ПРИБАВЛЕНИЕ

О том, как следует пользоваться четвертым Евангелием при составлении жизнеописания Иисуса.

Для историка Иисуса наибольшую трудность представляет оценка источников, на которых должна основываться подобная история. С одной стороны, возникает вопрос, какова ценность Евангелий, называемых синоптическими? С другой, как следует пользоваться четвертым Евангелием при составлении жизнеописания Иисуса? Относительно первого вопроса асе, кто занимается этого рода работами по методу критики, в сущности, согласны между собою. Синоптики представляют традицию, зачастую легендарную, двух или трех первых христианских поколений о личности Иисуса. Это вносит большую неуверенность в пользование ими и обязывает постоянно употреблять в повествования выражения: "Говорят, что...", "Рассказывают, что..." и т. д. Но этого достаточно, чтобы уяснить себе общую физиономию основателя христианства, приемы и глазные черты его учения и даже важнейшие из событий его жизни. Биографы Иисуса, ограничивающиеся в качестве источников одними синоптиками, отличаются один от другого не более, чем биографы Магомета, пользующиеся гадифом. Биографы арабского пророка могут различно смотреть на достоверность того или другого анекдота о нем. Но в общем все согласны относительно ценности гадифа; все относят его к разряду преданий и легенд, по-своему правдивых, но не имеющих значения точных исторических документов в узком смысле этого слова.

Относительно второго пункта, то есть по вопросу о том, как следует пользоваться четвертым Евангелием, существует разногласие. Я пользовался этим документом с бесконечными оговорками и предосторожностями. По мнению знатоков этого дела, мне не следовало бы совсем пользоваться им, за исключением, может быть, глав XVIII и XIX, заключающих в себе повествование о Страстях. Почти все критические отзывы, которые я получил по поводу моего труда, согласны между собою по этому пункту. Я не был этим удивлен; я не мог не считаться в вопросе об исторической ценности четвертого Евангелия с довольно отрицательным отношением к нему, господствующим в свободомыслящих школах богословия[1345]. Возражения со стороны столь компетентных людей обязывали меня подвергнуть мое мнение на этот счет новой проверке. Оставив в стороне вопрос о том, кто именно написал четвертое Евангелие, я намерен проследить его стих за стихом, как будто бы это была вновь открытая рукопись неизвестного автора. Отрешимся же от всякой предвзятой идеи и попробуем дать себе беспристрастный отчет о тех впечатлениях, какие произвело бы на нас это удивительное сочинение.

§ 1. Начало (I, 1-14) Евангелия повергло бы нас прежде всего в жестокое сомнение. Оно вводит нас в глубины апостольского богословия, не имеет никакого сходства с синоптиками и внушает идеи, конечно, довольно отличные от идей Иисуса и его истинных учеников. Прежде всего, этот пролог возвещает нам, что подобного рода труд не может быть простой историей, ясной и безличной, как, например, повествование Марка, что автор имеет свою богословскую теорию, что он желает доказать тезис, именно, что Иисус есть божественное "Слово", logos. Но следует ли отвергнуть всю книгу на основании этой первой ее страницы и признать обманом то место в ст. 14[1346], где автор объявляет, что он был свидетелем событий, составляющих жизнь Иисуса?

Я думаю, такой вывод был бы скороспелым. Труд, наполненный теологическими тенденциями, может все же заключать в себе и ценные исторические указания. Разве синоптики не преисполнены постоянным стремлением доказать, что Иисус осуществи все мессианские пророчества? Разве это достаточная причина для того, чтобы отказаться отыскивать в этих повествованиях историческую основу? Теория "Слова", так сильно развиваемая четвертым Евангелием, не может быть основанием для того, чтобы относить это Евангелие к середине или к концу II века. Вера в то, что Иисус есть "Слово" александрийского богословия, должна была возникнуть очень рано и весьма логическим путем. К счастью, у самого основателя христианства не было подобного рода идей. Но уже в 63 г. его называют "Словом Божиим"[1347]. Аполлоний, родом из Александрии и, по-видимому, очень походивший на Филона, уже около 57 г. считается новым проповедником своих особых доктрин. Его идеи вполне согласовались с тем состоянием умов, в каком находилась христианская община, когда она отчаялась увидать в ближайшем будущем пришествие Сына Человеческого в облаках. По-видимому, такая же перемена произошла и в мыслях Св. Павла. Известно, какая разница замечается между первыми и последними посланиями этого апостола. Надежда на близкое пришествие Христа, которою полны, например, оба послания к Фесса-лоникийцам, к концу жизни Павла у него совершенно исчезает; апостол в это время перешел уже к фантазиям иного рода. Учение, изложенное в послании к Колоссянам, представляет большое сходство с учением четвертого Евангелия; в этом послании Иисус изображается в образе невидимого Бога, первородным его сыном, которым все было создано, который существовал раньше всякого творения и которым все стоит, в котором телесно обитает всякая полнота Бога[1348]. Не то же ли это "Слово", как у Филона? Я знаю, что подлинность послания к Колоссянам отрицается, но, по моему мнению, основания для этого совершенно недостаточны. Такие перемены в теории или, скорее, даже в стиле у людей того времени, отличавшихся пылкой страстностью, в известных пределах явление допустимое. Почему кризис, происшедший в душе Св. Павла, не мог бы произойти у других апостолических людей в последние годы первого века? Когда "Царство Божие" в том виде, как оно изображается синоптиками и Апокалипсисом, превратилось в химеру, они погрузились в метафизику. Теория "Слова" была результатом разочарования первого христианского поколения. То, что надеялись увидать осуществившимся на деле, теперь было отнесено к идеалу. Каждое промедление в пришествии Иисуса было лишним шагом к его обоготворению; это настолько верно, что именно в тот день, когда исчезает последняя мечта тысячелетников, божественность Иисуса была возвещена в виде абсолюта.

§ 2. Вернемся к тексту четвертого Евангелия. Согласно обычаю, освященному преданием, евангелист начинает свое повествование с Иоанна Крестителя. То, что он говорит об отношениях между Иоанном и Иисусом, во многих пунктах параллельно данным синоптиков; в других же пунктах они значительно расходятся. И в этом отношении предпочтение оказывается не в пользу четвертого Евангелия. Теория, которая вскоре сделалась для всех христиан дорогой и в силу которой Иоанн объявил роль Иисуса божественной, чрезвычайно преувеличена автором четвертого Евангелия. У синоптиков в этом отношении заметно больше осторожности; у них Иоанн до самого своего конца питает некоторые сомнения относительно роли Иисуса и посылает к нему своих учеников расспросить его[1349]. Повествование четвертого Евангелия производит впечатление вполне определенного решения этого вопроса и утверждает нас в том мнении, которое нам внушает и пролог, именно, что автор имеет в виду не столько рассказывать, сколько убеждать. Тем не менее мы видим, что автор, сильно расходясь с синоптиками, обладал многими общими с ними преданиями. Он цитирует одни и те же пророчества; он вместе с ними верит в голубя, который будто бы спустился на голову Иисуса после его крещения. Но рассказ его не так наивен, более обработан, более зрел, если можно так выразиться. Лишь одна черта останавливает на себе внимание, это ст. 28, в котором заключается точное обозначение места. Допустим, что Вифания упомянута по ошибке (в этой местности Вифании не существует, и греческие переводчики произвольно заменили ее Вифаварой), но что из этого следует? Богослов, в котором нет ничего еврейского, у которого не сохранилось ни прямых, ни косвенных воспоминаний о Палестине, чистый теоретик, вроде того, кто составлял пролог, не поместил бы этого. Какая надобность в подобной топографической подробности какому-нибудь сектанту из Малой Азии или из Александрии? Если автор поместил ее, то, очевидно, у него была на то материальная причина, находившаяся или в документах, которыми он обладал, или в воспоминаниях. Отсюда мы приходим к мысли, что наш богослов может, пожалуй, сообщить нам о жизни Иисуса такие подробности, которые неизвестны синоптикам. Конечно, ничто не доказывает того, что он был свидетелем-очевидцем. Но следует, по меньшей мере предположить, что у него были еще другие источники, кроме наших, и что для нас он, конечно, может иметь значение оригинала.

§ 3. Начиная с ст. 35, мы видим целый ряд обращений в ученики, причем отдельные факты связаны между собой не особенно естественно и не соответствуют повествованиям синоптиков. Быть может, однако, эти последние имеют более ценное историческое значение? Нет. Рассказы об обращении апостолов у синоптиков все вылиты по одному образцу; чувствуется легендарный и идиллический характер, который типичен для всех рассказов этого рода без различия. Небольшие эпизоды, рассказываемые четвертым Евангелием, более характерны, очерчены не столь ясно. Они очень похожи на плохо редактированные воспоминания апостолов. Известно, что рассказы простых людей, детей всегда бывают более подробны. На мелочных подробностях ст. 39 я не настаиваю. Но откуда эта мысль связать первое обращение учеников с пребыванием Иисуса у Иоанна Крестителя?[1350] Откуда эти столь определенные подробности об обращении Филиппа, о родине Андрея и Петра и, в особенности, о Нафанаиле? Эта личность принадлежит четвертому Евангелию. Я не могу считать вымыслом, созданным сотню лет позднее Иисуса и па большом расстоянии от Палестины, столь определенные черты этой личности. Если это личность символическая, то зачем понадобилось сообщать, что он был родом из Каны Галилейской[1351], из города, который, по-видимому, особенно хорошо знаком четвертому евангелисту? Зачем было бы выдумывать все это? Тут нельзя усмотреть никакой догматической тенденции, разве только в ст. 51, который влагается в уста Иисуса. И в особенности здесь нет никакого символизма. Я верю в такого рода тенденции, когда они намечаются или, так сказать, подчеркиваются автором. Но не верю в них, если мистический намек сам собою не выясняется. Экзегет-аллегорист никогда не говорит полуслова; он развивает свои аргументы, настаивает на них с особенной охотой. То же я скажу о священных числах. Противники четвертого Евангелия подметили, что чудес, о которых оно рассказывает, было семь. Если бы автор сам их подсчитал, то это было бы очень важно и доказывало бы предвзятое мнение. Но так как автор их не пересчитывал, то в этом остается предположить не более как случайность.

Итак, до сих пор разбор оказывается довольно благоприятным для данного текста. Стихи 35 - 51 носят более исторический характер, нежели соответствующие места у синоптиков. По-видимому, четвертый евангелист знал лучше других биографов Иисуса то, что относится к призванию апостолов; я допускаю, что Иисус приобрел первых учеников, имя которых прославилось, в школе Иоанна Крестителя; я думаю, что главные апостолы были прежде учениками Иоанна Крестителя, а затем стали учениками Иисуса, и этим объясняю то важное значение, которое приписывало Иоанну Крестителю все первое поколение христиан. Если это значение, как предполагает голландская школа, было отчасти раздуто и рассчитано исключительно на то, чтобы подтвердить роль Иисуса ссылкой на несомненный авторитет, то почему для этого выбор пал именно на Иоанна Крестителя, на человека, пользовавшегося большой славой только у христианской общины? По моему мнению, суть дела в том, что для учеников Иисуса Иоанн Креститель являлся не просто порукой за Иисуса, но что он был для них их первым учителем, и воспоминания о нем у них были неразрывно связаны с самым началом деятельности Иисуса[1352]. Обстоятельство более важное, признание крещения христианством за первый обязательный шаг к новой жизни, является, так сказать, родовым признаком, наглядно доказывающим, что христианство было сперва ветвью, отделившеюся от школы Иоанна Крестителя.

Если бы четвертое Евангелие ограничилось этой первой главой, то все же его следовало бы определить "как отрывок, составленный из преданий или воспоминаний, записанных позднее и углубившихся в богословие, довольно отдаленное от первоначального евангельского духа, как страницу из легендарной биография, в которой автор приводит факты предания, нередко их переделывает, но никогда ничего не измышляет". Если говорить о биографии, составленной а априористическим путем, то скорее всего я признал бы именно Евангелие синоптиков за подобную биографию. Синоптики заставляют Иисуса родиться в Вифлееме, отправляют его в Египет, приводят к нему волхвов и т. п., как того требует предмет их повествования. Никто другой, как Лука, создает личностей, которых, быть может, никогда не было на свете[1353]. В частности, мессианские пророчества гораздо меньше интересуют четвертого евангелиста, нежели синоптиков, и на этих пророчествах у него построено меньше баснословных рассказов. Другими словами, по отношению к четвертому Евангелию мы уже приходим к установлению различия между основами повествовательной и доктринерской. Относительна первой мы приходим к тому, что в некоторых отношениях в четвертом Евангелии она, быть может, заслуживает предпочтения перед синоптической; вторая же стоит весьма далеко от истинного учения Иисуса в том виде, как оно сохранилось у синоптиков и, в особенности, у Матфея.

Еще одно обстоятельство поражает нас уже с этого места. Автор говорит, что первыми двумя учениками Иисуса были Андрей и еще другой ученик. Затем Андрей обращает Петра, своего брата, который, таким образом, несколько отодвинут на второй план. Второй ученик не назван по имени. Сравнивая, однако, это место с другими, к которым мы вернемся впоследствии, можно подумать, что этот, не названный по имени, ученик был никто иной, как автор Евангелия, или, по меньшей мере, то лицо, которое хотят выдать за того автора. Действительно, в последних главах книги мы видим, что автор ее говорит о самом себе с некоторой таинственностью, и, поразительное явление, снова усиленно ставит себя впереди Петра, признавая, однако, иерархическое первенство его. Заметим также, что у синоптиков призвание Иоанна происходит по времени очень близко к обращению Петра и что в Деяниях Иоанн обыкновенно фигурирует в качестве сотоварища Петра. Таким образом, перед нами возникает двойное затруднение. Ибо, если не названный по имени ученик действительно Иоанн, сын Зеведеев, то приходится думать, что Иоанн, сын Зеведеев, и есть автор четвертого Евангелия; предположить, что подставной автор, желая уверить, что Евангелие написано Иоанном, нарочно не назвал его по имени и упомянул о нем в загадочных словах, значило бы приписывать этому подставному автору довольно странную уловку. С другой стороны, можно ли допустить, чтобы действительный автор четвертого Евангелия, если бы он был сначала учеником Иоанна Крестителя, мог говорить об этом последнем в выражениях, имеющих столь мало исторического значения, то в этом отношении синоптические Евангелия заслуживали бы перед ним предпочтение?

§ 4. Ст. 1 - 12 главы II повествуют о чуде, каких много встречается у синоптиков. В самом ведении рассказа замечается более отделки, меньше наивностей; тем не менее, по существу здесь нет ничего, что бы противоречило общему колориту предания. Синоптики ничего не говорят об этом чуде; но весьма естественно, что разным людям были известны различные эпизоды из числа входивших в циркулировавшую среди народа легенду о чудесах Иисуса. Аллегорическое объяснение, основанное главным образом на ст. 10, по которому вода и вино означают Ветхий и Новый Заветы, я полагаю, приписывает автору мысль, которой у него не было. Ст. 11 доказывает, что в глазах автора все это повествование преследует лишь одну цель: выставить могущество Иисуса. Упоминание о небольшом городке Кане и пребывании в нем матери Иисуса, факты, которыми не следует пренебрегать. Если чудо претворения воды в вино было вымышлено автором четвертого Евангелия, как это предполагают противники признания за ним исторического значения, то зачем эти подробности? Между тем, стихи 11 и 12 представляются вполне последовательными. Какая надобность в подобных топографических подробностях эллинским христианам II века? Апокрифические Евангелия не прибегают к таким приемам. Они туманны, местностей не называют, так как написаны людьми, нисколько не интересующимися Палестиной. Прибавим, кроме того, что четвертый евангелист говорит именно о Кане Галилейской[1354], небольшом, совершенно неизвестном городке. Почему бы ему хотелось задним числом создавать славу этого местечка, о котором христиане Малой Азии, наполовину гностики, конечно, помнили очень мало?

§ 5. То, что затем следует, начиная с ст. 13, представляет большой интерес и составляет решительный триумф четвертого Евангелия. По синоптикам, Иисус с того времени, как началась его общественная жизнь, совершил лишь одно путешествие в Иерусалим. Пребывание Иисуса в этом городе ограничивается немногими днями, по прошествии которых он был предан смерти. В этом заключаются огромные несообразности, о которых я здесь не буду говорить, так как касался их в соответствующих глазах "Жизни Иисуса". Нескольких недель (предполагая, что синоптики имели намерение ограничить таким именно сроком промежуток времени между торжественным входом в Иерусалим и казнью Иисуса) далеко недостаточно для всего того, что должен был сделать Иисус в Иерусалиме[1355]. Многие из событий, перенесенных синоптиками в Галилею, особенно столкновения с фарисеями, имеют смысл только в Иерусалиме. Все события, следующие за смертью Иисуса, доказывают, что его секта пустила крепкие корни в Иерусалиме. Если бы все происходило так, как описывают Матфей и Марк, то христианство развилось бы главным образом в Галилее. Сектанты, пришедшие в Иерусалим всего за несколько дней перед тем, не избрали бы его своей столицей[1356]. Св. Павел ни разу не вспоминает о Галилее; для него новая религия и родилась в Иерусалиме. Поэтому четвертое Евангелие, которое допускает несколько путешествий Иисуса в Иерусалим и продолжительные пребывания его там, по-видимому, ближе к истине. В этом отношении у Луки оказывается некоторая скрытая гармония с четвертым евангелистом или, вернее, он колеблется между двумя противоположными системами[1357]. Это весьма важно; ибо мы откроем скоро еще другие случаи, где Лука тоже согласуется с автором четвертого Евангелия и, по-видимому, знаком с теми же преданиями, как и он.

Но вот что очень странно. Первая из подробностей о пребываниях Иисуса в Иерусалиме, сообщаемая четвертым Евангелием, упоминается также и синоптиками, но относится ими к дням, предшествующим смерти Иисуса. Это его столкновение с торговцами, которых он изгнал из храма. Можно ли приписывать подобное деяние галилеянину, только что явившемуся в Иерусалим, есть ли в этом тень правдоподобия, между тем как самый факт этот должен был иметь некоторую реальность, так как он передается во всех четырех текстах? В отношении хронологии в передаче этого рассказа преимущество принадлежит всецело четвертому евангелисту. Очевидно, что синоптики приурочили к последним дням жизни Иисуса все случаи, которые упоминались в предании и относительно которых они не знали, куда их отнести.

Теперь является еще вопрос, который настало время разъяснить. Мы уже нашли, что четвертый евангелист обладал многими преданиями сообща с синоптиками (роль Иоанна Крестителя, голубь, явившийся при крещении Иисуса, этимологическое происхождение имени Кифы, имена, по меньшей мере, трех апостолов, изгнание торговцев из храма). Не черпает ли четвертый евангелист эти сведения у синоптиков? Очевидно, нет, ибо относительно самых этих фактов он впадает с ними в серьезное разногласие. Откуда же у него берутся эти общие рассказы? Очевидно, из преданий или из собственных воспоминаний. А что же это означает, если не то, что этот автор оставил нам оригинальный вариант жизнеописания Иисуса, что его жизнеописание следует ставить на одну доску с прочими биографиями Иисуса, прежде нежели приступать затем к оценке преимуществ тех или других подробностей? Автор априористического жизнеописания Иисуса или не имел бы ничего общего с синоптиками, или перефразировал бы их, как это и делают апокрифы. Символические и догматические тенденции были бы у него более заметны. У него не встречались бы безразличные, в некотором роде беспристрастные подробности, которыми изобилует четвертое Евангелие. Тут нет ни малейшего сходства с биографией зона; совсем не так пишет Индия свои жизнеописания Кришны, не так рассказывает она о воплощениях Вишну. Примером такого рода сочинения, принадлежащего первым векам нашей эры, может служить Пистэ Софиа, приписываемая Валентину[1358]. Здесь нет ничего реального, все носит чисто символический и идеалистический характер. Я сказал бы то же самое об "Евангелии Никодима", искусственной композиции, основанной целиком на метафорах. Целая пропасть отделяет четвертое Евангелие от подобного рода риторических произведений, и если бы необходимо было во что бы то ни стало найти аналогию между ними и одним из канонических Евангелий, то скорее следовало бы поискать ее у синоптиков, а никак не в четвертом Евангелии.

§ 6. Затем следует (II, 18 и след.) другой эпизод, соотношение которого с повествованием синоптиков не менее замечательно. Синоптики, по крайней мере, Матфей и Марк, передают по поводу суда над Иисусом и его смерти на Голгофе слова, будто бы сказанные Иисусом и послужившие одним из главных мотивов его осуждения: "Разрушьте этот храм, и я в три дня воздвигну его". Но синоптики не говорят, что Иисус действительно сказал это; напротив, они относятся к этому, как к лжесвидетельству. Четвертый евангелист рассказывает, что, действительно, Иисус произнес слова, поставленные ему в вину. Заимствовал ли он это изречение у синоптиков? Это маловероятно, ибо он приводит их в другом варианте и дает им аллегорическое значение (ст. 21 - 22), которое не известно синоптикам. По-видимому, в этом случае автор четвертого Евангелия пользовался оригинальным преданием, даже более оригинальным, нежели синоптики, ибо эти последние не цитируют слов Иисуса непосредственно, а только сообщают их, как эхо. Правда, что относя эти слова к эпохе, двумя годами предшествовавшей смерти Иисуса, четвертый евангелист поступает не особенно удачно.

Заметьте себе подробность еврейской истории, которая заключается в ст. 20; подробность эта достаточно достоверна и согласуется с данными Иосифа[1359].

§ 7. Ст. 23 - 25 главы II скорее неблагоприятны для анализируемого нами текста, они тягучи, холодны, бесцветны; в них чувствуется апологист, полемист. Они доказывают обдуманность их редакции, значительно более поздней, нежели редакция синоптиков.

§ 8. Теперь следует эпизод с Никодимом (III, I - 21). Разумеется, я готов пожертвовать всем этим разговором Иисуса с фарисеем. Это отрывок из апостольского, а не евангельского богословия. Содержание такой беседы могло быть передано только Иисусом или Никодимом. Но обе эти гипотезы одинаково неправдоподобны. Сверх того, начиная с ст. 12 автор забывает о лице, выведенном на сцену, и пускается в общее рассуждение, направленное по адресу всех евреев. В этом мы видим одну из существеннейших характерных черт этого писателя, его пристрастие к богословским беседам, его наклонность приурочивать подобные беседы к более или менее историческим обстоятельствам. Отрывки этого рода дают вам не более понятия об учении Иисуса, нежели диалоги Платона об идее Сократа. Это - искусственные сочинения, а не предания. Их можно также сравнить с тирадами, которые, не задумываясь, приписывают своим героям древние историки. Эти поучения довольно далеки от стиля Иисуса и его идеи; напротив, они представляют полную аналогию с богословием пролога (I, I - 14), где автор говорит от своего имени. Само обстоятельство, с которым автор связывает эту беседу, можно ли считать историческим фактом или оно тоже вымысел собственного произведения? Это трудно сказать. Самый факт упоминается и впоследствии (XIX, 39), а Никодим фигурирует и в других местах (VII, 50 и след.). Я склонен верить, что Иисус действительно имел сношения с важным лицом, носившим это имя, и что автор четвертого Евангелия, которому это было известно, выбрал Никодима, как Платон выбирал Федона или Алкивиада своим собеседником, для того, чтобы написать большой диалог теоретического характера.

§ 9. Ст. 22 и след. до ст. 2 главы IV, по моему мнению, исторически верны. Здесь мы снова видим Иисуса с Иоанном Крестителем, но на этот раз с группой учеников, которые его сопровождают. Иисус совершает крещение, подобно Иоанну, привлекает к себе толпу в большей степени, нежели Иоанн, и имеет больше успеха, нежели он. Ученики также крестят со своей стороны, и между обеими школами начинается соревнование, причем сами вожди обеих сект остаются выше такой мелочности. Это чрезвычайно замечательно, ибо у синоптиков нет ничего подобного. Для меня этот эпизод очень правдоподобен. Если есть в нем некоторые необъяснимые подробности, то это вовсе не подрывает исторической ценности всего эпизода. То были вещи, которые все понимали с полуслова и которые отлично подходят к гипотезе личных мемуаров, написанных для избранного кружка. Напротив, подобные неясности непонятны в труде, составленном исключительно с целью дать преобладание определенным идеям. Такие идеи проглядывали бы в нем на каждом ищу, и в самом рассказе не попадалось бы столько строчных обстоятельств, не имеющих никакого значения для богословской теории. Сверх того, здесь дается точная топография (ст. 22 - 23). Правда, известно, где находится Салим, но название Ainon проливает в этом отношении луч света. Это измененное слово Енаван, множественное число от халдейского слова Аин или Ен, "колодец". Каким образом могли бы угадать это эллинские сектанты Ефеса? Они бы не могли назвать ни одной местности или назвали бы какую-либо общеизвестную, или изобрели бы небывалое слово, воспользовавшись семитической этимологией. Подробность, заключающаяся в ст. 24, точно так же отличается правдивостью и точностью. Ст. 25, связь которого с предыдущим и с последующим не особенно ясна, противоречит предположению об искусственном вымысле. Можно бы сказать, что мы имеем здесь дело с плохо редактированными заметками, с отрывочными воспоминаниями прошлого, очень старыми, но порой чрезвычайно светлыми. Что может быть наивнее повторения содержания ст. 26 в ст. 1 главы IV? Ст. же 27 - 36 носят совсем другой характер. Здесь автор вдается в рассуждения, которым невозможно придавать характер достоверности. Но ст. 1 главы IV обладает редкостной ясностью, а ст. 2 имеет и капитальное значение. Автор, как бы раскаявшись в том, что им написано, и опасаясь, чтобы его повествование не имело дурных последствий, вместо того, чтобы вычеркнуть написанное, делает в скобках оговорку, которая явно противоречит всему предыдущему. Он уже не хочет, чтобы Иисус крестил; он уверяет, что крестили только его ученики. Допустим, что ст. 2 был позднейшей вставкой. Во всяком случае, это доказывает, что весь рассказ, заключающийся в главе III, 22 и след., никак не отрывок из априористического богословия, что, напротив, богослов этого направления берется за перо только на ст. 2, чтобы опровергнуть этот рассказ и устранить те затруднения, которые он мог бы собой представлять для его теории.

§ 10. Мы дошли до беседы Иисуса с Самаритянкой и до миссии к самаритянам (IV, 1 - 42). Луке[1360] эта миссия была известна, и, вероятно, она действительно имела место. Тем не менее здесь можно было бы применить теорию тех ученых, которые видят в четвертом Евангелии лишь ряд вымыслов, имеющих целью изложение известных принципов. Подробности диалога, очевидно, вымышлены. С другой же стороны, топографические данные, приведенные в ст. 3 - 6, удовлетворительны. Только палестинский еврей, часто проходивший неподалеку от входа в Сихемскую долину, мог бы написать это. Ст. 5 - 6 не точны; но предание, заключающееся в них, могло быть заимствовано в кн. Бытия, ХХХШ, 19, XLVHI, 22; в кн. Иисуса Навина, XXIV, 32. По-видимому, автор прибегает к игре слов (Сихар вместо Сихем[1361]), в которой заключалась горькая ирония евреев по адресу самаритян[1362]. Не думаю, чтобы в Ефесе так интересовались ненавистью и взаимными раздорами, которые существовали между иудеями и самаритянами (ст. 9). Намеки на религиозную историю Самарии, которые будто бы заключаются в ст. 16 - 18, я считаю натянутыми. Капитальную важность представляет ст. 22. Он словно разделяет на две части превосходную мысль, начинающуюся словами: "Поверь мне, что наступает время...", к выражает как раз противоположное мнение. Здесь мы имеем дело, по-видимому, с такою же поправкой, как и в ст. 2 той же главы; сам автор или кто-либо из его учеников выправляет мысль, которую он находит слишком опасной или слишком смелой. Во всяком случае, эта вставка проникнута чисто еврейскими предрассудками. Я отказываюсь ее понимать, если она была написана около 130 или 150 г. в христианской фракции, наиболее отрешившейся от иудаизма. Ст. 35 совершен-то в стиле синоптиков и истинных слов Иисуса. Остается великолепное изречение, заключающееся в ст. 21 и 23 (пропуская ст. 22). Для подобных слов не существует строгого мерила их подлинности. Как предположить, чтобы Иисус или Самаритянка рассказали кому-либо беседу, которая произошла между ними? Восточная манера вести рассказ, по существу своему, имеет повествовательный характер; все переводится на язык точных и осязаемых фактов. Наши фразы общего смысла, выражающие тенденцию, общий взгляд. Востоку неведомы Следовательно, здесь мы имеем дело с анекдотом, который следует принимать так же буквально, как и любой другой из исторических анекдотов. Но в анекдоте нередко заключается истина. Если Иисус никогда не произносил этого изречения, тем не менее слова эти принадлежат ему, и если бы его не было, то и не существовало бы. Я знаю, что у синоптиков часто встречаются совершение противоположные принципы и случаи, где Иисус обходится с неевреями очень жестко. Но есть и другие места, где мы снова находим у него тот же широкий взгляд, какой господствует в этой главе Евангелия от Иоанна[1363]. Надо выбирать между теми и другими, и я думаю, что истинная мысль Иисуса заключается в текстах второго рода. Места противоположного характера, по моему мнению, не более как lapsus, обмолвки, которые принадлежат ученикам, не вполне понимавшим своего учителя и искажавшим его мысли.

§ 11. Ст. 43 - 45 главы IV заключают в себе нечто удивительное. Автор полагает, что Иисус совершал свои великие дела именно в Иерусалиме, во время праздников. По-видимому, это входит у него в систему. И то обстоятельство, что он ссылается (ст. 44) на слова Иисуса, приводимые также и синоптиками и имеющие весьма достоверный характер, доказывает, что эта система, хотя и ложная, основывается у него на воспоминаниях.

§ 12. В ст. 46 мы находим упоминание о небольшом городе Кане, что было бы непонятно в сочинении искусственном и чисто догматическом. Далее идет (ст. 46 - 54) описание чудесного исцеления, весьма сходного с подобными же чудесами, наполняющими рассказы синоптиков, и соответствующего, с некоторыми вариантами, чуду, рассказанному у Матфея, VIII, 5 и след., и у Луки, VII, 1 и след. Это весьма замечательно; ибо это показывает, что автор не измышляет чудес и, рассказывая о них, держится предания. В общем, из семи чудес, о которых он рассказывает, только относительно двух (брак в Кане и воскрешение Лазаря) нет ни следа у синоптиков, остальные же пять находятся у них, только с иными подробностями.

§ 13. Глава V составляет совершенно обособленный отрывок. Здесь приемы автора обнаруживаются. Он рассказывает чудо, будто бы совершенное в Иерусалиме, и всю обстановку его приурочивает к тому, чтобы само чудо представлялось более поразительным, а затем пользуется этим случаем, чтобы вставить пространные догматические и полемические рассуждения, направленные против евреев. Измышляет ли автор это чудо или заимствует его в предании? Если измышляет, то надо, по меньшей мере, признать, что он живал в Иерусалиме, ибо он обнаруживает хорошее знакомство с городом (ст. 2 и след.). Нигде в других Евангелиях не упоминается о Вифезде; но чтобы выдумать это название и связанные с ним обстоятельства, автору четвертого Евангелия необходимо было знать еврейский язык, а противники указанного Евангелия этого не допускают. Более вероятно, что суть своего рассказа он почерпнул в предании; действительно, рассказ этот представляет заметное сходство с аналогичными местами у Марка[1364]. Отсюда вытекает, что часть христианской общины приписывала Иисусу чудеса, будто бы происшедшие в Иерусалиме. Это чрезвычайно важно. Вполне естественно, что Иисус приобрел огромную славу чудотворца среди сельского, бесхитростного населения Галилеи, особенно благоволившего к нему. Если бы он ни разу не обнаруживал здесь своей готовности свершить чудо, чудеса все равно ему приписали бы. Слава чудотворца все равно о нем распространилась бы, независимо от того, приложил ли он к этому старание, без его ведома. Чудо само собой объясняется для публики, расположенной к чудотворцу; в этих случаях, в сущности, публика сама делает чудо. Но перед лицом неблагосклонной публики положение совершенно меняется. Это отлично было видно по размножению чудес в Италии пять или шесть лет тому назад. Чудеса, которые совершались в римских государствах, неизменно удавались; напротив, когда чудотворцы рискнули появиться в провинциях итальянских, где тотчас же по поводу чуда началось расследование, то чудеса быстро прекратились. Лица, об исцелении которых распущен был слух, признавались, что они вовсе не болели. Сами чудотворцы при допросе доказывали, что им ничего не известно, но что так как распространился слух, будто бы они совершали чудеса, то они и сами этому поверили. Другими словами, для того чтобы чудо удалось, необходимо немножко снисходительности. Если же присутствующие не помогают чуду, то приходится помогать ему самим актерам. Таким образом, если допустить, что Иисус совершал чудеса в Иерусалиме, то придется сделать весьма обидные для него предположения. Пока я не буду произносить своего суждения по этому предмету, ибо сейчас мне надо будет говорить об одном иерусалимском чуде, которое представляет важность совсем с другой стороны и которое гораздо теснее связано с главнейшими событиями жизни Иисуса.

§ 14. Глава VI, ст. 1-14: галилейское чудо, тоже совершенно сходное с одним из чудес, описываемых синоптиками; речь идет о насыщении хлебом пяти тысяч. Очевидно, что это чудо принадлежало к числу тех, которые приписывались Иисусу еще при его жизни. В основе этого чуда лежит реальных факт. Нет ничего легче, как представить себе подобную иллюзию у людей легковерных, наивных, относящихся к чудотворцу с симпатией. "Пока мы были с ним, нам не хотелось ни пить, ни есть"; эта совершенно обычная фраза превратилась в чудесный факт, который передавали друг другу с разными дополнениями. Как и всегда, повествование четвертого Евангелия об этом эпизоде немножко более рассчитано на эффект, нежели тот же рассказ у синоптиков. В этом отношении его можно считать сортом ниже. Но следует отметить роль, которую здесь играет апостол Филипп. Филипп особенно хорошо известен автору четвертого Евангелия (ср. I, 43 и след., ХП, 21 и след.). Филипп же жил в Гиераполисе в Малой Азии и Папий знал здесь его дочерей[1365]. Все это отлично согласуется одно с другим. Можно сказать, что автор заимствовал описание этого чуда у синоптиков или в аналогичном источнике, а затем воспользовался им по собственному усмотрению. Но каким образом черта, которую он прибавляет к этому описанию, могла бы так хорошо гармонировать со всем, что нам об этом известно из других источников, если бы самая эта черта не была почерпнута из непосредственного предания?

§ 15. Автор описывает целый ряд чудес и видений (VI, 16 и след.), которые соединяет между собой явно искусственной связью, прекрасно подтверждающей, что все эти воспоминания (если только это воспоминания) записаны довольно поздно. Во время бури Иисус появляется на волнах и как бы идет по морю; самая лодка чудесно движется сама собою. Чудо это описывается и синоптиками[1366]. Очевидно, и здесь мы имеем дело с преданием, а никак не с индивидуальной фантазией. Ст. 23 устанавливает пункт, где это произошло, устанавливает связь между этим чудом и насыщением хлебом пяти тысяч, и все это, по-видимому, доказывает, что данные места Евангелия следует отнести к числу тех рассказов о чудесах, которые имеют историческую основу. Чудо, о котором идет речь, объясняется, вероятно, какою-либо галлюцинацией спутников Иисуса, которая у них была, когда они плыли по озеру и вследствие которой, в минуту опасности, им казалось, что учитель идет к ним на помощь. Идея, которую они себе внушили, что тело Иисуса легко, как дух[1367], придавала этому еще большую вероятность. Мы скоро увидим (глава XXI) еще другое предание, основанное на аналогичной игре воображения.

§ 16. Оба предшествующие чуда служат введением к одной из важнейших проповедей, какие только произносились Иисусом в Капернаумской синагоге. Эта проповедь, очевидно, относится к комплексу символов, особенно свойственных древнейшей из христианских общин, к символам, изображающим Христа в виде хлеба для верующего. Я уже говорил выше, что почти все поучения, приписываемые Христу четвертым Евангелием, представляют собой искусственное произведение; быть может, сюда же следует отнести и эту проповедь. Если угодно, я могу признать, что этот отрывок имеет более значения для истории идеи Евхаристии в I веке, нежели для изложения подлинного учения Иисуса. Но, по моему мнению, и в этом случае само четвертое Евангелие проливает луч света на этот вопрос. По синоптикам, учреждение таинства Евхаристии относится к последнему вечеру, проведенному Иисусом с учениками. Ясно, что в очень старое время этому верили, и таково было учение Св. Павла[1368]. Но для того, чтобы согласиться с этим, надо предположить, что Иисус точно знал день своей смерти, а этого мы не можем допустить. Следовательно, обычаи, из которых возникла Евхаристия, существовали раньше Тайной вечери, и я думаю, что четвертое Евангелие совершенно правильно пропускает рассказ о вечери в Великий Четверг и рассеивает идеи Евхаристии по всему жизнеописанию Иисуса. Все, что есть существенного в рассказе об Евхаристии, не более как описание подробностей любой иудейской трапезы[1369]. Иисусу приходилось не один, а сотни раз благословлять хлеб. преломлять его, раздавать присутствующим, благословлять вино. Я отнюдь не утверждаю, будто бы четвертый евангелист приводит подлинные слова Иисуса. Но весьма определенные черты, которые описываются в ст. 60 и след.; 68, 70 и 71, во всяком случае носят оригинальный характер. Ниже мы снова заметим особенную ненависть автора к Иуде из Кериота. Правда, синоптики тоже не очень мягко к нему относятся. Но у четвертого евангелиста эта ненависть носит более обдуманный, более личный характер; ее можно подметить в двух или трех местах, кроме рассказа о самой измене; благодаря ей автор возводит на голову преступного ученика обвинения, о которых прочие евангелисты не упоминают.

§ 17. Глава VII, 1 - 10 представляет собой маленькое историческое сокровище. Здесь с восхитительной наивностью переданы угрюмое неудовольствие братьев Иисуса, предосторожности, которые приходится принимать Иисусу. Здесь совершенно отсутствуют символистика и догматизм. Можно ли подозревать догматическую или символическую тенденцию в этом небольшом рассказе, который скорее может вызвать возражения, нежели служить целям христианской апологетики? Зачем писатель, единственным девизом которого был бы: Scribitur ad probandum, стал бы выдумывать подобную странную подробность? Нет, нет, в этом месте девизом его было, несомненно: Scribitur ad narrandum. Это вполне оригинальное воспоминание, с какой бы стороны оно ни шло и каким бы пером ни было написано. Можно ли после этого утверждать, что личности, описываемые четвертым Евангелием, типы, характеры, а не исторические существа с плотью и кровью? Скорее именно у синоптиков повествование носит идиллический и легендарный характер; по сравнению с ним четвертое Евангелие пользуется приемами истории, а в его повествовании видно намерение достигнуть точности.

§ 18. Затем следует диспут между Иисусом и евреями (ст. 11 и след.), которому я придаю лишь небольшую цену. Такого рода сцены должны были происходить в большом числе. На всем, что рассказывает четвертый евангелист, сильно отражается характер его фантазии; в подобных картинах краски его поэтому не должны быть особенно жизненными. Поучения, которые здесь приписываются Иисусу, вполне соответствуют обычному стилю этого автора. Одно лишь вмешательство Никодима (ст. 50 и след.) во всем этом эпизоде и имеет некоторую историческую ценность. Ст. 52 вызывал возражения. В нем, говорят, заключается ошибка, которой не сделал бы ни Иоанн, ни даже любой еврей. Мог ли автор не знать, что Иона и Наум были родом из Галилеи? Конечно, мог не знать или, по меньшей мере. не подумать о них. Евангелисты и вообще авторы книг Нового Завета, за исключением Св. Павла, обладали весьма слабым знанием истории и экзегетики. Во всяком случае, они писали по памяти и не заботились о точности.

§ 19. Рассказ о грешнице оставляет место для больших критических сомнений. Этого эпизода совсем нет в лучших рукописях: тем не менее я думаю, что он входил в первоначальный текст. Топографические данные ст. 1 и 2 верны. Ни один штрих во всем отрывке не противоречит стилю четвертого Евангелия. Я думаю, что эти строки были вычеркнуты лишь по неуместной щепетильности, пришедшей в голову каким-нибудь лжеригористам по поводу морали этого эпизода, с виду покровительствующей распутству, между тем как эти самые строки, если бы они относились к другим частям текстов, несомненно, были бы сохранены в виду их красоты. Во всяком случае, если рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии, сперва и не входил в четвертое Евангелие, то он, несомненно, был почерпнут в евангельских преданиях. Он был известен Луке, хотя и в другой редакции[1370]. По-видимому, Папий[1371] читал аналогичный эпизод в Евангелии от евреев. Слова: "Кто из вас без греха..." до такой степени в духе Иисуса, так хорошо согласуются с другими штрихами синоптиков, что мы вправе считать их настолько же подлинными, как и все изречения, приводимые синоптиками. Во всяком случае, легче понять, что подобный отрывок был вычеркнут, нежели то, что его прибавили.

§ 20. Богословские диспуты, которыми наполнена вся остальная часть главы VIII, для истории Иисуса не представляет никакой ценности. Очевидно, автор приписывает Иисусу свои собственные идеи, не основываясь ни на каком источнике, ни на каком непосредственном воспоминании. Каким образом, скажут мне, могли бы до такой степени переделывать слова своего учителя его непосредственный ученик или автор, изучающий предание и состоящий в непосредственных отношениях к кому-либо из апостолов? Но Платон был, несомненно, непосредственным учеником Сократа и тем не менее не стеснялся приписывать ему вымышленные поучения. "Федон" содержит исторические указания, в высокой степени правдивые, и поучения, не имеющие ни малейшей достоверности. В предании факты сохраняются гораздо лучше, нежели поучения. Активная христианская школа, быстро эволюционируя, должна была за пятьдесят - шестьдесят лет радикально изменить представление, которое было ею составлено об Иисусе, но в то же время она могла лучше, чем кто-либо другой, пояснить известные особенности и общее строение биографии реформатора. Напротив, бесхитростные и кроткие христиане в Вифании, среди которых сложился сборник, так называемых "Logia", - небольшие общины людей, очень чистых сердцем и очень добросовестных, евионитов (Божиих нищих), остававшихся верными учению Иисуса, благочестиво хранивших его поучения и образовавших небольшой обособленный мир, в котором почти не было никакого движения мысли, - могли в одно и то же время отлично сохранить в памяти тембр голоса учителя и иметь о нем довольно мало биографических сведений, так как им они не придавали большого значения. Указанное различие между теми и другими христианскими общинами отразилось на первом Евангелии. Несомненно, что это Евангелие лучше других передает нам поучения Иисуса, а между тем в отношении фактов оно менее точно, нежели второе. Тщетно было бы ссылаться на единство редакции четвертого Евангелия. Я признаю это единство, но сочинение, редактированное одним лицом, может заключать данные, весьма различные по своей ценности. Жизнь Магомета, написанная Ибн-Гишамом, несомненно, обладает, как биография, известным единством, и тем не менее одни места этого жизнеописания мы признаем, а другие отрицаем.

§ 21. Глава IX и ст. 1 - 21 главы Х составляют одно целое, начинающееся с рассказа о новом иерусалимском чуде, об исцелении слепорожденного; намерение подчеркнуть демонстративное значение этого чуда чувствуется здесь больше, нежели где-либо. Тем не менее заметно довольно хорошее знакомство с топографией Иерусалима (ст. 7); объяснение слова Siloam сделано довольно хорошо. Невозможно допустить, чтобы это чудо было плодом символической фантазии автора, - тем более, что мы встречаем рассказ об этом исцелении у Марка (VIII, 22 и след.), причем в обоих рассказах упоминается об одной и той же оригинальной подробности (ср. Иоанна, IX, 6 и Марка, VIII, 23). Я признаю, что в последующих прениях и поучениях было бы опасно отыскивать отголосок мысли Иисуса. Существенная черта автора четвертого Евангелия, отныне выступающая с особенной яркостью, заключается в том, что он пользуется чудом как исходною точкою для пространных рассуждений. Описываемые им чудеса являются темою для рассуждений, комментариев. У синоптиков этого нет. У них теургия отличается полнейшей наивностью; они никогда не возвращаются назад, чтобы использовать чудеса, о которых они рассказали. Напротив, в четвертом Евангелии теургия является сознательной, чудо изображается с искусственными приемами, которые рассчитаны на то, чтобы убедить неверующего; автор старается использовать чудо для подтверждения известных проповедей, которыми он и сопровождает рассказ о чуде. Если бы четвертое Евангелие ограничивалось лишь подобными страницами, то мнение о нем как о простом богословском сочинении на заданную тему было бы вполне обоснованным.

§ 22. Но этим четвертое Евангелие не ограничивается. Начиная с ст. 22 XX главы, мы читаем топографические подробности самой строгой точности, которая была бы необъяснима, если бы мы признали, что четвертое Евангелие ни в каком отношении не может считаться палестинским преданием. Я готов пожертвовать всем спором, который передан в ст. 24 - 39. Напротив, путешествие в Перею, указанное в ст. 40, факт исторический. Синоптикам также известно об этом путешествии, с которым они связывают различные инциденты в Иерихоне.

§ 23. Ст. 1 - 45 главы XI представляют собой место чрезвычайной важности. Речь идет также о чуде, но о чуде, резко отличающемся от других и происшедшем при особенных условиях. Все другие чудеса, описанные как бы мимоходом, касаются людей неизвестных, впоследствии более не встречающихся в евангельской истории. Здесь чудо происходит в известной семье, пользовавшейся известностью[1372], с которой был хорошо знаком и автор четвертого Евангелия, если только он правдив. Прочие чудеса представляют собой небольшие побочные эпизоды, предназначенные для того, чтобы самой своей численностью подтвердить божественную миссию учителя, и взятые поодиночке, ничего не доказывающие, ибо ни об одном из них впоследствии уже не вспоминают и ни одно из них не входит в жизнеописание Иисуса как составная часть его. О всех этих чудесах можно говорить в совокупности, как я и поступил в моем сочинении, не нарушая ни целости всего здания, ни последовательности событий. Напротив, чудо, о котором здесь идет речь, глубоко вплетается в повествование о последних неделях жизни Иисуса, как оно передано четвертым Евангелием. И ниже мы увидим, что именно в этом повествовании о последних неделях жизни Иисуса текст четвертого Евангелия выделяется своим несомненным превосходством над текстом других Евангелий. Таким образом, это чудо само по себе составляет особую категорию; с первого взгляда видно, что оно должно быть причислено к событиям, составляющим жизнь Иисуса. Но меня поражают вовсе не мелкие подробности рассказа. Два других иерусалимских чуда Иисуса, о которых говорит автор четвертого Евангелия, рассказаны совершенно так же. Если бы даже все обстоятельства воскрешения Лазаря были плодом воображения рассказчика, если бы было доказано, что все эти обстоятельства скомбинированы ради эффекта, соответственно обыкновению, которое мы уже подметили у этого автора, - все же самый факт останется исключительным в евангельской истории. Чудо в Вифании относится к чудесам в Галилее так же, как стигматы Франциска Ассизского относятся к остальным чудесам этого святого. Карл Газе составил превосходное жизнеописание умбрийского святителя, не настаивая особенно ни на одном из этих последних; но он отлично понял, что не мог бы назваться правдивым биографом, если бы не остановился на стигматах; он посвятил им длинную главу, оставив полный простор для всякого рода предположений и гипотез.

Чудеса, которыми усеяны все четыре редакции жизнеописания Иисуса, сами собой разделяются на две категории. Одни являются просто-напросто созданиями легенды. Ни одно из них не основано на реальных фактах из жизни Иисуса. Все они - плод той работы воображения, которая происходит вокруг всех популярных личностей. Другие основываются на реальных фактах. Так, например, легенда вовсе не произвольно приписывает Иисусу исцеления одержимых бесами. Без сомнения, Иисус не раз был сам уверен в том, что совершал такие исцеления. К той же категории следует отнести насыщение пяти тысяч, многие случаи исцеления больных, быть может, некоторые видения. Эти чудеса представляют собой не просто плоды фантазии; они созданы по поводу реальных, но преувеличенных и видоизмененных фактов. Надо абсолютно отказаться от весьма распространенного убеждения, будто бы чудеса никогда не передаются свидетелем-очевидцем. Автор последних глав "Деяний", несомненно, свидетель-очевидец жизни Св. Павла, однако этот автор рассказывает о чудесах, которые должны были происходить на его глазах[1373]. Но что я говорю? Св. Павел сам рассказывает о своих чудесах и ими подтверждает истинность своей проповеди[1374]. Некоторые из чудес составляли постоянное явление в Церкви и в некотором роде входили в то, что называется обычным правом[1375]. "Каким образом, - говорят некоторые, - можно выдавать себя за свидетеля-очевидца я в то же время рассказывать вещи, которые никак нельзя было ни слышать, ни видеть?" Но в таком случае и tres socii не знали Франциска Ассизского, ибо они рассказывали много такого, чего никак невозможно было ни слышать, ни видеть.

К какой же категории следует отнести то чудо, о котором идет речь? Послужил ли для него поводом какой-нибудь реальный факт, преувеличенный и приукрашенный впоследствии? Ияи, быть может, в нем нет ничего реального? Чистая ли это легенда или вымысел рассказчика? Затруднение увеличивается вследствие того, что в третьем Евангелии, от Луки, мы находим самые странные совпадения по этому поводу. Действительно, Лука знал Марфу и Марию[1376], знал даже и то, что они родом не из Галилеи; словом, они у него являются в освещении, довольно сходном с тем, которое им дается и четвертым Евангелием. В этом последнем тексте Марфа играет роль служанки (diekonei), Мария - роль пылкой, восприимчивой личности. Известен восхитительный эпизод, который отсюда извлек Лука. Если мы сравним соответствующие места у Луки и в четвертом Евангелии, то станет очевидным, что здесь роль оригинала принадлежит четвертому Евангелию, не в том смысле, что Лука или автор третьего Евангелия, кто бы он ни был, читал четвертое Евангелие, а в том, что в четвертом Евангелии мы находим данные, объясняющие легендарный анекдот третьего Евангелия. Известен ли Лазарь третьему Евангелию? После того как я в течение долгого времени отказывался это допустить, теперь я пришел к тому, что это весьма возможно. В настоящее время я действительно думаю, что Лазарь в притче о богатом не кто иной, как воскресший Лазарь в переделанном виде[1377]. Пусть не возражают на это, что для такой метаморфозы ему пришлось бы в пути порядочно измениться. В этом предположении нет ничего невозможного; пиршество у Марии, Марфы и Лазаря, играющее видную роль в четвертом Евангелии, переносится синоптиками к некоему Симону прокаженному, а в третьем Евангелии превращается в пиршество у Симона Фарисея, и здесь фигурирует грешница, которая, подобно Марии в четвертом Евангелии, умащает ноги Иисуса и отирает их своими волосами. Какой путеводной нити следует держаться в этом лабиринте отрывочных и перефразированных легенд? Что касается меня, то а допускаю, что вифанская семья действительно существовала и в известных разветвлениях христианского предания породила целый цикл легенд. Одною из таких легенд было воскрешение Иисусом главы этого дома. Без сомнения, подобный слух мог возникнуть и после смерти Иисуса. Но я не считаю невозможным, чтобы поводом для него послужил какой-либо реальный факт из жизни Иисуса. Умалчивание синоптиков об эпизоде в Вифании меня не особенно поражает. Синоптикам вообще мало известно все, что непосредственно предшествовало последней неделе жизни Иисуса. У них недостает не только случая в Вифании, но и всего периода жизни Иисуса, к которому относится этот случай. Тут мы постоянно возвращаемся к основному спорному пункту. Надо решить, какая из двух систем вернее, та ли, по которой главной ареной деятельности Иисуса является Галилея, или та, по которой Иисус провел часть своей жизни в Иерусалиме.

Мне небезызвестны усилия символистики разъяснить этот пункт. По мнению ученых и преданных защитников этой системы, чудо в Вифании означает, что Иисус для верующих есть воскресение и жизнь в духовном смысле. Лазарь - это нищий, евион, воскрешенный Иисусом из состояния духовной смерти. Именно за это, за пробуждение народа, которое начинало их беспокоить, имущие классы и решили погубить Иисуса. Такова система, на которой останавливаются лучшие богословы христианской Церкви нашего времени. По моему мнению, система эта ошибочна. Я признаю, что четвертое Евангелие догматично, но оно отнюдь не носит аллегорического характера. Действительно, аллегорические книги первых веков отличаются совершенно другими приемами, как, например. Апокалипсис, Пастырь Гермаса, Пистэ Софиа. По существу этот символизм вполне соответствует мифизму Штрауса: последнее прибежище богословов, доведенных до крайности, - аллегория, миф, символ. Мы же, отыскивая только голую историческую истину без малейшей тени задней богословской или политической мысли, должны быть гораздо свободнее. Для нас во всем этом нет ничего ни мифического, ни символического; это история сектантская и народная. К ней нужно отнестись с большой осторожностью, но без всякого предвзятого мнения в виде подобранных объяснений.

Можно сослаться па различные примеры. Александрийская школа, в том виде, как она нам известна по сочинениям Филона, бесспорно имела сильное влияние на богословие апостольского века. И разве мы не видели, что эта школа доводит склонность к символизму до безумия? Разве весь Ветхий Завет не стал в ее руках лишь предлогом для мелочных аллегорий? Разве Мидрашим и Талмуд не наполнены мнимыми историческими разъяснениями, лишенными всякой правдивости, что объясняется только религиозными тенденциями или желанием создать аргументы в пользу тезиса? Но дело другое, когда речь идет о четвертом Евангелии. Принципы критики, которые следует применять по отношению к Талмуду или Мидрашим, не приложимы к сочинению, не имеющему ничего общего с духом палестинских евреев. Филон усматривает аллегории в старинных текстах, но сам он не создает аллегорических текстов. Существует Священная книга; истолкование ее представляется затруднительным или неудовлетворительным; тогда пытаются открыть в ней затаенный, таинственный смысл; мы знаем массу таких примеров. Но обширного исторического повествования, написанного с задней мыслью скрыть в нем символические тонкости, которые удалось бы открыть лишь спустя семнадцать веков, такого примера, конечно, никто никогда не видал. В этом случае роль александрийцев принадлежит приверженцам аллегорического объяснения. Затрудняясь толкованием четвертого Евангелия, они обходятся с ним так же, как Филон с книгой Бытия, как все еврейские и христианские предания обходятся с Песнью песней. Для нас, просто историков, допускающих, во-первых, что здесь мы имеем дело лишь с легендами, частью правдивыми, частью ложными, как и всякие легенды вообще, и, во-вторых, что реальные факты, послужившие основой этих легенд, были прекрасны, великолепны, трогательны, восхитительны, но что как всякое человеческое дело, так и эта реальность была сильно запятнана слабостями, которые возмутили бы нас, если бы мы были их очевидцами, для нас, повторяю я, здесь нет никаких трудностей. Существуют тексты, и речь идет о том, чтобы извлечь из них елико возможно больше исторической правды; вот и все.

Здесь нам представляется другой, довольно деликатный вопрос. Не примешивалась ли иной раз некоторая доля угодливости к чудесам второй категории, то есть к тем чудесам, в основе которых лежат реальные факты из жизни Иисуса. Я в этом уверен или, по крайней мере, могу заявить, что если бы это было не так, то нарождающееся христианство следовало бы признать явлением, которое в этом отношении не имеет себе абсолютно ничего аналогичного. Явление это можно признать величайшим и прекраснейшим из всех явлений в этом роде, но оно все-таки должно было подчиняться общим законам всех событий в истории религии. Ни одно великое религиозное дело не обходилось без фактов, которые в настоящее время не заслужили бы название подделок. Древние религии изобилуют такого рода фактами[1378]. Немногие из учреждений прошлого заслуживают с нашей стороны такой признательности, как дельфийский оракул, ибо ему принадлежат крупные заслуги в деле спасения Греции, родоначальницы всех знаний и искусств. Просвещенный патриотизм Пифии впадал в ошибку не более как в одном или двух случаях. Всегда этот оракул был органом мудрецов, одаренных самым верным чутьем в вопросах, связанных с интересами Греции. Эти мудрецы, основатели цивилизации, никогда не стеснялись давать советы жрице, которую будто бы воодушевляли боги. Если признать сколько-нибудь историческими предания о Моисее, то оказывается, что он пользовался в видах своей политики естественными явлениями природы вроде грозы, случайных повальных болезней[1379] и т. п. Все древние законодатели выдавали свои законы за внушение богов. Все пророки нисколько не стеснялись утверждать, что их высшие требования продиктованы Всевышним. Буддизм, преисполненный столь высокого религиозного чувства, живет постоянными чудесами, которые не могут же происходить сами собой. Тироль, одна из самых наивных стран в Европе, родина стигматиков, слава которых невозможна без примеси сплетен или кумовства. История Церкви, по-своему заслуживающая полного уважения, переполнена лжереликвиями, лжечудесами. Бывало ли религиозное движение более наивное, нежели то, во главе которого стоял Св. Франциск Ассизский? И между тем вся история стигмат необъяснима без некоторого соучастия со стороны ближайших друзей этого святого[1380].

"Никто не подготовляет поддельных чудес, - скажут мне на это, - когда существует уверенность, что всюду происходят настоящие чудеса". Какое заблуждение! Именно при вере в чудеса люди бессознательно стремятся увеличить их число. При наших точных знаниях мы с трудом можем себе представить те удивительные иллюзии, благодаря которым эти темные, но сильные натуры, как бы играя со сверхъестественным, если можно так выразиться, беспрестанно скользили, как по наклонной плоскости, от легковерия к угодливости и от угодливости к легковерию. Что может быть удивительнее мании, распространяющейся в известные эпохи, приписывать апокрифические книги древним святым? Апокрифические книги Ветхого Завета, книги герметического цикла, бесчисленные псевдоэпиграфические произведения Индии соответствуют великому подъему религиозного чувства. Полагали, что приписывая эти произведения древним мудрецам, этим самым оказывают им честь; выдавали себя за их сотрудников, не помышляя о том, что в один прекрасный день такой поступок будет назван обманом. Авторы средневековых легенд, спокойно раздувавших, сидя за своими пюпитрами, чудеса своего святого, очень бы удивились, если бы услыхали, что их называют теперь обманщиками.

В ХУШ веке всю историю религий объясняли обманом. Критика нашего времени целиком отвергла такое объяснение. Слово это, разумеется, обидно; но в какой именно степени прекраснейшие личности прошлого способствовали своим собственным иллюзиям или иллюзиям, которые создавались на их счет, этого наш рассудительный век уже не в состоянии выяснить. Чтобы понять это, необходимо побывать на Востоке. На Востоке душой всего является страсть, легковерие же беспредельно. Вы никогда не проникнете до основ мысли восточного человека, ибо нередко этих основ для него самого не существует. Обман создает страсть, с одной стороны, и легковерие - с другой. И никакое крупное движение в этой стране не происходит без некоторого плутовства. Мы уже не умеем ни желать, ни ненавидеть; хитрости нет места в нашем обществе, ибо для нее не существует объекта. Но страсть и экзальтация не выносят такой холодности, этого равнодушия к результатам, которое лежит в основе нашего прямодушия. Но если абсолютные, наподобие восточных, натуры берутся за какое-либо дело, то они уже не отступают и в тот день, когда иллюзия станет необходимой для дела, они перед этим не остановятся. Разве это по недостатку прямодушия? Напротив, это потому, что убеждение у подобных натур слишком интенсивно, потому что они неспособны вернуться к самим себе, потому что они неразборчивы в средствах. Называть это мошенничеством было бы несправедливо; именно та сила, с которой они увлекаются своей идеей, заглушает в них все другие мысли; раз цель представляется им абсолютно хорошей, они считают законным все, что служит для ее достижения. Фанатизм всегда бывает искренен в своем тезисе и является обманщиком только по выбору средств для доказательств. Если публика сразу же не поддается доводам, которые фанатизм считает хорошими, то есть подтверждениям, то он прибегает к заведомо дурным доводам. Вера для него - все; мотивы, по которым верят, для него безразличны. Возьмем ли мы на себя ответственность за все аргументы, при помощи которых совершалось обращение варваров? В наши дни к обману прибегают как к средству только если известно, что приходится доказывать ложь. В прежние времена употребление таких средств предполагало глубокое убеждение, которое сочеталось с самой высокой нравственностью. Мы, критики, обязанные по своей профессии разобраться в этой лжи и выделить правду из целой сети обманов и всякого рода иллюзий, в которую облечена история, в виду подобных фактов испытываем чувство некоторого отвращения. Но не будем навязывать нашу щепетильность тем, кто был обязан вести за собой бедное человечество. В выборе между общей истиной принципа и правдивостью мелкого факта человек глубокой веры никогда не колеблется. В эпоху коронования Карла Х были налицо все самые достоверные доказательства тому, что святая ампула уничтожена. Затем она отыскалась, ибо она была необходима. С одной стороны, дело шло о спасении королевской власти (или, по меньшей мере, этому верили); на другой чаше весов находился вопрос о подлинности нескольких капель елея; ни один хороший роялист не затруднится в выборе.

В итоге среди чудес, приписываемых Евангелиями Иисусу, есть случаи чисто легендарные. Но были, вероятно и такие, где он согласился играть роль чудотворца. Оставим пока в стороне четвертое Евангелие; Евангелие от Марка, наиболее оригинальное из синоптических, представляет собой жизнеописание чудотворца и заклинателя. Черты вроде тех, которые передает Лука, VIII, 45 - 46, ничуть не менее досадны, нежели те, наличность коих в воскрешении Лазаря заставляет богословов взывать громогласно о мифе и символе. Я не дорожу признанием чуда, о котором идет речь, историческим реальным фактом. Гипотеза, которую я предлагаю в настоящем моем труде, объясняет все дело недоразумением. Я хотел только показать, что этот странный эпизод, в четвертом Евангелии не может служить решительным возражением против признания исторической ценности этого Евангелия. В той части жизнеописания Иисуса, к которой мы теперь перейдем, четвертое Евангелие заключает в себе некоторые частные разъяснения, бесконечно более ценные, нежели данные синоптиков. И странная вещь? Рассказ о воскрешении Лазаря связан с этими последними страницами до такой степени тесно, что если признать его вымышленным и отвергнуть, то мы разрушим одним ударом все наше здание последних недель жизни Иисуса, столь прочно воздвигнутое четвертым Евангелием.

§ 24. Ст. 46 - 54 главы XI изображают первый совет, который держат евреи с целью погубить Иисуса, как непосредственный результат чуда в Вифании. Можно сказать, что эта связь сделана искусственно. Однако насколько автор четвертого Евангелия ближе к истине, нежели синоптики, по которым заговор евреев против Иисуса начинается всего лишь за два или три дня до его смерти! Кроме того, весь этот рассказ чрезвычайно натурален; он заканчивается подробностью, которая, конечно, не была вымышлена, бегством Иисуса в Ефроин или Ефрон. Какого аллегорического смысла можно искать в таком обстоятельстве? Не очевидно ли, что автор четвертого Евангелия обладает данными, совершенна неизвестными синоптикам, которые, очень мало заботясь о том, чтобы составить верную биографию, втискивают в несколько дней шесть последних месяцев жизни Иисуса? Ст. 55 - 56 представляют довольно удовлетворительные хронологические данные.

§ 25. Затем следует (глава ХП, 1 и след.) эпизод, общий всем евангелистам, кроме Луки, который в этом месте обработал свой материал совсем иным способом; это вечеря в Вифании. В словах "за шесть дней" в ст. 1 усматривали символический смысл, я хочу сказать, намерение приурочить день помазания миром к 10-му низана, когда происходит выбор пасхального агнца (Исход, XII, 3, 6). Это не особенно ясно выражено. В главе XIX, ст. 36, где сквозит намерение уподобить Иисуса пасхальному агнцу, редактор высказывается более определенно. Что касается всех обстоятельств вечери, то неужели только по чистой фантазии автор пускается в подробности, неизвестные Матфею и Марку? Я не думаю. Скорее, это оттого, что он знает больше других. Женщина, не названная синоптиками, была Мария из Вифании. Ученик, сделавший замечание по поводу ее поступка, это Иуда, и самое имя его вовлекает рассказчика в довольно резкие выражения (ст. 6). В этих строках (ст. 6) сквозит взаимная ненависть двух учеников, которые долго жили вместе, между которыми не раз возникало трение и которые пошли по противоположным дорогам. А эти слова "Martha, diekonei", которыми так хорошо объясняется целый эпизод, рассказанный Лукой[1381]. О том, как женщина отирает своими волосами ноги Иисуса, рассказывает и Лука[1382]. Словом, все внушает мысль, что здесь мы имеем дело с оригинальным источником, который является ключом и к другим, более искаженным рассказам. Я не отрицаю, что стихи 1 - 2, 9 - 11, 17 - 18, в которых три раза рассказчик возвращается к воскрешению Лазаря, производят странное впечатление; ими подчеркивается сказанное в главе XI, 45 и след. Напротив, я не вижу ничего неправдоподобного в намерении, которое приписывается семье из Вифании, поколебать равнодушие иерусалимских жителей внешними проявлениями, совершенно неизвестными простодушной Галилее. Не следует утверждать, что те или другие предположения неверны, потому что они обидны для кого-либо или рисуют чью-либо мелочность. Если бы мы видели оборотную сторону самых великих событий, которые только совершались в мире, событий, которые нас очаровывают, которыми мы живем, то ни одно из них не выдержало бы критики. Заметьте, кроме того, что здесь действующими лицами являются женщины, охваченные тем чувством любви, ни с чем несравнимым, которое Иисус умел внушать окружающим, женщины, убежденные, что они живут среди чудес, убежденные в том, что Иисус совершил бесчисленные чудеса, и теперь оказавшиеся лицом к лицу с неверующими, которые насмехались над тем, кого они любили. Если бы какое-либо сомнение и зародилось в их душах, то воспоминание о других чудесах Иисуса заставило бы его замолчать. Представьте себе даму-легитимистку, которой суждено помочь небу спасти Жоаса. Будет ли она колебаться? Страсть всегда приписывает Богу свой гнев, свои интересы; она вступает в совещание с Богом, заставляет его говорить, действовать. Получается уверенность в собственной правоте; кто поддерживает Его дело, выказывает рвение, которого у Него нет, тот служит Ему.

§ 26. Рассказ о торжественном входе Иисуса в Иерусалим (ХП, 12 и след.) согласуется с соответствующим местом у синоптиков. Здесь изумительно лишь новое напоминание о чуде в Вифании (ст. 17 - 18). Именно по поводу этого чуда фарисеи и решают предать Иисуса смерти; это чудо заставило иерусалимских жителей уверовать в Иисуса; это же чудо послужило причиной торжества в Вифании. Я охотно отнес бы все это на счет редактора, работавшего в 150 г., не ведая реального характера и наивной невинности галилейского движения. Но прежде всего надо остерегаться мнения, будто невинность и иллюзия, сознающая себя таковой, взаимно исключают одна другую. В этом отношении аналогий следует искать в быстрой смене состояний души восточной женщины. Страсть, наивность, беспомощность, вероломство, идиллия и преступление, легкомыслие и глубина, искренность и ложь сменяют друг друга в этого рода натурах и делают невозможными какие-либо абсолютные определения. В подобных случаях критика не должна позволять себе каких-либо исключительных мерок. Часто вернее всего дело объясняется мифическим характером факта; но это не должно исключать и исторического объяснения. Ст. 20 и след. главы XII носят, несомненно, исторический характер. Здесь заключается темный и обособленный эпизод обращения эллинов к Филиппу. Заметьте роль этого апостола; одно лишь четвертое Евангелие имеет некоторые сведения о ней. Заметьте, в особенности, до какой степени в этом эпизоде нет ничего догматического или символического. Было бы довольно неосновательно утверждать, что эти греки такие же разумные существа, как Никодим и Самаритянка. Поучение, которое сказано Иисусом по этому поводу, не имеет к ним никакого отношения (ст. 23 и след.).

Афоризм, заключающийся в ст. 25, находится и у синоптиков; очевидно, это подлинные слова Иисуса. Автор не списывает его у синоптиков. Итак, даже заставляя говорить Иисуса, автор четвертого Евангелия иногда руководствуется преданием.

§ 27. Ст. 27 и след. представляют большую важность. Иисус смущен. Он просит Отца "избавить его от часа сего". Потом он смиряется. Слышится голос с неба или, как показалось другим, ангел говорит Иисусу. Что это за эпизод? Можно ли сомневаться в том, что это параллель с томлением духа в Гефсиманском саду, сцена, действительно пропущенная автором в том месте, где ей следовало находиться, после Тайной вечери. Заметьте обстоятельство появления ангела, известное одному Луке; это еще лишняя черта в серии совпадений между третьим и четвертым Евангелиями, составляющих весьма ценный факт для евангельской критики. Но существование двух столь различных вариантов подробности, относящейся к последним дням жизни Иисуса и, несомненно, имеющей исторический характер, само по себе факт, имеющий решающее значение. Кому здесь отдать предпочтение? По моему мнению, четвертому Евангелию. Во-первых, повествование этого Евангелия носит не столь драматический характер, менее искусственно, менее последовательно (прибавляю от себя, и не так прекрасно). Во-вторых, момент, к которому четвертое Евангелие относит рассматриваемый эпизод, более подходящий. Синоптики отнесли сцену в Гефсиманском саду, равно как и другие торжественные обстоятельства, к последнему вечеру Иисуса в силу свойственной человеку наклонности приурочивать все свои воспоминания к последним часам любимого существа. Сверх того, при таком расположении событий они производят более сильное впечатление. Но для того, чтобы согласиться с порядком, принятым синоптиками, нужно предположить, что Иисус с точностью знал день своей смерти. Вообще мы неоднократно замечали, что синоптики уступают желанию перетасовать события, вносят в свое повествование некоторую искусственность. Тем не менее искусственность эта чисто божественная, ибо она создала лучшую народную поэму, которая когда-либо была написана, историю Страстей! Но бесспорно, что в таких случаях историческая критика всегда будет на стороне варианта с менее драматическим характером. Этот принцип заставляет нас ставить Матфея ниже Марка и Луку ниже Матфея, когда речь идет об определении исторической ценности рассказов синоптиков.

§ 28. Мы дошли до последнего вечера (глава Х1П). Прощальная вечера рассказана, как и у синоптиков, с большими подробностями. Но странная вещь! Капитальнейшее обстоятельство этой трапезы по синоптикам здесь пропущено; нет ни слова об учреждении Евхаристии, которая, однако, так сильно занимает мысли автора четвертого Евангелия (глава VI). А между тем какой обдуманный характер носит здесь рассказ (ст. 1)! Как автор настаивает на сентиментальном и мистическом значении последней вечери! Как понять такое умолчание? Здесь, как и в сцене в Гефсиманском саду, я вижу в умолчании признаки превосходства четвертого Евангелия. Утверждать, что Иисус отложил до вечера Четверга столь важное ритуальное учреждение, это значило бы допустить чудо в своем роде, значило бы предположить, будто он был уверен, что умрет на следующий день. Хотя у Иисуса были предчувствия (это позволительно думать), но без вмешательства сверхъестественной силы нельзя допустить такой точности предвидения. Поэтому я думаю, что ученики Иисуса сгруппировали все свои воспоминания об Евхаристии вокруг последней вечери под влиянием весьма понятной перестановки событий. За Тайной вечерей Иисус исполнил, как исполнял это уже много раз, обыкновенный обряд, принятый за еврейским столом, придавая ем;, мистическое значение по своему вкусу, а так как последняя трапеза запечатлелась у всех в памяти гораздо больше, чем все прочие, то все и согласились относить к ней установление основного обряда. Авторитет Св. Павла, который в этом отношении согласен с синоптиками, не имеет решающего значение, ибо самого Павла на вечере не было; его подтверждение доказывает только то, в чем и так никто не сомневался, что предание большей частью относило учреждение таинства в воспоминание Иисуса к кануну его смерти. Это предание соответствует общепринятой идее, что в этот вечер Иисус ввел взамен еврейской Пасхи новую Пасху; эта идея основывалась на другом мнении синоптиков, опровергаемом четвертым Евангелием, именно, что Иисус разделил с своими учениками пасхальный ужин и умер, следовательно, на следующий день после того, в который полагалось вкушать пасхального агнца.

Замечательно, что вместо Евхаристии четвертое Евангелие приводит в качестве установленного на Тайной вечере другой обряд, омовение ног. Без сомнения, четвертый евангелист в этом случае также поддался весьма естественной тенденции относить к последнему вечеру наиболее торжественные акты из жизни Иисуса. Ненависть автора к Иуде все более и более сказывается особенным вниманием к нему, которое побуждает его говорить об этом несчастном, даже когда в обстоятельствах дела нет к нему непосредственного отношения (ст. 2, 10 - 11, 18). В рассказе о том, как Иисус обличает измену, также обнаруживается превосходство четвертого Евангелия над остальными. Тот же анекдот находится и у синоптиков, но у них он происходит неправдоподобно и заключает в себе противоречия. Синоптики говорят, что Иисус указал на предателя намеками, а между тем он употреблял в них такие выражения, что все не могли не понять их. Четвертый евангелист прекрасно объясняет это небольшое недоразумение. По его словам, Иисус потихоньку сообщает о своем предчувствии ученику, который положил к нему на грудь свою голову, а тот передает Петру, что сказал ему Иисус. По отношению к другим присутствующим Иисус хранит тайну и никто не подозревает, что произошло между ним и Иудой. Небольшие подробности в рассказе, хлеб, обмокнутый в соус, черта из внутренней жизни секты, заключающаяся в ст. 29, также носят характер жизненной правды, так что когда автор ясно говорит: "Я тут был", то хочется верить, что он говорит правду. Аллегория по существу своему холодна и суха. Действующие лица в ней словно отлиты из бронзы и движутся, как манекены. Не то мы видим у автора четвертого Евангелия. В его сочинении поражает именно жизненность, реальность образов. Чувствуется человек страстный, ревнивый, потому что он сильно любит, восприимчивый, похожий на восточных людей нашего времени. Искусственные сочинения никогда не носят столь личного характера; всегда их выделяет некоторая неясность, неловкость рассказа.

§ 29. Затем следует длинное поучение, не лишенное красоты, но, бесспорно, не имеющее ничего общего с преданием. Тут мы видим отрывки богословия и риторики, не имеющие никакого сходства с поучениями Иисуса в синоптических Евангелиях; они настолько же заслуживают названия исторических, как те поучения, которые Платон приписывает своему учителю в момент его смерти, Но отсюда нельзя делать никакого вывода относительно ценности контекста. Речи, вставляемые Саллюстием и Титом Ливием в их истории, несомненно, вымышлены; но следует ли из этого, что и все их рассказы тоже вымышлены? Впрочем, очень возможно, что в длинных поучениях, приписываемых Иисусу, найдется не одно выражение, представляющее историческую ценность. Так, обещание ниспослать Святого Духа (XIV, 16 и след., 26; XV, 26; XVI, 7, 13), которое ни Марк, ни Матфей не приводят в определенных выражениях, находится у Луки (XXIV, 49) и соответствует одному эпизоду в Деяниях (П), который должен был произойти в действительности. Во всяком случае, идея о Духе, которого Иисус пошлет после своей смерти из лона своего Отца, является еще лишней чертой, общей с Лукою (Деяния, I и П). Идея о Святом Духе как о ходатае (Параклет) также встречается у синоптиков, особенно у Луки (XII, 11 - 12; ср. Матфея, X, 20; Марка, ХШ, 11). Картина вознесения, начерченная Лукою, имеет свой неясный зародыш у четвертого евангелиста (XVI, 7).

§ 30. После Тайной вечери четвертый евангелист, как и синоптики, ведет Иисуса в Гефсиманский сад (гл. XVIII). Топография в ст. 1 совершенно верна. Слова Ion kedron, быть может, представляют недосмотр переписчиков или, если можно так выразиться, издателя, лица, приготовлявшего рукопись для публики. Та же ошибка повторяется в Библии (2 книга Царств, XV, 23). В Codex sinaiticus значится toy kedroc. Правильная орфография toy kedron должна была казаться странной людям, не знавшим иного языка, кроме греческого. Выше я уже высказывал свое мнение о пропуске в этом месте сцены томления Иисуса, причем, по-моему, этот пропуск является аргументом в пользу четвертого Евангелия. Сцена ареста Иисуса рассказана здесь также лучше. Поцелуй Иуды, эта подробность, столь трогательная, столь прекрасная, но и отзывающаяся легендой, обходится молчанием. Иисус сам себя называет и сам отдается в руки страже. Правда, здесь упоминается, довольно бесцельно, новое чудо (ст. 6); но просьба Иисуса отпустить его учеников зато так правдоподобна (ст. 8). Весьма возможно, что в первый момент и их схватили вместе с их учителем. Верный своей привычке к действительной или мнимой точности, автор называет по имени двух лиц, между которыми произошла короткая схватка, окончившаяся легким кровопролитием.

§ 31. Вот, однако, наиболее веское доказательство тому, что автор четвертого Евангелия имеет касательно Страстей более оригинальные документы, нежели прочие евангелисты. Только у него одного Иисуса ведут сперва к Анне, тестю Каиафы. Иосиф подтверждает это, а Лука в свою очередь является как бы отголоском четвертого Евангелия[1383]. Анна уже давно лишился должности первосвященника, но во всю свою долгую жизнь он, в сущности, сохранял за собой власть, которою и пользовался от имени своих сыновей и зятьев, последовательно занимавших пост первосвященника[1384]. Это обстоятельство, о котором и не подозревают первые два синоптика, весьма мало осведомленные в иерусалимских делах, проливает луч света. Мог ли знать об этом сектант П века, писавший Евангелие в Египте или в Малой Азии? Мнение, будто автор четвертого Евангелия не знал ни Иерусалима, ни положения еврейских дел, как ни часто оно повторялось, по-моему, совершенно неосновательно.

§ 32. Такого же предпочтения заслуживает рассказ об отречении Петра. Весь этот эпизод у автора четвертого Евангелия рассказан подробнее, лучше объяснен. Подробности в ст. 16 поразительно правдивы. Я не только не нахожу их неправдоподобными, ко для меня они носят печать наивности, напоминающей наивность провинциала, который хвалится своим кредитом в министерстве на том основании, что он знаком там с привратником или с прислугой. Можно ли и тут усматривать какую-либо мистическую аллегорию? Ритор, живший много лет спустя после событий и составлявший свое сочинение по готовым текстам, не так писал бы. Посмотрите на синоптиков; у них все рассчитано, хотя наивно, на эффект. Конечно, во многих выражениях четвертого Евангелия тоже чувствуется искусственность; но иные черточки в нем, кажется, только потому и получили место, что правдивы, до такой степени они случайны и живы.

§ 33. Мы у Пилата. Ст. 28 имеет весь облик правды. Автор впадает в разногласие с синоптиками по поводу определения дня смерти Иисуса. По его словам, это тот день, когда вкушают агнца, 14 низана; по синоптикам, это второй день Пасхи. Четвертый евангелист мог быть и прав. Ошибка синоптиков совершенно естественно объясняется желанием превратить Тайную вечерю в пасхальный ужин, чтобы придать ей больше торжественности и в то же время иметь в ней мотив для празднования еврейской Пасхи. Правда, можно также сказать, что четвертое Евангелие относит смерть Иисуса к тому дню, когда едят агнца, с целью внушить мысль, что Иисус истинный агнец пасхальный; автор четвертого Евангелия признается в этой мысли в другом месте (XIX, 36) и, быть может, она не совсем чужда и другим текстам (XII, 1; XIX, 29). Но насилование исторической реальности синоптиками доказывается во всяком случае тем, что они прибавляют еще одну подробность, заимствованную из обычного церемониала Пасхи, а не из положительной традиции: я говорю о пении псалмов[1385]. Еще некоторые подробности, сообщаемые синоптиками, например, Симон из Киринеи, возвращающийся с полевых работ, заставляют также предполагать, что казнь Иисуса была приведена в исполнение до начала праздника. Наконец, было бы непонятно, чтобы евреи устроили казнь или даже чтобы римляне исполняли ее в столь торжественный день[1386].

§ 34. Я обхожу молчанием разговор Пилата с Иисусом, очевидно, составленный по предположениям, но с довольно точным знанием взаимных отношений обоих лиц. Вопрос, заключающийся в ст. 9, имеет опять-таки отголосок у Луки, и, как всегда, эта довольно ничтожная черта у третьего евангелиста превращается в целую легенду[1387]. Топография и характеристика евреев в ст. 13 верны. Вообще, вся эта сцена очень верна исторически, хотя речи, приписываемые действующим лицам, построены по способу рассказчика. Напротив, то, что относится к Варраве, изложено у синоптиков более удовлетворительно. Синоптики ближе к истине и правдоподобнее, изображая Варраву любимцем народа, который заключен в тюрьму за бунт. Что касается бичевания, то и тут у Матфея и Марка имеется один лишь небольшой штрих. Из их рассказа становится более понятно, что бичевание являлось только предварительной церемонией крестной казни, по общему праву. Автор четвертого Евангелия, по-видимому, не подозревает, что бичевание означает бесповоротный приговор к распятию на кресте. И в этом случае он следует тому же пути, как и Лука (XXUI, 16), и, подобно этому последнему, старается во всем, что относится к Пилату, оправдать римскую власть и обвинить евреев.

§ 35. Подробность о тунике без швов является аргументом против автора. Можно сказать, что он ее сочинил, не поняв хорошенько параллелизма в тексте Псалма XXII, который он цитирует. Пример такой же ошибки мы видим у Матфея, XXI, 2 - 5. Быть может, во всем этом играла роль и туника без швов, которую носили первосвященники (Иосиф, Ant., Ш, VII, 4).

§ 36. Переходим к наиболее серьезному возражению против правдивости автора. По Матфею и Марку, при распятии присутствуют лишь галилейские женщины, неразлучные спутницы Иисуса. Лука присоединяет к ним "всех знакомых Иисуса" (panics hoi gnostoi ayto), что противоречит двум первым Евангелиям[1388], а также и тем сведениям о состоянии учеников после казни Иисуса, которые сообщает Иустин[1389] (hoi gnorimoi aytoy pantes). Во всяком случае, в трех первых Евангелиях эта группа верных друзей держится "в отдалении" от креста и не разговаривает с Иисусом. Четвертое Евангелие прибавляет к этому три существенные подробности: 1) Мария, мать Иисуса, присутствует при распятии; 2) присутствует также и Иоанн; 3) все стоят у подножия креста, Иисус говорит с ними и вверяет свою мать своему любимому ученику. Странная вещь! "Мать сыновей Зеведеевых" или Саломея, которую Матфей и Марк причисляют к верным друзьям Иисуса, лишена почетного места в рассказе, который написан ее сыном. Странно также и то, что сестре Марии, матери Иисуса, приписывается также имя Мария. В этом отношении я решительно на стороне синоптиков. "Гораздо труднее понять, - пишет Штраус, - каким образом затерялись данные о присутствии Марии у креста и о трогательной сцене, в которой Иисус завещает Иоанну свои сыновние обязанности, нежели то, что все эти подробности родились в самом кружке, в котором слагалось четвертое Евангелие. Припомним, что в этом кружке апостол Иоанн пользовался особенным уважением, и доказательство тому мы видим в том старании, с которым четвертое Евангелие выдвигает его вперед из числа трех более близких друзей Иисуса, для того, чтобы представить его как единственного апостола, которого Иисус горячо любил; можно ли было придумать более верный способ запечатлеть это предпочтение, нежели торжественное заявление самого Иисуса, в котором выражается его последняя воля; таким образом, Иисус сам завещал Иоанну свою мать как самое драгоценное наследие свое, как бы ставил этим Иоанна на свое место и назначал его "викарием Христа"; сверх того, как по поводу Марии, так и по поводу любимого апостола естественно было бы задать себе вопрос, возможно ли допустить, чтобы в этот великий момент оба они покинули Иисуса?"

Все это весьма логично. Это прекрасно доказывает, что у четвертого евангелиста была задняя мысль, и притом не одна, что в его сочинении нет искренности, абсолютной наивности Марка и Матфея. Но в то же время в этом мы видим отчетливо печать происхождения разбираемого сочинения. Сближая это место с другими пунктами, в которых выставляются привилегии "ученика, которого любил Иисус", мы окончательно рассеиваем все сомнения относительно христианской семьи, из которой вышла эта книга. Это еще не доказывает, что Евангелие это написано непосредственным учеником Иисуса; но этим доказывается, что автор его сам верит или желает уверить других, будто он рассказывает воспоминания непосредственного ученика Иисуса, и что цель, которую он себе поставил, именно, преувеличить прерогативу этого ученика, показать, что ученик этот был тем, чем не были ни Иаков, ни Петр, - истинным братом, духовным братом Иисуса.

Во всяком случае, это новое совпадение текстов четвертого и третьего Евангелий, найденное нами, весьма замечательно. Текст Евангелия от Луки (ХХШ, 49) не исключает присутствия Марии у креста, и автор Деяний, которому, несомненно принадлежит и третье Евангелие, упоминает о присутствии Марии среди учеников в Иерусалиме спустя несколько дней после смерти Иисуса. Этот факт не представляет особенной исторической ценности, ибо автор третьего Евангелия и Деяний (или, по крайней мере, первых глав этой последней книги) пользуется наименьшим авторитетом в качестве традициониста среди других авторов книг Нового Завета. Но этим все более и более подтверждается то, по моему мнению, весьма важное обстоятельство, что предание, передаваемое Иоанном, не стояло обособленным в первоначальной Церкви, что многие из преданий, свойственных школе Иоанна, были известны и другим христианским Церквам, и даже раньше редактирования четвертого Евангелия или, по крайней мере, независимо от него. Ибо мне представляется весьма невероятным предположение, что автор четвертого Евангелия, сочиняя этот труд, имел перед глазами Евангелие от Луки.

§ 37. В отношении напитка, который пил Иисус на кресте, преимущество снова оказывается на стороне четвертого Евангелия. Это обстоятельство, по поводу которого Матфей и Марк выражаются глухо и которое у Луки совершенно переиначено (ХХШ, 36), здесь получает настоящее объяснение. Иисус, мучимый жаждой, сам просит пить. Воин подносит к его устам губку, пропитанную водой с уксусом. Это весьма естественно и археологически верно. Здесь нет ни глумления, ни отягчения казни. Это гуманное побуждение воина.

§ 38, В четвертом Евангелии пропущено землетрясение и прочие феномены, которыми, по словам наиболее распространенной легенды, сопровождалась смерть Иисуса.

§ 39. Эпизод с раздроблением голеней (crurifragium) и прободением копьем, рассказываемый четвертым Евангелием, весьма возможен. Еврейские и римские археологии в ст. 31 верны. Crurifragium, конечно, казнь римского происхождения. Что касается возможности ст. 31 с точки зрения медицины, то здесь может быть высказано много разных соображений. Но если бы даже эти строки доказывали несовершенство физиологических знаний автора, то это ничего бы не доказывало. Я знаю. что удар копьем мог быть вымышлен для соответствия с текстом Захарии, XII, 10; ср. Апокалипсис, I, 7. Я признаю, что априорное символическое объяснение очень хорошо прилаживается к тому факту, что cnirifragium не коснулось Иисуса. Автору желательно уподоблять Иисуса пасхальному агнцу[1390], и ему очень выгодно доказывать для защиты своего тезиса, что кости Иисуса не были раздроблены[1391]. Быть может, он ничего не имел против привлечения к делу иссопа[1392]. Что касается воды и крови, которые полились из бока, то и этому обстоятельству нетрудно подыскать догматическое значение[1393]. Но разве этого достаточно, чтобы обвинить автора четвертого Евангелия в том, что все эти подробности им вымышлены? Я отлично понимаю, что в этом отношении рассуждают следующим образом: Иисус как Мессия должен был родиться в Вифлееме; следовательно, все рассказы, сами по себе довольно неправдоподобные, по которым родители Иисуса ко времени его рождения должны были прийти в Вифлеем, представляют собой вымысел. Но можно ли утверждать, будто бы заранее было написано, что Иисусу не будут раздроблять костей, что у него из бока потечет кровь и вода? Не проще ли допустить, что это обстоятельства, которые на самом деле имели место, которые были подмечены учениками, и что их ум, направленный на мелочи, усмотрел в них глубокие провиденциальные комбинации? В этом отношении для меня нет ничего более поучительного, как сравнение между собой рассказов о напитке, предложенном Иисусу перед казнью, по Марку (XV, 23) и по Матфею (XXVIII, 34). Марк в этом месте, как и везде, более оригинален. По его рассказу, Иисусу предлагают, согласно обычаю, ароматическое вино с целью оглушить его. В этом нет ровно ничего мессианского. У Матфея ароматическое вино превращается в уксус с желчью; таким образом достигается полное осуществление ст. 22 Псалма LXIX. Вот случай, где мы застигаем процесс переделки на месте преступления. Если бы мы располагали одним лишь повествованием Матфея, мы были бы вправе признать все это обстоятельство чистым вымыслом, созданным для того, чтобы получить осуществление текста, относительно которого предполагается, что он относится к Мессии. Но рассказ Марка доказывает, что в основе этого эпизода лежал реальный факт, который несколько переиначили ради мессианского истолкования.

§ 40. При погребении Иисуса вновь появляется Никодим, личность, упоминаемая лишь в четвертом Евангелии. Отмечено, что это лицо не играет никакой роли в первоначальной апостольской истории. Но из двенадцати апостолов семь или восемь также совершенно стушевываются после смерти Иисуса. По-видимому, после Иисуса образовались группы, которые довольно различно его понимали и из которых некоторые не фигурируют в истории Церкви. Автор разъяснений, составляющих основу четвертого Евангелия, мог знать друзей Иисуса, оставшихся неизвестными для синоптиков и живших в менее широком круге. Евангельский персонал в различных христианских общинах был весьма различный. Иаков, брат Господа, лицо первостепенной важности для Св. Павла, играет лишь весьма второстепенную роль в глазах синоптиков и автора четвертого Евангелия. Мария из Магдалы, которая, по всем четырем текстам, играла капитальную роль при воскресении Иисуса, пропущена Св. Павлом в перечислении лиц, которым Иисус являлся, и вообще после того торжественного момента она больше не фигурирует. То же самое было с бабизмом. В повествованиях, которые мы имеем, о происхождении этой религии, по существу сходных между собой, персонал довольно значительно разнится. Каждый из свидетелей-очевидцев наблюдал факт со своей точки зрения и приписывает особую важность тем основателям, которых знал лично.

Заметьте новое совпадение текстов Луки (XXIII, 53) и Иоанна (XIX, 41). § 41. Из приведенного здесь разбора вытекает факт капитальной важности. Четвертое Евангелие, значительно противоречащее синоптикам вплоть до последней недели жизни Иисуса, в отношении повествования о Страстях в общем с ними согласно. Тем не менее нельзя было бы сказать, что оно делает у них заимствования, ибо, с другой стороны, оно значительно от них отклоняется и вовсе не копирует их выражений. Если автор четвертого Евангелия и читал какую-либо из рукописей синоптического предания, что весьма возможно, то следует, по крайней мере, признать, что этой рукописи у него не было перед глазами, когда он писал. Что следует из этого заключить? Что у него было свое собственное предание, предание, существовавшее параллельно с синоптическим, причем предпочтение тому или другому из этих преданий может быть отдано только на основании анализа их внутренних достоинств. Искусственное сочинение, нечто вроде априористического Евангелия, не могло носить такого характера. Автор скопировал бы синоптиков, как это делали апокрифы, при случае пополнил бы их соответственно собственному разумению. Положение писателя Иоанновых сочинений - это положение автора, которому небезызвестно, что на тему, которую он обрабатывает, уже писали другие, который признает многое из того, что рассказывают другие, но при этом думает, что в его распоряжении имеются сведения, заслуживающие предпочтения, и вставляет их, не беспокоясь о разногласии с другими источниками. Сравните с этим то, что нам известно об Евангелии Марсиона. Марсион написал Евангелие в идеях, аналогичных с теми, какие приписываются автору четвертого Евангелия. Но какая разница: Марсион прибегает к некоторому согласованию или к извлечениям со специальной целью. Мы абсолютно не знаем другого примера сочинения вроде того, которое приписывается автору четвертого Евангелия, предполагая, что автор этот жил во П веке и писал с теми намерениями, какие ему навязываются. Это и не эклектический примирительный метод Тациена и Марсиона, и не пополнение и подражание вроде апокрифических Евангелий, и не полнейшая произвольная фантазия без тени исторического элемента, как в Пистэ Софиа. Таким образом, желая избавиться от некоторых догматических затруднений, мы попадаем в безвыходные затруднения в истории литературы.

§ 42. Той согласованности четвертого Евангелия с синоптиками, которая поражает нас в повествовании о Страстях, уже не существует, по крайней мере, с Евангелием от Матфея, в рассказе о воскресении Иисуса и о последующих событиях. Но и тут опять-таки я полагаю, что ближе к истине автор четвертого Евангелия. По его словам, Мария из Магдалы сперва одна идет к гробнице; она одна является первым вестником о воскресении, что согласуется и с последними строками Евангелия от Марка (глава XVI, 9 и след.). Услыхав от Марии Магдалины эту новость, к гробнице идут Петр и Иоанн; здесь новое, и гфитом одно из наиболее замечательных, совпадение даже в выражениях и в мелких подробностях с Лукой (XXIV, 1, 2, 12, 24) и с заключительными строками Марка, сохранившимися в рукописи L и на полях филоксенианского варианта[1394]. Два первых евангелиста не упоминают о посещении апостолами гробницы Иисуса. Авторитет, имеющий значение решающего, отдает предпочтение рассказу Луки и Иоанна: это авторитет Св. Павла. По словам первого послания к Коринфянам[1395] написанного около 57 г., и наверное раньше Евангелий от Луки и Иоанна, Иисус являлся первому Кифе. Правда, что это сообщение Павла согласуется скорее с рассказом Луки, который упоминает об одном Петре, нежели с рассказом четвертого Евангелия, по словам которого любимый апостол сопровождал Петра. Но и в первых главах Деяний мы всегда видим, что Петр и Иоанн были неразлучны. Весьма возможно, что и в этот критический момент они были вместе, что они вместе услыхали новость и вместе побежали к гробнице. Заключение Марка в рукописи L употребляет менее ясное выражение: hoi peri ton Petron[1396].

Наивное самолюбие, которым характеризуется это место повествования четвертого евангелиста, представляется почти знаменательной чертой. Завзятые противники подлинности четвертого Евангелия берут на себя трудную задачу, когда Считают себя обязанными принимать эту черту за признак искусственности и подделки. Старание автора во всех важных случаях ставить себя впереди Петра или наряду с ним (I, 35 и след.; ХШ, 23 и след.; XVIII, 15 и след.) само по себе факт замечательный. Пусть объясняют его как угодно, но, очевидно, редакция этих мест не могла иметь места после кончины Иоанна. Рассказ о первых действиях апостолов в воскресенье утром, довольно неясный у синоптиков, у четвертого евангелиста отличается отменной точностью. Несомненно, что здесь перед нами оригинальное предание; обрывки его были приведены в порядок тремя синоптиками по трем различным способам, ко все эти способы в смысле правдоподобия уступают рассказу четвертого Евангелия. Заметьте, что в решительный момент, в воскресенье утром, ученик, которому приписывается это Евангелие, не говорит об особом явлении ему одному. Подставное лицо, которое пишет, не заботясь о предании, с целью возвысить главу школы, не вменило бы себе в преступление измыслить еще одно лишнее явление Иисуса любимому ученику среди этого беглого огня явлений, относимых преданием к первым дням[1397], - по крайней мере, для Иакова такой вымысел был сделан.

Заметьте еще совпадение слов Луки (XXIV, 4) и Иоанна (XX, 12 - 13). У Матфея и Марка в этот момент упоминается лишь об одном ангеле. Лучом света является ст. 9. Синоптики не заслуживают никакого доверия, когда утверждают, что Иисус предсказывал свое воскресение.

§ 43. Следующее явление, описываемое автором четвертого Евангелия, именно явление Иисуса апостолам, собравшимся в воскресенье вечером, вполне совпадает с перечислением явлений у Павла[1398]. Но совпадение с Лукой здесь еще поразительнее и имеет решающее значение. Не только самое явление происходит в том же месте и в то же время, при том же обществе, но и слова, произнесенные Иисусом, те же; рассказ о том, как Иисус показывает свои ноги и руки, слегка видоизменен, но у обоих авторов он тот же, между тем как у других первых синоптиков его совсем нет[1399]. В этом отношении Евангелие от евреев вполне согласно с третьим и четвертым Евангелиями[1400]. "Но каким образом, - скажут мне, - принять за рассказ свидетеля-очевидца описание случая, который сам по себе представляется невозможным? Тот, кто не допускает чуда, высказываясь в пользу достоверности четвертого Евангелия, не должен ли назвать обманом категорическое утверждение, заключающееся в ст. 30 - 31?" Конечно, нет. Св. Павел также утверждает, что видел Иисуса, и тем не менее мы не отрицаем ни подлинности первого послания к Коринфянам, ни правдивости слов Павла.

§ 44. Особенностью четвертого Евангелия можно считать, что сошествие Святого Духа, по его словам, происходит в вечер того же дня, как и воскресение Христа (XX, 22)[1401]. Лука относит (Деяния, II и след.) это событие к эпохе после вознесения. Тем не менее замечательно, что слова Иоанна, XX, 22 повторяются у Луки, XXIV, 49. Только контуры рассказа у Луки неясны, и, очевидно, неясность внесена сюда во избежание противоречия с повествованием в Деяниях (П, 1 и след.). И здесь мы видим, что третье и четвертое Евангелия сообщаются между собой какими-то тайными путями.

§ 45. Подобно всем критикам, я считаю, что первоначальная редакция четвертого Евангелия заканчивается заключительными строками главы XX. Глава XXI является добавлением, но добавлением почти современного происхождения, принадлежащим или самому автору, или его ученикам. В этой главе описывается новое явление Иисуса. Здесь снова замечаются важные совпадения с третьим Евангелием (ср. Иоанна, XXI, 12 - 13, с Луки, XXIV. 41 - 43), не считая уже некоторых аналогий с Евангелием от евреев[1402].

§ 46. Затем следуют довольно неясные подробности (15 и след.), в которых, однако, более живо, чем где-либо, чувствуется отпечаток школы Иоанна. Здесь снова мы встречаем постоянное внимание к отношениям, существующим между Иоанном и Петром. Весь этот конец Евангелия напоминает заключительные строки интимных записок, имеющих смысл для тоге, кто их писал или для лиц, посвященных в тайну. Намек на кончину Петра, чувство товарищеского и братского соревнования между обоими апостолами, уверенность в том, что Иоанн не умрет, не увидев пришествия Иисуса, все это производит впечатление искренности. Гипербола дурного тона, заключающаяся в ст. 25, не представляет собой несообразности для сочинения, которое в литературном отношении стоит далеко ниже синоптических Евангелий. Сверх того, в Codex sinaiticus этого стиха и нет вовсе. Стих 24 представляет собой как бы подпись. Слова "и знаем, что истинно свидетельство его" прибавлены учениками автора или, скорее, дают основание предполагать, что последние редакторы Евангелия пользовались заметками или воспоминаниями апостола. Такие же удостоверения правдивости встречаются, и почти в тех же выражениях, в двух других рукописях, написанных той же рукой, как и четвертое Евангелие[1403].

§ 47. Таким образом, в повествовании о загробной жизни Иисуса четвертое Евангелие сохраняет за собой свое преимущество. Преимущество это видно в особенности при общем взгляде на эту часть. В Евангелиях от Луки и от Марка, XVI, 9 - 20, жизнь Иисуса на земле после воскресения продолжается, по-видимому, не более одного дня. По Матфею также она была, по-видимому, непродолжительна. По словам Деяний (глава I), она продолжалась сорок дней. У трех синоптиков, как и в Деяниях, она заканчивается прощанием или вознесением на небо. В четвертом Евангелии это расположено менее условно. Здесь загробная жизнь не имеет точных пределов; она продолжается в некотором роде в бесконечность. В другом моем сочинении[1404] я доказываю, что эта система заслуживает предпочтения. Здесь достаточно напомнить, что она более соответствует основному положению Св. Павла (1 поел. к Коринф., XV, 5 - 8).

Итак, каков вывод из этого подробного анализа? Во-первых, что рассказ о фактической стороне жизни Иисуса, рассматриваемый сам по себе" в том виде, как его дает четвертое Евангелие, в отношении правдоподобия заслуживает предпочтения перед повествованием синоптиков; во-вторых, что, напротив, поучения, которые четвертый евангелист приписывает Иисусу, в общем не имеют характера подлинных слов Иисуса; в-третьих, что автор обладает собственным преданием, сильно отличающимся от предания синоптиков, именно по отношению к последним дням жизни Иисуса; в-четвертых, что это предание, тем не менее, было довольно распространено, ибо Лука, не принадлежавший к школе, в которой вышло четвертое Евангелие, имеет более или менее смутное представление о фактах, известных Иоанну и неизвестных Матфею и Марку; в-пятых, что произведение это не имеет той красоты, как синоптические Евангелия, ибо Евангелия Матфея и Марка являются образцовыми произведениями самобытного творчества, Евангелие Луки представляет превосходную смесь наивного искусства и рефлексии, между тем как четвертое Евангелие не более как ряд дурно расположенных заметок, в которых плохо согласованы между собой легенда и предание, рефлексия и наивность; в-шестых, что автор четвертого Евангелия, кто бы он ни был, писал с целью возвысить авторитет одного из апостолов, дабы показать, что этот апостол играл роль также и в тех событиях, при которых в других повествованиях о нем не упоминается, с целью доказать, что ему были известны вещи, о которых не знали другие ученики; в-седьмых, что автор четвертого Евангелия писал в то время, когда христианство было уже более зрелым, чем в эпоху синоптиков, и находилось под влиянием более экзальтированного представления о божественности роли Иисуса, благодаря чему и образ Иисуса вышел у него менее живым, гиератическим, как образ зона или божественной ипостаси, действующих согласно одной лишь своей воле; в-восьмых, что если фактические данные четвертого Евангелия точнее данных синоптиков, то исторические краски в нем менее точны, так что для того, чтобы уловить общую физиономию Иисуса, синоптические Евангелия, невзирая на все их пробелы и ошибки, являются все-таки истинными руководителями.

Само собой разумеется, что все эти заключения, благоприятные для четвертого Евангелия, были бы еще более вескими, если бы удалось доказать, что автором его был именно апостол Иоанн, сын Зеведеев. Но это относится к расследованию совсем другого порядка. Цель наша заключалась в исследовании четвертого Евангелия как такового, независимо от автора его. Несомненно, что вопрос об авторе четвертого Евангелия - один из самых удивительных во всей истории литературы. Я не знаю другого вопроса критики, где самые разноречивые показания до такой степени балансировались бы и до такой степени вносили бы путаницу.

Прежде всего, ясно, что автор желает выдать себя за свидетеля-очевидца евангельских фактов (I, 14; XIX, 35) и за любимого друга Иисуса (XIII, 22 и след., XIX, 26 и след., по сравнению с XXI, 24). Ни к чему не ведет заключение, что глава XXI есть прибавление, так как это прибавление могло быть сделано одинаково самим автором или его школой. В двух других пунктах (I, 35 и след., XVin, 15 и след.) мы ясно видим, что автор любит говорить о себе намеками. Одно из двух: или автор четвертого Евангелия ученик Иисуса, ученик, близкий к нему и относящийся к числу старших учеников; или же автор, желая увеличить свою авторитетность, прибегнул к уловке, которою и пользуется от начала книги до конца, стараясь уверить, что он был очевидцем, настолько близким, как только возможно, чтобы этим засвидетельствовать правдивость всех фактов.

Кто же может быть этим учеником, авторитет которого так высоко ценится автором? Заголовок указывает нам на это: Иоанн. Нет ни малейшего основания предполагать, чтобы этот заголовок был поставлен вопреки желанию истинного автора. Несомненно, что он появился во главе четвертого Евангелия в конце П века. С другой стороны, в евангельской истории кроме Иоанна Крестителя и апостола Иоанна других Иоаннов нет. Остается выбирать одну из двух гипотез: или признать автором четвертого Евангелия Иоанна, сына Зеведеева, или смотреть на эту книгу как на апокрифическое сочинение, написанное лицом, имевшим намерение выдать это Евангелие за произведение Иоанна, сына Зеведеева. Действительно, здесь речь идет не о легендах, созданных толпой, за которые никто не несет на себе ответственности. Человек, который, желая, чтобы дали веру тому, что он рассказывает, обманывает публику не только относительно своего имени, но еще и относительно ценности своего свидетельства, такой человек не просто сочиняет легенду, а совершает подлог. Какой-нибудь биограф Франциска Ассизского, живший на сто или двести лет позже этого необыкновенного человека, может рассказать о массе чудес, созданных преданием, оставаясь, тем не менее, самым чистосердечным и непорочным человеком в мире. Но если тот же биограф заявит: "Я был его близким другом; он любил меня больше, чем кого-либо; все, что я вам расскажу - истина, ибо я сам это видел", то, бесспорно, такого автора мы назовем совсем иначе.

И этот подлог, в сущности, был не единственным преступлением подставного автора. Мы знаем три послания, которые точно так же носят имя апостола Иоанна. Если вообще в области критики что-либо может быть признано вероятным, так это именно тот факт, что, по меньшей мере, первое из этих посланий принадлежит тому же автору, как и четвертое Евангелие. Можно даже сказать, что это послание - как бы глава, отцепившаяся от Евангелия. Оба сочинения пользуются одним и тем же словарем, между тем язык в книгах Нового Завета до такой степени беден выражениями, так мало в нем разнообразия, что подобные аналогии сами по себе могут иметь значение почти абсолютно верного доказательства. Автор этого послания, подобно автору четвертого Евангелия, выдает себя за свидетеля-очевидца (первое послание Иоанна. I, 1 и след.; ГУ, 14) евангельской истории. Он рекомендуется человеком известным, пользующимся в Церкви большим уважением. С первого взгляда наиболее естественной гипотезой следовало бы признать ту, по которой все эти произведения действительно принадлежат Иоанну, сыну Зеведееву.

Однако поспешим оговориться: первоклассные критики отрицали подлинность четвертого Евангелия не без серьезных оснований для этого. Произведение это слишком мало цитируется древней христианской литературой; авторитет его начинает распространяться лишь значительно позднее[1405]. Подобного Евангелия меньше всего можно было бы ожидать от Иоанна, бывшего рыбака на Генисаретском озере. Греческий язык, на котором он пишет, совсем не тот, который был в ходу в Палестине и который нам известен по другим книгам Нового Завета. И, в особенности, идеи этого Евангелия относятся к совершенно другому порядку идей. Здесь мы с головой погружаемся в Филонову метафизику, почти в гностику. Поучения Иисуса в том виде, как их нам передает этот мнимый свидетель-очевидец, этот близкий ученик, неверны, нередко безвкусны, невозможны. Наконец, Апокалипсис также выдает себя за произведение Иоанна, который, правда, не называет себя апостолом, но приписывает себе в Церквах Азии такое главенство, что, разумеется, невозможно и отождествлять его с апостолом Иоанном. Если же мы сравним стиль и мысли автора Апокалипсиса со стилем и мыслями четвертого Евангелия и первого послания Иоанна, мы увидим поразительную разницу между ними. Где же выход из этого лабиринта удивительных противоречий и непреодолимых затруднений?

Я лично вижу только один выход. Надо держаться того, что четвертое Евангелие в известном смысле заслуживает названия kata loannen именно в том, что оно написано не самим Иоанном, что в течение долгого времени оно было эзотерическим и держалось в тайне одной из школ, примыкавших к Иоанну. Проникнуть в тайны этой школы, узнать, каким образом из нее вышло сочинение, о котором идет речь, вещь невозможная. Не служили ли основанием для того текста, который мы читаем, заметки или записки, продиктованные самим апостолом?[1406 ]Не придал ли рассказам и письмам своего учителя тот характер, который они сейчас имеют, какой-либо секретарь апостола, вскормленный на чтении Филона и выработавший собственный свой стиль? Не имеем ли мы здесь дело со случаем, аналогичным тому, который произошел с посланиями Св. Екатерины Сиеннской, редактированными ее секретарями, или с откровениями Екатерины Эммерих, о которых также можно сказать, что они принадлежат в равной мере как самой Екатерине, так и Брентано, потому что фантазии Екатерины изложены стилем Брентано? Не могли ли сектанты, наполовину гностики, ввиду близкой кончины апостола, взяться за перо и под предлогом помощи ему в составлении мемуаров и в ведении корреспонденции навязать ему свои идеи, свои любимые выражения и затем все это покрыть его авторитетом?[1407] Что это за пресвитер Иоанн, в некотором роде двойник апостола, могилу которого показывали рядом с могилой самого апостола?[1408] Представляет ли он собой другое лицо, отличное от апостола? Или, быть может, это не кто иной, как сам апостол, продолжительная жизнь которого в течение многих лет служила основой упований для всех верующих?[1409] Этих противоречий я уже касался в другом месте[1410]. Я еще не раз вернусь к ним. Но на этот раз у меня была лишь одна цель: показать, что пользуясь так часто при составлении жизнеописания Иисуса четвертым Евангелием, я имел достаточно для этого оснований, даже в том случае, если это Евангелие написано и не апостолом Иоанном.

Назад