Глава 1. История изучения поздневизантийского исихазма в литературе

1. Изучение исихазма в русской литературе до 1917 г.

Всякого, кто обращается к истории изучения исихазма XIV в. в русской науке, поражает прежде всего немногочисленность, а также некоторая поверхностность исследований, посвящённых данной проблеме. Недоумение укрепляется ещё и от того, что духовно-аскетическая основа исихазма, самая практика умного делания давно уже получила распространение на Руси. Имена преподобных Сергия Радонежского, Нила Сорского, Паисия Величковского, Серафима Саровского, Феофана Затворника, и многих других менее известных отечественных подвижников благочестия дают ясное представление о степени усвоения духовных плодов исихазма в среде русского народа. И это немудрено: ведь исихастская традиция является жизненным нервом Православия. Однако, "открытие" исихазма учеными православной Империи произошло лишь в середине прошлого века. Как считает один из современных исследователей: ""Открытие" исихазма было обусловлено происшедшим в эпоху митрополита Московского Филарета поворотом русского богословия к истокам церковности и общими сдвигами в русской духовной жизни". Пробуждение исследовательского интереса к исихазму приходится называть "открытием" по той простой причине, что даже в оригинальных изданиях православного государства сторонники св. Григория Паламы (память которого, кстати, Русская Православная Церковь празднует два раза в год) именовались не иначе, как "сектой исихастов" или "сектой паламистов". Аналогичного тона в отношении данного феномена придерживаются и другие авторитетные энциклопедии и справочники, изданные в начале нашего столетия: "Движение исихастов было непродолжительно и скоро прекратилось"; "вздорное мнение исихастов о условиях восприятия несозданного света вскоре само собой предано было забвению". Причем автор последнего утверждения, перу которого принадлежит солидный справочник для священнослужителей, в первом томе этого своего труда называет Паламу святым и говорит, что "многие ученики его сделались наставниками умного делания во всех православных странах, преимущественно в России"; во втором же томе он причисляет Паламу к еретической секте, приверженцы которой "думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей". По мнению современного петербургского ученого, вышеупомянутая книга была "наиболее достоверным отражением отношения к исихазму в дореволюционной России". Подтверждение вышеуказанному мы находим в словах игумена Модеста (Стрельбицкого), помещённых в самом начале его магистерской диссертации, увидевшей свет в 1860 г. в Киеве: "Святый Григорий Палама есть один из великих подвижников благочестия христианского, учителей и ревностных защитников Греческой церкви в борьбе с папизмом за православие и свою самостоятельность. Но его высокие подвиги монашеские, его непоколебимая ревность по православию против Западной церкви, не уступающая ревности Фотия и Михаила Керуллария, многочисленные, во многих отношениях полезные для богослова творения этого отца Церкви доселе, к сожалению, не пользуются известностью и у просвещённых сынов православной Церкви. Ни один, можно сказать, поборник Веры и благочестия православной Греческой церкви вообще не испытывал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святый Григорий Палама. Не только современные ему западные, но и восточные историки и богословы старались затмить высоту подвигов этого святого мужа, находить в его творениях много ересей, как следствие отделения Восточной церкви от единства с Западною. И в новейшее время, даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества, св. Григорий Палама и его сообщники называются сектою, под именем Паламитов и Исихастов, получившего начало свое будто ещё в XI-ом веке. Само собою разумеется, что такие взгляды историков и богословов, особенно западных, на деяния и учения св. Паламы не только касаются его одного, но в его лице оскорбляют православие всей Восточной Церкви (14-го века), которою он был тогда главным защитником". Эта обширная цитата помогает лучше прочувствовать всю сложность и проблематичность отношения к исихазму в ученой среде полтора века тому назад, как раз накануне его "открытия", ибо книга будущего архиепископа и явилось той "первой ласточкой", вслед за которой появилось множество других исследований. Сейчас этот труд не представляет научной ценности, но он сыграл свою роль: исихастские споры XIV в. привлекли к себе внимание ученых и были осознаны как одно из событий в жизни Православия, не утратившее своего значения и в новое время.

Через некоторое время, опять же в Киеве, появилась ещё одна работа на эту тему: статья Т. Недетовского об основном противнике Паламы Варлааме и его последователях. Автор не слишком глубоко анализирует основные перипетии исихастских споров и, по-видимому, совершенно не понимает сути восточно-христианского аскетизма, подтверждением чему служат следующие его строки, служащие описанием психосоматического метода Иисусовой молитвы: "Аскетизм был так развит на востоке, что там существовали особые аскетические правила, предписывающие иногда такие формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности". Но справедливости ради следует отметить, что эта работа была первой попыткой научного осмысления учения Варлаама и в этом отношении представляет некоторую ценность.

В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий (Успенский). Его интересуют прежде всего рукописи. Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала дальнейшее развитие исследований в этой области в России, а затем и за рубежом. В свете этих новых источников миросозерцание Паламы и его последователей, а также их оппонентов, обретает большую ёмкость и глубину. Затрагивая историю исихастских споров еп. Порфирий отмечает, что "учение афонских исихастов не было новостью 14-го века; нет, оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники".

Публикацией новых источников занимался и другой выдающийся русский ученый, еп. Арсений (Иващенко). В 1893 г. он издает по рукописи Московской Синодальной библиотеки три неизвестных ранее творения св. Григория Паламы, прилагая параллельный перевод на русский язык.

В том же 1893 г. в Одессе стараниями Ф.И. Успенского выходит ценнейший источник как по истории византийской культуры вообще, так и по интересующей нас теме в частности — "Синодик в неделю Православия". В нем кратко суммируются принципиальные расхождения между Паламой и его оппонентами, а также провозглашаются анафемы Варлааму и Акиндину, с обозначением основных положений их мировоззрений. Ф.И. Успенский, ставший, наряду с В.Г. Васильевским, основателем "русской школы византологии" и занимавший, по слову одного из знавших его при жизни, "одно из первых мест" в отечественной византинистике, посвятил одну из своих работ столкновению Паламы с Варлаамом. Главным в этом конфликте служит, по его мнению, политико-религиозный аспект столкновения "партий" — "православно-национальной" и "западнической". "Жизненным нервом всей борьбы, сосредоточенной около имени Варлаама, было западничество в самом широком смысле этого слова — в политике, вероучении", а поэтому "победа Григория Паламы должна быть признана победою национальной партии над латинствующей и западнической". В идеологическом же плане Успенский рассматривает это столкновение как конфронтацию платонизма и аристотелизма. "Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона".

Однако, эта точка зрения вызывает справедливую критику со стороны А.Ф. Лосева: "Концепция Ф. Успенского противоречива и неясна. ... Объясняется это тем, что Ф. Успенский, вероятно, не очень отчетливо различал христианского платонизма и аристотелизма от язычества". По словам современного исследователя: "для Ф.И. Успенского характерен и своего рода приземлённый эмпиризм, не позволяющий уловить духовную суть идейных споров XIV в." Это замечание находит своё подтверждение и в словах самого Ф.И. Успенского, высказанных по поводу духовной практики исихастов: "...практика факирская, занесённая из Индии...".

В книге ректора Казанской Духовной Академии еп. Алексия (Дородницына) феномен поздневизантийского исихазма рассматривается на примере уже нескольких представителей этого течения: Григория Синаита, Григория Паламы и Николая Кавасилы. Отмечая определённые различия в учении этих трёх мистиков, еп. Алексий указывает и на сущностное единство их мировоззрения: "Общая всем трём нашим мистикам и самая характерная черта заключается в том, что они учили и доказывали самою жизнью, что не путём рассудочных философских умозаключений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в богомыслии и умной молитве, или иначе "умным деланием", человек может достигнуть озарения свыше."

Развивая эти положения еп. Алексия, А.И. Яцимирский в одной из своих работ заключает, что хотя Палама и явился победителем Варлаама, но "родоначальником славяно-византийской "исихии"", до сих пор ещё живой и деятельной у нас — в подвижничестве безвестных оптинских старцев" должен считаться Григорий Синаит.

Отметим ещё труды К.Ф. Радченко и П.А. Сырку, увидевшие свет в 1898 г. Радченко в своей книге упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. Сырку же, на примере Григория Синаита вскрывает истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви и называет Паламу и ему подобных "лучшими византийцами того времени". Мимоходом высказывается об исихастах и Т. Флоринский: "кроме богомилов, в царствование Александра проникли в государство и другие ереси, более вредные и деморализующие — исихасты и адамиты. Проповедуя в высшей степени безнравственное и грязное учение, эти еретики увлекали за собой массы народа". Как видим, недостатка в мнениях не было...

В заключение, обратим внимание на книгу проф. И.И. Соколова, являющуюся собственно рецензией с некоторыми критическим замечаниями на труд греческого ученого Г.Х. Папамихаила о Григории Паламе.

Подводя итог обзору исследований русских ученых до 1917 г., отметим, что ими были достигнуты весьма серьёзные результаты в изучении жизни, трудов и богословия Паламы и других представителей византийского исихазма. Была предпринята попытка определить место исихазма в истории духовной культуры христианского Востока. Начато было изучение рукописей. Словом, почва для более плодотворного и широкомасштабного исследования феномена исихазма была вполне подготовлена.

2. Исследование исихазма в трудах русских ученых в период с 1917 г. до 1960-х гг.

За небольшим исключением, русская византологическая и патрологическая наука, равно как и философия и богословие, переместилась после 1917 г. за рубеж. И там, в трудах представителей русской диаспоры исследования исихастской традиции получили блестящее классическое выражение.

В России вышли работы А.А. Васильева, А.Ф. Лосева, П.А. Флоренского и некоторых других. Русское зарубежье представлено, прежде всего, именами Г.А. Острогорского, монаха (будущего архиепископа) Василия (Кривошеина), архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского, прот. И.Мейендорфа, И.М. Концевича. В трудах вышеперечисленных учёных мистическая традиция восточного исихазма получила фундаментальное теоретическое осмысление.

Крупный русский византолог А.А. Васильев в своей работе о последних веках Византийской империи кратко касается и исихастских споров, результатом которых, по его мнению, является то, что они "дали определённый перевес строгому Православию вообще и монашеским идеалам в частности". Он предлагал рассматривать феномен поздневизантийского исихазма в более широком культурном контексте: "вопрос об исихастском движении, религиозный в своей основе, получит ещё более широкий и глубокий интерес, если его поставить в связь с господствующими мистическими течениями Западной и Восточной Европы и некоторыми культурными явлениями так называемой эпохи Итальянского Возрождения. Но изучение исихастского движения в только что указанном освещении предстоит ещё будущему". Как видим, точка зрения на исихазм этого крупного историка дореволюционной школы весьма отлична от представлений другого корифея отечественной науки, о котором речь шла выше, Ф.И. Успенского. Русская научная школа давала право на существование весьма разнообразным теориям.

В период написания "Столпа..." П.А. Флоренский не испытывал особого интереса к исихазму. Лишь мелкое примечание к главе о божественном свете посвящено этому вопросу. Но вскоре произошло событие, которое помогло ему увидеть это явление с другой стороны. Речь идет о споре, возникшем на Афоне по поводу Имени Божия. На стороне имяславия выступал и иеросхимонах Антоний (Булатович), из под пера которого вышел ряд трудов, где говорится и об интересующей нас проблеме. Краткий период сотрудничества с Антонием и стал для Флоренского моментом "открытия" Паламы. Учение об энергиях получило в его трудах своеобразную интерпретацию. Особый интерес представляют в этом отношении его работы: "Магичность слова" и "Имяславие как философская предпосылка". Однако, и здесь имеет место тенденция к оккультизму: "Оно (слово) имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному".

Продолжателями идей Флоренского станут — каждый в своем направлении — С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. В своем известном труде, увидевшем свет в 1917 г. Булгаков посвящает Паламе отдельную главку, где говорит о его учении в связи с описанием развития идей отрицательного богословия. Палама, как считает Булгаков, "развивал в своих сочинениях, опираясь на труды своих предшественников, учение о трансцендентной сущности Божией...".

Философско-богословские аспекты византийского исихазма затрагивает в своих работах А.Ф. Лосев. Он анализирует борьбу исихастов с варлаамитами в рамках столкновения "до последней глубины противоположных друг другу культурных типов эллинского язычества и византийского Православия". Описывая судьбу платонизма в Византии, Лосев отмечает также антитезу "языческого платонизма" и "платонизма христианского", причем последний возможен в трех основных видах: 1) православно-восточном (паламитском); 2) католическо-западном и 3) варлаамитско-протестантском. И несовместимость их, по Лосеву, так же непримирима и глубока, как непримиримость двух вышеупомянутых "культурных типов". В заключение своего философско-богословского и культурологического анализа А.Ф. Лосев приводит перевод актов Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина, считая, что "миросозерцание, лежащее в основе этих замечательных актов, есть миросозерцание типично византийское. Его можно проследить на истории всей Византии, вскрывая его под самыми разнообразными учениями". Концепция Лосева, несмотря на чрезмерную эмоциональность и не всегда достаточно четко выраженную историчность изложения, обладает множеством глубоких прозрений. Нашему выдающемуся современнику удалось еще много десятилетий назад уловить и обозначить ряд сущностных аспектов исихастских споров XIV в., подвергнув серьезному осмыслению их глубинную подоплеку.

Одна из ранних работ всемирно известного византиниста Г.А. Острогорского специально посвящена истории исихастских споров и является, по свидетельству современного специалиста по византийской духовной культуре А.И. Сидорова: "одним из самых лучших и глубоких изложений этих споров в мировой визинтинистике". Проф. Острогорский исходит из того убеждения, что "византийская культура является высшей культурой средневековья. Неоспорима и религиозная основа этой культуры, питавшейся прежде всего религиозными переживаниями и ими направлявшейся". Исихастское же движение XIV в. занимает, по мнению автора, важнейшее место в истории этой культуры. Он считает, что на протяжении всей византийской истории позднего периода наблюдается столкновение двух "партий", конфликтующих друг с другом: одна "ведомая преимущественно монашеством, представляет более строгое направление, проникшееся недоверием ко всему мирскому и вместе с тем непримиримое к латинскому Западу", а другая — "умеренная, склонная к сотрудничеству со светской властью, а в силу этого и к компромиссу с латинством, проникнувшаяся идеалами гуманистического просвещения". Острогорский отмечает, что чисто внешние моменты (вроде психосоматического метода Иисусовой молитвы) играли в споре Паламы и его противников второстепенную роль. Главное внимание сосредоточено было на вопросах догматических. Автор называет греческо-христианское мышление "в существе своем антиномичным" и Палама, по его мнению, является "верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греческо-христианского мышления". Величие дела Паламы и его последователей Острогорский видит в том, что "... мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви". В другом более позднем своем труде Г.А. Острогорский подчеркивает, что учение исихастов выражало "основное стремление греческой духовности перекинуть мост над пропастью, отделяющей этот мир от века будущего."

Вскоре выходит в свет еще одно серьезное исследование о духовном вожде исихастов Григории Паламе — статья монаха Василия (Кривошеина). По словам современного специалиста "... эта статья стоила и поныне стоит многих монографий". В этой работе одного из будущих "отцов-основателей" Оксфордских конференций по патристике и Брюссельского архиепископа делается весьма плодотворная попытка рассмотрения идей Паламы как единого, целостного и органического учения, все части и отдельные элементы которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Автор опирается прежде всего на гносеологию, антропологию и аскетику теоретика исихазма. Подробно рассмотрен, в связи с учением Паламы о молитве, его подход к психофизическому методу Иисусовой молитвы, ибо телесному началу в человеке антропология исихазма придаёт важное значение. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него в первую очередь тем, что "обе стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своём богословствовании о Боге. Конкретно говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу — в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического богословия, понятие Бога, в сущности тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютного. Поэтому все свойства и совершенства Божия суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия ... Вместе с тем, это совершенное бытие мыслится как принадлежащие к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют своё действие и на Бога (ибо и Он бытие) и даже обосновываются в Нём Самом". Наоборот, "согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий как бытие, сущность и т.д., хотя и не является совершенно неправильным, всё же неточно и условно, и не определяет Бога, как Он есть "по Себе"..., ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его, как его Творец ... вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер". Заканчивая своё исследование, автор следующим образом определяет значение идей и личности св. Григория Паламы в истории и культуре: "Традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях своё окончательное и систематическое выражение, но и своё богословско-философское оправдание". Миросозерцание Паламы, по его мнению: "Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий возврат к святоотеческим источникам и к библейскому Откровению, в котором Палама нашёл своё представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно-телесной целостности". Данная работа архиеп. Василия, как и труд Г.А. Острогорного более рельефно намечает культурно-исторический контекст учения Паламы, достаточно глубоко вскрывает внутреннюю подоплёку исихастских споров. До сего времени это небольшое исследование не утратило своей научной ценности.

В 1950 г. в Париже выходит солидная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим. Киприана (Керна) посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор рассматривает учение о человеке духовного лидера исихастов как на фоне всего философско-богословского миросозерцания Паламы, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что являет собой неоспоримое достоинство. Для основной темы нашей работы представляет особую ценность тот факт, что книга архим. Киприана содержит обстоятельный обзор всей антропологии святых отцов Православного Востока. Ведь не является тайной, что учение о человеке зачастую игнорировалось в истории православной мысли. По словам самого автора, "в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано ещё не было". Ученый констатирует сложность и трудоисполнимость разрешения, выражаясь словами Несмелова, "загадки о человеке": "Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряжённость его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остаётся криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать". И в антропологии самого Паламы всё это проявляется достаточно наглядно: "всё это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано". Архим. Киприан попытался, однако, в своей книге проникнуть в ту глубину духовного ведения, где, в свете святоотеческого предания, завеса над этой тайной слегка приоткрывается. Суть этого предания, по мнению автора, в том, что "человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как "бого-словесное" существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т.е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком ... к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: "в горняя... в горняя... к Свету"". Так заканчивает свой труд о. Киприан. Напоследок укажем еще некоторые работы проф. Киприана, посвященные отдельным аспектам изучения исихазма. Первая из них представляет нам "опыт мистической родословной" вождя исихастов XIV века. В другой анализируется судьба и содержание одного произведения под названием "Олицетворение", которое долгое время приписывалось Паламе, основной темой которого был вопрос о взаимоотношении души и тела в человеке. Тема эта, по словам о. Киприана являлась "самой любимой темой Средневековья". Исследования Киприана (Керна) в области поздневизантийского исихазма знаменуют собой важный рубеж, после которого объем работ, посвященных этой теме значительно увеличился. Причем весьма расширилась и сама проблематика исследований.

Большой интерес для раскрытия нашей темы представляют многочисленные труды выдающегося богослова, философа и патролога В.Н. Лосского. Читая его книги, чувствуешь реальное соприкосновение с духовным миром средневековой Византии. Докторская диссертация Лосского была посвящена творчеству известного мистика западно-европейского Средневековья Мейстеру Экхарту, современнику Григория Паламы. Талантливый ученый мечтал создать обобщающий труд по истории средневековой духовной культуры, однако, смерть помешала осуществлению его грандиозных замыслов. Профессор Парижского Свято-Сергиевого института, В.Н. Лосский "стремился показать Западу, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая истина". Не раз он говорит о духовно-интеллектуальном содержании византийского исихазма в своих наиболее известных трудах. Так в книге "Очерк мистического богословия Восточной Церкви", вышедшей сперва на французском языке в 1944 г. он пишет, что "догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично..." Говоря далее об оппонентах Паламы, автор считает, что: "Апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чужим..." Некоторые из работ В.Н. Лосского посвящены непосредственно философско-богословской проблематике исихазма XIV в. В одной из них он, отмечая, что "в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе", далее указывает, что: "Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это — гносис, познание; для святого же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шёл о возможности реального общения с Богом, иначе говоря — о природе благодати". Анализируя учение о человеке исихастов, Лосский приходит к выводу, что: "Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему". В другой своей работе, посвященной "богословию света" в учении св. Григория Паламы, В.Н. Лосский, говоря о соотношении богословия и мистики в миросозерцании теоретика исихазма, подчеркивает, что оно есть "богословие антиномическое, оперирующее путём противопоставления утверждений противоположных, но равно истинных". В заключении автор утверждает, что "нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла своё окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского..."

Неоценимый вклад в изучение поздневизантийского исихазма внёс крупный ученый с мировым именем: прот. Иоанн Мейендорф. Широта и многосторонность его исследований поражают воображение. Нет нужды сейчас перечислять ученые труды Мейендорфа — это заняло бы слишком много места. Остановимся лишь на одном из них — самом главном: в 1959 г. в Париже на французском языке увидела свет солидная монография под названием: "Введение в изучение св. Григория Паламы". По словам современных издателей этой книги на русском языке: "ни до, ни после выхода этой книги в 1959 г. не было создано другого "введения" одновременно и в историю эпохи исихастских споров, и в богословское учение св. Григория". Причем отмечено, что: "Без знакомства с нею немыслимо ни православное богословское образование, ни исследовательская работа в области истории византийской культуры XIV в. вообще и истории церкви этого времени в частности". "Очень многое в её содержании не устарело и по сей день, а об устаревшем можно сказать, что устарело оно во многом вследствие её же достоинств: именно она стимулировала небывалый дотоле интерес к личности св. Григория Паламы и к византийскому исихазму, так что общее число публикаций по этим темам после её выхода возросло в сотни раз". Остановимся кратко на самом содержании книги. Основной текст подразделяется на две части: "Личность св. Григория Паламы" и "Учение святого Григория Паламы". В первом разделе автор сжато рассматривает период, предшествующий возникновению исихастских споров (конец XIII — начало XIV вв.), подчеркивая, что византийский исихазм XIV в. отнюдь не являлся религиозным движением, в котором преобладала "эзотерическая мистика и нездоровая экзальтация", но был, наоборот, подлинным "духовным пробуждением" христианского общества стареющей Византии. Далее автор подробно обрисовывает духовный облик и церковно-общественное служение Паламы, останавливаясь на всех этапах его жизни. Во втором разделе детально анализируются наиболее существенные аспекты богословия теоретика исихастов: его "борьба со светским эллинизмом", где человек оказывается "лишенным благодати", учение об обожении и экклесиология, "богословие истории", "экзистенциальное богословие" (учение о Божественной сущности и энергиях), пневматология и "мариология". Автор отмечает, что Палама начал свою литературную деятельность, "полемизируя с возрождением светской философии"; и это постепенно привело его к основательному теоретическому осмыслению духовного опыта исихастов, которое он выразил в своих творениях. По словам современного исследователя, в откликах "по поводу монографии о. Мейендорфа почти сразу определились те позиции, которые будут характерны для разных "лагерей" как богословов, так и ученых, ведущих вплоть до сего дня споры вокруг наследия св. Григория Паламы". Однако, "для изучения наследия св. Григория Паламы в последующие полтора десятка лет более всего сделают сам о. Иоанн Мейендорф и те ученые, которые будут работать в его фарватере". Восприятие книги о Паламе не было однозначным. Вскоре последовала реакция в духе католического антипаламизма, впрочем уравновесившаяся высказываниями благожелательно настроенных к исихазму ученых римо-католиков. Прозвучала и критика со стороны консервативных православных. Греческий ученый Иоанн Романидис и архиеп. Василий (Кривошеин) указали, как отмечает современный автор, "на реально свойственный монографии о. Иоанна Мейендорфа недостаток — слишком откровенную попытку скорее вписать "паламизм" в мышление современного человека, нежели приспособить своё мышление к системе понятий святого отца". Позволим себе процитировать здесь замечание вл. Василия: "Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико-мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, "модернизирует" его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западно-европейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений "экзистенциальный", "экзистенциализм" и т.д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов "номинальный", "номинализм". Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, "научнее"), если бы отец Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно корни "паламизма", а также его противников, в богословской и мистической традиции Византии". С большим интересом была встречена книга в русских церковных кругах. В духовных академиях довольно быстро были сделаны рукописные переводы.

Явно под впечатлением книги Мейендорфа сделал прекрасный доклад о св. Григории Паламе и православной традиции на торжествах по поводу 600-летия его преставления корифей историко-патрологической науки прот. Георгий Флоровский.

Подводя итог нашему краткому обзору трудов по исследованию исихазма, появившихся после 1917 г. до 1960-х гг., хотелось бы присоединиться к мнению современного специалиста по исихазму С.С. Хоружего, высказанному им в отношении работ В.Н. Лосского, о. И. Мейендорфа, о. Г. Флоровского и других, что: "это — классика православного богословия нашего века. И одно из главных открытий, главных заветов этой классики — стержневая роль исихазма для всего мира православной духовности".

3. Обзор современной литературы по исихазму.

Вскоре после выхода фундаментального труда Мейендорфа в Византийском Временнике была напечатана рецензия на него крупного советского византиниста М.Я. Сюзюмова, которая "написана скорее с позиций антипаламитски понятого византийского патриотизма, нежели марксизма". В своем неприятии монашеского мистицизма Сюзюмов близок акад. Ф.И. Успенскому.

В 70-х гг. стали выходить основные работы И.П. Медведева, посвященные истории исихастских споров, где автор тщательно анализирует позицию тех культурных сил поздневизантийского общества, которые не принимали учения Паламы.

Несколько позже появляются работы одного из последних учеников М.Я. Сюзюмова — Н.Д. Барабанова, в которых раскрываются отдельные аспекты исихастских споров XIV в.

Посвящены исихазму и две статьи о. И. Экономцева, вошедшие в сборник его статей. Автор рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения и предлагает следующее определение: "Исихазм — это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры. Это достояние всего христианского мира, всего человечества, и пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее".

Одним из ближайших последователей Мейендорфа в СССР был Г.М. Прохоров, в работах которого, в частности, анализировалась взаимосвязь исихазма и церковно-политической истории Руси XIV–XV вв. Ему также принадлежит ряд публикаций средневековых славянских версий творений св. Григория Паламы и авторов его круга (Иоанна Кантакузина, Давида Дисипата).

В 70-е гг. В. Вениаминовым (псевдоним В.В. Бибихина) был выполнен полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, увидевший свет лишь в 1995 г. и вызывавший ряд критических замечаний со стороны современных ученых.

Такая же судьба была у книги С.С. Хоружего, созданной в 1978 г., но изданной лишь в 1991 г. Автор считает, что "в православной духовности — и притом, по преимуществу, в "практических" ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его переходящем существе".

Архим. Амвросий (Погодин) перевел и издал Беседы св. Григория Паламы в Монреале в 80-х гг. Недавно вышло второе издание.

Не так давно появилась на русском языке небольшая книга иером. Илариона. Она имеет довольно популярный характер и содержит краткий очерк основных положений учения Паламы и перевод его сочинения под названием: "Исповедание православной веры".

В 1995 г. под редакцией С.С. Хоружего вышел научный сборник, посвященный исихазму и объединивший на своих страницах различные позиции относительно этого феномена: "...авторы сборника заметно расходятся в своих воззрениях на Традицию. Едва ли в этом опасность. В Православии нет диктата общеобязательной богословской позиции (при следовании церковным догматам); и при всех расхождениях, участники едины в признании духовной ценности и живой силы Традиции, равно как и насущной нужды в сегодняшнем обращении к ней".

Большое внимание эстетическим аспектам исихазма уделяет в своих многочисленных работах В.В. Бычков, усматривающий в византийской культуре наличие двух тенденций: "антикизирующей" и "интериорной" эстетики.

Принципиально иной подход к исследованию религиозных феноменов присутствует в монографии проф. Е.А. Торчинова, где он использует понятие глубинного религиозного опыта как особой психической реальности. Под религиозным опытом автор подразумевает "...те переживания и состояния, которые обычно относятся религиоведением к области мистики и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К.Г. Юнга и трансперсональных психологов (С.Гроф, К.Уилер и др.)". И хотя собственно исихазму посвящена лишь небольшая глава, перспективность и плодотворность данного подхода внушает определенные надежды.

Следует отметить, что кроме вышеуказанных авторов в настоящее время существует множество иных, менее известных. Интерес к феномену исихазма растет с каждым годом как в нашей стране, так и за рубежом. И это свидетельствует о том, что традиция эта во многом созвучна основным экзистенциальным проблемам нашего времени.

Теперь нам предстоит сделать краткий обзор зарубежных исследователей по исихазму, мощным стимулом которых послужили труды о. И. Мейендорфа и других представителей русской диаспоры. Множество работ вышло из — под пера греческих ученых. Г.Пападимитрий в своей монографии дает систематическое изложение учения Паламы, опираясь, преимущественно, на работы русского зарубежья. Работа Г. Манцаридиса посвящена учению об обожении св. Григория Паламы, которое автор называет "религиозным идеалом Православия". П. Христу в своей статье выделяет в теории "двойного ведения" Паламы три аспекта: различие между богословием и философией, различие внутри богословия двух путей Богопознания и различие между богословием и видением Бога. Работа А.Э. Тахиаоса посвящена судьбе исихазма в последние десятилетия XIV в. и его распространению в славянских странах. Статья иером. Амфилохия Радовича исследует триадологию Паламы; особое внимание автор обращает на проблему Filioque, считая тринитарные учения Востока и Запада несовместимыми. Противоположность учения о Боге в паламизме и томизме подчеркивает в своей статье Д. Коффей.

Выдающееся место в современном изучении исихазма принадлежит Роберту Синкевичу и Антонио Риго. Синкевичем осуществлено издание "Глав физических..." св. Григория Паламы, проповедей св. Феолипта Филадельфийского и "Отечеств" Варлаама Георгию Лапифу. Синкевич показал, что Варлааму не был свойственен номинализм в настоящем смысле слова, как на том настаивал Мейендорф. Исследования А. Риго посвящены, в первую очередь, изучению аскетических учений и форм молитвенной практики. Риго подчеркивает, что обвинения против исихастов выстраивались зачастую в контексте борьбы с мессалианством.

Подробный обзор исследований, посвященных исихазму содержится в работе Д. Стирнона. В 1984 г. в Фессалонике прошел симпозиум в честь св. Григория Паламы. Вскоре был создан сборник работ. Среди авторов, занимающихся исследованием исихазма следует назвать еще имена о. Герхарда Подскальского (G. Podskalsky), о. Жака Лисона (J. Lison), о. Андре де Аллё, о. Думитру Станилоаэ и других специалистов, которые внесли и продолжают вносить свой вклад в дело изучения византийского исихазма.

Назад   Вперед