась такая традиция? Язык и частые библейские аллюзии подсказывают разные источники. Поскольку то, что мы находим в преданиях об Иисусе, иногда отражает сходные отрывки, имеет смысл рассмотреть ситуацию подробнее.

(v) «Согласно Писаниям»

Когда аллюзия не есть аллюзия? Эта проблема беспокоит многих новозаветников. Вопрос исторический (намекал ли, скажем, Павел на определенный текст, и если да, то зачем?) часто переплетается с вопросами литературными (авторская интенция и прочее). О таких вещах, как бы сказал автор Послания к евреям, мы сейчас не можем говорить подробно. Весьма вероятно, что в период Второго Храма авторы делали аллюзии на очень многие библейские тексты, одним словом или одной фразой сознательно вызывая в воображении целые миры дискурса. Читатели ХХ века бдительны и наверняка неоднократно увидят аллюзии там, где их нет и в помине. Однако те наши современники, которые об этой опасности знают и предпочтут ограничиваться указанием на очевидные прямые цитаты, проглядят в важных текстах нечто важное. Иногда историку нужно напоминать, что история _ не наука, а искусство ¹⁷⁴!

Сделав это неприятное вступление, попытаемся разобраться в библейских корнях интересующей нас традиции. Начнем с Книги Даниила. Независимо от того, когда зафиксированные там предания обрели окончатель ную форму, очевидно: во времена маккавейского кризиса они имели колоссальную важность, а в I веке усердно изучались как хартия для революцио неров, продолжающих маккавейскую традицию священного восстания против языческого владычества ¹⁷⁵. Мы уже неоднократно видели пути прочтения начальных глав Даниила в I веке (особенно их интерпретацию в свете упования на приход Царства ГОСПОДА вместо языческой оккупации). Очевидно, что, например, в маккавейский период и позже рассказы об отроках в огненной печи или о Данииле во рву со львами воодушевляли гонимых евреев хранить верность отеческим законам, даже под угрозой пытки или смерти. В этом контексте мы снова находим тесную привязку судеб нации (и Храма!) к судьбе мучеников.

И поставлена будет им часть войска, которая осквернит святилище могущества и прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения. Поступающих нечестиво против Завета он привлечет к себе лестью; но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать. И разумные из народа вразумят многих, хотя будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа… Пострадают некоторые и из разумных для испытания их, очищения и убеления к последнему времени… ¹⁷⁶

Многое из этого выглядит как источник вышерассмотренных тем (особенно в Книге Премудрости Соломона и Книгах Маккавейских). Вскоре эти темы повторяются:

И наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудят ся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде _ как звезды, во веки, навсегда… по совершенном низложении силы народа святого все это совершится… Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут; нечестивые же будут поступать нечестиво… ¹⁷⁷

Народ и мученик, мудрость и нечестие, «апокалиптика» и Завет _ эти темы сплетены в единый узор. Судьба Храма и его системы жертвоприношений тесно взаимосвязана с судьбой «разумных», которых, как и в Прем 2 _ 6, убивают, но они будут оправданы. «Время тяжкое» породит на свет время избавления и очищения.

Таким образом, Книга Даниила _ явный источник для размышлений евреев I века о сплетении воедино судеб народа и мучеников. Однако откуда берет эти идеи сам Даниил? С одной стороны, идея очищения имеет отношение к левитскому кодексу жертвоприношений. В Дан 12, как и в 4 Макк 17, мы видим перенос на сферу человеческих страданий богословия, которое первоначально принадлежало миру Храма и культа:

Такие слова, как «искупление грехов», «кровь», «очищение», «выкуп», «умилостивление», резюмируют давние ветхозаветные традиции, например, левитские предписания относительно Дня Искупления (Лев 16; 17:11 и т. д.)…¹⁷⁸

С другой стороны, эти традиции выдают связь с размышлениями некоторых евреев Второго Храма об «акеде» _ «связывании» Исаака Авраамом, описанном в Быт 22. Трудно сказать, насколько разработаны были в I веке эти размышления. Однако, поскольку Иисус к этой теме не обращался, для нас это не столь уж принципиально ¹⁷⁹.

Роль Псалтыри в формировании мировоззрения и чаяний иудаизма Второго Храма бесспорна. Псалмы воспевали во время молитв и богослужений (например, в Храме). Евреи, шедшие в Иерусалим, использовали псалмы паломников, а молящиеся на празднике _ псалмы праздничные (скажем, на Пасху _ «Халлель»). Как известно, Псалтырь обрела свою нынешнюю форму спустя много времени после исчезновения давидической монархии. Надежда же на обновленное Царство во многом поддерживалась именно через постоянное внимание к обетованию Давиду и его наследникам ¹⁸⁰. В этих рамках псалмы плача, составляющие значительную часть Книг I и II Псалтыри (Пс 1 _ 40, 41 _ 71), снова и снова говорят о страдании народа ГОСПОДНЕГО и его уповании, что ГОСПОДЬ его оправдает и избавит. Или такой интересный случай: выраженно давидический псалом (Пс 88) в середине превращается в псалом плача (Пс 88:1-37, 38-52). Любой человек, на мышление и духовность которого хоть отчасти повлияло регулярное использо вание псалмов и который жил в условиях языческой оккупации, без труда увязал бы темы этих песнопений со своей собственной ситуацией.

Как мы уже видели, на Иисуса, вполне возможно, сильно повлияла и еще одна книга _ Книга Захарии (особенно Зах 9 _ 14), содержащая таинствен ные намеки на необходимость страдания народа ГОСПОДНЕГО ¹⁸¹. Автор обещает долгожданный приход истинного царя (9:9-10), обновление Завета и истинное возвращение из плена (9:11-12), разгром врагов Израиля и спасение истинного народа ГОСПОДНЕГО (9:13-17). А пока _ Израиль подобен овце без пастыря (10:2); пастыри-то у него есть, но свои обязанности они не исполняют, за что и будут наказаны (10:3); это наказание _ составная часть божественного Промысла о возвращении из плена (10:6-12). Бог велит пророку изображать пастуха и тем символизировать бесполезных пастырей, ныне правящих Израилем (11:4-17). Между Израилем и народами разгорится великая битва, в которой «дом Давида будет как Бог, как ангел ГОСПОДЕНЬ» во главе иерусалимлян (12:1-9; цитата из стиха 8). Будет великий плач о «том, которого пронзили» (12:10); «источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (13:1); суд на пророков израильских (13:2-6); суд на пастыря Израиля, который будет поражен, и овцы рассеются (13:7). Далее _ деталь, напоминающая Иезекииля: две трети народа вымрут, а остальные очистятся, чтобы воистину быть народом ГОСПОДНИМ (13:8-9). Книгу завершает великая драма, когда все народы соберутся воевать против Иерусалима; ГОСПОДЬ одержит великую победу и воцарится, совершив суд над народами и освятив Иерусалим (14:1-21).

В этой массе образов, сбивающей нас с толку, можно выделить несколько моментов. Основная тема отрывка, как и многих еврейских текстов того периода, _ воцарение ГОСПОДА, избавление Израиля от угнетения и плена, суд над народами и нечестивыми лидерами в самом Израиле. Средоточие этих событий _ Иерусалим и Храм; ключевую роль в них будет играть царский дом Давидов: царь въедет в Иерусалим (Зах 9) и будет как Бог во главе войска (Зах 12). Как бы ни соотносились между собой две части книги, данная тема хорошо согласуется с рассказом о Зоровавеле в Зах 1 _ 8¹⁸². Сквозь всю книгу красной нитью проходит образ овец и пастуха. Пророк, явно опираясь на Иез 34, видит Израиль как стадо, а царя _ как пастуха, который, в конечном счете, разделяет судьбу своего народа. Слова о пораженном пастыре цитируются в выраженно мессианском контексте одной из рукописей кумранского Дамасского документа ¹⁸³. Фраза «воззрят на него, которого пронзили» (12:10) толкуется в мессианском ключе в одном позднем талмудическом тексте, где, возможно, соотносится с Бар-Кохбой ¹⁸⁴. Это дает нам слабые намеки относительно того, как евреи могли читать Захарию в интересующий нас период.

Обратимся теперь к Книге Иезекииля. Там мы находим отрывок, имеющий аналогию с отрывками только что описанными, а также с символи ческими актами и загадками-пророчествами Иисуса. Пророк символичес ки изображает плен народа:

И ты, сын человеческий, возьми себе кирпич и положи его перед собою, и начертай на нем город Иерусалим; и устрой осаду против него, и сделай укрепление против него, и насыпь вал против него, и расположи стан против него, и расставь кругом против него стенобитные машины… Это будет знамением дому Израилеву.

Ты же ложись на левый бок твой и положи на него наказание дома Израилева: по числу дней, в которые будешь лежать на нем, ты будешь нести наказание их. Ибо Я определил тебе годы наказания их числом дней: триста девяносто дней ты будешь нести наказание дома Израилева. И когда исполнишь это, то вторично ложись уже на правый бок, и сорок дней неси на себе наказание дома Иудина, день за год, день за год Я определил тебе¹⁸⁵.

Несомненны переклички с левитской системой жертвоприношений, где жертвенное животное «несет» беззакония народа¹⁸⁶ . Опять-таки никакого христианского «богословия искупления»: только чувство, что призвание Иезекииля (сначала с помощью символа изобразить гибель Иерусалима, а потом понести на себе участь его жителей) поразительно напоминает евангельскую картину. Иисус совершает символические действия в Храме и на Тайной вечере и, с помощью загадок, объясняет и подчеркивает их смысл: он понесет на себе судьбу, которую возвестил для Храма.

Еще важнее пророчеств Даниила и Иезекииля как библейский контекст для рассказов о страдании и мученичестве в период Второго Храма пророчества Исаии, особенно Ис 40 _ 55 (и особенно _ тексты о «Рабе ГОСПОДНЕМ»). Об этой теме очень много спорили, и к ней надо подходить с осторожностью. Относительно дохристианского/нехристианского еврейско го прочтения данного знаменитого отрывка уместно заметить следующее ¹⁸⁷:

Первое . Образ «Раба» в Ис 52:13-53:12 или других «Песнях Раба» лишь совсем недавно был абстрагирован толкователями от вести Ис 40 _ 55 в целом¹⁸⁸. Если мы хотим понять, как смотрели на эти тексты евреи I века, одним из первых шагов будет понимание их контекста. Контекст же содержит не отвлеченное богословие искупления, а пророчество, о котором мы уже говорили не раз: ГОСПОДЬ утешит и восстановит свой народ после плена, изольет гнев на язычников, державших его в плену, а также лично вернется на Сион, чтобы править как царь. Очень красноречив в данном отношении вступительный оракул Ис 40:1-11. Другой весьма показательный текст _ Ис 52:7-12 («как прекрасны на горах…»). Он прямо переходит в четвертую песню раба. В главах 54 _ 55, идущих после четвертой песни, выражается радость о восстановлении Израиля, обновлении Завета и прощении грехов, повлекших за собой плен. Глава 55 обращается ко всем с приглашением прийти и разделить это благословение. Иными словами, было бы совершенно неверно рассматривать образ «Раба» в отрыве от более широкого профетического контекста, контекста Царства.

Второе . По мнению многих исследователей, отрывок Ис 40 _ 55 оказал очень большое влияние на только что рассмотренные нами тексты периода Второго Храма, а также на более позднюю еврейскую литературу. Свидетельство тому мы обнаруживаем в маккавейских текстах ¹⁸⁹. В частности, Дан 11 _ 12 _ одна из самых ранних развернутых интерпретаций образа «раба» у Исаии: вполне возможно, мучеников своего времени автор рассмат ривал как, по крайней мере, частичное исполнение Ис 53¹⁹⁰. Удивляться этому не приходится. Когда во времена Второго Храма евреи пытались осмыслить свое долгое и тяжелое страдание, у Исаии они могли найти великую надежду на возвращение из плена и наступление Царства. С этой точки зрения, современное им страдание праведников _ часть Промысла ГОСПОДНЕГО.

Третье . По некоторым данным, среди евреев существовала интерпрета ция образа «Раба» в мессианском ключе. В Зах 3:8 «Отрасль» описан как «раб Мой»; и, видимо, аллюзии на Исаию присутствуют в мессианских отрывках Зах 12 _ 13¹⁹¹. Также, судя по ряду особенностей двух свитков Исаии из Кумрана и переводам LXX, авторы этих свитков и переводов знали о возможности мессианского толкования ¹⁹². Странная фигура «Сына человеческого» в 1 Ен _ вероятно, образ, составленный по Дан 7 и Ис 53¹⁹³. Хорошо известно, что таргум Исаии, датируемый некоторыми учеными I веком, отождествляет «Раба» из Ис 52:11 с Мессией ¹⁹⁴. Поэтому нет причин полагать, будто подобного рода мессианское понимание _ персонализация более широкой отсылки к народу в целом _ должно было стать для еврея I века неожиданностью ¹⁹⁵.

Четвертое . Возможность этой мессианской интерпретации не означает, что сколько-нибудь существенная часть дохристианского иудаизма учила о страдающем (или, тем более, умирающем) Мессии. Это хорошо видно по таргуму Исаии. Отождествив Раба с Мессией, он относит последующие упоминания о страдании:

w к святилищу, оскверненному из-за грехов Израиля (53:5);

w к страданиям врагов Израиля от руки Мессии (53:7, 9, 11);

w к скорбям, через которые спасутся пленники, когда закончится языческое владычество над Израилем (52:14; 53:3-4, 8);

w (вариация на ту же тему) к страданию, через которое очистится праведный Остаток (53:10).

Лишь однажды появляется другая нота: слова «предал душу свою на смерть» ¹⁹⁶ таргум 53:12, видимо, относит к Мессии. И вообще использова ние в дохристианском иудаизме отрывка Ис 40 _ 55 (или отдельных его мест) не включало всех элементов, впоследствии сведенных воедино христианским богословием: Раб, Мессия, страдание и искупительное взятие на себя греха (ср. 2 Петр 2:21-25)¹⁹⁷. Нельзя исключать, что в некоторых еврейских текстах мы можем-таки найти связанную с Исаией идею взятия на себя греха. Однако это гораздо труднее доказать, чем мессианские смыслы¹⁹⁸ . В рассматриваемый нами период еврейская экзегеза делала основной упор на страдания Израиля в продолжающемся пленении. Да и первоначальное пророчество звучало именно в контексте плена и именно о нем говорило. Последующие же евреи, начиная со времен Даниила, считали себя вправе применять этот отрывок к своей ситуации.

Что это нам говорит о мире, в котором Иисус читал еврейские Писания и пришел к осознанию собственной миссии? Не существовало дохристианской веры в «Раба ГОСПОДНЕГО» (из Исаии), который, как Мессия, пострадает и умрет во искупление грехов Израиля или всего мира. Существовало нечто другое. Судя по десяткам текстов, многие евреи верили (во многом на основании Ис 40 _ 55), что продолжающееся израильское страдание входит в Божий Промысел и что страданию этому суждено закончиться, после чего гнев Божий падет на языческие народы, угнетавшие Израиль, а также, возможно, и на евреев-отступников . Согласно тогдашне му распространенному убеждению, причина страданий израильтян _ их грехи; за эти грехи они (или отдельные праведники) должны понести наказание; наказание же приблизит конец скорбей, очищение от греха и избавление от плена¹⁹⁹. Иными словами, не в абстрактных спорах, но через нищету, плен, муки и мученичество выковалась вера: страдания Израиля не просто состояние, от которого ГОСПОДЬ его в свое время избавит, но и, парадоксальным образом, средство этого избавления.

(vi) Вывод: еврейский контекст Иисуса

Как мы уже показали, мир Иисуса структурировался вокруг глубоких символов и ярких ключевых рассказов. Рассмотренные только что тексты содержат символику и комплексный рассказ, где по-новому предстают символический акт на Тайной вечере, разъясняющие его таинственные загадки и истории, да и все последнее путешествие в Иерусалим. Я не хочу сказать, что Иисус просто взял набор популярных в тогдашнем иудаизме идей и применил их к себе. Нет, он подверг традицию переосмыслению. Переосмыслению, например, в вопросе о битве с врагами Израиля. Не следует полагать, будто перед нами стоит дилемма: либо Иисус во всем придержи вался существовавших еврейских концепций, либо «в противовес иудаизму» предлагал нечто совсем от него отличное. На мой взгляд, в Евангели ях Иисус и утверждает важную иудаистскую традицию, и переосмысляет ее, ставя в ее центр свою Весть, свое призвание положить начало Царству. Именно этот подход представляется мне исторически точным.

Не существовало дохристианской еврейской версии того, что мы теперь называем «паулинистским богословием искупления». Вместо него мы находим многогранный и богатый рассказ о смысле нынешнего злого века и о его грядущем конце через страдания некоторых людей, воплощающих в себе истинный Израиль. Поэтому Иисус предлагал не абстрактное богосло вие искупления, а отождествлял себя со страданиями Израиля. Соответ ственно, перед нами и сходство, и различие. Иисусовы символика и рассказ имеют смысл только в этом еврейском мире и олицетворяют собой совершенно необычную и уникальную вариацию известной темы. Дела и слова Иисуса очень разнятся с тем, что говорили о нем и его казни ранние христиане; однако раннехристианское богословие искупления полностью объяснимо только как послепасхальное развитие допасхальных представлений самого Иисуса.

В методологическом плане мы, историки, оказываемся в уже знакомой нам ситуации. Чтобы перейти от еврейского мира к такому похожему и такому непохожему миру раннего христианства, мы должны постулировать наличие среднего звена. И Евангелия нам об этом звене рассказывают.

7. Намерения Иисуса (4): странная победа

(i) Введение

Однако как точнее всего охарактеризовать это среднее звено? Как описать склад ума Иисуса после того, как он ощутил в себе столь необычное призвание? Как в допасхальном и глубоко еврейском контексте понять его предсказания о своих страданиях?

Вспомним вкратце нашу предыдущую аргументацию. Все служение Иисуса олицетворяли два его великих символических акта, из которых второй (Тайная вечеря) символизировал новый исход, обновление Завета, «прощение грехов», подлинное возвращение из плена. Свои символические действия Иисус сопровождал загадками, которые демонстрируют: он считал, что его судьба тесно переплетена с судьбой его народа. Нависшая над нацией катастрофа каким-то образом связана с его собственной смертью. Согласно целому ряду текстов, Иисус неоднократно говорил смущавшие слушателей слова: ему предстоит идти в Иерусалим и там умереть. Иногда создается впечатление, что эти предсказания имели основу в Писании. И если мы рассмотрим символический акт Иисуса с сопутствующими ему загадками и историями в контексте иудаизма Второго Храма, то увидим, что многое достаточно хорошо сходится, чтобы говорить о высокой степени исторической достоверности (особенно с учетом совершенно иного характера раннехристианского богословия искупления). Итак, почему умер Иисус? В конечном счете, потому, что считал это своим призванием.

Поэтому я солидарен со Швейцером, а не с Вреде и его последователя ми. Не разделяю я и точку зрения Моула²⁰⁰ , попытавшегося выработать промежуточную позицию. Оказавшись перед выбором между последователь ным скептицизмом и последовательной эсхатологией, я отдаю предпочте ние последней. В своем мировоззрении Иисус исходил из того, что он живет в библейском Рассказе, который подходит к своей кульминации. Речь вовсе не о том, что Иисус выхватывал из Писания несколько текстов в обоснование нескольких абстрактных идей. Не был он и «эксцентриком» ²⁰¹. Он жил в рассказе о ГОСПОДЕ и Израиле _ рассказе, подходившем к его цели. И он жил в мире, где человек вполне мог считать себя предназна ченным взять на себя судьбу (плен) Израилев.

Итак, я утверждаю: историческое исследование раскрывает перед нами контекст, в котором еврей I века вполне мог уверовать, что ГОСПОДЬ будет действовать через искупительные страдания конкретного человека, сосредоточившего на себе страдания Израиля. Более того, еврей вполне мог придти к мысли, что этот человек _ он сам. С моей точки зрения, именно так Иисус и рассуждал.

Мой выбор в сторону последовательной эсхатологии _ не случайность и не предпочтение «скептицизму» «легковерия» ²⁰². Это научное, историчес кое суждение. Если вы пойдете путем скептицизма, то выбросите за борт массу материала, но и простоты не добьетесь, и многие факты останутся для вас загадкой. Напротив, если вы изберете путь эсхатологии, то у вас будет и большое количество материала, и простота, и понимание.

(ii) Предложение: эсхатология и крест

Разумеется, все это возможно только при верном понимании эсхатоло гии. Как я уже объяснял, конца света Иисус не ждал и не проповедовал. Он также не был воинствующим революционером. Он не предполагал в будущем восстановления Храма, будь то человеческим или сверхъестествен ным способом.

Вместо этого Иисус возвещал конец нынешнего злого века. Он призывал к вдвойне революционной революции. Он говорил о восстановлении народа ГОСПОДА на основе, которая не оставит будущей роли для Храма.

Моя гипотеза сводит эти три линии в одно целое. Иисус, в соответствии с внутренней логикой своих деятельности, рассказа и символов, рассказы вал на новый лад о страданиях и плене народа ГОСПОДА и претворял этот новый рассказ в своей жизни, считая себя призванным (подобно Иезекии лю) символически пережить судьбу, возвещенную им (в символе и слове) для всего Иерусалима ²⁰³.

Иначе говоря, Иисус верил, что наступила кульминация израильской истории. Более того, кульминация израильского плена. Как мы показали в главе 11, Иисус считал, что он берет на себя судьбу Израиля. Он _ Мессия, который возьмет эту судьбу на себя и приведет ее к исполнению. Как пророк, _ подобно Илие, Иеремии и Иезекиилю, _ он торжественно возвестил суд на Израиль, Иерусалим и Храм. Пророки приходили, но их не слушали. Иисус приходит как последний в их ряду, и его собираются убить.

С точки зрения Иисуса, Бог на это отвечает не злом и не капризом. Пророки и Мессия пытались втолковать Израилю, что существует путь мира, путь спасения. Они предлагали надежду. Пророки предупреждали Израиль о последствиях компромисса с языческими культами, а Иисус _ о последствиях компромисса с языческой политикой. По мнению Маккаве ев, не лучше язычников _ евреи, идущие на компромисс с Антиохом Епифаном. По мнению Иисуса, не лучше язычников _ евреи, подражающие кесарю в «поигрывании мускулами» или даже желающие победить кесаря его же оружием . Взявший меч от меча и погибнет. Здесь мы видим двойную революционность Иисусова Рассказа. Она выделяет Иисуса из его еврейского богословского, эсхатологического и политического контекста, хотя понять его можно только в этом контексте. Его провозвестие о Царстве, подобно всем еврейским провозвестиям о Царстве, есть Весть единого истинного Бога, Бога Израилева, противостоящая языческой мощи, языческим богам и языческой политике. Однако, в отличие от других вестников Царства той поры (от Иуды Галилеянина до Симеона Бен-Косибы), Иисус возвещал: к Царству следует идти путем мира, любви и креста. Бороться с врагом его же оружием нельзя. Это непременно означает страшное поражение и в принципах, и на практике.

Иисус пришел к выводу: его задача и роль, его призвание как представителя Израиля _ проиграть битву от лица Израиля.

w Подобно Иеремии , он предупредит город о предстоящей гибели, хотя его могут счесть предателем.

w Подобно маккавейским мученикам , о которых он вполне мог помнить, он противостанет тирану и понесет ответственность за это.

w Подобно Учителю Праведности , которого Иисус почти наверняка не имел в виду, он выступит против Нечестивого Священника, даже если никто его не поддержит.

w Подобно истинному мудрецу , он обличит нечестивых и предоставит им пожинать плоды собственного нечестия, веря, что грядущее Царство его оправдает.

w Подобно тем молодым горячим головам , что сорвали орла с Иродова Храма, он выступит против этого центрального символа иудаизма, _ символа, который тронула порча²⁰⁴. И он испытает на себе гнев его стражей.

Иисус взял на себя глубоко еврейское призвание не только критики иудаизма и оппозиции иудаизму изнутри, но и понесения на себе последствий критики и оппозиции изнутри. Он верил, что так ГОСПОДЬ его оправдает. И это тоже глубоко еврейская вера.

Выделяются, однако, два принципиально новых элемента:

1) В отличие от предшественников по парадигме, Иисус возвещал и реализовывал программу, нацеленную не на националистическую победу над язычниками, а на превращение Израиль в свет миру (к чему тот и был призван). Он и в слове, и в деле выступал именно против той ревности современных ему преемников Маккавеев, что заставляла устрожать соблюдение Торы и укреплять фактические и символические барьеры между Израилем и язычниками. Иисус верил: Бог-Творец зовет Израиль существовать для всего мира. Поэтому и понимание Иисусом его смерти неизбежно отличалось от обычного понимания своей смерти мученика ми (по мнению мучеников, своей смертью они приближают избавление Израиля из плена и осуждение других народов). Его символические действия указывали на обновление Израиля, разрушающее границы и табу, прорывающее мехи, заключающее в себе новый ряд символов. Видимо, и последний символический акт Иисуса был предназначен продолжить и завершить этот процесс;

2) Иисус понес «гнев» (в еврейской мысли «гнев» _ враждебная военная акция), грядущий на Израиль не только за компромисс с язычеством, но и за отвержение его пути к миру. Подобно маккавейским мученикам, он пострадал за то, что считал языческой порчей в Израиле. Израиль ранее заигрывал с язычеством, это влекло за собой страдание, и мученики брали страдание на себя. Однако, в отличие от маккавейских мучеников, Иисус считал языческой порчей само желание расправиться с язычеством . Израиль стал очагом националистической революции; неизбежный результат _ страдание, страдание от римских мечей, от рушащихся зданий и от крестов, стоящих возле стольного града. Иисус, представитель Израиля, пойдет и возьмет эту беду на себя. Как и во многих своих притчах, Иисус снова расскажет известный израильский рассказ на революцион но новый лад, но сделает это не как краснобай, торговец афоризмами, а как царь, изгнанный за врата возлюбленного города.

Итак, на мой взгляд, существующие данные объясняет следующая гипотеза. Иисус верил, что Бог зовет его быть революционером ради прихода Царства. Израиль _ в плену и страдает от угнетения язычниками, самый ужасный символ которого _ римский крест. Иисус пойдет впереди своего народа, возьмет на себя судьбу, которую тот переживал уже около 500 лет от рук языческих империй и которую его современники столь безрассудно призывали на свою голову навсегда. Традиция мучеников намекала: для Израиля это путь от страданий к оправданию. Загадки Иисуса, связываю щие его судьбу с судьбой его народа, наводили на мысль, что он обращает ся к этой традиции и собирается ее реализовать. Согласно традиции «мессианских скорбей», это страдание и оправдание _ кульминационный, уникальный, неповторимый момент, когда израильская и мировая история выйдет из бедствий, когда наступит Царство ГОСПОДА и Его воля будет на земле, как и на небе. Судя по центральному символическому акту, с помощью которого Иисус объяснил значение своей приближающейся смерти, Иисус верил, что этот момент настал. Настало начало нового исхода, обновление Завета, прощение грехов и окончание плена. Для Израиля будет сделано то, что Израиль не может сделать сам для себя. И тогда призвание Израиля исполнится, _ призвание быть служителем и светом миру.

(iii) Крест и Писания

С моей точки зрения, эта модель позволяет понять ссылки Иисуса на библейские парадигмы, стоящие за преданиями о мучениках и «мессианс ких скорбях». Слишком долго наука вопрошала, словно в вакууме, считал ли себя Иисус «Рабом» и «Сыном человеческим», _ будто он жил в мире, где роль играли лишь «идеи», а символы и реальные жизненные рассказы, политика, восстание, соблюдение Торы, храмовый культ были вторичны или не принципиальны. Не приходится удивляться, что споры ни к чему не привели: каждый толкует свое.

Картина меняется, как только мы начинаем читать весь исторический контекст как историю _ переплетение деятельности, рассказа, символа и вопроса, составляющее реальную жизнь. Иисус, несомненно, хорошо знал Писания. Если кумранский Учитель Праведности давал своим последова телям новую систему интерпретации, позволявшую им понять их ситуацию в свете Библии (и наоборот), нет причин, почему Иисус не мог делать нечто подобное. Ч. Г. Додд привел такое обоснование: очень раннее христианство фокусируется на определенных книгах и отрывках, интерпрети руемых определенным способом; причем это содержится в настолько разных по характеру текстах, что за всеми индивидуальными направлениями раннего христианства можно угадать великий творческий ум²⁰⁵. Однако даже если аргумент Додда и имеет изъяны, наша аргументация делает практически несомненным, что Иисус думал и учил именно так.

Некоторые фокусные точки этой творческой экзегезы увидеть несложно. Здесь и Даниил (особенно Дан 7), и Захария (особенно Зах 9 _ 14), и Псалмы (особенно некоторые), и Исаия 40 _ 55 (особенно Ис 52:13-53:12). Эти тексты символическим и глубоко поэтическим языком говорят о плене и восстановлении, о страдании и оправдании, о воцарении ГОСПОДА над всем миром как исполнении пророческих обетований. Они повеству ют, что ГОСПОДЬ раз и навсегда победит зло, оправдает Свой народ, Своего раба, Мессию, после их страшного, но искупительного страдания. Независимо от того, сочетала ли уже «Книга притчей» Еноха Дан 7 и Ис 52 _ 53²⁰⁶, есть все причины полагать: Иисус их соединил, подмешав к этой смеси еще и Зах 9 _ 14, а также некоторые псалмы, _ не как изолирован ные или абстрактные тексты-доказательства, а как кульминационные слова о кульминационном моменте в промысле ГОСПОДА об искуплении. Каждый из этих отрывков говорит о приходе Царства ²⁰⁷. Каждый из них _ о полной победе над силами зла²⁰⁸. Каждый из них _ об оправдании Израиля и/или представителя Израиля. Каждый из них, вопреки расхожему мнению, в I веке могли относить к мессианской фигуре или мессианским фигурам ²⁰⁹. Поскольку мы выше уже показали, что все это входило в число основных элементов Иисусовой Вести о Царстве, резонно заключить: Иисус вполне мог свободно использовать эти отрывки, в любом случае стоявшие в тени за маккавейскими и другими традициями, формировавши ми его более непосредственный контекст.

Но какое именно толкование этих четырех важных текстов Писания позвало Иисуса в верхнюю горницу, в сад и на крест?

Я уже подробно доказывал, что Книга Даниила _ тематическая для призвания Иисуса. По его мнению, она повествует о великой кульминации _ победе ГОСПОДА над четвертой мировой империей и оправдании Им Своего страдающего народа. Свое представление о злой империи Иисус спроецировал на современный ему иерусалимский режим, отождествив себя и свое движение с народом, который будет оправдан. Отсюда его мессианское самопонимание. Может быть, здесь же следует искать и истоки его представления о том, что он должен претерпеть искупительное страдание?

В пользу такой точки зрения есть аргументы ²¹⁰:

w Общий контекст Книги Даниила, где одна из главных тем _ страдания народа ГОСПОДА от рук язычников;

w Исторический контекст (от Маккавеев до Иисуса), где страданию мучеников придавалось огромное значение.

Можно предположить: «Сын человеческий» из Дан 7, который достига ет прославления после того, как на него «идет войной» четвертый зверь, _ фигура страдающая. Однако здесь необходима осторожность. В 7-й главе ничто на страдания не указывает, и ни из чего в книге в целом (за возможным исключением 11:31-35 и 12:1-3) не видно, что страдания мучеников будут искупительными. Желание доказать, что Дан 7 сам по себе лег в основу образа Страдальца-Искупителя, а остальные тексты (где эти темы просто бросаются в глаза!) здесь большой роли не играли, заставляет вспомнить еще раз метафору Швейцера: это попытки носить воду в сад издалека в дырявом ведре, когда рядом течет ручей. Однако не приходится сомневаться: Книга Даниила в целом глубоко повлияла на апокалиптические чаяния и мессианскую надежду. Она обещала истинному Израилю, что его бедствия сменятся оправданием. И эти идеи во многом сформировали понимание Иисусом своего призвания.

Важное значение имела и Книга Захарии ²¹¹. Как мы уже показали, иногда Иисус применял образ пастыря к себе²¹². Захария давал контекст, в котором страдания овец были связаны со страданиями (царского) пастыря. Некоторые рассмотренные нами загадки Иисуса, стоящие в одном ряду с символическим актом Иисуса на Тайной вечере, как раз и соотносят страдания Израиля со страданиями Мессии. В этом контексте ссылка Иисуса на Зах 13:7 («поражу пастыря, и рассеются овцы стада»)²¹³ _ не хитроум ная поздняя вставка христианских толкователей, а указание на ход мыслей самого Иисуса. В пользу этого говорят не какие-то отдельно взятые высказывания, но символические действия:

w Зах 9: царь, через которого происходит возвращение из плена и обновление Завета, въезжает в Иерусалим на осле;

w Зах 14: явление ГОСПОДА и Его Царства. Храм очищается от торговцев.

Очевидно, что Иисус эти тексты знал и считал их чрезвычайно важными для своего призвания _ на уровне программы, а не просто идей²¹⁴. Причем на сей раз мы находим связь темы страданий не просто с Израилем в целом, но и с пастухом (Мессией), в частности.

Как мы уже показывали, о страданиях и Царстве говорят и Псалмы. Вспомним обращение Иисуса к паломническому Псалму 117 («камень, который отвергли строители») и царскому Псалму 109 («сказал ГОСПОДЬ моему Господу»)! Не нужно быть профессиональным психологом, чтобы предположить: Псалмы сыграли немалую роль в осознании Иисусом собственного призвания, особенно в том, что касалось странного паломничес кого/царского пути в Иерусалим и совершенных в Иерусалиме деяний. Согласно Матфею и Марку, одними из последних слов Иисуса, сказанны ми им при жизни, были строки из псалма плача: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты меня оставил?» ²¹⁵. Как известно, об этом много спорили и на богословском, и на гомилетическом уровне. Для нас же здесь существенно то, что этот псалом (не говоря уже о Псалтыри в целом!) превосходно сочетается с нашим описанием склада ума, целей и верований Иисуса. В некотором смысле это противоположность Псалму 88 (царский псалом, переходящий в плач). Псалом 21 переходит от позора и отчаяния к утверждению надежды и наступления Царства ГОСПОДА.

Боже мой! Боже мой!

Для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего.

Боже мой! Я вопию днем, _ и Ты не внемлешь мне,

ночью _ и нет мне успокоения…

Буду возвещать имя Твое братьям моим,

посреди собрания восхвалять Тебя.

Боящиеся ГОСПОДА! Восхвалите Его.

Все семя Иакова! Прославь Его.

Да благоговеет пред Ним все семя Израиля!

Ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего,

не скрыл от меня лица Своего,

но услышал, когда я воззвал к Нему…

Да едят бедные и насыщаются;

да восхвалят ГОСПОДА ищущие Его;

да живут сердца ваши во веки!

Вспомнят и обратятся к ГОСПОДУ все концы земли,

и поклонятся пред Тобою все племена язычников.

Ибо ГОСПОДНЕ есть царство,

и Он _ владыка над народами.

Преклонятся пред Ним все спящие в земле;

склонятся пред Ним все нисходящие в прах,

и я буду жить для Него.

Потомство мое будет служить Ему;

будущим поколениям поведают о ГОСПОДЕ;

будут возвещать Его избавление людям, которые родятся,

говоря, что Он соделал это²¹⁶.

В свете нашей реконструкции служения и склада ума Иисуса эта комбина ция тем выглядит примечательной. «ГОСПОДНЕ есть царство», _ восклицает псалмопевец, прошедший от страшной оставленности (стихи 1 _ 21) к оправданию, восстановлению и воскрешению (стихи 22 _ 31). Как и в Книге Даниила, страдание прямо не названо искупительным, однако оно _ часть таинственного процесса, через который наступает Царство. С исторической точки зрения, нет причин сомневаться, что Иисус вполне мог иметь в виду Псалом 21 (среди многих других) и что во время мук распятия он действительно произнес эти слова²¹⁷.

Итак, Книги Даниила, Захарии и Псалмов внесли свой вклад в различные элементы Иисусова склада ума и понимания им собственного призвания. Царство придет черед страдания праведника, истинный царь разделит страдания народа. Однако об искупительном характере страдания прямо не сказано; мы угадываем лишь намеки на это, если принимаем во внимание весь контекст книг, литературный и исторический. Учет контекста _ операция необходимая. Необходимость его подсказана более поздним использованием подобных текстов в литературе о мучениках и еще более поздним _ в раввинистической литературе. Однако, как мы уже видели, есть одна книга, которая не намеками, а прямо и ясно сводит воедино все рассматриваемые нами темы _ страдание Израиля от рук язычников, последующее оправдание и возвращение из плена Израиля при воцарении ГОСПОДА, явление мессианской фигуры, страдание мессианской фигуры. Сюда она добавляет камень, регулярно пренебрегаемый строителями, но имеющий все шансы оказаться краеугольным, _ утверждение, что страдание мессианской фигуры есть причина искупления Израиля. Я говорю, конечно, об Исаие 40 _ 55²¹⁸.

Мы начинаем на твердой почве. Как мы уже видели, Ис 52:7-12 _ отрывок для всего служения Иисуса тематический. Адресованное Сиону благовестие пророка-вестника, возвещающего, что Бог победил Вавилон и положит конец плену, _ резюме всей деятельности Иисуса. Можно спросить: как же должна была исполниться весть Ис 52:7-12? Согласно толкованию Иисуса, пророчество содержало ясный ответ. Ис 53:1 утверждает: сила ГОСПОДА, собирающегося избавить Израиль из плена и победить зло, откроется в служении Раба ГОСПОДНЕГО.

Как мы уже видели, евреи Второго Храма могли усматривать в Ис 42 _ 53 упоминание о Мессии. Это и неудивительно, если мы сопоставим образ

Раба в 42:1-9 с мессианскими образами в Ис 9:6-7 и 11:1-10. Один кумранс кий текст считает мессианской фигурой самого «вестника» из Исаии²¹⁹ . Весь отрывок явно говорит о страдании народа ГОСПОДНЕГО от рук язычников и предлагает надежду, что, по любви и верности ГОСПОДА, израильтяне будут прощены и освобождены из плена. Экзегеты часто указывают на внутреннюю динамику текста: речь идет то о самом Израиле как рабе, то об отдельной от него фигуре Раба²²⁰. Это создает контекст, в который прекрасно вписываются темы Иисусова служения. В итоге складывается следующая картина:

1) Иисус возвещает Царство ГОСПОДА и полагает ему начало словами и делами, которые четко соответствуют вести Исаии 40 _ 55 в целом;

2) Программа Царства, описанная в Исаие 40 _ 55, реализуется через деятельность Раба, особенно его искупительное страдание;

3) Иисус совершает символические акты. Эти акты намекают: он собирается реализовать свою программу Царства через взятие на себя страдания Израилева. Его слова подтверждают намек;

4) Одно из релевантных высказываний содержит прямую ссылку на Исаию 53. В других случаях можно усмотреть косвенные аллюзии на этот текст²²¹ ;

5) Поэтому весьма вероятно, что в дополнение к нескольким прочим библейским отрывкам, повлиявшим на Иисуса, Исаия 53 (в его литератур ном и историческом контексте) сыграл определяющую роль;

6) Таким образом, Иисус не просто хотел взять на себя страдания Израиля: для него это было ключевым актом в Божественном промысле об искуплении Израиля и мира.

Эта аргументация сильная и конкретная. Я не говорю, что Иисус считал себя «Рабом ГОСПОДНИМ», словно евреи Второго Храма, предвосхищая современную библейскую критику, отделяли «Песни Раба» от остального Исаии 40 _ 55, или словно Иисус, вырвав несколько мест из контекста, создал эту «роль» для себя. Я также не говорю, что модель Исаии доминиро вала в ощущении Иисусом собственного призвания. Нет, она _ лишь часть целого, хотя и по-своему уникальная. Перед Каиафой Иисус на Исаию 53 не ссылался. Обстановка суда требовала ссылку на суд в Данииле 7, а вопрос о Храме _ утверждения о мессианском воцарении. Ни то, ни другое не было смягчено словами о кротком страдании. Иисус не говорил об этом прямо, и наставляя смущенных учеников. Если бы они его поняли, то в Иерусалим бы за ним не пошли. Он говорил об этом своими действиями, особенно действиями на Тайной вечере и своей готовностью отправиться прямо в средоточие бури _ туда, где «мессианские скорби» достигают предельной силы, где испытание (peirasmos) станет страшнее всего. Здесь же и его готовность понести на себе тяжесть плена Израилева, погибнув мессианской смертью вне стен Иерусалима… Об этом Иисус почти не говорит прямо, мы можем лишь улавливать намеки в его действиях и сопровожда ющих их словах. Сын человеческий должен, как написано, пострадать и подвергнуться унижению; он пришел отдать свою жизнь как выкуп за многих; это моя кровь Завета, за вас и за многих проливаемая во оставление грехов (иными словами, ради конца плена); он был причтен к злодеям. Не то, чтобы мы сначала предположили «влияние на Иисуса фигуры Раба», а потом стали искать отрывки, которые «могут поддерживать эту мысль»²²² . Мы действуем иначе. Мы пытаемся осмыслить Иисусову Весть о Царстве в свете нескольких главных ветхозаветных тем и приходим к выводу: с учетом всей картины, глупо отрицать факт аллюзии на Исаию 40 _ 55 вообще и 52:13-53:12, в частности.

Итак, моя гипотеза: Исаия 40 _ 55 _ тематический для Иисусовой Вести о Царстве текст. Иисус не проповедовал абстрактные и вечные богословс кие истины. Не проповедовал он и абстрактное богословие искупления. Его служение предельно конкретно связано с современной ему исторической ситуацией. Оно _ реализация обетования ГОСПОДА победить зло и спасти Свой народ из плена (то есть простить его грехи). В данном контексте аллюзии на Исаию 53 _ не основа некой теории о понимании Иисусом своей смерти. Скорее, они _ знаки призвания, о котором он не говорил прямо. Призвания стать «вестником» из Исаии 40:9 и 52:7, «Рабом», представ ляющим Израиль, который был призван светить миру, но призванию своему не соответствовал. Единственный способ без искажений поведать о таком призвании _ рассказ, символ и деятельность. Рассказ, символ и деятельность сходятся в Храме, на Тайной вечере и, наконец, на холме вне городских врат. Прочтение Иисусом Исаии 53 принадлежит не к истории идей, а к истории призваний, программ, действий и страданий. Свои же призвание, программу, действия и страдания Иисус считал мессианскими.

(iv) Мессианская задача

Как я показал в главе 11, мессианского претендента ждали две задачи _ восстановить Храм и победить в битве врагов Израиля. Согласно моей гипотезе, Иисус считал, что предстоящая ему смерть исполнит обе задачи, хотя и совершенно иным способом, чем предполагалось в популярных чаяниях.

Как мы уже говорили, с точки зрения Ньюзнера, акция в Храме и Тайная вечеря объясняют друг друга²²³. Я согласен, но оспариваю его выводы. Он считает Тайную вечерю заменой храмового культа. Однако вспомним наш анализ символов Тайной вечери в свете загадок и рассказов Иисуса, а также его прямых предупреждений и библейских аллюзий. Символы указывали не на себя, а на грядущее событие _ смерть Иисуса.

Что же говорит параллелизм между акцией в Храме и Тайной вечерей о понимании Иисусом собственной смерти? По всей видимости, картина такова: Иисус считал, что его смерть достигнет того, что обычно достига лось в Храме и через Храм. Иными словами, Иисус видел в ней жертвенную функцию ²²⁴. Этому не следует особенно удивляться. И не надо выводить отсюда, что тексты с таким смыслом _ поздняя христианская интерполяция.

w В этом направлении указывают не тексты-доказательства, а действия и события, имеющие все шансы оказаться исторически достоверными.

w Как мы уже показали, Иисус неоднократно действовал в обход храмовой системы, предлагая всем прощение там, где они находились ²²⁵.

w Как мы уже показали, считалось, что маккавейские мученики в каком-то смысле отдали свою жизнь как жертву, через которую Израиль может очиститься ²²⁶.

w В Исаие 53 есть странная фраза, которую в I веке, несомненно, относили к жертве (что бы она ни значила в первоначальном контексте):

Когда же ты сделаешь его жизнь жертвой повинности,

он узрит потомство и продлит свои дни;

и воля ГОСПОДНЯ благоуспешно будет исполняться рукою его²²⁷.

Поэтому не будет натяжкой предположить, что Иисус рассматривал свою грядущую смерть в категориях жертвенного культа. Однако эта жертва уникальна. Для ключевой метафоры в своем символе он избрал не День Искупления, а Пасху _ уникальный момент свободы в израильском прошлом, который теперь транслируется в уникальный момент, от которого берет отсчет израильское будущее. Своим последним великим символическим актом Иисус намекал: он, Мессия, положит начало реальности, которая займет место Храма. Таким образом, он рассматривал свою приближающую ся смерть как одну из ключевых частей своей мессианской задачи.

Другая часть _ битва. Как мы показали в главе 10, Иисус переосмыслил свою битву как битву против подлинного врага _ сатаны, обвинителя. Он отверг битву, которую ждали от Мессии его современники и которую стремились начать некоторые тогдашние мессианские претенденты. Вместо этого Иисус противостал силам тьмы, стоящим за зримыми оку силами (римскими и еврейскими), сплотившимися против него.

На одном уровне, он вел эту битву на протяжении всего своего служения, например, когда изгонял бесов и исцелял: «Сию же женщину, которую связал сатана…», «если же я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие». На другом уровне, он вел эту битву, споря с оппонентами, которые упорно настаивали на своем видении национальной безопасности, национальных символов и национальной надежды. Он вел ее, предлагая новый способ быть Израилем _ светя миру. Однако на фундаментальном уровне биться приходилось в двух точках.

Первое . Иисус верил, что борется с сатаной, когда столкнулся с Каиафой как обвинителем («Теперь _ ваше время и власть тьмы», _ сказал он в саду, когда рабы первосвященника пришли его арестовывать ²²⁸). Вспомним Учителя Праведности. Наверняка тот считал, что в лице Нечестивого Священника ему противостоит своего рода воплощенное зло. Нет причин сомневаться, что сходным образом мог думать и Иисус о современном ему первосвященнике. Как мы уже видели, он рассматривал весь Иерусалим со всеми его компромиссами как новую обитель сатаны. Его ответ Каиафе, в числе прочего, мог означать: он перед Каиафой _ как Давид перед Голиафом, как Даниилов «Сын человеческий» перед «четвертым зверем». Неудивительно, что Каиафа разодрал на себе одежды.

Второе . Судя по нашим сведениям об Иисусе, он считал себя призванным вести и подлинную мессианскую битву с Римом _ врагом, с которым приходилось столкнуться любому мессианскому претенденту, действовавше му в пределах ста лет до или после Иисуса. Языческие орды, с их кощунственными для евреев верованиями и нечестивыми обычаями, многими считались сынами тьмы. Однако Иисус верил, что должен сразиться с самой тьмой, а не просто с ее потомством. Отсюда Гефсимания, миг предельного искушения. Ведь у него была возможность скрыться и организовать закрытое контрхрамовое движение, наподобие ессейского. Он мог попросить Бога о двенадцати легионов ангелов или даже их земном эквивален те, _ в конце концов, в Иерусалиме многие были готовы его поддержать. Трудно себе представить, что сцена в Гефсимании, где Иисус переживает слабость, страх и, видимо, муки сомнений, _ поздняя христианская выдумка. Она наверняка достоверна. В конце концов, на крестах кончали жизнь мессии неудавшиеся! Иисус должен был считаться с серьезной возможнос тью того, что он пребывает в полной иллюзии.

Однако он уже сам раньше определил условия битвы²²⁹ . «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою сбережет ее». Это таинственное и парадоксальное высказывание _ вызов, который он ранее бросал ученикам. Теперь ему самому нужно было прожить эту мудрость, _ прожить, пройдя через смерть. Некогда он учил: Израиль должен быть солью земли, светом миру, подставляя другую щеку и проходя лишнее поприще. Теперь он сам подставит тело под римские бичи и пройдет вынужденный путь с ношей, которую дадут ему солдаты. Вопреки всем аллюзиям на маккавейских мучеников, присутствующим в этом событии, он, видимо, не отвечал своим языческим палачам освященным временем способом. Он не клял их и не грозил им. Он страдал молча или со словами прощения. Это поразительная новая черта в традиции мученичества. Ее распространенность в раннем христианстве необъяснима, если у ее истоков не лежит поведение Иисуса ²³⁰.

Первые христиане переняли ее у Иисуса как нечто очень важное. Все его служение пронизывает сострадание к людям, к нищим, к овцам без пастыря. На вопрос о величайшей заповеди в Законе он отвечает словами о любви к Богу и ближнему. В Писаниях мало говорится о любви Мессии к своему народу, но для Иисуса она была приоритетом, не как абстрактная идея, но как реальность. Истоки этой темы мы рассмотрим в следующей главе, но и сейчас о ней нельзя не вспомнить. Первые христиане считали Крест Иисуса решающей победой над злом. Но они считали его также кульминацией служения, которое отличала деятельная, открытая и исцеляющая любовь. Здесь так легко уйти в сентиментальном или пиетистском направлении, что историк может вообще постесняться об этом говорить. Однако теперь, когда у нас в руках все исторические факты, без этого не обойтись. Бен Мейер:

Почему, в конце концов, Иисус сделал то, что сделал? Почему он включил в свою миссию собственную смерть, почему пошел на смерть?

Возможных абстрактных ответов не счесть… Однако в традиции, вызванной Иисусом к бытию, мы находим такой ответ на вопрос о том, что застави ло его пойти на смерть: он «возлюбил меня и предал себя за меня»… «возлюбил своих, которые были в мире, возлюбил их до конца»… Если есть соответ ствие между словом (Мк 12:28-34пар.) и делом (Гал 2:20; Еф 5:2; Ин 13:1; Откр 1:5), то мы нашли ответ²³¹ .

Итак, Иисус, видимо, верил: победа в подлинной мессианской битве состоит в смерти от рук римлян _ смерти мятежника за мятежников. Это _ кульминация нового способа быть Израилем, к которому он без особого успеха призывал соотечественников. И она неизбежна, коль скоро он связал свою судьбу с судьбой народа. Ранее он возвестил суд (гнев Рима!) на народ и Храм за то, что они не светят миру и не идут путем мира. Такая кара полностью оправдана: она является неизбежным следствием желания Израиля пойти на конфронтацию с Римом. Однако путь мученика _ взять на себя страдание, нависшее над всем народом. Путь царского пастыря _ разделить страдания овец. Путь Раба _ взять на себя плен всего народа. Как мессианский претендент, Иисус отождествил себя с Израилем, поэтому он пойдет впереди его и понесет, реально и символически, участь, которую он возвестил народу, городу и Храму. Он раз и навсегда исполнит то, что ранее предвосхищали его небольшие акты в течение всего его служения, когда он отождествлял себя с нищими и грешниками, прикасался к прокаженным, трупам и другим источникам нечистоты. «Он зашел к грешному человеку» (Лк 19:7) превращается в «он вышел умереть с мятежниками».

Наконец, когда больше нет риска непонимания, он может полностью отождествить себя с национальными идеалами своего народа. Он не может проповедовать национальную надежду Израиля, но он может за нее умереть. ²³²

Поэтому

Иисус идет на смерть от рук римского судьи по обвинению, в котором он был не повинен, а его обвинители, как показали события, наоборот, виновны. И так, не только в богословской истине, но и в историческом факте, один понес грехи многих… ²³³

Иисус представлял себе мессианскую победу над подлинным врагом следующим образом. Сатана поселился не только в Риме, но и в Иерусалиме. Он пытается сделать из богоизбранного народа и святого места пародию на самих себя. Превратить израильтян в эдакий псевдоизбранный народ, желающий победить мир средствами самого мира. Превратить Храм в псевдосвя тое место, пытающееся защититься от мира, а не сиять миру с холма. Еще раз напомним: Иисус не отвергал представлений о богоизбранном народе и святом месте. Весь смысл как раз и состоит в том, что он их принимал. Принимал, но пытался сообщить об истинном их предназначении, как о том говорили Писания. Он обнаружил, что нация слепа и глуха к его призыву. Тогда он решил самому отправиться к святому месту и сделать то, что следует сделать богоизбранному народу. Он выступит от лица Израиля и вместо Израиля, не соответствующего своему призванию. Он сам станет светом миру. Он станет солью земли. Он окажется на холме, не способный укрыться.

Это значит, он пойдет туда, где свил гнездо сатана. Он разрушит хитроумный план, угрожающий исполнению Промысла Божьего. Он поддержит честь, избрание и подлинные традиции Израиля. Подобно Маттафии и Иуде, он противостанет не только язычникам, но и тем людям в самом богоизбранном народе, что идут на компромисс, особенно _ власть имущим, хранителям святого места, пастырям, сбивающим народ с пути. Скажем еще раз: Иисус был не либералом ХХ века, а евреем I века.

Как таковой, он понимал, что может глубоко заблуждаться. Среди тех целей и задач, наличие которых мы у него должны предположить, если мы хотим понять его деятельность, рассказы и символы, была и великая ставка. Да, все его призвание и видение было поставлено на карту. В конце концов, это была большая игра. Мессиям полагалось побеждать язычников, а не умирать от их руки. Подобная смерть означала бы, что человек Мессией не был, и бывшие ученики распятого поняли бы, что поставили не на ту лошадь. Парадокс: если бы Иисус был того рода Мессией, каким его хотели видеть многие евреи, он, наверное, тоже кончил бы на кресте. Мессианское призвание, которому он себя отдал, влекло его в темный тоннель, где ему оставалось одно _ полное доверие. Но мы знаем, чего именно он надеялся достичь _ кульминации израильской истории. Через его служение ГОСПОДЬ победит зло, установит на земле Свое Царство и сделает Израиль светом миру. Через его служение ГОСПОДЬ откроет, что Он _ не один из богов, а Бог.

(v) Победа Бога

Иисус пришел в Иерусалим не просто проповедовать, но умереть. Швейцер был прав: Иисус верил, что Израиль ждут мессианские бедствия и что он должен взять их на себя. Думаю, Иисус пришел к этой мысли гораздо раньше, чем полагал Швейцер (Швейцер считал, что она появилась у Иисуса относительно поздно, будучи корректировкой первоначального видения). Однако это не так существенно. Существенно другое: в Храме и на Тайной вечере Иисус сознательно совершил два символических акта, вобравших в себя всю суть его служения и программы. Первый символ говорил: нынешняя система испорчена и упорствует во зле. Пришло время суду. Однако Иисус _ Мессия, через которого ГОСПОДЬ, Бог всего мира, спасет Израиль и мир. Второй символ говорил: вот как произойдет подлинный исход, вот как будет побеждено зло, вот как будут прощены грехи.

Иисус знал, _ должен был знать, _ что за эти поступки и разъясняющие их слова его, скорее всего, осудят как мессианского претендента и лжепророка, сбивающего Израиль с пути. Он понимал: если он не переубедит судей, те выдадут его римлянам, и он будет казнен как мятежный царь-само званец. Элементарный здравый смысл, а не обязательно какие-то особенные сверхъестественные способности, заставлял предречь: если Израиль продолжит попытки антиримского восстания, Рим поступит с Израилем, как с этим странным мятежником. Однако в сердце символических актов Иисуса, пересказа им израильского Рассказа, лежало нечто гораздо большее, чем политический прагматизм, революционная отвага или жажда мученического венца. Иисус глубоко продумал с богословских позиций ситуацию Израиля и мира, а также собственную роль по отношению к ним обоим. Ему было присуще глубокое чувство призвания и доверия к Богу Израилеву, которого он считал Единым Богом. Он неколебимо верил, _ видимо, Гефсимания чуть не поколебала эту веру, но и гефсиманское борение Иисус считал частью битвы, _ в то, что, если он пойдет этим путем, сразится в этой битве, то долгая ночь израильского плена закончится и для Израиля и мира навсегда возгорится новый день. Сам он будет оправдан (в это верили все мученики!), и свершится судьба Израиля _ спасти мир. Он не просто предоставит передышку ученикам и тем, кто к ним примкнет, вызвав огонь на себя и позволив им скрыться: если он борется с подлинным врагом, то делает это для всего мира. Призвание Раба быть светом миру обретает осуществление в нем, а значит, и его учениках, движение которых изменится после его оправдания. Смерть пастыря приведет к воцарению ГОСПОДА на земле. Оправдание «Сына человеческого» приведет к окончательной победе над злом и установлению всемирного царства.

И Иисус понес свой крест. В этом он тоже видел глубокий символ _ не только римского гнета, но и заповеданного им пути любви и мира, пути поражения, ведущего к победе. В отличие от действий Иисуса в Храме и на Тайной вечере, крест _ символ не только деятельности, но и пассивно сти. Не только действия, но и страдания. Кресту суждено было стать символом победы, но не победы кесаря или тех, кто боролся с кесарем его же средствами. Крест стал символом и средством победы Бога.

(vi) Вывод

Ход мыслей Иисуса, как он здесь предстает, в сущности, гораздо проще, чем кажется. Конечно, мышление современного западного человека устроено совсем по-другому. Однако для еврея I века это звучит понятно, хотя и парадоксально. Рассматривая ответы на первые три вопроса (взаимосвязь Иисуса с иудаизмом, цели его служения, причины смерти), мы обнаружи ли не набор малосвязанных друг с другом событий, а когерентное историческое целое. Богословам будет над чем потрудиться и чему изумиться! Силуэт креста на фоне темнеющего неба зовет нас нарисовать портрет человека, висящего на нем. И целостная историческая картина, во всей своей сложности и простоте, будет вызовом для самого опытного иконографа.

Остается один вопрос.

Как я говорил в главе 11, Иисус считал себя средоточием Израиля, который вернется из плена. Как я говорил в главе 12, он считал себя (свою жизнь и особенно свою смерть) орудием полной победы над злом. Это _ два из трех элементов пророческой веры в грядущее Царство Божье. Как быть с третьим элементом?

Что Иисус думал о возвращении ГОСПОДА на Сион?

Примечания

¹Мы уже сделали первые подходы к этой теме выше в главе 3 (2, iii).
²Гал 2:20; см. также, например, Флп 2:6-8; Рим 5:6-11 и многие другие примеры.
³Скептицизм : например, Crossan 1988a, 1991, 1994 и особенно 1995; Koester 1990, 216-240; 1992, следуя за Бультманом и другими исследователями. Относительно скептициз ма см. Harvey 1982, 16; Hengel 1995b, 41-44. Относительно скептицизма в историографии см. Meyer 1979, 84сл.
Эсхатология : Schweitzer 1954 [1906], 384-395; также, например, Farmer 1956; Caird 1965; Wright 1985; De Jonge 1991a, глава 3; см. также ниже. Относительно рационалистических гипотез до сих пор актуален ехидный коммента рий Мэнсона: «Иисус отправляется в Иерусалим прочитать курс лекций-проповедей о Боге-Отце и человеческом Братстве и становится жертвой несчастливой судебной ошибки» (Manson 1953, 76). Замените «лекции-проповеди» на «кинические афоризмы», сделайте поправку на смену моды относительно темы Иисусова служения, _ и перед вами резюме «семинара по Иисусу».
⁴Я, конечно, не хочу сказать, что если Q существовало, то не содержало рассказа о Страстях, _ я имею в виду лишь то, что если оно существовало, мы не знаем, содержало ли оно этот рассказ. Дэвид Сили пытается доказать, что Q говорило о смерти Иисуса, но соотносило ее не с еврейскими моделями, а со стоико-киническими идеалами благородной смерти (Seely 1992).
⁵См. об этом Borg 1984, глава 1; Horsley 1994, особенно 395-398.
⁶См. выше главу 4 (2).
⁷Из современных авторов так считает, например, Кроссан (Crossan 1995).

⁸На это справедливо указывает, например, Моул (Moule 1987, 177).
⁹См., например, 1 Кор 1:22; 10:32; 2 Кор 11:24; 1 Фес 2:14. Иногда Павел обозначал так иудеохристиан (например, Гал 2:13).
¹⁰См., например, Ин 11:7сл.
¹¹См., например, Иер 32:12.
¹²См., например, Meyer 1979, 218сл.; Sanders 1985, 327-335; Wright 1985; Horsley 1994.
¹³См., например, Mack 1988, часть III; 1995, глава 3.

¹⁴На это справедливо указывает, например, Бен Мейер (Meyer 1979, 84сл.).
¹⁵Относительно распятия см., прежде всего, Hengel 1977.
¹⁶См., например, Hengel 1971; Bammel & Moule 1984, contra Brandon 1967 и т. д. Хорсли в ряде работ (например, Horsley 1987, 1994) попытался реабилитировать умеренную версию тезиса Брэндона, который бы не предполагал идеи вооруженного восстания. Кроссан отчасти работает в сходном ключе (Crossan 1991a). Относительно подтекстов в распятии Иисуса как мятежника см., например, Cullmann 1956, 6, 11сл., 22; Farmer 1956, 197.

¹⁷См. Sanders 1985, 294сл.
¹⁸Относительно правления Пилата см. NTPG 174 со ссылками преимущественно на Иосифа Флавия; Schьrer 1.383-387; Brown 1994, 693-705, с массой ссылок.
¹⁹См. описание, которое содержится в приводимой Филоном цитате из письма, будто бы направленного Агриппой I Калигуле (Филон, Leg. 276-329).
²⁰Филон, Leg. 299-305. См. обсуждение в Brown 1994, 701сл.
²¹Филон, Leg. 302сл. (цит. по изданию Loeb, tr. Colson).
²²Brown 1994, 704.

²³Ин 19:12. См. Robinson 1985, 265сл.; Brown 1994, 843сл. В обеих работах приведены другие ссылки.
²⁴См., например, Winter 1974 [1961], глава 6. Ср., напротив, Horbury 1972, 64сл. Джон Робинсон (Robinson 1985, 274, прим. 204) цитирует интересный неопубликованный комментарий Додда, оспаривающего представление о гипотетической тенденции перелагать ответственность с римлян на евреев: «Единственный "постепенный рост" _ между Марком и Матфеем. Лука и Иоанн идут не дальше Марка. Иоанн, возможно, так далеко не заходит. И любой из них не идет дальше, чем самая примитивной формы керигма, или чем Павел».
²⁵Лайтфут хорошо показал, как «цинизм, сарказм и неверие», «уничтожающее презрение», проявленные Пилатом, «изображаются более густыми красками» Иоанном, чем синоптиками (Lightfoot 1893, 187сл.).
²⁶Мф 27:24сл. Относительно более поздних преданий о Пилате см. Brown 1994, 695сл. Трагическое и чудовищное использование Мф 27:25 («кровь его на нас и на детях наших») как оправдания «христианского» антисемитизма _ серьезное искажение первоначального смысла. На самом деле, в Мф 27:25 имеется в виду падение Иерусалима (ср. Лк 23:28-31). Галахическую сторону вопроса объясняет М. Санхедрин 4:5: «В делах, где за преступление полагается смертная казнь, свидетель отвечает за кровь его [т. е. невинно осужденного] и кровь его потомков [тех, что могли бы от него родиться]» (Danby 1933, 388).
²⁷Как в случае с надписью на кресте (Ин 19:21сл.).
²⁸Мф 27:1-26/Мк 15:1-15/Лк 23:1-25/Ин 18:28-19:16. См. Robinson 1985, 254-275; Shervin-White 1969 [1963], глава 2. Браун (Brown 1994, 721сл.) рассудительно взвешивает факты и, хотя он чуть доброжелательнее настроен по отношению к Пилату, занимает сходную с нами позицию.

²⁹Их содержат все четыре Евангелия: Мф 27:11/Мк 15:2/Лк 23:3/Ин 18:37. О точном значении этих слов экзегеты спорят. Уместно привести комментарий Додда: «Они выглядят намеренно уклончивыми, означающими что-то вроде "это твои слова", "если тебе угодно так выразиться"» (Dodd 1968, 89сл.). Додд цитирует греческий памятник IV века «Апостольские постановления» (5.14.4), который в комментарии на Мф 26:65 проводит различие между «ты сказал» (su eipas) и «да» (nai).
³⁰Согласно Мф 27:15-23/Мк 15:6-14/Лк 23:17-23/Ин 18:39-40, Пилат предложил толпе освободить Иисуса в рамках пасхального обычая, но это не сработало: толпа просила отпустить Варавву. Многие толкователи сомневаются в исторической достоверности данного эпизода: по их мнению, евангелисты пытаются здесь переложить вину с Пилата на евреев. Однако ничуть не менее вероятно, что рассказ исторически достоверен: подробнее см. Brown 1994, 787-820. Согласно Лк 23:6-12, Пилат отослал Иисуса Ироду, _ возможно, желая сказать, что он действовал по рекомендации Ирода, а не первосвященников. (Паркер [Parker 1987] считает Ирода главной движущей силой во всем процессе. Действительно, в евангельских повествованиях Ирод играет более существенную роль, чем часто думают, но все же эта роль не столь велика.) Оговорим ся: ни эпизод с Вараввой, ни эпизод с Иродом не влияют сколько-нибудь существен ным образом на наши выводы.
³¹У Пилата были основания волноваться. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать про правление Тиберия в «Анналах» Тацита (книги 5-6).

³²Ср. Harvey 1982, глава 2.
³³Мф 27:11/Мк 15:2/Лк 23:3/Ин 18:33. Этот титул отражает «римское понимание замыслов Иисуса» как «попытки восстановить то владычество над Иудеей и Иерусалимом, которым обладали хасмонеи… и Ирод Великий» (Brown 1994, 731). Можно добавить: «или как народного революционного движения, наподобие тех, что упоминает Иосиф Флавий (например, Иуд. древности 17.285)» (ср. Sherwin-White 1969 [1963], 24сл.). Однако Браун излишне раздувает трудности, связанные с переходом от «Мессии» к «царю иудейскому».
³⁴Sanders 1985, 329 (курсив Сандерса); ср. 231, 295, 317сл. Сандерс подчеркивает, что это резко отличает движение Иисуса от некоторых других движений, сходство с которыми у него могли усматривать власти.
³⁵В. Т. Санхедрин 43а (см. также 107b). Относительно всего данного вопроса см. выше главу 9 (5). На первый взгляд, странно, что речь идет и о побиении камнями, и о повешении. М. Санхедрин 6:4 объясняет: после побиения камнями труп должны были повесить на виселицу, но снять до захода солнца, во исполнение Втор 21:23. Представ ление о 40-дневнем праве на апелляцию обычно не принимают в расчет (см., например, Klausner 1947 [1925], 28).

³⁶См. выше главу 9 (5).
³⁷Ср. Лк 23:19, который выглядит как отрывок из Иосифа Флавия: Варавва совершил phonos [убийство] во время stasis [мятежа] в polis [городе].
³⁸Как в Мф 26:5/Мк 14:2; ср. Лк 22:2; Ин 11:47-53. Мятежи и подавление их римлянами во время праздников не были редкостью; см. NTPG 172-177 со ссылками.
³⁹Мф 26:67сл./Мк 14:65/Лк 22:63-65. Согласно Матфею, они называли Иисуса «Мессией». Однако у Матфея смысл сцены тот же самый: над Иисусом насмехаются как над лжепророком.

⁴⁰Ср. Klausner 1947 [1925], bk. 8, глава 3.
⁴¹Относительно фарисеев, их группировок и программ см. NTPG 181-203, а также выше главу 9.
⁴²Ин 11:47-48.
⁴³Лк 23:2. Мф 27:11/Мк 15:2 нуждаются в подобного рода пояснениях: в них Пилат сразу спрашивает Иисуса: «Ты царь иудейский?».
⁴⁴Sherwin-White 1969 [1963], 44-47.
⁴⁵Отсюда следует, что Иисуса казнили накануне Пасхи: см. ниже.
⁴⁶Ср. Sanders 1985, 317сл.

⁴⁷С точки зрения Харви (Harvey 1982, 30-32), еврейское слушание носило политический, а не судебный характер: играло роль не то, что Иисуса формально обвинили в преступлении, а то, что еврейское собрание услышало достаточно для выдачи Иисуса римлянам с рекомендацией судить его как мессианского претендента.
⁴⁸Мф 26:64/Мк 14:62; ср. Лк 22:69. См. выше главу 8 (4, v) и 11 [3, iv (б)].
⁴⁹Ср. Лк 22:70.

⁵⁰Ср. ситуацию с Иисусом, сыном Анании (Иосиф Флавий, Иуд. война 6.302-304). Ср. также Лк 23:16, 22.
⁵¹Языческие тексты: например, Тацит, Анналы 15.44.
Еврейские тексты: В. Т. Санхедрин 43а и т. д. (см. выше). (Если римский текст упоминает только участие римлян, то еврейский _ только участие евреев. Никто из них своей ответственности за казнь Иисуса не стыдится.)
Раннехристианские тексты: например, Деян 2:23; 3:14; 4:10, 27сл.; 5:30; 7:52; 10:39; 13:28; 1 Фес 2:14сл.
⁵²Даже несмотря на предательство Иуды (тема очень интересная, но для наших целей непринципиальная).
⁵³Евсевий, Церковная история 3.19сл.; см. NTPG 351сл.; Bauckham 1990, 94-106.

⁵⁴См. выше главу 3 (2, iii).
⁵⁵Schweitzer 1954 [1906], 389, прим. 1.
⁵⁶Из современных авторов с Швейцером в данном отношении согласны, например, O'Neill 1980, глава 4; Bockmuehl 1994, 90; Hengel 1995b, 72.
⁵⁷Sanders 1985, 333. Сандерс критикует не столько точку зрения Швейцера, сколько ее «логические импликации».
⁵⁸Sanders (ibid.) называет Иисуса «разумным (reasonable) визионером I века» (курсив Сандерса). Тут все зависит от того, что считать «разумным». Сандерс сделал очень много для разоблачения поздних толкований, которые, фактически, являются проекцией взглядов их авторов на Новый Завет. Конечно же, он не хочет угодить в ту же ловушку?

⁵⁹Платон, Апология Сократа , Критон и Федон. См. особенно Апология Сократа 40-41: «Пожалуй, все это произошло мне [Сократу] на благо, и, видно, неправильно мнение всех тех, кто думает, будто смерть _ это зло… для меня лучше умереть и избавиться от хлопот».
⁶⁰Дальнейшее рассмотрение возражений Сандерса Швейцеру и собственной гипотезы Сандерса см. ниже.
⁶¹См. обсуждение в Thiselton 1980, глава 5.
⁶²Один из современных обзоров научных дискуссий и библиографию см. в O'Toole 1992.

⁶³Относительно всего данного вопроса по-прежнему наиболее важна работа Jeremias 1966a [1949]. Она рассматривает большое количество сложных вопросов, которые у нас нет места обсуждать здесь подробно.
⁶⁴ Дата: Мф 26:17/Мк 14:12/Лк 22:7.
Слова Иисуса : Мф 26:18/Мк 14:14сл./Лк 22:11, 15.
Ученики : Мф 26:17/Мк 14:12.
Приготовление : Мф 26:19/Мк 14:16/Лк 22:13.
⁶⁵Ин 13:1; 18:28; 19:14, 31.
⁶⁶В. Т. Санхедрин 43а; см. выше главу 9 (5). Это свидетельство относится к гораздо более позднему времени и, как мы видели, содержит элементы, выдающие его вторичный характер.
⁶⁷Альтернативный календарь : Jaubert 1957.
Иоаннова христология агнца: Ин 1:29, 36; 19:36 (ср. Исх 12:46; Числ 9:12; 1 Кор 5:7).
⁶⁸ Ночь: 1 Кор 11:23; Мф 26:20/Мк 14:17; ср. Лк 22:14.
Вифания : Мф 21:17/Мк 11:11; Мф 26:6/Мк 14:3.
⁶⁹Пс 114-117; Мф 26:30/Мк 14:26.

⁷⁰См. Иосиф Флавий, Иуд. война 6.423сл. См. выше главу 9 (2, iv) и 9 (4, iii). Относительно других проблем см., например, O'Toole 1992, 236сл.
⁷¹1 Кор 11:23. Относительно современного разбора ранних преданий о Вечере см., например, Caird & Hurst 1994, 225-232.
⁷²См. Числ 9:10сл.: если человек находится в состоянии ритуальной нечистоты или отсутствует на 14-е нисана, он должен отпраздновать Пасху через месяц. Согласно 2 Пар 30:2-4, 13-15, это было выполнено Езекией. Относительно стремления Иисуса см. Лк 22:15.
⁷³М. Песахим 10:3 отражает осознание перемены в праздновании Пасхи, происшедшей после 70 года. См. Jaubert 1957.
⁷⁴Относительно аналогичного предложения см. Bockmuehl 1994, 92-94.

⁷⁵Сандерс (Sanders 1985, 264) ставит вопрос таким же образом, хотя и отвечает на него несколько иначе, чем я.
⁷⁶См., однако, Sanders 1993, 250сл. относительно противоположной точки зрения,
⁷⁷Возможно, в этом смысле надлежит понимать и Ин 13:1-20. Согласно М. Берахот 9:5, при приближении к священным пределам человек должен был смыть со своих ног уличную пыль. Омовение ног ученикам, _ помимо всего прочего, еще и приготовле ние их к тому, что отныне займет место Храма. В данном случае для нас несуществен но, восходит ли к самому Иисусу это действие или это его интерпретация. Важно другое: данная тема указывает в том же направлении, что и различные исторические исследования, которые проводят параллель между акцией в Храме и Тайной вечерей.

⁷⁸Neusner 1989, особенно 290.
⁷⁹Chilton 1992b, 153сл.; см. также 1992а.
⁸⁰Ср. Jeremias 1966a [1949], 260сл.
⁸¹Я нахожу абсолютно неправдоподобной гипотезу о том, что столь центральная и ранняя традиция, как та, которую Павел излагает в 1 Кор 11:23-26, была полностью выдумана ранней Церковью без твердой опоры в действиях исторического Иисуса.
⁸²Иер 19:1-13 (ср. 13:1-11; 27:1-28:17; 32:6-15; 35:1-19 и т.д.); Иез 4:1-17 (ср. 5:1-12; 12:1-25 и т.д.). См. также, например, Beck 1970.

⁸³См., например, М. Песахим, особенно 10.1-7.
⁸⁴Гипотезу о том, что в данном случае Иисус говорил на иврите, справедливо отвергает, например, Фицмайер (Fitzmyer 1985, 1394).
⁸⁵Мф 26:26-28/Мк 14:22-24/Лк 22:19-20/1 Кор 11:23-26. Ср. Ин 6:51-59. Более простран ная формулировка Луки (включая стихи 22:19б-20, пропущенные в D) обычно считается первоначальной: см. Metzger 1971, 173-177 и комментарии (например, Fitzmyer 1985, 1387сл.; оспаривается, например, в Evans 1990, 787сл.).
⁸⁶Мф 26:69/Мк 14:25/Лк 22:15-18; ср. 1 Кор 11:26б.
⁸⁷М. Песахим 10.5.

⁸⁸Относительно смысла выражения «пить чью-либо кровь» см. 2 Цар 23:13-17.
⁸⁹Исх 24:6-8.
⁹⁰Предпоследняя строка явно относится к еще продолжающемуся плену (так Smith 1984, 259).
⁹¹См. Moule 1987, 194.

⁹²Мф 26:68в; ср. Мф 1:21.
⁹³Относительно «прощения» и «возвращения из плена» см. выше главу 7 (3, ii). См. также Иер 31:31-34 и т. д.
⁹⁴См. Meyer 1979, 218сл. с другими ссылками.
⁹⁵Мф 26:69/Мк 14:25/Лк 22:16 (вкушение Пасхи); 22:18 (вкушение вина). См. Hengel 1981а, 72сл. По мнению Иеремиаса, Иисус на Тайной вечере постился, чтобы молиться о приходе Царства (Jeremias 1966a [1949], 207-218). Однако его гипотеза не нашла поддержки у последующих исследователей.
⁹⁶Лк 22:19б (часть «пространного» текста; см. выше); 1 Кор 11:24 (хлеб), 25 (чаша).
⁹⁷Jeremias 1966a [1949], 237-255, особенно 252 со ссылками.

⁹⁸Ньюзнер ошибочно полагает, что связь Тайной вечери с акцией в Храме означает, что христианство было основано как принципиально новая по отношению к иудаизму религия (см., например, Neusner 1989, 290). См. NTPG, глава 16.

⁹⁹Ср. Barrett 1967, 38.

¹⁰⁰Уже после написания этих строк я нашел сходные мысли в Manson 1953, 74-77; Farmer 1956, 201сл.
¹⁰¹Мф 21:33-46/Мк 12:1-12/Лк 20:9-19. См. также выше, особенно главу 11 [3, iii (г)].
¹⁰²Мф 21:39/Мк 12:8/Лк 20:15.

¹⁰³Ср. Евр 13:12сл.; Откр 14:20; ср. Деян 7:58.
¹⁰⁴Мф 22:34-40/Мк 12:28-34. См. сходный вопрос и ответ в Лк 10:25-28.
¹⁰⁵Ср. Мф 22:40 (конец рассказа у Мф) и Мф 5:17сл.; 7:12.
¹⁰⁶Мк 12:32-34.
¹⁰⁷Мф 26:6-13/Мк 14:3-9/Лк 7:36-50/Ин 12:1-8.

¹⁰⁸Мф 26:12/Мк 14:8/Ин 12:7. У Иоанна текст звучит несколько неуклюже, буквально: «Оставьте ее в покое, чтобы она сберегла это на день погребения моего». См. обсуждение, например, в Barrett 1978 [1955], 413сл.
¹⁰⁹Так, например, Manson 1953, 84сл.
¹¹⁰Так Jeremias 1971, 284 (ср. его работу 1966b [1936], 107-115).
¹¹¹Лк 23:27-31. Евангелие от Фомы (79) вносит небольшую, но существенную перестанов ку акцентов: в нем это высказывание предлагает добровольный отказ от зачатия (так, справедливо, например, Fitzmyer 1985, 1494; однако см. Soards 1987; Brown 1994, 924). Более полный разбор данного отрывка см. особенно в Brown 1994, 920-927.
¹¹²Ср. Лк 19:42.

¹¹³В цитате два глагола переставлены местами. Этот стих цитируется также в Откр 6:16. Относительно данного представления ср. Ис 2:19.
¹¹⁴Ос 10:1-3, 8, 10, 13-15.

¹¹⁵Brown 1994, 926сл. См. также Fitzmyer 1985, 1498. Это делает еврейских вождей сначала субъектом, а потом объектом насилия, разрушая параллелизм высказывания. С точки зрения Джонсона, еврейские вожди _ насильники в обоих частях предложения (Johnson 1991, 373). Однако Иисус умирает на римском кресте и по римскому обвинению.
¹¹⁶Относительно идеи уничтожения деревьев зеленеющих вместе с сухими см. Втор 29:19; Иез 20:47 [MT 21:3]. Случаи использования этого образа в раввинистических текстах собраны в SB 2.263сл. По мнению Лини, «времена язычников» уподобляются древу, в настоящее время молодому и «зеленеющему», а в будущем _ зрелому и «сухому» (Leaney 1966 [1958], 283сл.). Эванс усматривает здесь аллюзию на почитание Таммуза (Evans 1990, 863сл.). Самое ясное изложение позиции, которую я считаю правильной, дает Кейрд (Caird 1963, 249сл.). В пользу этого говорит, например, Лк 11:49сл.; 13:34сл. (см. ниже); 19:41-44; 21:20-24. Во всех упомянутых случаях речь идет о разрушении Иерусалима римлянами.

¹¹⁷Мф 23:37-39/Лк 13:34-35 с минимальными различиями. Отметим, что «благословен грядущий» (евр. «барух ха-ба») означает «добро пожаловать!». Соответственно, последняя фраза имеет смысл «добро пожаловать во имя Господа!»; см. Jeremias 1966a [1949], 260, n. 62. Ср. LXX Пс 128 [129]:8; Сир 45:15; Быт 27:7.
¹¹⁸Втор 32:11; Руф 2:12; Пс 16:8; 35:7; 56:1; 62:7; 90:4; Ис 31:5.
¹¹⁹Сир 48:10.
¹²⁰См., например, Иер 12:7; 22:5; Ис 64:10сл.; Пс 68:25; 3 Цар 9:7-8; Тов 14:4; также, разумеется, Иез 8:6; 9:3; 10:1-22; 11:22-23. Фицмайер и Джонсон считают возможным относить слово «дом» ко всему народу (Fitzmyer 1985, 1037; Johnson 1991, 219). По мнению Нолланда, оно подразумевает город в целом (Nolland 1993, 742). В принципе, здесь может быть заложен и этот смысл. Однако, не говоря уже об обычном значении слова «дом», тема Храма в загадках Иисуса о его мессианском призвании столь сильно выражена, что естественнее всего понимать под «домом» именно Храм. Как отмечает Сандерс, согласно Мф 23:21, ГОСПОДЬ обитает в Храме (Sanders 1993, 259). (Между тем Сандерс не верит в принадлежность Иисусу значительной части материала в Мф 23!) Если слова в Мф 23:21 аутентичны, то они могут отражать просто согласие Иисуса с одним из базовых утверждений еврейской традиции. Далее, в ст. 38, идет пророческая критика этой традиции.
¹²¹Пс 117:22сл.

¹²²Эллисон видит здесь знак надежды: вот, что Израиль должен делать, если хочет спастись (Allison 1983). Присутствие этого элемента не исключено. Однако не будем забывать про «и вы не захотели».
¹²³Мф 21:9/Мк 11:10/Лк 19:38/Ин 12:13. Относительно реакции толп на Иисуса см. Farmer 1956, 198-201.
¹²⁴Лк 12:49-50. Ср. Hengel 1981а, 71: «Какой поздней общине понадобилось бы придумывать такое туманное и вызывающее вопросы высказывание, как это?».
¹²⁵Мк 12:38-40; параллельное место у Матфея (20:22-23) не содержит упоминания о крещении. \

¹²⁶См. Dunn 1970, 42; ср. Zahl 1983, 328: «описывая свою миссию в категориях суда, крещения в катастрофе, Иисус намекал, что суд падет на него».
¹²⁷Общеизвестно библейское использование образа потопа для обозначения хаоса или бедствия: например, Быт 6 _ 9; 2 Цар 22:5; Пс 68:1-2; 92:3; 123:4-5. Относительно образа крещения/омовения применительно к страданию см., например, Иосиф Флавий, Иуд. война 4.137; см. также Пс 67:3; Иов 9:31 в переводе Аквилы. Другие ссылки см., например, в Delling 1957. Об ответе Иакову и Иоанну см. Muddiman 1987.
¹²⁸Мф 26:39/Мк 14:36/Лк 22:42. См. Barrett 1967, 46-49.
¹²⁹См. отрывки, процитированные в SB 1.836-838.
¹³⁰Как, например, в «Мученичестве Исаии»: «для меня одного ГОСПОДЬ приготовил чашу» (5:13). Библейский контекст для чаши гнева ГОСПОДНЕГО включает следующие стихи: Ис 51:17, 22, 23 (ср. Иов 21:20; Пс 59:3; Авд 16); Иер 25:15-17, 28; 49:12; 51:7; Плач 4:21; Зах 12:2.
¹³¹Например, Пс 22:5; 115:3.

¹³²Иакова убил Ирод Агриппа I (Деян 12:2). Судьба Иоанна неизвестна (см. Taylor 1952, 442, относительно соответствующих преданий у Папия), хотя Гандри и утверждает (без всякой аргументации), что именно он упомянут в Откр 1:9 (Gundry 1993, 584).
¹³³Так Sanders 1985, 147.

¹³⁴Мф 16:21/Мк 8:31/Лк 9:22. Матфей добавляет: «должно идти в Иерусалим».
¹³⁵Мк 9:12.
¹³⁶Мф 17:22сл./Мк 9:31/Лк 9:44 (с вариациями).
¹³⁷Мф 20:17-19/Мк 10:32-34/Лк 18:31-33.
¹³⁸Мф 20:28/Мк 10:45.
¹³⁹Мф 26:31/Мк 14:27, цитируя Зах 13:7.
¹⁴⁰Лк 22:37.
¹⁴¹Мф 26:45/Мк 14:41; ср. Лк 22:22.
¹⁴²Мф 26:56 (ср. 54)/Мк 14:49. Гоппельт признается (Goppelt 1981 [1975], 189), что ему непостижимо, как Концельман (Conzelmann 1969, 133) может скопом отвергать эти высказывания как неисторические.
¹⁴³Пророк: Лк 13:33; жених: Мф 9:15/Мк 2:20/Лк 5:35; ср. Фома 104; забота о себе: Лк 17:22; Мф 24:9-14/Мк 13:9-13/Лк 21:12-19.

¹⁴⁴Плач 4:22, резюмируя всю линию мысли в Ис 40 _ 55; см. выше главу 7 (3, ii).

¹⁴⁵См., например, Ис 51:9-11.
¹⁴⁶NTPG 277сл., со ссылками на первоисточники и научную литературу. См. также Вознесе ние Моисея 9:1 _ 10:10; 1 Ен 47:1-4; и поздний текст Сифре Деварим 333 на Втор 32:43.
¹⁴⁷Schweitzer 1954 [1906], 385-387 (важен весь отрывок 384-390). См. также Schweitzer 1925 [1901], глава 9, особенно 226-236.

¹⁴⁸См., например, Мф 5:11-12/Лк 6:22-23; Мф 23:29-36/Лк 11:47-51; Мф 23:37/Лк 13:34 (ср. 13:33); Деян 7:52; также, разумеется, пророки в притче о злых виноградарях. См. Jeremias 1971, 281; De Jonge 1991а, 34-37.

¹⁴⁹Например, 2 Пар 36:15сл.; Неем 9:26; Иер 2:30; относительно представления о том, что пророков (особенно истинных пророков) всегда отвергали, см. 3 Цар 19:10; 22:8; Езд 9:10сл.; Иер 26:1-24; Зах 1:4-6; 7:7-14. См. также Иез 4:4-6, относительно которого см. ниже.
¹⁵⁰См. Schillebeeckx 1979 [1974], 299сл. Лк 13:33 («не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима») выглядит странно: Иисус считал Иоанна пророком, но тот погиб не в Иерусалиме.
¹⁵¹Прем 2:12-20.
¹⁵²Прем 3:1-6; 3:7-9.
¹⁵³Прем 3:10-19.
¹⁵⁴Прем 4 _ 6; относительно страдания и оправдания праведников см. 5:4-5; 5:15-16.

¹⁵⁵См. Nickelsburg 1992, 140 (например, аллюзии на Пс 2:4, 9 в Прем 4:18-19).
¹⁵⁶См. Nickelsburg 1992, 138-142.
¹⁵⁷1QpHab 5:10-11 (Vermes 1995 [1962], 342).
¹⁵⁸1QpHab 11:4-7 (GM 201).
¹⁵⁹1QpHab 8:1-3 (Vermes 1995 [1962], 344). GM 200, впрочем, переводит ключевое понятие как «дела».
¹⁶⁰1QM 1:11-12 (GM 95). См. также, например, 1QH 11 [=3]:6-18 (GM 331сл.) (цит. в NTPG 277, n. 136). Об этом псалме Нибб пишет, что «его заботят исключительно бедствия, которые положат начало мессианской эпохе» (Knibb 1987, 174).

¹⁶¹Коллинз справедливо отрицает, что идея «страдающего Мессии» присутствует в 4Q451 fr. 9& 24 (GM 270) (Collins 1995, 123-126). Шифман не менее справедливо отвергает наличие представления о «пронзенном Мессии» в 4Q285 fr. 5 (GM 124) (Schiffman 1994, 346сл.).
¹⁶²1QS 8:1-4 (Vermes 1995 [1962], 80). Относительно этого искупления см. также 1QS 5:6; 9:4. Ср. И. Т. Йома 38b; Т. Йома 5:6сл.
¹⁶³Относительно маккавейских отрывков см., например, Hengel 1981a; de Jonge 1988, 174-184, 208-211; 1991a, 45-48. Работа Droge & Tabor 1992 представляется мне, мягко говоря, тенденциозной; см. NTPG 364сл.
¹⁶⁴См. Farmer 1956; см. также выше главу 11.
¹⁶⁵2 Макк 6:12-17; ср. 7:18-19.
¹⁶⁶2 Макк 6:30; 7:9, 11, 14, 16-17, 22-23, 29, 30-38.
¹⁶⁷2 Макк 7:36-38.
¹⁶⁸4 Макк 6:27-29; ср. 1:11.

¹⁶⁹4 Макк 9:23-24.
¹⁷⁰4 Макк 17:20-22.
¹⁷¹4 Макк 18:3-4.
¹⁷²Тема искупительной роли страданий часто встречается в последующей раввинистичес кой литературе: например, Вайикра Рабба 20:7; Сифре Деварим 333 на Втор 32:43; Мидраш Техиллим 118:18; см. Moore 1927-1930, 1.546-552; Schechter 1961 [1909], 307-311; Barrett 1959, 11-15; Montefiore & Loewe 1974 [1938], 225-232; Hengel 1981a, 60-61.
¹⁷³См. H. Anderson 1992, 453. Сходные идеи можно найти то тут, то там в раввинистичес ких текстах (см. ниже). См. также Завет Вениамина 3:8, который даже в более краткой (армянской) версии недвусмысленно утверждает: «Исполнится в тебе небесное пророчество, которое говорит, что непорочный будет осквернен беззаконниками и безгреш ный умрет ради нечестивцев». Однако это может быть христианской интерполяцией. См. Stuhlmacher 1986 [1981], 24, с другими ссылками; Hengel 1996, 81-83.

¹⁷⁴Относительно всей проблемы аллюзий см. Hays 1989. Хукер предлагает слишком уж строгие критерии для того, что считать аллюзией на «Раба» в Новом Завете, а что не считать (Hooker 1959, 62-64, 101сл.). Об исторических/литературных вопросах см. NTPG, главы 2-4.
¹⁷⁵См. Farmer 1956, глава 6.

¹⁷⁶Дан 11:31-35.
¹⁷⁷Дан 12:1-10.
¹⁷⁸H. Anderson 1992, 453.
¹⁷⁹См. NTPG 273сл., а также Hengel 1981a, 61-63 (с гипотезой, что во времена Иисуса эту традицию уже знали); Segal 1984.

¹⁸⁰Пс 2; 17; 19; 20; 44; 71; 88; 100; 109; 131; 143. В одном из кумранских текстов Пс 44 рассматривается как мессианский и применяется к Учителю праведности: 4Q171 4.24-27 (GM 206; Vermes 1995 [1962], 352).
¹⁸¹Относительно мессианской надежды в Зах см., например, Collins 1995, 31-34.

¹⁸²См. Collins 1995, 29-31. Именно Зоровавель, видимо, именуется «ОТРАСЛЬÞ» в пророчестве Зах 3:8; 6:11сл.
¹⁸³CD 19:7-11 (Vermes 1995 [1962], 102; GM 45); ср. Collins 1995, 78-82.
¹⁸⁴В. Т. Суккот 52а (ср. SB 2.583сл.).
¹⁸⁵Иез 4:1-6. Комментируя эти два действия (осада кирпича и лежание на боку), Эйхродт отмечает, что если в первом из них пророк символизирует Яхве, то во втором _ Израиль (Eichrodt 1970 [1965], 85).
¹⁸⁶См., например, Лев 10:17; 16:22. Ср. Иисусовы оракулы-предупреждения об Иерусали ме (Лк 19:42-43); см. Dodd 1968, 76.

¹⁸⁷Относительно всего этого вопроса см. прежде всего Hengel 1996. Статья Хенгеля отныне заменяет и во многих отношениях корректирует очень полный анализ в Zimmerli & Jeremias 1967 [1957], 677-700.
¹⁸⁸Ср. Hengel 1996 относительно различных способов деления Книги Исаии в кумранс ких рукописях.
¹⁸⁹См. Hengel 1996; также, например, H. Anderson 1992, 453 (относительно 4 Макк); Nickelsburg 1992, 140 (относительно Прем), и т. д. Ис 53, вопреки христианскому использованию (или благодаря ему?!), был важен для последующих раввинов: В. Т. Сота 14а соединяет Ис 53:12 с Исх 32:32 и применяет его к Моисею (возможно, в полемике с христианской экзегезой; ср. Moore 1927-1930, 1.550 и прим. 254); И. Т. Шекалим 48c относит данный отрывок к «мужам Великого Собрания», а Сифре Числ 25:13 _ к Финеесу. Из Ис 53:4 в В. Т. Санхедрин 98b (ср. 98а) выводится, что Мессия будет прокажен ным (ироническое осуждение мессианизма? Так Collins 1995, 135, прим. 128, следуя за Urbach). Согласно трактату Оригена «Против Цельса» (1.55), евреи применяли всю главу к еврейскому народу в целом. Относительно всей данной проблемы см. старую работу Neubauer & Driver 1876-1877, а также стандартные исследования вроде Jeremias 1950; Zimmerli and Jeremias 1967 [1957]; Hooker 1959, главы 2-3; Schьrer 2.547-549.
¹⁹⁰Аллюзия из Дан 12:3 («оправдывающие многих») на Ис 53:11 («оправдает многих») _ отмеченная, например, в Montgomery 1927, 459, 472сл.; Porteous 1965, 171; Lacocque 1979 [1976], 243, 245, 249; Fishbane 1985, 482-499, _ намекает на возможное влияние на весь отрывок о страдании праведников (11:31-12:10) со стороны Ис 52:13-53:12. Ср. комментарий фон Рада: «Смерть мудрых в 11:33, 35, играющая очистительную роль, напоминает об искупительной роль Раба у Исаии» (von Rad 1965 [1960], 315).

¹⁹¹Так Hengel 1996, 54-57: овцы, блуждающие в Ис 53:6, становятся рассеянным стадом в Зах 13:7.
¹⁹²См. Hengel 1996, 63-66 (точка зрения, что свиток А указывает на жреческого Мессию), 71-81. Пока остается открытым вопрос о том, используется ли Ис 40 _ 55 в других кумранских рукописях (напр., 4Q491=4QM^a, fr. 11, 1:8-18 [GM 117сл.], рассмотренный в Hengel 1995b, 201-203; 1996, 83-86; 4Q540/541 [GM 269сл.], рассмотренный в Hengel 1996, 66-71).
¹⁹³Nickelsburg 1992, 139 (относительно 1 Ен 62 _ 63); Manson 1953, 173-174; Black 1992 (относительно 1 Ен 37 _ 71 в целом).
¹⁹⁴О Мессии в таргуме Исаии (и датировке этого таргума) см. Chilton 1982, 82-96; 1984a, 197сл.
¹⁹⁵Так, например, Hengel 1981a, 58сл., 92сл. contra, например, Rese.
¹⁹⁶Или, возможно, «подвергся угрозе смерти»; см. North 1948, 11сл. с другими ссылками.

¹⁹⁷Ср. Hooker 1959, 53сл., 56-68.
¹⁹⁸Hengel 1996, вывод: он цитирует 4Q540/541 как одну из возможностей. Однако это слишком шаткая основа, чтобы на ней можно было построить серьезные выводы.
¹⁹⁹Ср. Ис 40:2: «Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки ГОСПОДНЕЙ принял вдвое за все грехи свои»; «в жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостию помилую тебя, говорит Искупитель твой ГОСПОДЬ».

²⁰⁰С точки зрения Моула (Moule 1977, 109), Иисус умирать не собирался; однако он шел в Иерусалим, зная: если он будет делать там то, что требует от него его призвание, его могут убить. Оговорюсь: мы следуем за Швейцером в общем подходе, но вовсе не должны во всем с ним соглашаться. Например, нельзя попадаться в ловушку, отмечен ную Мэнсоном (Manson 1953, 78). Следует избегать и позиции, подвергнутой критике Сандерсом (Sanders 1985, 327-329).
²⁰¹См. Sanders 1985, 333; см. также выше главу 12 (4, i). В сущности, Сандерс допускает возможность сценария, не слишком отличающегося от того, который собираюсь предложить я.
²⁰²Об этой ложной дилемме и необходимости для представителей всех наук найти путь между ними см. Polkinghorne 1994, глава 2, особенно 31.

²⁰³Моя дальнейшая аргументация (ср. Wright 1985) довольно сильно отличается от тех, что предлагались другими учеными. Я не вижу смысла детально возражать на интерпрета ции, имеющие совершенно иную основу. Я использую разработки Швейцера и Кейрда, но имею с ними ряд расхождений. Намеки в схожем направлении можно найти, например, в Farmer 1956, 200-202; Jeremias 1966a [1949], 261; Dahl 1974, 75; Zahl 1983; Antwi 1991; de Jonge 1991a, 42-48. На эпистемологическом уровне снова уместно вспомнить Полкинхорна: «Почему я верю в кварки, когда на опыте еще ни разу не удалось обнаружить ни одну дробно-заряженную частицу? Отложите пока сомнения и посмотрите, как вера в ограниченные кварки помогает понять многообразие явлений (адронный спектр октетов и декуплетов, глубокие неэластичные рассеяния), иначе непонятное» (Polkinghorne 1994, 32). Читающий да разумеет. См. также Meyer 1979, 81-87.

²⁰⁴Иосиф Флавий, Иуд. древности 17.149-166; Иуд. война 1.648-655. См. NTPG 172, 327.

²⁰⁵Dodd 1965 [1952], 109сл.
²⁰⁶См. выше главу 12 (6, v).
²⁰⁷Ис 52:7; Таргум Исаии 53:10 («они воззрят на царство их Мессии»; аллюзия на Зах 12:10?); Дан 7:14, 18, 22, 27; Зах 14:9 («ГОСПОДЬ будет Царем над всею землею»); Пс 92; 96 и т. д.
²⁰⁸Ис 52:7-12 (где смысл в том, что ГОСПОДЬ открыл Свою силу и царство, победив Вавилон, чтобы Израиль смог возвратиться из плена); Дан 7:11-12, 26 (ключевые места книги); Зах 3:1-5; 9:1-8; 9:13-15; 12:3-9; 14:3, 12-15; Пс 2; 109 и т.д.
²⁰⁹См. выше главу 11.

²¹⁰См., например, Barrett 1959, особенно 13-14.
²¹¹Среди немногих авторов, исследовавших этот вопрос, см. France 1971, 103-110; Lindars 1973 [1961], 110-134; Kim 1987а.
²¹²См. выше главу 11 (4, iii).
²¹³Мф 26:31/Мк 14:27; ср. Ин 16:32.
²¹⁴См. также, например, Мф 24:30 с аллюзией на Зах 12:10-12. Зах 1 _ 8 также дает темы для служения Иисуса; например, 8:19 с темой поста, _ см. выше главу 9 (4, v).

²¹⁵Мф 27:46/Мк 15:34; цитата из Пс 21:2. Линдарс отмечает: «В принадлежности этих слов Иисусу сомневаться не приходится» (Lindars 1973 [1961], 89).
²¹⁶Пс 21:1-2, 22-31.

²¹⁷Этот псалом, несомненно, наложил отпечаток на рассказ о Страстях: см., например, Мф 27:43/Пс 21:8; Ин 19:23-25/Пс 21:18. Однако лучшее объяснение фактам состоит в том, что Иисус действительно прочел на кресте Пс 21:1.
²¹⁸Споры о том, использовал ли Иисус Ис 53, идут давно и хорошо известны. См., например, Barrett 1959; Hooker 1959; Jeremias 1967; France 1971; Lindars 1973 [1961], 75-88; Stuhlmacher 1986 [1981], 16-29; Caird & Hurst 1994, 310-316. Я глубоко признате лен участникам конференции по этой теме, прошедшей в феврале 1996 года в Университете Бейлора (штат Техас), особенно ее главным персонам _ профессорам Морне Хукер и Отто Бецу.

²¹⁹11Q13 2:15-20 (GM 140) со ссылкой также на Ис 61 и Дан 9.
²²⁰Это видел уже Ориген (Против Цельса 1.55).
²²¹Прямая цитата: Лк 22:37/Ис 53:12. Аллюзия: Мк 9:12/Ис 53:3 (единственный текст, объясняющий, где «написано», что «Сыну человеческому надлежит быть уничижену»; здесь есть слияние Ис 53 и Дан 7; ср. слияние Ис 52 и Дан 9 в 11Q13); Мк 10:45/Ис 53:10, 12 (ср. Goppelt 1981 [1975], 193-195; Stuhlmacher 1986 [1981], глава 2; Witherington 1990, 251-256; ср., напротив, Seeley 1993); Мк 14:24/Ис 53:12. Иеремиас приводит более длинный перечень, куда входят ссылки на таргумы и Септуагинту (Jeremias 1971, 286сл.). Все эти тексты уже обсуждались в научной литературе ad nauseam. Моя аргументация пытается поместить спор в более широкий контекст, поэтому я надеюсь не увязнуть в данном вопросе.

²²²Hooker 1959, 20.

²²³Neusner 1989.
²²⁴ См., например, Jeremias 1971, 290сл.; Meyer 1979, 252.
²²⁵См. выше главу 7 (3, ii).
²²⁶См. выше главу 12 (6, iv).
²²⁷Ис 53:10. Слово «ашам», переведенное в Септуагинте как peri amartias, обычное обозначение «жертвы повинности», вполне могло первоначально иметь более широкий смысл. Однако нет сомнений, что в I веке здесь усматривали в первую очередь (или даже только) левитский, т. е. жертвенный, смысл.

²²⁸Лк 22:53.
²²⁹См. Farmer 1956, 200-202, и интересный отрывок в Meyer 1979, 218: «Вера, отраженная в эзотерических учениях о потере собственной жизни, нищете и тому подобных вещах, не следовала ни одному из образцов благочестия, известных в тогдашнем Израиле. Дерзкая, оригинальная и ловкая вылазка в нечестие и искупление, она придала теме «анавим» [«нищих»] совершенно новое звучание».
²³⁰См., например, 1 Петр 2:19-25; 3:17сл.
²³¹Meyer 1979, 252сл. (конец книги).

²³²Wright 1985, 87.
²³³Caird 1965, 22 (= Caird & Hurst 1994, 419).

Назад