Глава XI. Афинагор.Исторических свидетельств о личности и жизни апологета Афинагора у нас почти нет. Этот писатель мало был использован древними авторами. Но это не означает, что он мало интересен для науки исторической, в частности для развития христианской письменности. По свидетельству патр. Фотия (Bibliotheca, cod. 155), александриец Боэций посвятил свое произведение О трудных изречениях у Платона некоему философу Афинагору. Возможно, по мнению Цана, что это и есть христианский апологет конца II века. Ни Евсевий, ни блаж. Иероним не сохранили нам никаких сведений о нем. Единственное свидетельство писателя V века Филиппа Сидского (в Памфилии) дает нам несколько слов об Афинагоре, но слова эти не могут иметь серьезного и достоверного значения. История Церкви, написанная Филиппом, потеряна; из неё сохранилось несколько отрывков в катенах, приписываемых Никифору Каллисту. По этим отрывкам и приходится судить об интересующем нас писателе. Заметить следует, что Филипп Сидский является свидетелем исключительно недостоверным. Филипп пишет, что первым учителем Александрийской школы был Афинагор, действовавший во времена императоров Адриана и Антонина, которым он адресовал свое слово в защиту христиан. Он сохранил свою философскую мантию, будучи христианином и возглавляя александрийскую школу. Предполагая, еще до Цельза, писать против христиан, он принялся за чтение Евангелия, чтобы бороться с ними хорошо вооруженным, но он был захвачен Духом Святым настолько, что из гонителя сделался учителем веры, которую он хотел побороть. Его учеником по александрийской школе должен был бы быть Климент, автор Стромат, а учеником этого последнего - Пантэн, афинянин, пифагорейский философ. Это свидетельство и выдает всю неосведомленность Филиппа Сидского. В самом деле Пантэн был не учеником, а учителем Климента; был не афинянином, а сицилийского происхождения; не был, наконец, пифагорейцем по своим первоначальным убеждениям, а стоиком! Св. Василий Великий в своей книге О Святом Духе (глава 29) упоминает мученика Афиногена, по преданию, кстати сказать, сочинившего будто бы гимн Свете тихий. В науке было в свое время высказано предположение, что эти два созвучных имени могли бы быть присвоены интересующему нас апологету, что налицо простая ошибка переписчика. Это предположение должно быть оставлено по той простой причине, что мученик Афиноген пострадал при императоре Диоклициане, тогда как Афинагор писал в эпоху императоров Коммода и Марка Аврелия. Поэтому приходится ограничиваться исключительно одними внутренними данными, почерпнутыми из самой Апологии Афинагора. Она обращена к царям Коммоду и Марку Аврелию. Коммод соправительствовал от 170 г., а Марк Аврелий умер в 180 г. Следовательно, только в этот период времени и может быть отнесено составление Апологии Афинагора. Можно, однако, уточнить дату составления трактата. В заглавии Апологии императоры названы "армянскими и сарматскими." Военная экспедиция против Сармат имела место в течение 175 года, что означает, что только в конце этого года титул покорителей Сармат мог им быть дан. Но и пятилетие 175-180 гг. можно еще больше уточнить. В 177 году произошло гонение на христиан в Лионе, и они адресовали Церквам Азии и Фригии письмо, в котором упомянули и те обвинения, которые были им предъявлены. Это - атеизм, безнравственные вечери и Эдиповские смешения, т. е. точь-в-точь то, в чем, согласно Апологии Афинагора, обвиняли христиан и по поводу чего этот апологет и счел нужным обратиться к императорам. Это позволяет думать, что Апология составлена именно в 177 году. С этим согласны более или менее все видные патрологи нашего времени: Барденхевер, Барди, Батифол, Харнак, Пюеш, Квастен, Тиксерон. Творения. Афинагору принадлежат два произведения: 1. Апология, или, точнее, Прошение (Πρεσβεία περί χριστιανών, Supplicatio). 2. О воскресении мертвых (Лоуос περί άναστάσεως των νεκρών). Оба эти трактата сохранились в рукописи Парижской Национальной Библиотеки (Paris, gr. 451), более известной под именем Кодекса Арефы еп. Кесарийского, датированного 914 годом. Кодекс этот не вполне исправен, почему при восстановлении текста надо его дополнять другими манускриптами. Произведения эти, мало известные в древнее время и привлекшие внимание едва ли не одних только св. Мефодия Олимпийского и св. Епифания, в более позднее время переписывались неоднократно, почему наука обладает возможностью сравнивать тексты между собой и выбирать между многими разночтениями. Прошение или Апология издана была впервые в Цюрихе Гезнером в 1557 году и тогда же в Париже. Переиздавалось оно многократно, и последний его перевод по-французски был сделан в 1943 году в издании христианских первоисточников и снабжен хорошим предисловием и примечаниями Густава Барди. Русский перевод был сделан в свое время. Кроме того, существует и монография П. Мироносицкого. Содержание этой Апологии может быть сведено к следующему. Трактат начинается рассуждением: "В империи великих царей имеют употребление разнообразные законы и обычаи и ни одному из них законом и страхом наказания не запрещено существование, хотя бы они и были достойны посмеяния" (PG 6, col. 889). Затем идет перечисление верований отдельных племен и областей (Троянцев, Спартанцев, Афинян) в тех или иных героев. Египтяне почитают крокодилов, змей, собак и аспидов как богов. И всем им законы и цари это позволяют (892А). Христиане же осуждаются и гонимы за одно только свое имя христиан (893А). Глава III перечисляет предъявляемые христианам обвинения. Их три: безбожие, безнравственные вечери (θυέστεια δείπνα) и Эдиповские смешения (Οίδιποδείος μίξεις). Защита дается по каждому пункту в отдельности. А. Безбожие. - Христиане не безбожники; они отличают единого Бога от материи, признают Бога несозданного (άγένητος) и вечного (άίδιος), одним духом и разумом созерцаемого, а материю созданной и тленной (col. 897). Свои рассуждения о единстве Божием и о различии Его от материи и сотворенного мира Афинагор подтверждает ссылками на языческих поэтов и философов: Эврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона и Аристотеля (col. 900A-904A). Но языческие мыслители не согласны во многом между собой, что касается религиозных вопросов, ибо каждый пытался, насколько возможно, найти истину своими силами. Христиане же, движимые божественным Духом, научены пророками и свидетелями (гл. VII, col. 904BC). Политеизм противится разуму, т.к. если богов два, то один из них - не Бог; он должен быть создан другим богом. Необходимо признать одного изначального и единого Бога-Творца этого мира (гл. VIII, col. 904-905). Это подтверждают и пророки: Моисей, Исайя, Иеремия, "которые, без сомнения, небезызвестны ученейшим и науколюбивейшим царям" (905-908). Христиане же почитают единого, несозданного (άγένητον), вечного, невидимого, бесстрастного, невместимого и неприкосновенного, только духом и разумом постигаемого Бога. Они почитают и Сына Божия. "Да не покажется кому-либо смешным, что у Бога есть Сын! [...] Мы мудрствуем о Боге Отце и Его Сыне не так, слагали свои мифы поэты и иные люди. Но Сын Божий есть Логос Отца в идее и энергии. От Него и Им все создалось." Христиане признают также и почитают Св. Духа. Они признают силу Их [Лиц] в единстве и различие в порядке [Лиц]. Признают и верят во множество ангелов, сотворенных Богом и служащих Ему (col. 908B-909B). Жизнь христиан соответствует этому учению и верованию. В дальнейшей своей защите христианских верований Афинагор указывает на несообразность языческих верований. Христиане не участвуют в языческих жертвоприношениях, т. к. Богу не нужны всесожжения. Ему надо приносить жертву бескровную и служение умное (άναίμακτον θυσίαν καΐ λογικήν λατρείαν - гл. XIII, col. 916C). Афинагор осуждает идолослужение и антрополатрию (гл. XVIII-XIX; XXVIII-XXIX), доказывая это многочисленными ссылками на Гезиода, Пиндара и Геродота. Он осмеивает плотоугодие, разврат и похождения богов и все это иллюстрирует богатыми и характерными выдержками из языческой литературы. Б. Другие обвинения против христиан содержатся и разбираются в главах XXXI-XXXVI. Христианам предъявляется обвинение в роскоши жизни и в безнравственных связях. Удивляться этому не приходится, ибо в истории мира немало было подобных обвинений по зависти. Так, например: убили по обвинению Пифагора, Гераклита, Демокрита и Сократа. Но жизнь христиан безупречна. Они знают, что и ночью и днем Бог видит их дела, и хотя они живут на земле, но они все же стараются жить иной жизнью, не здешней, не земной, а небесной; не по плоти, хотя они и носят ту плоть, но по небесному духу (col. 961A -964А). Это место сильно напоминает письмо к Диогнету (гл. V), где говорится о том, что христиане хотя и живут на земле, но отдают свою душу интересам не земным; нося плоть, не живут по плоти. Это указывает на неостывшие еще эсхатологические чаяния. Христианская нравственность недосягаемо высока. Апологет говорит: "Каждый из нас имеет жену, которую он ведет согласно данным нам законам и видит в ней женщину для деторождения. Как, например, земледелец, бросая семя в землю, ожидает жатвы и не сеет в другом месте, так и для нас деторождение умеряет похоть" (col. 965). Эту же мысль высказывает и другой, западный апологет, Минуций Феликс, в своем Октавиане (гл. XXXI): "Unius matrimonii vinculo libenter inhaeremus, cupiditate procreandi aut unam scimus aut nullam" (PL 3, col. 337A). To же повторит несколько позже и Климент Александрийский (Педагог II, 10): "Брак есть стремление к деторождению, а не бесчинное извержение семени, противозаконное и противоразумное" (PG 8, 512В). Среди нас, продолжает Афинагор, можно найти много мужчин и женщин, состарившихся в безбрачии, в надежде скорее сочетаться с Богом. Он упоминает девство и даже скопчество (εν εύνουχία). Во всяком случае, он настаивает на единобрачии, считая второй брак прелюбодеянием. Никаких незаконных сожительств нет в христианской среде (PG 6, col. 968). Обвинение в антропофагии просто нелепо. Прежде всего, чтобы заниматься антропофагией, надо убить человека. Христианам запрещено вкушение человеческого мяса; запрещено и убийство. У язычников существуют бои гладиаторов, зрелища растерзания людей зверями. Христианам даже смотреть на это запрещено. Как же могут они убивать, когда им даже само зрелище убийства запрещено. И как могут христиане убивать, когда они называют человекоубийством вытравление женщинами плода при помощи разных ядов. Веря в воскресение мертвых, христиане не могут позволить себе есть человеческое мясо и тем стать живыми гробами для имеющих воскреснуть тел (col. 968C -972А). Апология заканчивается уверением, что христиане молятся о тихой и мирной жизни государства и о благополучной передаче царской короны от отца к сыну. О воскресении мертвых. Второе произведение Афинагора посвящено вопросу о воскресении мертвых. В этом отношении он является первым, кто заговорил на эту тему. Этот вопрос будет впоследствии неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и поэтому позиция Афинагора, поставившего эту проблему, особенно значительна и интересна. Это произведение может быть рассматриваемо как непосредственное продолжение его Апологии, которая и заканчивается в 36 главе намерением перейти к рассмотрению вопроса о воскресении мертвых. Этот второй трактат Афинагора состоит из 25 гл. Он может быть поделен на две части: первая (I-Х гл.) касается возражений, направляемых против возможности воскресения мертвых; вторая часть (XI-XXV гл.) развивает самую тему о воскресении. Если воскресение невозможно допустить, то по следующим соображениям: "Или Бог не может, или Он не хочет мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид" (PG 6, 977В). 1. Если Бог не может воскресить, то это значит, что Он или не умеет, не знает способа, как это сделать, или Он не имеет для этого достаточно возможностей. Надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить уже разложившиеся мертвые тела (col. 908A). Также ясно, что у Бога, Который мог создать человека из ничего, есть возможность и для нового воссоздания, т.е. воскресения. "Та Сила, Которая бесформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, Которая свела воедино части разрозненных стихий и умножила одно и простое семя, Которая расчленила неразвитое, Которая дала жизнь неживому, - Та же Сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление" (сол. 980С). Засим Афинагор защищает возможность воссоздания тех кто утонул в морях и потоках, кто был съеден рыбами, умер на войне или погиб каким-либо иным способом. 2. Если же допустить вторую гипотезу, т.е. что Бог не хочет воскресить мертвых, то это должно быть или потому, что это несправедливо, или потому, что это недостойно. Это не может быть несправедливостью ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов. Что касается недостоинства, то если худшее, т. е. тление, не недостойно, то почему же лучшее, т. е. нетление, должно быть признано недостойным Бога (col. 992B). Вторая часть трактата О воскресении мертвых рассматривает вопрос с трех точек зрения:
Мелитон Сардийский.О жизни Мелитона Сардийского почти ничего неизвестно. Нет возможности установить год его рождения. Как епископ Сардийский в Лидии, он принимал участие на Лаодикийском соборе 167 года по вопросу о времени празднования Пасхи, где он защищал малоазийскую традицию квартадециманов. Согласно свидетельству Евсевия (НЕ IV, 13, 8; 26, 1.2), он подал императору Марку Аврелию в 11 году его Царствования, т.е. в 169 году, свою Апологию. Он, кроме того, боролся с монтанизмом. По словам Поликрата Ефесского, он скончался незадолго до 190 года. Мелитон был одним из тех христианских писателей, слава которого далеко известна в свое время, но сохранилась ненадолго. Современники величают его громкими эпитетами "божественного и всемудрого учителя" (Анастасий Синаит, Οδηγός, гл. ΧΙΙ-ΧΙΠ), "мужа исполненного Св. Духа" (Поликрат у Евсевия, НЕ V 24), "тонкого ритора" (блаж. Иероним, De vir. ill. 24). О нем упоминают Ипполит, Ориген Тертуллиан и др. Но любопытно, что слава его очень быстро поблекла. Уже после Анастасия Синаита о нем никто из писателей Церкви не упоминает, а из многочисленных его произведений, приведенных у Евсевия и Анастасия, не сохранилось ничего, кроме заглавий и незначительных фрагментов. Творения. Согласно свидетельству Евсевия и Анастасия, перу Мелитона Сардинского принадлежат нижеследующие произведения:
Письмо к Диогнету.Долгое время это произведение приписывалось учеными св. муч. Иустину Философу, т. к. оно надписывалось в Страссбургской рукописи (сгоревшей при осаде Страсбурга 24 декабря 1870 г). именем этого апологета. Ученый издатель творений апологетов Отто в 1847 году еще защищал принадлежность его Иустину. Впервые усомнился в этом Тилльмон, ввиду того, что стиль этого письма далеко превосходит своим великолепием и красноречием стиль св. Иустина. Теперь считается твердо установленным, что автором его св. Иустин не является. Вопрос о составителе этого письма не получил, однако, положительного и единодушного решения. Следует отметить, что об этом памятнике мы не находим упоминаний ни у одного из древних авторов. Ни блаж. Иероним, ни св. Фотий его, по-видимому, не знают, что и позволяло современной науке подвергать сомнению первохристианское происхождение этого памятника. Но с другой стороны, некоторые мысли этого письма, а может быть и даже отдельные выражения, были известны Арнобию и Тертуллиану. Кроме того, как уже указывалось выше один отрывок из Апологии Афинагора (гл. XXXI), говорящий о христианском нравственном идеале и об образе жизни христиан того времени весьма напоминает V главу разбираемого послания. Прежде всего, небезынтересна история этого памятника. Молодой латинский ученый, Фома д'Ареццо (Thomas d'Arezzo), прибывший в Константинополь для изучения греческого языка, нашел этот манускрипт в 1436 году в одной рыбной лавке, среди оберточной бумаги. Фома уехал затем в дальнее миссионерское путешествие и передал рукопись доминиканцу Иоанну Стойковичу из Дубровника (Рагузы), находившемуся в Константинополе в качестве легата Базельского собора. Кардинал Стойкович привез рукопись в Базель, где ею владели доминиканцы и картузианцы, после смерти Стойковича в 1443 г. Рукопись попала затем в руки Рейхлина. После смерти его в 1522 г. рукопись попала в 60-х или 70-х годах XVI в. в аббатство Мармутье в Эльзасе. В 1793 г. её приобрела Страссбургская городская библиотека (Ms. Grec IX), где она и погибла 24 августа 1870 г. во время пожара от бомбардировки города прусскими войсками. С рукописи были своевременно сделаны копии: в 1579 г. Бернардом Хаус, находящаяся в данное время в библиотеке Тюбингенского Университета (М. b. 272); Анри Эстьен в 1586 г. сделал вторую копию, которая теперь хранится в Академической библиотеке в Лейдене (Cod. Gr. Voss. 4° 30); третья копия, ныне потерянная, была исполнена Ж. Ж. Бейрером приблизительно в то же время. Editio princeps принадлежит Анри Эстьену (Париж, 1592). Лучшими изданиями считаются текст, восстановленный Куницом и Отто во втором томе творений муч. Иустина (1843). Во втором издании 1861 г. приведены ценные примечания Ед. Ройса. Анри Марру, которому принадлежит последнее французское издание, насчитывает до 65 полных или частичных изданий этого документа. Кто же автор этого интереснейшего памятника? Анри Марру имел терпение систематизировать в своем издании более или менее все предположения, высказанные учеными начиная с XVII в. Он приводит 19 различных имен, предложенных 90 авторами для решения этого вопроса. Датировка памятника этими 90 учеными историками начинается от времени до 70 г. по Р. X. до XVI века включительно. Вот эти 19 имен: Аполлос, св. Климент Римский, Квадрат, Маркион, Аристид, Апеллес маркионит, муч. Иустин, Амвросий апологет, Мелитон Сардийский, Феофил Антиохийский, Пантэн, Ипполит Римский, кто-либо из учеников Климента Александрийского, Лукиан Антиохийский, Мефодий Олимпийский, псевдо-Иерофей, Никифор Каллист, кто-либо из греческих эмигрантов XV в. и, наконец, сам Анри Эстьен, первый издатель этого памятника. Если обратиться к "голосованию большинством голосов," то за Климента Римского высказалось 18 ученых; за Йустина мученика - 11; столько же за Ипполита Римского; за Аппелеса - 7; за Мелитона Сардинского - 6; за Маркиона - 5. Другие "кандидаты" в авторы получили по два-три-четыре голоса, некоторые не больше одного. После такого анализа, проф. А. Марру с правом замечает: "il у а la de quoi effarer!" (есть от чего растеряться). Тилльмон, в свое время (1694 г.) защищавший наиболее древнюю дату написания памятника - до 70 года нашей эры, остался в одиночестве. Никто после него не решался восходить в столь древнее время. Марру справедливо замечает, что соображения этого ученого XVII в. были построены на недостаточном знакомстве с жертвенным кодексом Талмуда, с языком первобытного христианства и времен апостольских мужей. Анализ лексики заставляет думать, что интересующий нас памятник вовсе не повлиял на Кэригму Петра, а как раз наоборот, скорее от него зависит. На этом основании он предлагает как terminus a quo в лучшем случае время импер. Адриана, т. е. никак не раньше 120 года. Утверждение Дональдсона, высказанное им в 1866 г., что памятник составлен каким-либо греческим эмигрантом XV в. или может быть даже самим издателем Эстьеном, не выдерживает никакой серьезной критики, а свидетельствует лишь о желании произвести легкую сенсацию и высказать особенно радикальную идею. Сам манускрипт, сгоревший в Страсбурге, был старше этого времени. Кроме того, методы апологетов византийской эпохи были совершенно отличными от тех, которыми пользуется автор разбираемого письма. Византийская апологетика утеряла тот дух свежести, которым так сильно проникнут интересующий нас документ; она гораздо более компилятивна и лишена того настроения, еще близкого к первобытному христианству, который веет в Письме к Диогнету. А. Марру, на основании того же анализа лексики, не принимает мнение Овербека, который считал Послание современным свв. Афанасию и Златоусту и во всяком случае более близким к после-константиновской эпохе, чем ко времени апологетов. Следовательно, памятник должен быть датирован до 310 года. Но нельзя ли углубиться еще больше в первохристианскую древность? Французский издатель, сравнивая текст Послания с Апологией Аристида (60-е годы II в.) и с произведениями других апологетов конца II в. и начала III в., приходит к заключению, что памятник должен быть скорее причислен ко II, чем к III веку. Цан, Зееберг и Гефкен настаивали в свое время на авторстве одного из учеников, "одного из сателлитов из созвездия Климента Александрийского." Не разделяя целиком этого взгляда, А. Марру считает, что автор Послания к Диогнету или современник Климента, или же старше его. Поэтому, исходя из своего terminus a quo 120 год, он предлагает как terminus ad quern - 200-210 годы Дорнер, Отто, Бунсен, Лутхардт в свое время выдвигали имя Квадрата апологета; за него же высказывается и наш отечественный патролог архиеп. Филарет (I, стр. 40-41). Интересно, что к этому же имени возвращается в наше время и Андриессен (1945). Это не противоречит мнению указанного французского издателя и исследователя Послания. Во всяком случае его заключительным утверждением является: "автор ближе к Клименту, чем к Ипполиту" и памятник написан в Александрии около 190-200 гг. Содержание памятника. Послание это написано некоему "превосходнейшему Диогнету" (κράτιστε Διόγνητε), под которым ученые исследователи хотят видеть стоического философа Диогнета, учителя императора Марка Аврелия. Оно является ответом на следующие вопросы, поставленные Диогнетом:
На все это автор отвечает следующим образом. Боги язычников суть произведения самих людей (гл. II). Иудейский обрядовый закон подвергается им критике в главах III-IV. Христианское вероучение излагается им апологетически и сопоставляется с языческой философией, причем автор послания смотрит на языческую философию совсем иначе, чем Иустин философ. В ней он не находит ничего, кроме "пустых и вздорных изречений," "лжи и обольщения обманщиков." Христианство открылось миру не раньше, потому что Бог ждал, когда исполнится мера грехов человеческих и чтобы обличилось бессилие людей спасти себя своими собственными средствами. В заключение автор убеждает Диогнета принять христианскую веру и обещает ему за это разные духовные блага. Но все эти чисто апологетические места послания не представляют сами по себе особого интереса. Это только повторение тех же доказательств или опровержений, которые мы в изобилии можем найти у других апологетов того времени. Интерес послания не в этом, а в тех главах, где говорится о жизни христиан, их быте, если это можно даже именовать бытом, и тех нравственных принципах, которые покорили новому учению целые материки и народы. Жемчужиной послания являются главы V-VII. Автор пишет. "Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особых городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человеческому, как другие. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество - чужбина. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не простую (т.е. это вероятно, значит "освященную молитвой"). Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают. Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтением. Они делают добро, но их наказывают, как злодеев; в наказаниях они радуются, как будто им дают жизнь. Иудеи вооружаются против них, как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят." - "Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна; и христиане живут в мире, но не суть от мира. Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но Богопочтение их остается невидимо. Плоть ненавидит душу и воюет против ней, ничем не будучи обижена, потому что душа запрещает ей предаваться удовольствиям; так и мир ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды, за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее; и христиане любят тех, кто их ненавидит. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном теле; так и христиане обитают, как пришельцы, в тленном мире, ожидая нетления на небесах. Душа, претерпевая голод и жажду, становится лучше; и христиане, будучи наказываемы, каждый день умножаются. Так славно положение их, в которое Бог определил их, и от которого им отказаться нельзя." "... Не видишь ли, что христиане бросаются на сведение зверям для того, чтобы они отверглись Господа, и они остаются непобедимы? Не видишь ли, что тем больше число их подвергается казням, тем более увеличивается число других. Это не дело человеческое, это есть сила Божия, это доказательство Его пришествия." Лучше этого не сказано ничего в христианской письменности о том, каким идеалом должны руководиться последователи Христа в своих отношениях к государству и так называемому национальному вопросу. По силе своей этот отрывок поднимается до высоты посланий ап. Павла и превосходит послание св. Игнатия к Римлянам. Кроме 10-ти глав, составляющих одно органическое целое, к посланию прибавлены еще две главы (XI-XII), в которых автор именует себя "апостольским учеником" и "учителем язычников." Он выдает свое учение за апостольское. Но сразу же видно, что эти две главы не имеют внутренней связи со всем посланием. Стиль их это явно обнаруживает. Эти две главы скорее обращены к христианину, чем к язычнику, и имеют иной характер. Вместо стройной и простой манеры писать в первых 10 главах, здесь начинается стиль аллегорический, часто неясный. Предполагают, что это добавление могло бы принадлежать, как сказано выше, св. Ипполиту и быть окончанием его "философумен." В послании много мыслей, которые можно было считать заимствованными из книг Нового Завета, но нет ни одной прямой цитаты из Св. Писания. Единственно в XII главе (сомнительной) находим цитату из I Кор. 8 "разум кичит, любовь назидает." Первое издание было напечатано Стефаном в 1592 г. Русский перевод был напечатан в Христианском Чтении за 1825 г. и потом свящ. Преображенским в издании Творений св. Иустина в 1864 году.
Святой Феофил Антиохийский.Личность. О жизни этого писателя мы знаем немного: автобиографические сведения скудны и мало дополняются внешними свидетельствами. Родом он из Мессопотамии; Тигр и Евфрат находятся по соседству с его страной, как он сам о том пишет во II части своего послания к Автолику (24). Он, следовательно, земляк Татиана. Но поскольку этот последний воспитывался, по-видимому, в среде чисто восточной - и сирийский был его родным языком, постольку св. Оеофил получил более эллинистическое образование. Может быть он знал и древнееврейский, судя по некоторым попыткам его объяснять еврейские имена (II 12, 24; III 19). Сначала он был неверующим, но чтение пророческих книг привело его к познанию Бога, и он обратился в христианство (I 14). Следовательно, и он принадлежал к тем, кто не рождался, а становился христианином. Но не знакомство с эллинскими мудрецами показало ему, что, при известном их взаимном противоречии, они тоже, однако, обладают зернами рассеянной в мире Истины, и потому знакомство с ними привело его к Христу; привели его к христианству пророки. Согласно Евсевию (НЕ IV 24), Феофил был шестым по порядку от апостолов епископом антиохийским. То же свидетельствует и блаж. Иероним, хотя в письме (ad Algas. 121, 6) он его считает седьмым епископом. Разногласие происходит от того, принимать ли в расчет самого ап. Петра или нет. Епископствовал св. Феофил, вероятно, до конца 180 г., т.к. в своей Апологии он упоминает о кончине императора Марка Аврелия, последовавшей 17 марта 180 г. Принято думать, что св. Феофил скончался в 180-181 гг. Барди отодвигает эту дату несколько дальше, до 183-185 гг. Творения. В свое время св. Феофил пользовался большой известностью и не только как апологет. До нас дошло только его послание К Автолику, но Евсевию и блаж. Иерониму было известно большее число произведений. Так Евсевий упоминает:
У блаж. Иеронима упоминаются, кроме первых трех произведений, еще и:
Сам Феофил упоминает в конце своего апологетического трактата еще и I книгу своего произведения Περί ιστοριών, что заставляет думать, что оно состояло по меньшей мере из двух частей. Скоро его совсем забыли. Историк VI в. Иоанн Малала говорит о "весьма мудром хронографе веофиле," но нельзя быть уверенным, что речь идет именно об апологете II века. Следует упомянуть в этой связи опубликование одного произведения, которое приписывалось св. Феофилу, но после произведенной критической работы ему теперь уже более не принадлежащего. В 1575 году французский издатель Маргарин де ла Бинь опубликовал в коллекции Bibliotheca sanctorum Patrum некие "Комментарии" аллегорического характера на все четыре Евангелия. Рукопись, ныне исчезнувшая, носит в заглавии I книги имя св. Феофила Антиохийского, тогда как три другие книги надписываются именем Феофила Александрийского, писателя конца IV века. Де ла Бинь приписал на этом основании все четыре книги изучаемому нами апологету. Из современных нам ученых один только Цан стоял за авторство антиохийского Феофила, тогда как, после работы Харнака, В. Санди и Борнеман пришли к выводу, что налицо компилятивное произведение из многих авторов (Амвросия, блаж. Иеронима, Арнобия младшего и блаж. Августина), составленное, по-видимому, в V веке, и возможно, что в южной Галлии. Три книги к Автолику. Это произведение занимает несколько отличное от других апологий место. Сам св. Феофил - единственный епископ среди апологетов Апология эта обращена не к императорской власти, как это было у Квадрата, св. Иустина, Аристона Пелльского, Аристида, Афинагора, а к частному лицу, к некоему Автолику. Это, однако, не ограничивает его значение рамками личной переписки. Апология предназначена к более широкому распространению, входя в особую группу христианских писаний "протрептических" или exhortationes, расчитанных на убеждение не одного только адресата, но и более широкого круга за ним стоящих лиц. Кроме того, автор окрашен больше историческими вкусами, чем чисто философскими. У него особая склонность к хронологическим выкладкам. Литературные качества этого трактата посредственные, ниже чем другие апологии, хотя бы Афинагора или даже Татиана: логика затемнена риторикой, влияние светских писателей, которых автор приводит в изобилии, поверхностно. С Татианом сближает его отрицательное отношение к философии, к которой у него, вероятно, нет никакого вкуса. Культурные дарования автора посредственны. Но с другой стороны, богословски он значительнее своих современников, в нем больше ясности. Он не только защищается от нападений, но и утверждает. Кроме того, во второй книге немало попыток толкования книги Бытия. По мнению Харнака, это не три части одного и того же произведения, но три самостоятельных, между собою связанных внутренним единством сочинения. Написаны они до 182 года. У Миня оно напечатано в 6-м томе (1024-1168). Первая книга состоит из 14 глав. Автолик поставил Феофилу вопрос: "Покажи мне твоего Бога," на что апологет отвечает: "Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога." Феофил указывает путь и метод богопознания. Бог познается зрением души и слухом сердца слышатся его откровения. "Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и несчетное, соразмерное и несоразмерное. Точно так же и слуху доступны звуки высокие, низкие, приятные. Обладающие же слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом, и не могут смотреть на солнце ... Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа должна быть чиста как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Бог не является грешникам и порочным людям." Если же Автолик попросит его показать ему образ Бога (είδος του θεοϋ), то надо знать, что "образ Бога неизречен и не может быть видимым плотскими глазами." Слава Его неприемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила несравнима, мудрость неуподобляема, благодать неподражаема, великолепие необъяснимо (PG, col. 1028 ВС). Бог безначален, т.к. Он нерожден (άγέννητος) и неизменен, ибо бессмертен. Он сотворил все из ничего, чтобы из дел Его показывалось и уразумевалось Его величие (PG, col. 1029 АВ). Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел. Как земного царя не все видят, но известно, что он существует, ибо его узнают по его законам, по власти и могуществу, так неужели же мы не можем узнать Бога из Его дел и могущества? (PG, col. 1032). Описание творения мира и красоты космической гармонии напоминает ранние литургические молитвы и некоторые отрывки из Ветхого Завета. В защиту воскресения мертвых автор прибегает к аргументации, общей другим апологетам. "Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, увидев его, я поверил. Но прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь, увидев случившееся?" Он зовет к наблюдению над явлениям природы: смена и возвращение времен года, дня и ночи, умирание и нетление семени, брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие листья и плоды после зимнего сна; смена фаз луны; выздоровление человека. "Все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение всех людей" (PG, col. 1041С -1044С). Таким образом, первая книга к Автолику является кратким изложением христианского учения о Боге и Его всемогуществе или, точнее, ответом на вопрос Автолика: "Покажи мне твоего Бога." Вторая книга к Автолику содержит 38 глав. Она говорит о суеверии язычников и излагает пророческие учения. В ней подвергаются более или менее строгой критике неправильные мнения отдельных философов (стоиков, эпикурейцев, платоников), баснословия Гомера и Гезиода и т. под. В противовес этому автор предлагает учение пророков, которых он называет "духоносными," "Богом наученными." Священное Писание он называет "божественным." Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пересказом. Но самое выражение "шестоднев" им употребляется. Тут же он касается и 8 гл. Книги Притч. С творением мира у него связано и учение о Логосе и Премудрости Тут св. Феофил следует за Иустином философом. Он учит о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. До творения мира Бог имел в Себе в Своих недрах, всаженное Слово и родил Его вместе со Своей Премудростью (II 10). Голос, который слышал Адам в раю, есть ничто иное как Логос Божий, Который и есть Сын Его. Но это не то, что учат языческие поэты о сынах, которых боги рождают по плотскому вожделению но это есть Слово, всегда существующее (ένδιάθετος διαπαντός) в сердце Божием. Когда же Бог пожелал сотворить то, что Он пожелал, тогда Он родил это Слово προφορικόν, перворожденного всей твари. Этим Бог не умалил Своего Слова, но родил Его и всегда Своим Словом говорил (II 22). В тринитарной терминологии Феофил - первый, кто воспользовался выражением "Троица" (Τριάς). Vnocmacuc Ее Он называет: Бог, Логос Его и Премудрость Его (II 15). В своей антропологии, весьма неразработанной, он говорит между прочим: "Если нас спросят: человек по своей природе смертен? Нисколько! Что же, он бессмертен? - Тоже нет! - Что же, он ничто? - Тоже не так! - Природа человека ни смертна, ни бессмертна. Ибо, если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог сотворил ее смертной, то значит Бог - виновник смерти. Человек способен стать и одним, и другим ... Кроме того, человек имеет свободную волю, αύτοξεούσιον, и он свободен, ελεύτερος" (Π 27, PG, col. 1093В-1096A). Св. Феофил много цитирует пророков Ветхого Завета, ища у них поучений нравственного характера. Но наряду с этим, он показывает основательное знание и языческой литературы. Страницы его пестрят ссылками на Софокла, Гомера, Гезиода, Сивиллинские книги. При этом он пытается согласовать их с пророками и вовсе не отметает безоговорочно языческую мудрость. Третья книга к Автолику состоит из 30 глав. И в ней он возвращается к затронутой ранее теме и убеждает Автолика в достоверности пророков и других книг Св. Писания, сравнивая их с языческой литературой. Писатели эллинские говорили о том, чего они сами не видели и о чем не имели достоверных свидетельств. Поэтому нет никакой пользы от описаний Гомером Троянской войны или от Теогонии Гезиода, трагедий Еврипида и Софокла, комедий Аристофана и философского учения Пифагора, Сократа и Платона. Они сами не знали истину о Боге и мире, почему не могли и других этой истине научить (III 2-3, PG, col. 1121В -1125А). Учение их о богах не согласовано между собой (III 7, PG, col. 1129ВС). Апологет касается и обвинений, возводимых на христиан со стороны язычников, а именно: общность жен, прелюбодеяния, людоедство, кровосмешения. Он удивляется, как Автолик, будучи культурным человеком, может верить подобным басням. Он не только, однако, защищает христиан от подобных напраслин, но еще и сам нападает на язычников, обличая их в подобных преступлениях. Языческие писатели сами были часто проповедниками безнравственных идей. Так Зенон и Клеант проведывали человекоубийство. Платон в I книге Государства советовал ввести общность жен. Эпикур стоял за кровосмешение. Мифология греков переполнена соблазнительными рассказами о похождениях богов (III 7-8, PG, col. 1129-1134). В противовес этому он приводит христианское учение о Боге, Его десяти заповедях, о покаянии, праведности, целомудрии, любви к врагам, и вообще о возвышенности христианского нравственного идеала (III 9-15). Преимущество христианской проповеди видно, кроме того, из его давности. Христиане черпают познание вещей от древних пророков (III16-17). При объяснении Моисеева описания потопа и других библейских событий апологет пользуется хронологическими данными. Он исчисляет годы царствования египетских фараонов, греческих царей, древних патриархов, судей. Так например от создания человека до Адама у него проходит 3278 лет. Моисей умер в 3938 году. Переселение в Вавилон имело место в 4954 г. Рядом с этим Рим существует только 744 года, считая год смерти Марка Аврелия (III 24-28). Он говорит о сравнительной молодости эллинской культуры по сравнению с культурой Халдеев, Египтян, Финикийцев.
|
|
|
|