Конфликтные ситуации в XVII веке

Первая часть: Богословские споры

Предварительное замечание:

В XVI, XVII и XVIIIвв. на всех территориях и во всех странах и провинциях, где еще сильна Церковь, возникают католические сепаратистские течения. Как уже говорилось выше, во-первых, продолжают формироваться предреформационные настроения в территориальных и национальных масштабах; во-вторых, пример протестантских государей оказывается соблазнительным для тех католических князей, которые также желают сделаться господами своих церквей; в-третьих, сказывается реакция на утвердившееся со времен Реформации чисто романское церковное руководство, богословие и благочестие. И наконец, эти настроения духовно подпитываются рядом центральных богословских проблем Реформации, которые, правда, ставились на Тридентском соборе Двенадцатью отцами и богословами (Серипандо и др.), но остались неразработанными и потому вызывали огромное внутрицерковное замешательство.

Сепаратистские движения, о которых идет речь, — это галликанизм, янсенизм и фебронианизм. Но следует точно ограничить содержание понятия «сепаратистский». Значение и объем этого понятия заметно изменяются. То же относится и к церковному элементу, присущему всем трем движениям, хотя и весьма различным образом: епископализму (см. ниже).

Для всех трех движений следует также принять в расчет более или менее тесное или все более активное соприкосновение с протестантиз мом, его богословием и благочестием. Результат этого контакта, хотя и таит в себе угрозу, но содержит и позитивные ценности.

§98. Янсенизм

1. Если отвлечься от пестроты картины, если рассматривать сущность дела и источник, из которого проистекли решающие события, то можно сказать: только один вопрос налагает богословско-религиозный отпечаток на XVI и XVIIвв. — богословс кая проблема западного мира, проблема пути спасения. Точнее говоря, вопрос о человеческой воле и Божией благодати. Сначала Лютер с его догматом об оправдании одной только верой с неслыханным напором сделал эту проблему центром Откровения. Затем она приобрела особенную остроту во Франции благодаря кальвинизму, т.е. благодаря ригористическому, поистине фанатическому учению о предопределении; это учение со всей последовательностью включало в свою систему тезис о заранее предопределенной обреченности человека злу. Такая постановка вопроса была особенно опасной во Франции, где за пальму первенства боролись кальвинизм и католицизм; но именно здесь в богословский спор были втянуты самые широкие круги общества. Не понимая центрального положения проблемы «благодать или воля?» в тогдашнее время, нельзя понять ни огромной актуальности диспута, захватившего широкие слои населения, ни его происхождения, ни его причин, ни его содержания (разд.2); нельзя понять ни августинизма, ни ригоризма, свойственного янсенизму, ни квиетизма, ни Франциска Сальского.

Протестантское брожение мощно воздействовало на католическую жизнь, возбуждая и отталкивая умы, вызывая обостренный интерес к богословским вопросам на фоне нового энергичного стремления к благочестию, будь оно строго церковным (иезуиты, доминиканцы, Франциск Сальский), будь оно уводящим в сторону (янсенизм, квиетизм).

2. а) Тридентский собор постановил, что при совершении доброго дела, служащего ко спасению души, воля человека должна действовать по благодати Божией, т.е. что единственно решающая благодать не воспринимается человеком чисто пассивно, так сказать, страдательно. Хотя общий смысл этого решения выдвинул на первый план факторы Бога и благодати, Собор не определил, каким образом взаимодействуют между собой оба фактора— Господь и человеческая воля; Собор также не вдавался в подробности относительно того, действует благодать безошибочно и в какой степени и, если она действует безошибочно, как следует объяснять человеческую свободу. Из рассмотрения этих непроясненных пунктов возник ряд взаимно противоречащих богословских теорий (системы благодати и морали). Они привели к продолжительным упорным спорам, главным образом, между доминиканцами и иезуитами. Расхождение во мнениях, когда речь идет о глубочайших, никогда до конца не объяснимых тайнах, само по себе может быть оправдано с научной точки зрения. Но оно двояким образом нанесло ущерб Церкви. Редко случалось, чтобы границы, положенные богословским вопросам, так нарушались умозрением, как тогда; редко случалось, чтобы теории относительно веры так приравнивались к содержанию веры, как тогда. (И с каким жаром спорящие стремились поставить здесь знак равенства!) Хотя теоретически таинственный характер совместного действия Бога и человека достаточно часто подчеркивался в учении об оправдании и, в частности, одним из главных участников конфликта, доминиканцем Баньесом, все же его позиция заслуживает порицания: умозрительные дистинкции открывали дорогу богословскому самомнению и всезнайству и привели к бесплодному— в христианско-религиозном смысле— вопрошанию (см. ниже п. 3б).

Кроме того, эта внутренняя богословская борьба, отравленная взаимными обвинениями в ереси, стала вопросом всей духовной жизни того времени. Понятно, что это сильно способствовало распространив шемуся беспокойству и расшатывало веру. Янсенизм (и Паскаль) использовал сложившуюся ситуацию: в противовес бесплодным богословским умствованиям он при обсуждении этого вопроса с особым упорством выдвигал на первый план тезис о непостижимости взаимодействия благодати и человеческой воли. К сожалению, янсенизм, в свою очередь, не избежал опасности религиозного ригоризма.

б) В соответствии со своей активной и контрреформаторской позицией и основной тенденцией XVIв. иезуиты и в этих вопросах подчеркивали значение человеческой воли и свободы отдельной личности. Исходя из этой позиции они выстраивали свою мораль. В их сочинениях о морали на первый план выдвигается вопрос о том, как должен исполнять закон тот или иной человек в том или ином случае; общественное мнение и его предписания отступают на второй план. Ведь не всегда с полной уверенностью можно установить, что является и что не является долгом христианина в том или ином конкретном случае. В таких ситуациях, учили иезуиты, позволительно считать разрешенным такой поступок, для которого имеется разумное обоснование, даже если совесть индивидуума не может устранить все (даже сильные) сомнения (это учение основано на понятии вероятности— пробабилизм ).

Пробабилизм в различных формах провозглашался и доминиканцами, например, испанцем Бартоломе де Медина († 1580г.), а некоторые из иезуитов поначалу отвергали этот подход. Но позже большинство иезуитов приняли его настолько, что он стал определять их взгляды на мораль. Пробабилистский подход позволял иезуитам учитывать посредственный моральный уровень большинства людей; они же стремились открыть путь к небу как можно большему числу верующих. Уверенное принятие решений избавляло их от бесплодных мудрствований, позволяло быстро действовать в согласии со здравым смыслом (Herman Hefele). Между тем, эта система таила в себе опасность снижения нравственных критериев (лаксизм). Еще больше, чем теоретическая защита пробабилизма, иезуитам повредило его практическое применение: им стали приписывать «morale relachйe». В самом деле, не только практика иезуитов-исповедников при европейских королевских и княжеских дворах, но и их духовная литература страдает плоским моралистическим активизмом. С этой точки зрения янсенизм (а также мистическое движение в лице Франциска Сальского) явилось закономерной и в высшей степени значимой реакцией христианской совести на перегибы пробабилизма.

3. а) Акцентирование человеческой силы в процессе спасения и человеческой свободы с принятии нравственного решения столкнулось с недоверием, а затем и с сопротивлением тех католических богословов, которые почувствовали в реформаторской постановке вопроса католический элемент и проблему, но, с другой стороны, не хотели поощрять развитие богословия в духе барочной схоластики¹⁷². Эти богословы не признавали так называемого чистого томизма, но стремились реформировать церковное богословие, возвращая его к Священному Писанию и Отцам Церкви (Августин) как к единственным авторитетам.

Эти тенденции также способствовали формированию янсенизма. Движение, получившее свое название от имени епископа Янсения Ипернского († 1638г.), было весьма неоднородным в смысле внутреннего и национального развития в Бельгии, Голландии¹⁷³ и, наконец, в Италии. Янсенизм представлял собой религиозное и богословское движение, стремившееся к реформированию Церкви в ригористическом духе (§29, I). Различные папские постановления, осуждавшие янсенизм, вынудили многих его сторонников перейти на сторону галликанизма, йозефинизма и фебронианизма и придали ему политический вес и значимость (выступления в защиту королевского Placet!). В соответствии со своим происхождением и своими тенденциями янсенизм с самого начала был открытым противником упомянутых выше религиозно-душепопечительных взглядов и устремлений иезуитов и стал заклятым врагом ордена. Конфликт развивается в основном между этими двумя лагерями, причем янсенизм (в отличие от церковного централизма) особенно упорно выступает в защиту епископского авторитета и авторитета приходских священников.

б) У янсенизма были важные предшественники. Его отдаленным началом послужили диспуты о благодати в XVIв. в Испании, т.е. спор о взаимодействии благодати и свободной воли, в который вступили доминикан ец Доминго Баньес (1528_1604) и иезуит Луис Молина (1535_1600; молинизм).

Согласно учению доминиканца Баньеса, которого Молина упрекал в скрытом лютеранстве или кальвинизме, божественное воздействие на человеческую волю предшеству ет ее проявлению (concursus praevius, prae-motio, prae-determinatio), и это в связи с тем, что Бог является единственной действующей силой, каковая относится также к области сверхъестественного. Баньес утверждает, что дарованная Богом благодать хотя и достаточна, чтобы человек совершил душепопечи тельное (сверхъестественное) действие, но что только новая благодатная поддержка сделает это действие результативным. Таким образом воздействие Бога на человека характеризуется как непреодолимое и безошибочное. Однако Бог движет каждым созданием в соответствии с его природой, так чтобы несвободные создания действовали по необходимости, а свободные— свободно.

Эта концепция рассматривает усилия человека, направленные ко спасению своей души, и его свободную волю как полностью предопределенные Богом и Его суверенной высшей властью и свободой в момент творения и спасения. Молина напротив исходит из свободной воли человека, чья свобода сохраняется и под воздействием благодати. Но для него нет заранее предопределенного, изначально заданного воздействия Бога. Деятельность Бога сопровождает решение, принимаемое человеком. Ниспосланная человеку благодать всегда достаточна; от самого человека зависит, окажет ли она свое действие благодаря ее принятию человеком или нет.

Здесь, несмотря на выразительно подчеркнутое всемогущество Бога, возникает, кажется, опасность недопонимания абсолютной свободы и суверенности Бога, так что теория эта навлекла на себя обвинения в семипелагианстве.

Совершенно новое толкование сути молинизма только усложнило это учение. Если томистско-баньесианская система признает божественное воздействие на волю, то для молинизма его не существует. Поэтому молинизм (в духе, чуждом Писанию) прибегает к совершенно новому объяснению того, как может всеведущий Бог заранее узнать о свободном решении человека, т.е. о принятии или неприятии благодати. Молина вводит для этой цели знаменитое учение о «scientia media», опосредованном знании Господа. Он проводит различие между действительным будущим и условно-будущим, т.е. постулирует некую промежуточную область между только возможным и тем, что становится действительностью. Бог, утверждает Молина, знает не только то, что действительно сделает каждый человек, но и то, как поступил бы каждый человек в любой возможной ситуации, как человек, принявший свободное решение, стал бы взаимодействовать с благодатью, если бы она была ему ниспослана. И поскольку Богу это ведомо, Бог определяет свой благодатный выбор.

в) Вмешательство инквизиции, расследования Святого престола при Клименте VII и Павле V, работа специально созванной «Комиссии по благодати» (1597_1607) не дали однозначного результата, поскольку оба папы отказались дать согласие на осуждение Молины. Павел V в 1607г. постановил, что ученье Баньеса не является кальвинизмом; он наложил запрет на взаимные обвинения обоих богословов в ереси. Это постановление было повторно принято папой Урбаном VIII.

г) Непосредственным предшественником янсенизма было учение левенского профессора Михеля Байюса († 1589г.), который, резко критикуя схоластику, обратился к Августину, но интерпретировал его односторонне— с позиций антипелагиан ства. После того, как Пий IV запретил спорящим сторонам продолжать дискуссию, доктрина Байюса была осуждена университетами Алкалы и Саламанки возражавшими Лёвену и затем Римом (Пий V, 1567г., Григорий XIII, 1580г.), однако не безоговорочно: в какой-то части доктрина была признана содержащей истину.

Байюс подчинился, но с некоторыми оговорками. И вот епископ Янсений, также бывший профессор в Лёвене, публикует новое издание сочинений Байюса. Доктрина была изложена в ученом трактате «Августин », который был написан Янсением уже после смерти Байюса. Этот трактат и спровоцировал вокруг себя янсенистский спор, продолжавшийся свыше ста лет.

Исходными пунктами доктрины являются очень строгие поздние взгляды Августина на благодать и предопределение, которым Янсений в свою очередь придал еще большую ригористичность. Смысл доктрины заключался в том, что первородный грех не только нанес неизлечимую рану естественным силам человека, но что человек вообще не в состоянии противостоять греховным желаниям, а это означало радикальный богословский пессимизм. Вслед за Августином янсенизм рассматривал человечество как massa damnata. Согласно этой доктрине Иисус умер лишь за избранных, и только эти избранные восприемлют благодать. Однако и она неотвратима. Общее требование к человеку заключалось в том, чтобы он предстоял перед Господом, полный любви. Свое спасение человек обязан заслужить страхом и трепетом; неполного раскаяния недостаточно; пробабилизм есть, с точки зрения янсенизма, тяжкое и опасное заблуждение и ложное понимание поставленной Христом задачи; человек, отправляясь к Св. Причастию, не должен делать это с легким сердцем.

Решительный отпор этой доктрине дали прежде всего иезуиты. Официальное осуждение последовало в 1642г. при Урбане VIII и позже, при Иннокентии X (1653г.; осуждение пяти «пропозиций», см. п. 4).

Первая булла Урбана VIII имела в виду только повторить осуждение Байюса; однако подчиненные курии инстанции заострили и усугубили формулировки.

Со временем многие, особенно во Франции, стали слишком легко обращаться с этой критикой. В XVIIIв. каждый, кто защищал учение Августина о благодати и выступал сторонником более строгих требований в религии, навлекал на себя подозрения в еретическом янсенизме.

д) Для истории Церкви значение этого эпизода заключается в том, что из высокоученого профессорского спора в Лёвене (и Париже) возникло широкое и глубоко проникающее движение в области богословия и благочестия. И здесь необходимо обратить внимание на связь движения с католической реформой во Франции, о которой писал де Берюль.

Инициаторами движения во Франции стали настоятель монастыря св. Сирана Жан Дювержье де Оран († 1643г.)— друг Янсения со времен Лёвена, и доктор Антуан Арно († 1619г.) и его сын Робер, которого Дювержье представил ко двору. Уже Дювержье (с его прозвищем «святой Сиран») не имел столь основательной богословской подготовки, как Янсений; его интересовала преимущественно религиозная реформа путем возвращения Церкви к древней строгости, которая учит человека смиряться перед Богом, апеллируя не к науке, но к душевному покаянию. Еще более далек от системы Янсения старший Арно, который позже обращается за аргументацией к Фоме Аквинскому. Знаменитым центром янсенизма во Франции стал цистерцианский женский монастырь Пор-Рояль в Париже, а после смерти Дювержье — монастырь того же названия в Версале, где была аббатисой сестра Арно «Mиre Angйlique», строго соблюдавшая реформированный устав. В самом монастыре, куда вступили шесть дочерей младшего Арно, как и в свободном объединении ученых мужей, располагавшемся поблизости («отшельники») признавали строгую концепцию благодати, из коей выводили столь же строгую концепцию религиозной жизни. На Бога, который заранее свободно предопределяет будущую жизнь людей и сулит спасение лишь небольшому числу избранных, можно взирать лишь с трепетом, а ходить к причастию следует редко и только под строжайшим надзором. Необходимо, считали янсенисты, вернуться к древней христианской практике епитимий. Все это противопоставлялось частым причащениям и пробабилизму иезуитов, с одной стороны, и царившей повсюду аморальности и обмирщению, с другой.

4. а) Осуждение пяти тезисов книги «Августин», которое в 1653г. было издано папой Иннокентием X, янсенисты пытались смягчить путем ряда контраргументов. Они утверждали, что хотя тезисы справедливо осуждены как еретические, но в книге Янсения приведены другие формулировки; о том или ином факте (не явленном в Откровении) Церковь не может, по их мнению, судить безошибочно. Чтобы избежать безоговорочного принятия осуждения, некоторые епископы предлагали удовлетвориться «покорным молчанием» (silentium obsequiosum). Дело дошло до новых споров, диспутов и осуждений. Упорство Пор-Рояля было поддержано концилиаристскими идеями Генерального собрания французского клира (§100). Ни борьба, которую Людовик XIV по политическим причинам начиная с 1660г. вел против янсенистов (он отправил в изгнание Арно и Кенеля, см. п. 6), ни интердикт Пор-Рояля (1664 и 1707г.), ни раскольническая политика примирения Климента IX и некоторых французских епископов (1669г.), ни роспуск правительством с одобрения папы (1709г.), ни разрушение Пор-Рояля (1710_1712) не смогли исчерпать конфликта.

б) Более того, конфликт разгорелся с новой силой в связи с выходом в свет книги ученого и благочестивого ораторианца¹⁷⁴ Пасхазия Кенеля (1634_1719). После смерти Арно Кенель возглавил движение. В своем трактате «Reflexions morales» и более поздних сочинениях, взятых под защиту французскими епископами, Кенель доводит до крайности богословские тезисы янсенизма: Церковь невидима, утверждает он, и состоит лишь из немногих избранных, ибо в намерения Бога не входит спасать всех.

Несмотря на то, что папа Климент XI дважды подвергал книгу осуждению, в частности по желанию Людовика XIV в знаменитой булле «Unigenitus» (1713г.), спор (со сходными дистинкциями и оговорками, что и прежде) принимал самые опасные и фатальные формы. Галликанский дух концилиаризма все сильнее овладевал спорящими, так что дело доходило до неоднократных призывов к созыву всеобщего собора той или иной партией. Католическая Франция раскололась на два церковных лагеря. Начались возбужденные и возбуждающие толки, раздались протесты против папских постановлений, осуждающих янсенизм. На голландской территории, куда эмигрировали янсенисты, дело дошло до упомянутой утрехтской схизмы, которая хотя и не приобрела большого значения, продолжает существовать по сей день.

5. Янсенизм, который в представлении Дювержье и Арно так настойчиво требовал любви к Богу, из-за своих упрямых ригористических воззрений и непослушания нанес тяжелый ущерб единству Церкви и церковной жизни Франции. Раскол по линии за Рим или против Рима проник во все поры жизни нации. Мало того, что эти споры вызывали насмешки современников и открывали дорогу скептицизму. Несогласованность решений и хитроумные увертки и оговорки, к которым янсенисты с такой огромной серьезностью привязывали вечное спасение или погибель души, провоцировали маловеров задавать вопрос: да разве такая религия может быть великой?

С другой стороны, ригоризм догматического и морального плана был для многих удобным предлогом оставить все на волю победонос ной благодати и даже не пытаться своими слабыми человеческими силами приготовлять себя к принятию Св. Причастия: ведь, согласно янсенизму, это все равно дело невозможное. Кроме того, ригоризм разрушал истинное доверие, вырастающее из любви и ищущее любви Господа. Как всегда в истории, односторонняя моралистическая тенденция, навязываемая в качестве закона, и чрезмерная строгость несмотря на всю серьезность в общем не привели к плодотворной вере, но ослабили ее. Точно так же здесь проявился исторический закон, по которому односторонний ригоризм оборачивается своей противоположностью: он порождает апатию и лаксизм¹⁷⁵.

Следует также помнить, что эта борьба между иезуитами и янсенистами разгорелась на фоне длительных религиозных войн между католиками и гугенотами. Целое столетие янсенистский спор сотрясал некогда столь процветавшую галликанскую Церковь; он окончился только, когда силы сторон были полностью исчерпаны.

6. Реакция Церкви на этот спор не всегда была достойной похвалы: ненужная страстность, подозрительная (в религиозном смысле) включенность в политику, неясность позиции Климента IX. Но в целом Церковь еще раз утвердила себя как система середины, как полнота христианской действительности. А ведь именно в случае янсенизма это могло показаться не столь очевидным. На фоне едва преодоленного, столь характерного для Ренессанса увлечения посюсторонним; на фоне опасностей, угрожавших ее восстановлению или даже дальнейшему существованию со стороны соблазнительного обмирщения в жизни аристократии и высшего духовенства; на фоне некоторого ослабления моральных устоев в практике и даже в богословии иезуитов, Церковь могла бы поддаться соблазну и опереться на серьезный, строгий дух янсенизма, который, казалось, столь сильно поддерживал радикальную духовность Церкви и в чем-то выступал против галликанизма, за ее церковно-политические права. Но несмотря на все ценные элементы янсенизмаЦерковь распознала неполноту его католицизма и отвергла янсенизм как крайность.

Сектантская самонадеянность и сепаратизм янсенизма, его отчаянная борьба с иезуитами, а позже с Римом (к радости Вольтера) в XVIIIв. показали разрушительную силу янсенизма, показали, что Церковь осталась всемирной Церковью, в лоне которой могут быть спасены все; она еще раз (§17, I, 1) отвергла все, что напоминает тайное собрание. Она проявила большую проницательность в том, что касается обычных условий жизни человеческой души: она осудила ригоризм.

Но она проявила стойкость и в другом пункте, а именно, в вопросе о широте божественного плана спасения: она осудила («Unigenitus», тезис 29) янсенистский тезис, что вне Церкви нет благодати. Она снова и снова опровергает любую идею, сужающую волю Господа ко спасению всех, отвергает утверждения о бесполезности естественных сил человека и полной бесперспективности спасения людей в Ветхом завете. Таким образом она защищает понятие «неисповедимых путей благодати», столь важное для понимания Нового времени.

Все сказанное, конечно, не означает, что противники янсенизма распознали его ценные стороны, о которых говорилось выше, и несмотря на неприятие доктрины, постарались извлечь из нее плодотворные уроки.

7. В борьбе, которую вел янсенизм, еще раз дала о себе знать необычайно разрушительная сила церковного партикуля ризма, т.е. церковного непослушания: богатейшие силы, имевшиеся в распоряжении янсенизма, которые могли бы привести к исцелению Церкви, в тогдашней конкретной ситуации подвергли себя опасности служить противоположной цели. Наиболее впечатляющей тому пример— Блез Паскаль († 1662г.), беспощадный свидетель моральной нищеты человека, гениальный математик и изобретатель, великий верующий, блистательный писатель, проникновенный защитник веры. И все же— совершенно против воли— он нанес вред церковной жизни. Он, который в своих «Мыслях» написал гениальные вещи об истинности веры и мучительных поисках истины, который как ученый являлся живой апологией веры, который благодаря своему классическому стилю представил католическую веру как венец высочайшей духовной культуры, который вдохновлялся смиренной пламенной набожностью, он— из-за своей избыточной страстности— пролагал дорогу холодному скептицизму и нецерковности столетия Просвещения, хотя ни один просветитель не имел бы ни малейшего права ссылаться на авторитет этого христианнейшего мыслителя. Его блещущие остроумием, непревзойденные в литературном смысле полемические «Письма к (иезуиту)-провинциалу», написанные в 1656/1657 г. и выдержавшие около 60 изданий, в которых он цитирует вырванные из контекста тезисы, нанесли первый мощный удар по иезуитам, что имело далеко идущие последствия. Конечно они были справедливым протестом христианской совести против пробабилизма. Их христианская серьезность проявляет ся и в том, что они столь резко бичуют аморальность, царившую в высшем свете Франции.

Чтобы составить справедливое суждение о Паскале, необходимо, как и в случаях с другими историческими личностями, проводить различие между его личными интенциями и тем влиянием, которое оказало его творческое наследие. Читая его язвительную и вредную критику, ни в коем случае не следует забывать, что он в 30 лет отказался от блестящей карьеры, чтобы жить только религией Креста, что он жил ею до самой смерти, которую навлек на себя из-за больного ребенка. И об этом тоже нельзя забывать, обдумывая его гениальные, но и опасные суждения об ограниченности разума, о его неспособности постичь Бога и божественное. Когда он пишет: «У сердца есть свои аргументы, неведомые разуму»,— на это нечего возразить. Но опасно заявлять от имени разума: «Только сердце, а не разум, чувствует Бога».

Значение Паскаля в истории Церкви простирается еще дальше: в новейшее время, по мере развития духовной и религиозной жизни все преходящее, связанное с эпохой и влиянием этого великого человека, было преодолено. Но зато мощь его религиозной духовности ныне обнаруживает себя отчетливее, чем в XVIIIв. Глубина его мыслей оставляет далеко позади одностороннюю прямолинейность янсенизма, возможно еще и потому, что в отличие от Янсения и Кенеля он никогда не пытался вписать в одну богословскую систему таинственное сотрудничество благодати строгого Бога с нищетой и убожеством человека. Его «Мысли»— прежде всего вполне законное для христианина изумление и трепет перед величием Непостижимого.

И вообще он не перестает удивлять. Он, ригорист, мог сделать признание вроде такого: «Секрет радости и удовлетворенности жизнью состоит в том, чтобы не враждовать ни с Господом, ни с природой». Акак неисчерпаема фраза, которую у него Бог говорит человеку и которая могла бы быть высказана Августином: «Ты Меня бы не искал, если бы ты Меня уже не нашел».

§99. Квиетизм

1. Сильному акцентированию человеческой воли в процессе спасения, как это делали иезуиты, помимо янсенизма противостояло еще и другое крайнее воззрение: требование полной пассивности в уповании на волю Божию, квиетизм. Каждая истинная мистика несет в себе «квиетистские» элементы, в том числе и церковная мистика XVI и XVIIвв.; ибо предпосылкой истинно мистической молитвы, созерцания, всегда является внутренняя бедность, духовное «annihilatio» («оторванность», § 69, 3). Но истинно католические мистики не стремятся к односторонности, к полному самоустранению из активной жизни, не считают созерцательную жизнь единственно стоящей, не отказывают себе в праве в общении с Богом высказывать свои желания, хотя бы желание достичь святости, тем более они не пренебрегают использованием обычных церковных средств спасения души, не отвергают их со спиритуалист ическим высокомерием.

2. а) Осужденный Церковью односторонний квиетизм XVIIв. (ср. ниже) опирается, с точки зрения духовно-исторической, на многие первичные формы, ведущие свое происхождения с Востока и с Запада. Уже весьма похвальная, но односторонняя оценка созерцания божественного света в восточной Церкви несла в себе опасные признаки квиетизма. Но и Запад уже в средние века знал нечто подобное в лице «Братьев и сестер свободного духа». Они отвергали главные христианские доктрины, но и закон нравственности тоже. Истоки этой секты теряются в прошлом, впервые о них услышали в XIIIв. Испания в XVIв. пережила аlumbrados (illuminati), которые также представляли квиетистские тенденции, хотя и значительно ослабленные. И здесь так же рука об руку с «созерцанием Бога» шла моральная расслабленность. И точно таким же образом опасность пантеизации существовала со стороны мистических сект в Германии.

б) Всем названным выше опасностям подвергался испанский представитель белого духовенства Мигель де Молинос († 1696г.). Из богословски корректного, глубоко благочестивого, ревностного пастыря душ он превратился в Риме в квиетиста того типа, о котором говорилось выше. Он учил, что христианское совершенство состоит в том, чтобы предать себя в руки Господа, и преданность эта есть не что иное, как полная пассивность души. У многих героев церковной реформы XVIв., в том числе у Филиппа Нери, Терезы Авильской, Франциска Сальского и Винсента де Поля (ср. §97), а также у янсенистов, мы снова и снова читаем о любви, а также о совершенной любви Бога; теперь же прославляется только эта любовь, только она: «amour pur». Достойной порицания объявляется не только молитва, обращенная к Богу с просьбой (если это не просьба о предании себя воле Божией), но и личные моральные усилия. Перед нами— нереалистичный спиритуализм, который пытается решить проблему греха и слабой воли, радикально обходя эту проблему: ни к чему не стремиться, ничего не делать, лишь творить «молитву покоя» (quietis).

В случае квиетизма Молиноса речь шла в сущности о возросшей в Новое время опасности радикального субъективизма, вопрос ставился так: содержит ли самоуглубление, личное самосознание только позитивные ценности— или таит в себе опасность анархии? Речь шла о ясном содержании веры. Ибо при полном исключении всех творческих сил верующего человека очень легко можно ошибиться и принять волю стремящегося к полному покою человека за волю Господа; и тем самым в стремлении к уходу из мирской суеты утерять само понятие Бога.

Пастырское служение, осуществляемое по этой модели, обнаружило нездоровое начало подобного подхода. Благочестивые монахини больше не желали знать о самостоятельных духовных упражнениях и самоиспытании совести. Иннокентий X в 1687г. цензурировал 68 тезисов. Правда, они были взяты не из напечатанных пастырских писем Молиноса, а проверка этих тезисов, к сожалению, не дозволяется до сих пор.

в) Большое церковно-политическое значение вопрос о квиетизме приобрел из-за того, что спор о нем захватил высшие круги интеллектуальной аристократии Франции. В центре полемики стояла вдова г-жа де Гион († 1717г.). В качестве защитника и обвинителя друг другу противостояли Фенелон, архиепископ Камбре (1651_1715), и Боссюэ, епископ Мо (1627_1704); Фенелон был по природе человеком мягким, наделенным талантом, благородным, душевно здоровым, его отличало ясное понимание богословской проблематики и крепкое церковное благочестие, коренившееся в его христианской свободе («Вот человек, который был христианином»— высказался о нем Маттиас Клаудиус);— Боссюэ был щедро одарен талантами, самоуверен, неприятно оппортунистичен и эгоистически расчетлив.

Идеалом мадам де Гион отнюдь не был идеал, провозглашенный Молиносом, тем более это можно сказать о Фенелоне. Чтобы правильно судить об этом споре, нужно уметь проводить тонкие различия. Последнее качество не было сильной стороной тщеславного Боссюэ, «орла из Мо».

3. Борьба приобрела весьма заметную политическую окраску. На ее исход повлияло много человеческих, слишком человеческих обстоятельств. Мадам де Ментенон († 1719г.), которая, собственно говоря, и направляла всю политику страны и чьим духовником до сих пор был Фенелон, отказалась от его опеки, чтобы не поставить под угрозу свое положение; Боссюэ проявил умение в определенной степени забывать о законах истины и любви, если речь шла о государственной политике. Именно на этом фоне особенно ясно выступает величие Фенелона. Рим долго сопротивлялся настояниям Людовика XIV (за которым в качестве движущих сил стояли Ментенон и Боссюэ) осудить спорные тезисы Фенелона. Когда же это осуждение все-таки последовало (1699г.), резюме, несмотря на цензурный запрет тезисов, было достаточно сдержанным, даже в какой-то степени закамуфлированным: «возбуждающие недовольс тво и дерзкие». Фенелон тут же заявил о готовности подчиниться, проявив необычайное величие души.

4. а) Благочестие Фенелона опиралось на нечто такое, что было шире его личного достояния,— а именно на признание авторитета Церкви. Он сам немедленно объявил с церковной кафедры об осуждении своих тезисов и своем подчинении решению Рима и приказал уничтожить оставшуюся часть тиража своей книги. Его заявление заканчивается так: «Да сохранит меня Господь, если когда-нибудь речь шла о чем-либо другом, как не о пастыре, который, дабы выполнить свой долг, обязан проявлять больше послушания, чем самая последняя из овечек его стада». Это было исполнением одного из его принципиаль ных убеждений: религия не нуждается в доказательствах или защите, но лишь в ясном изложении, ибо она сама себя доказывает и защищает. Маттиас Клаудиус правильно охарактеризовал этого великого епископа: «Для истинного христианина мало быть правым, но для философа— это кое-что значит. Но быть правым и терпеливо позволять считать себя неправым, тем, на чьей стороне вся неправота, это значит перепутать зло с добром. Мы сделаем больше для истины, если будем опираться на нее, а не спорить из-за нее».

б) Не следует забывать, что Фенелон принадлежит к числу великих пастырей французского XVIIв. Он был неутомимым проповедником. Другим его достоинством является постоянный призыв опираться на Священное Писание. Что же касается барочного красноречия Боссюэ, то его «Oraisons», хотя и великолепны в литературном отношении, но в религиозном отношении— как прежде, так и ныне— не слишком плодотворны.

В последнее время на Фенелона столь же настойчиво, сколь и успешно указывают как на провозвестника богословия Креста и тем самым раскрывают некий католический смысл главных лютеранских тезисов (P. Manns). Это тем более несомненно, что здесь католичес кий элемент не только не усечен и не затемнен, но представлен углубленно. А потому богословские сокровища сочинений Фенелона могли бы иметь важное значение для плодотворного экуменическ ого диалога.

Вторая часть: Церковно-политическая оппозиция

§100. Галликанизм

1. Галликанизм представля ет собой специфически национальное самосознание французов, перенесенное в церковную, а точнее говоря, в церковно-политическую сферу; это типично французское решение проблемы католической национальной церковности средневековья и Нового времени (включая попытку свести церковно-политические претензии в некую теоретическую систему и дать ей надежное церковно-правовое обоснование). Начало этих попыток относится уже к XIIIв.

Доказательством подобных устремлений служат: борьба Филиппа IV против папы Бонифация VIII; авиньонское пленение пап; западная схизма; концилиаризм; французский «нейтралитет» 1408г.; Буржская прагматическая санкция 1438г.; конкордат 1516г. между Львом X и Франциском I с почти неограниченным правом короля назначать своих кандидатов на церковные должности; отказ Франции опубликовать декреты Тридентского собора, касавшиеся внутрицерковной реформы, как и борьба вокруг их публикации и проведения в жизнь. Основополагающее понятие «свобода Церкви» было первоначально использовано папами против светской власти; позже (с тех пор, как Филипп IV применил его к Французской Церкви) оно подверглось радикальному и (как сказано выше) многообраз ному переосмыслению и превратилось в понятие «свободы для галликанской Церкви». Доминантой была и оставалась претензия национальной Французской Церкви на специфические церковные «галликанские» права, иными словами, на далеко идущую независимость Французской Церкви от Рима. Наиболее полным образом эти претензии с точки зрения церковного права удовлетворяли упомянутая выше прагматическая санкция, принятая в 1438г. (=прагматический галликанизм), и конкордат 1516г.

2. Развитие галликанизма связано с попыткой принципиально урезать— в смысле церковного права— непосредственное верховенство папства над отдельными церквями. Наиболее резкое и эффективное богословское выражение эта попытка нашла в концилиаризме; практически наиболее сильную поддержку он находил во Франции. В применении к Франции, т.е. к «свободам галликанской Церкви», он и есть корень галликанизма.

а) Догматический галликанизм понес тяжелые потери при Пие II, который отверг и осудил идею верховенства собора над папами (1460г.); затем во время Латеранского собора при Юлии II и Льве X (1512_1517), хотя во Франции Латеранский собор не был признан вселенским; и наконец в связи с фактически «папистской» позицией Тридентского собора; но все-таки концилиаризм еще не был уничтожен, не был объявлен еретическим. Со своей стороны, прагматический галликанизм никогда не исчезал, но скорее постоянно усиливался. Укрепление Французской национальной Церкви благодаря развитию абсолютизма означало в XVIIв. выдвижение дальнейших претензий королевской власти к Церкви.

б) Целый ряд факторов привел к тому, что после Ришелье Людовик XIV (1643_1715) одержал победу в запутанных политических столкновениях той эпохи. Исходя из чисто политических и династически-эгоистических соображений король использовал противоречивые устремления в духовной жизни Франции, чтобы против воли Рима добиться права на присвоение доходов ото всех вакантных епископств страны, но особенно важным его завоеванием было право назначать священнослужителей на вакантные места в приходах (спор о регалиях). В 1673г. Людовик XIV объявил «королевским правом» назначение епископов. Клир, особенно задававший тон высший клир, одобрял такие акции короля. Только два близких к янсенизму епископа заявили протест и апеллировали к Иннокентию X, который отнесся к их жалобе как к делу «свободы Церкви»¹⁷⁶. Однако большинство нации разделяло абсолютистский идеал «Un roi, une loi, une foi». В конечном счете Людовик XIV использовал энергичное сопротивление янсенистов Риму, осудившему тезисы «Августина» (§98), а также религиозное равнодушие, которому способствовал янсенистский ригоризм, использовал скептицизм, все более распространявшийся в правящих духовных кругах, и, наконец, национальную позицию духовенства, чтобы созвать Генеральное собрание французского клира¹⁷⁷ и официально провозгласить галликанские свободы, сформулированные в знаменитых четырех тезисах Боссюэ (1682г.)¹⁷⁸. Будучи подтверждены королем и опубликованы как государствен ный закон, они обрели законную силу для всей страны— даже для богословских школ.

в) Это роковым образом привело к длительному конфликту: папа отказывался утверждать сторонников четырех статей Боссюэ в сане епископа; король, со своей стороны, препятствовал епископам просить и получать утверждения из Рима. Вскоре 35 диоцезов оказались или незанятыми, или их епископы не были рукоположены; король угрожал апелляцией к вселенскому собору.

Но вызванные этими обстоятельствами внутрицерковные трудности, а также неблагоприятный оборот внешнеполитических событий вынудили Людовика проявить уступчивость. Спустя несколько лет, при папе Александре VIII (1689_1690), а затем решительно при Иннокентии XII, Людовик практически вывел эти статьи из обращения (впрочем, сами статьи оставались в силе, но были отменены предписания к их исполнению). Опасность схизмы была устранена. Однако король все-таки оставался победителем по отношению к французскому клиру и по отношению к папе, поскольку право королевского назначения священнослужите лей не было отменено. Рим еще раз расплатился за свое соучастие в усилении национальной церковности. Клир, стремившийся к свободе от Рима, теперь попал в полнейшую зависимость от деспотической светской власти государя.

Французские иезуиты также приняли эти четыре статьи. Насколько глубоко галликанизм пустил корни во французской нации, обнаружилось только в XVIIIв. В 1762г., когда ордену иезуитов грозил роспуск, не менее 116 членов ордена продолжали признавать эти статьи.— Хотя, с другой стороны, тогда, в бурную эпоху Просвещения орден продемонстрировал свою верность единству под верховенством папы. Когда Франция предложила генералу ордена Риччи († 1775г.) самостоятельную французскую провинцию, независимую от Рима, он отказался.

3. Духовное значение галликанизма выходит далеко за пределы той случайной формы, которую он принял в XVIIв. Сущностью галликанизма является церковный партикуляризм; начиная со средних веков вплоть до Нового и (в изменившихся условиях) новейшего времени он является источником центробежных тенденций, типичных для конца средневековья и заложивших основы антипапского движения в Новое время. Но осуждая галликанизм, мы слишком часто упускаем из виду, сколько позитивного он внес в рост Церкви благодаря своему национальному элементу.

§ 101. Внекатолическое христианство в XVIIвеке

1. Лютеранство. а) Можно всячески акцентировать основополагающий и объединяющий элемент у Лютера и его соратников, но это никак не скроет того факта, что лютеранство прошло длинный и отнюдь не единообразный путь, начиная с его различных проявлений в двадцатых годах XVIв. Вехами этого пути были постановления Аугсбургского рейхстага, Шмалькаль денские артикулы, Виттенбергское соглашение 1536г., Вюртембергский символ веры 1551г., затем датская конфессия 1561г. и шведский церковный устав 1571г.. Многочисленные богословские споры внутри лютеранства заставляли все острее ощущать необходимость окончательной формулировки символа веры, которая бы имела обязательную силу. Она была предложена вместе с формулой соглашений 1577г., которая с 1573г. разрабатыва лась на нескольких богословских конференциях. К сожалению, она была принята не всеми лютеранскими областями. В сущности, именно в силу основной реформаторской позиции отсутство вала возможность выработать в какой-то мере однозначную формулировку или же образовать инстанцию, которая могла бы принимать обязательное к исполнению решение в случае расхождения доктрин.

Таким до сего дня оставалось трагическое положение протестантизма во всех его вариантах, не только там, где основной принцип Реформации последовательно способствовал победе либералистского субъективизма, но и там, где реформаторские богословие и благочестие, несмотря на всю тяжесть внутренних расхождений, стремились удержать догматичес кое вероисповедание.

б) Формула соглашения 1577г. обратилась от меланхтоновского подхода к строго лютеровскому пониманию греха, благодати и таинств. Тем самым лютеранство (главным образом в тех странах, где оно зародилось) вступило в эпоху так называемой ортодоксальности. Богословская разработка учения Лютера в ее двойном противопоставлении и отграниче нии— от католицизма и от кальвинизма— осуществляется таким образом, что целью стремлений оказывается значительное ужесточение в смысле катехизации и богословской систематизации. Сильным стимулом, часто находившимся в ощутимом противоречии с диалектичностью самого Лютера, являлось представление об истинном учении, которое могло быть воспринято и постигнуто умозрительно. Этим можно объяснить тот поразительный факт, что именно пророческое провозвестие Лютера, в котором было столько парадоксального, привлекает себе на помощь аристотелеву метафизику, и что эта система лютеранской ортодоксии по своей структуре, логике и понятийному аппарату очень похожа на схоластику. Доктрина Лютера, отнюдь не отличавшаяся стройностью и цельностью, должна была подвергнуться систематизации (Мартин Хемниц, † 1586г., Иоганн Герхард, † 1637г., Абрахам Калон, † 1686г.); в силу необходимости эта систематизация была осуществлена за счет тех элементов доктрины, которые имели решающее значение для самого Лютера (например, за счет учения о servum arbitrium, за счет его оценки разума и его способности приводить доказательства в вопросах веры).

В формальном аспекте развитие лютеранства в своей важной части подвергается влиянию из католического ареала. Возможность такого влияния основывается на глубоком противоречии спиритуалистически -кальвинистских воззрений все еще традиционному реализму Лютера в учении о вере, оправдании и таинстве.

Все это ничего не изменяло в сознательной, принципиально антиримской позиции лютеранства. Ключевым доказательством служит как раз главное догматическое сочинение этой лютеранской ортодоксии— «Loci theologici» вышеупомянутого И. Герхарда († 1637г.), направленное против Беллармина.

Лютеранство, продолжавшее классически-реформаторскую линию начального периода, стало в ту эпоху центральным пунктом профессорского богословия в целом ряде университетов— в Виттенберге, Лейпциге, Йене, Страсбурге, Хельмштедте (последний университет был филиппистским, т. е. здесь культивирова лась традиция, идущая от Меланхтона).

в) Нет ничего удивительного в том, что эта профессорская попытка более или менее внятной систематизации неподходящего объекта привела к многочислен ным внутренним контроверзам.

Большое внимание, в частности, привлекла христологическая контроверза между Гиссенским и Тюбингенским университетами, еще большее— усилия хельмштедтского богослова Георга Каликста(† 1656г.), направленные к повторному объединению Церквей. Они привели к так называемому «синкретическому спору»— расхождению относительно лютеровского понимания Церкви; этот бесплодный спор продолжался вплоть до конца XVIIв., но ортодоксии так и не удалось исключить каликстианское направление из лютеранской Церкви. Попытки повторного объединения Церквей и разговоры о нем— на фоне отсутствия сильной догматики— оказались дальнейшей угрозой для ортодоксии. Что же касается каликстианского направления, то оно само по себе приводило к обращениям в католичество.

2. Кальвинизм. а) Новая реформированная Церковь с самого начала обнаружила некоторые специфические особенности в пределах Нидерландов. Вообще говоря, именно католические элементы devotio moderna и родственного ей гуманизма способствовали принятию реформаторских новшеств, когда они стали проникать сюда. Это влияние легко проследить на примере Арминия (п. «б», «в»). Отношение кальвинизма к гуманистически-реформаторским проявлениям было частично враждебным, частично дружеским.

В 30-е годы XVIв. из голландских земель на территорию Вестфалии проникли анабаптистские воззрения Мельхиора Хофмана. После отречения Карла V политическая антипатия к Филиппу II, намного менее гибкому властителю, чем его предшественник, стала выражаться в виде напряженного отношения к католицизму короля. После отъезда Филиппа из Нидерландов кривая возбуждения быстро устремляется вверх. Политическая независимость Нидерландов от Испании и независимость церковная сплавляются в однуцель.

б) К концу эпохи Реформации кальвинизм укрепил свои позиции в некоторых западных землях Германии (в Пфальце, некоторых областях Гессена и др.) и прежде всего в Нидерландах. (Богословским центром здесь был Лейденский университет.) И как раз отсюда в начале XVIIв. распространился арминианский спор (Якоб Арминий, † 1609г.), касавшийся вопроса о предопределении.

Гуманистические тенденции и элементы мягкой devotio moderna привели к более свободным воззрениям, к духовным настроениям, которые можно было бы характеризовать как зачатки догматической толерантно сти. Такую позицию мы наблюдаем у Арминия— голландца, который был к тому же учеником антиаристотелика Пьера Раме (или Рамуса, † 1572г.), а с другой стороны выдержал в Женеве у реформатора Безы экзамен по философии Аристотеля. Для него, как и для Каликста, было важно прежде всего выяснить сущность Откровения, научиться различать между более и менее необходимым. В этих пределах, по его словам, он при всей своей реформаторской твердости точно так же дорожит истиной, даже если обнаружит ее у Беллармина.

Арминий настаивает на понятии одной Церкви, единство Церкви трактуется им как высшее благо, а братоубийственная война как самое ужасное зло.

в) Как бы то ни было, такие утверждения— это заявленная позиция терпимости и милосердия, отвергающая отвратительную литературную полемику. Арминий не знал вообще никакой догматической нетерпимости. Он считал, что даже символ веры может содержать ошибку, что даже Евангелие должно быть подвергнуто все новым исследованиям. Этот принцип— «исследуй все и удержи лучшее» — становится отправной точкой релятивизма.

Такой подход сказывается и в определении богословия: оно не является умозрительным построением, но сводится к благочестию. Соответственно нельзя и установить того самого единства Церкви. Ни одна из христианских общин не является Церковью по преимуществу, ни одна не является матерью, все они сестры.

В соответствии с такой позицией Арминий ослабил центральную догму кальвинизма о предестинации. Синод в Дордрехте (1618/1619 г.) осудил арминианство (в 1619г. был казнен голландский политический деятель Ольденбарневельдт; хотя эта казнь и была вызвана политическими причинами, однако она была обусловлена также и арминианскими спорами; Гуго Гроций был надолго брошен в тюрьму). И все же арминианцы сумели удержаться и сыграли значительную роль в расшатывании конфессиональ ного догматизма.

г) Во Франции в конце периода Реформации также произошла некоторая консолидация кальвинизма. Еще в год смерти Генриха II (1559г.) сохранялся национальный синод, разработавший формулу исповедания (Confessio Gallicana) и церковный устав.

д) В Германии, где кальвинизм выступал в умеренной форме, он безуспешно пытался прийти к объединению с лютеранским протестантизмом против католической Церкви (Давид Парей, † 1662г.; Иоганн Бергий, † 1658 г.). Далекие исторические последствия имел переход в кальвинизм браденбургского курфюрста Иоганна Сигизмунда (1613 г.).

3. В ответ на школьно-назидательную строгость ортодоксии, которая несмотря на лютеранское вероисповедание явно не справлялась с пророчески-благочестивым духом лютеранства, с неизбежностью последовал ответный удар, а именно акцентирование в первую очередь «благочестия». В самом деле, к концу XVII в. немецкий протестантизм был охвачен стремлением к благочестию. Это движение, которое в самых разных проявлениях наблюдается среди духовенства и благочестивой евангелической паствы, носит название пиетизма. У истоков пиетизма стоит лютеранский проповедник Филипп Якоб Шпенер, который в своих «Pia Desideria» (1675 г.) призывал к глубокому сердечному усвоению евангелического благочестия, к оживлению личного религиозного чувства, к интенсивному серьезному чтению Библии, к христианским деяниям, к созиданию.

Хотя на первых порах это движение натолкнулось на сопротивление со стороны ортодоксии, оно быстро распространилось на севере Германии и в Вюртемберге. Центром движения стал Галле (Август Герман Франке; требование обращения, покаяния, созидания - прямо противоположные английскому методизму!). Благотворительная деятельность основанного Франке фонда также способствовала славе этого города.

Продолжая традицию пиетизма в Галле, а частично отталкиваясь от него, сформировалось «Гернгутерское братство» графа Цинцендорфа. Свое название оно получило после объединения с «Моравскими братьями»; новое братство было основано в Гернгуте. Первоначальной целью было обновление христианского благочестия в церковной общности, но позже гернгутеры превратились в самостоятельную группу, влияние которой простиралось вплоть до Северной Америки.

4. Англия, Северная Америка. В течение XVII в. англиканская Церковь представляла в сущности интересы английского государства. Она отстаивала свою позицию как в борьбе против попыток рекатолизации со стороны английских королей, так и в защите от многочисленных сект, которые в большинстве своем являлись плодами ригористического кальвинистского духа. Большое значение имел тот факт, что уже при Кромвеле († 1658 г.), а затем при Вильяме III (1689 г.) эти секты добились официального права на существование, хотя члены сект, разумеется, были удалены со всех высоких государственных должностей и постов.

Соответственно эти весьма активные христианские силы были обречены на проникновение в низшие слои населения. Во-первых, из этих слоев рекрутировались эмигранты в североамериканские колонии. Тем самым эти колонии с самого начала стали средоточием религиозных течений, в которых мощно выражается кальвинистский дух со всеми своими положительными и отрицательными качествами (непоседливость и деловитость, весьма сильное акцентирование общины, демократическая конституция, вера в избранничество, склонность к «cant» [лицемерной фразеологии]¹⁷⁹). Таким образом Северная Америка становится страной множества сект, а это в свою очередь через некоторое время с неизбежностью приводит к взаимной религиозной терпимости; правда, эта терпимость ограничивается протестантскими конфессиями. - Во-вторых, интенсивная работа религиозных групп как раз среди непривилегированных сословий предотвратила в Англии отчуждение между рабочими и христианством, а ведь именно это отчуждение стало в будущем столь характерным для социализма на континенте. (Еще и сегодня партия лейбористов сохраняет положительное отношение к христианству.)

Среди многочисленных диссидентов и нонконформистов в Англии XVIIв. выдающееся положение занимает Джордж Фокс († 1691 г.), основатель секты квакеров. Он перенял у пуритан традицию этического ригоризма, но отклонял и отрицал все доктринальные предписания, литургии и т. д., а также опровергал учение о предопределении.

5. О развитии Русской Православной Церкви в этот период см. §122.

6. Попытки объединения Церквей. Хотя XVII в. является эпохой конфессиональной исключительности и полемики, но как раз этот же век (в противоположность двум последующим) характеризуется интенсивными попытками повторного объединения Церквей. Опыт конфессиональной раздробленности на Западе и ее чуть ли не катастрофические последствия (Тридцатилетняя война!) вынудил многих значительных людей во всех конфессиях искать возможности церковного воссоединения. Мы уже писали выше о лютеранине Каликсте и кальвинисте Арминии, которые, пусть по-разному, работали в этом направлении. Следует также упомянуть, например, реформаторов Исаака Казобона (†1614 г., действовал в Женеве, Париже, Лондоне) и Гуго Гроция, Спалатского архиепископа Марко Антонио де Доминиса (некоторое время находился в Англии, позже вернулся в лоно католической церкви, † 1624 г.), шотландца Джона Дьюри († 1680 г.); в конце века в том же направлении предпринимали усилия Лейбниц († 1716 г.), Герхард Молан (ученик Каликста; евангелический аббат Локкума, | 1722 г.) и Христофор Poxac-и-Спинола (под конец жизни он был епископом Винер-Нойштадта, † 1695 г.).

В 1645 г. король Владислав IV организовал Торуньскую беседу о религии, чтобы восстановить единство веры в Польше, однако по политическим причинам этот симпозиум не привел ни к каким результатам.

Вслед за католическим миротворцем Георгом Кассандером († 1566 г., Кёльн), большинство богословов-унионистов пытались найти обоснование для воссоединения в обращении к древней Церкви (например, consensus quinquesaecularis Каликста). Однако все попытки воссоединения остались безрезультатными, частично из-за неблагоприятного времени и ужесточения конфессиональных позиций, частично из-за недостаточной богословской базы, которая не удовлетворяла условиям исторической действительности. Самой значительной попыткой воссоединения была попытка Лейбница. Лейбниц требовал отменить решения Тридентского собора, касающиеся протестантов, чего никак не могла допустить католическая Церковь, от имени которой выступал Боссюэ.

¹⁷² Схоластика эпохи барокко была не только закономерным продолжением высокой схоластики, но— с философской точки зрения— развивалась в направлении опасной рационализации, хотя еще и не являлась рационализмом.
¹⁷³ В Голландии дело дошло до создания схизматической церкви в Утрехте (1723г.). В Италии янсенизм был представлен в 1786г. на Пистойском синоде; ср. § 105.
¹⁷⁴ Правда, когда ораторианцы в связи с его янсенизмом потребовали от него отречения, он бежал.
¹⁷⁵ Это, разумеется, не означает, что столь значительные в религиозном смысле вожди и элитные слои янсенизма были апатичными или бездеятельными. Но воздействие системы вело именно в таком направлении и усиливало аморальность, все более проникавшую во все сферы жизни общества.
¹⁷⁶ Здесь перед нами специфически церковный элемент в некоторой части янсенизма.
¹⁷⁷ Генеральные собрания играли значительную роль во Франции в этот период, являясь решающим органом в государственном налогообложении клира.
¹⁷⁸ «Заявление галликанского клира о церковной власти»: 1. Папы получили от Бога только духовную власть... 2. Полнота папской власти ограничивается декретами Констанцского собора об авторитете вселенских соборов, которые действуют постоянно, а не только для тогдашнего (трудного) времени (=верховенство вселенских соборов над папой). 3. Осуществление папской власти регулируется канонами. Наряду с этим остаются в силе существующие издревле принципы и обыкновения галликанской Церкви. 4. В решении вопросов веры главное участие принадлежит папе, но его решение не считается окончательным без одобрения и согласия всей Церкви.
¹⁷⁹ Ср. § 83, II, 3 «и» слл.

Назад   Вперед