Учение Оригена о Св. Троице

ВЛИЯНИЯ, ПОД КОТОРЫМИ СЛОЖИЛОСЬ УЧЕНИЕ ОРИГЕНА

Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию?

Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство писания, — разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, — приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно. Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице:

"Един Бог, сотворивший все из ничего... Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо 'все чрез Него произошло') и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, — Богом. Св. Дух соединен с Отцом и Сыном честью и достоинством".

Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешенным (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием, а также вопрос о том, рожден или не рожден Св. Дух. Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не должно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата. Словом, если в приведенных словах апостольского предания для Оригена заключалось все, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, — то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин.

Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил ее, потому что он не цитирует поименно христианских писателей. Но судя потому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что ее результаты были только пособием, но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, — область, в которой Ориген признавал за собою нравственное право высказывать свои предположения, не опасаясь стать чрез это противником церковного учения.

Вопрос, насколько деятельным фактором при образовании доктрины Оригена было его полемическое отношение к монархианам, едва ли может быть решен категорически. Обыкновенно это влияние представляют настолько значительным, что из него объясняют некоторые слабые пункты учения Оригена. Так уже неизвестный апологет Оригена, доказывая, что учение последнего о Троице было вполне православно, те места, которые не совсем мирились с этою тенденциею, понимал как сильные, односторонние выражения, направленные против савеллиан. Что Ориген мог в полемическом увлечении допустить некоторые неосмотрительные выражения, этого оспаривать нельзя, но трудно и доказать фактическими данными, что именно в этом увлечении, а не в чем другом, лежит основание известных воззрений Оригена. Он, — сколько известно, — не писал специальных полемических трактатов против монархиан. Несомненно, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях, но ни одно из этих мест не содержит в себе ничего такого, чего было бы нельзя объяснить как вывод из других положений Оригена, не имеющих полемического характера.

С большею уверенностью можно говорить о влиянии философии на систему Оригена. "Он был знаком со всеми значительными философскими системами". Самым местом своей первоначальной деятельности он был поставлен в близкое отношение к александрийской философии. Филон, Климент александрийский и Аммоний Сакк были проводниками влияния этого рода. И некоторые места в учении Оригена показывают, что эти влияния не прошли бесследно: и отдельные выражения, и комбинация мыслей, и постановка вопросов носят ясные следы заимствования из философских систем.

Церковное предание наметило в учении о Троице только основные пункты. Для свободного исследования осталась очень широкая область, но тем затруднительнее было положение писателя, предоставленного своим силам, при высоте и непостижимости исследуемого предмета. Как же сам Ориген смотрел на свое положение? Какое значение он придавал результатам своих изысканий?

Одно место в книге "О началах" дает, по-видимому, основание думать, что свои положения относительно догмата о Троице Ориген считает совершенно твердыми и несомненными. Но все, кроме этого места, заставляет думать, что Ориген ценил скромнее свои посильные опыты: тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим. Часто он ставит только вопросы или обращает на какой-нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения. Все это дает право и вышеупомянутое место понимать в том смысле, что свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твердыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений.

Вероятно, этот скромный тон Оригена и его обыкновенный прием — возбуждать вопросы и оставлять их без прямого ответа, сопоставлять различные, хотя и вовсе не противоположные мнения, подали некоторым защитникам Оригена мысль различать в его сочинениях те пункты, где он говорит догматически от тех, где он только предлагает свои исследования и смотреть на эти последние как на опыт диалектического развития мыслей своих противников. Такой взгляд на сочинение Оригена предлагает св. Афанасий Великий. Но воспользоваться этим авторитетным указанием нет возможности: дошедшие до нас сочинения Оригена не представляют ясных следов различия между положительным учением Оригена и его диалектическими опытами.

Остается интересный вопрос о тех задачах, которые ставил себе Ориген в своих догматических исследованиях. В том сочинении "О началах" Ориген задается мыслью о систематическом построении богословия, хочет разъяснить содержание основных элементов догматики, какие даны в церковном предании, доказать их логически или свидетельствами св. писания, восполнить замечаемые пробелы и создать одно стройное, органическое целое. Можно думать, что ту же самую цель Ориген ставил себе и в отношении к частному пункту его богословской системы, учению о Св. Троице. В таком случае воспроизвести это учение в той форме, какую оно приняло в мысли Оригена, значит почти то же, что изложить этот отдел систематически. Это вызывает вопрос об источниках для изучения доктрины Оригена.

БОГ-ОТЕЦ

Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и темных сторонах.

Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собою. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привел бы к такому центральному признаку. Есть места, где таким признаком является, по-видимому, определение Бога как сущего; но в трактате о Боге в сочинении "О началах" с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале. Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее стематическом и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие ячала за исходный пункт в изложении учения Оригена.

Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или — по энергичному выражению Оригена — "Бог — поистине из ничего". Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он — начало, что Он — из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальное Бога, будет Его началом. Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна. А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому; между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада). Понятно, в каком смысле должен быть решен вопрос о существе Божием: здесь, — как думал Ориген в первый период своей деятельности, — предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен. Но материальное тело, — будь это даже самая тончайшая материя, — как пространственно протяженное, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен. До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена еще языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах: "Бог бестелесен" заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом. Для Оригена эти определения имеют конкретный смысл: Бог есть дух, т. е. существо, действительно мыслящее и самосознающее, что весьма близко отвечает современному понятию "личный дух". Тех затруднений, которые заставили Плотина отрицать мышление в едином, Ориген или не сознавал или не признавал и благодаря этому составил понятие о Боге, значительно отличающееся от неоплатонического учения о едином.

На таком определении существа Божия Ориген в ранних своих сочинениях и останавливался; но впоследствии он пришел к мысли, что при решении этого вопроса возможна третья альтернатива; дилемма развилась в трилемму, радикально изменяющую самую постановку вопроса: Ориген задавал себе вопрос уже не о том только, материален ли Бог по существу Своему или бестелесен, — он спрашивал: можно ли вообще говорить о существе Божием? Бог не выше ли всякого существа? В позднейших своих трудах Ориген заметно склоняется к этощ третьей альтернативе, к мысли, что Бог выше существа и ума. В этом случае Ориген руководится не опасением только, что с понятием "существо" (ousia) некоторые, может быть, соединяют представление о чем-то телесном, но, главным образом, желанием — остаться верным определению Бога как монады-эна-ды, которое ставило Его вне ряда других существ. Приписать Богу существо значило бы подвести Его под одну категорию с другими, включить Его как часть в высшее логическое целое. Отрицание Оригена направляется, таким образом, не против понятия о существе, а против идеи участия в существе. "Ив существе Бог не имеет участия: ибо скорее Ему причастны другие, чем Он причастен чему-нибудь. И Спаситель наш не участвует в правде, но есть правда, и Ему, как правде, причастны праведные. Вообще вопрос о существе, особенно же о существе в собственном смысле, т. е. существе нематериальном и неизменном, — есть вопрос сложный и трудный. Нелегко решить, выше ли существа по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, которым Он подает его чрез Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он — существо, хотя по природе невидим и бестелесен. Нужно также расследовать и то, не следует ли называть существом существ, идеею идей и началом Единородного, а Отца Его и Бога считать выше всего этого" [[с. Cels. 6, 64 р. 681; 1396. Богу не только несвойственны такие состояния, как гнев или сон, Бог не только не имеет ни формы, ни цвета...]].

Таким образом, в позднейший период своей деятельности Ориген приходит к определению существа Божия настолько утонченному, что можно опасаться, как бы оно не представило серьезного препятствия для правильной постановки учения о Св. Троице. Можно ценить в этом воззрении тонкость мысли, напоминающую высшего представителя неоплатонической философии; но это сближение с неоплатонизмом в столь важном вопросе составляет далеко не благоприятное предзнаменование для учения о втором Лице, так как философия неоплатоников клонилась вовсе не к признанию равенства второго начала с первым, а к противоположной цели.

Понятие "существо" в древности слабо разграничивалось от понятия "бытия". Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и "существо" и "сущее" под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое. И для Оригена это не были строго раздельные между собою понятия, переход от "существа" к "бытию" Божию мог совершиться незаметно. — По Своему бытию Бог есть Сущий (o wn), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле. "Нет другого (non est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), — Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы... И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем... Но один Бог есть: Он всегда имел то, что Он есть, и не получил начала Своему существованию". Наконец и Сам Бог никогда не сказал бы, что o wn есть Его имя, если бы в ряду тварей что-нибудь могло называться сущим. "Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие".

Столь же характерным Ориген признает и выражение: "Я живу, говорит Господь". В этих словах должно заключаться что-то преимущественное. "Жить в собственном смысле, может быть, свойственно только одному Богу. И смотри, не потому ли и апостол сказал о Боге: 'единый, имеющий бессмертие', что помыслил о безмерном превосходстве жизни Божией и понял достойно Бога слова: 'Я живу, говорит Господь', так как никто из живущих, кроме Бога, не имеет жизни совершенно непреложной и неизменной".

Таким образом, и о бытии Божием Ориген дает очень высокое понятие. Но и здесь есть элемент, который мог неблагоприятно отразиться на учении о Троице: в определение понятия "Сущий" Ориген вводит представление о Боге как начале признак самобытности (Aseitat), противополагая Сущему, или — точнее — Самосущему, все, cui quod est datum est. Конечно, при этом имеется в виду только тварь, но логическое определение противоположного Сущему таково, что под эту формулу можно подвести и не тварь только. Во всяком случае это учение о Боге как Сущем таково, что учение Оригена о втором Лице как Сущем должно было составить одну или из самых блестящих или из слабых страниц его богословия.

Понятие о Боге как Сущем имеет своим двойником определение Его уже с нравственной стороны. Бог есть Сущий, следовательно, Он благ, потому что благий тождествен с Сущим. Это последнее положение Оригена указывает не на факт простого случайного совпадения двух хотя бы несравнимых признаков в одном объеме, не на факт тождества Лица благого и Сущего, но на внутреннее тождество самих признаков бытия и благости: это — два названия одного и того же свойства, а потому и противоположная мысль: "зло есть небытие" для Оригена тоже справедлива. Итак, в собственном смысле Сущий, Бог в собственном смысле благ; неизменно Сущий, Он и благ неизменно; Он — само благо. Все остальное благо только в каком-нибудь отношении, и это отношение должно быть обозначено дополнением: Бог благ просто; всякое дополнение излишне. Во всем остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий: в Боге благость тождественна с бытием и существом Его: Он благ субстанциально, а потому непреложно. Интенсивность, глубина благости в Боге так беспредельно велика, что все Его действия "дышат благостию". „Он истинно благ и — я уверен — все творит как благо. Ибо я убежден, что Божие "Я умерщвляю" не менее дышит благостию, чем "и оживляю", и Божие "Я поражаю" не менее благо, чем "и Я исцеляю".

Это возвышенное учение о благости Божией в своих подробностях напоминает учение неоплатоников, несмотря на различие в основной точке зрения. Самая связь между понятиями "благий" и "Сущий", несмотря на христианский характер ее обоснования у Оригена, была, несомненно, отголоском платонизма, а в этой философии то ст/о-воу стало специальным термином для означения первоначала; поэтому сближение с философией на этом пункте могло известным образом отразиться на учении о Св. Троице, и только энергичное усилие и самостоятельное направление мысли могло освободить богослова от давления этой готовой философской формы воззрения, логическая состоятельность которой доказывалась, по-видимому, ее многовековым существованием и которая, однако, была непригодна для христианской догматики.

Монада, Сущий и благой — основные признаки в понятии о Боге. К ним различным образом примыкают и другие определения. Понятие о Боге как о начале предполагает Его самодостаточность. Определение существа Божия как единого и простого ведет к понятию о Боге как неизменяемом, вечном и непространственном. Полнота божественной жизни предполагает собою всеблаженство Божие.

Понятие о вечности и непространственности Божества Ориген раскрывал особенно часто и довел их до высокой степени совершенства.

В понятии о вечности содержится отношение Бога (отрицательное) к категории времени. Как начало всего, Бог естественно не имеет начала Своего бытия; как существо безусловно простое, Он не имеет конца бытия, будет существовать всегда. Таков простой смысл понятия о вечности бытия Бо-жия. Понимаемая в этом смысле, вечность отрицает только то, что бытие Божие ограничивается известным периодом времени. Но категория времени не в этом только ограниченном смысле, но безусловно неприложима к бытию Божию. Для Бога нет времени. Поэтому даже сказать, что Он был всегда, значит употребить неточное выражение, потому что в самом слове "всегда" есть уже указание на время. Существенное различие между отношением Бога ко времени и отношением человека состоит в том, что для Бога нет смены одной части времени другою, нет, следовательно, того, что составляет непременную характеристику времени, единственно понятного для человека. "У Бога — всегда 'сегодня', потому что для Него нет вечера; а я думаю, что у Него нет и утра, но все — если можно так сказать — время, равное по продолжительности с Его безначальною и вечною жизнью, есть для Него (один) сегодняшний день". Такую независимость Бога от закона времени можно объяснять тем, что по самым условиям Своего существа Он не знает в Себе никакой перемены и, как чистейший дух, свободен от всякого замедления в Своих проявлениях; но ставил ли сам Ориген эти пункты своего богословия с учением о вечности Божией, неизвестно.

Непространственность существа Божия выражается также в двух фактах. С одной стороны, Бог не ограничивается местом, но все объемлет Собою, наполняет небо и землю. С другой стороны, в самом вездеприсутствии Своем Он стоит вне законов пространства: Он вездесущ не в смысле бесконечного частичного протяжения в пространстве; открываясь где-либо, Он проявляет Себя без всякого пространственного перемещения; везде и всюду Он весь, и всякое пространственное представление о Нем может вести лишь к абсурду [[В comm. in Matth. ser. n. 7 р. 834; 1609. Ориген предлагает сторонникам вещественного воззрения на Бога объяснить с точки зрения пространственных отношений следующие слова (Пс. 109, 1. 5): "Сказал Господь (Иегова) Господу моему: седи одесную Меня (следовательно, Иегова представляется по левую сторону Господа)... Господь (Иегова) одесную Тебя".]].

Самое замечательное приложение понятия о неизменяемости Божией сделано Оригеном в учении об откровении Божества. Из понятия о Боге как неизменяемом Ориген вывел то положение, что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo; в Нем нет никакого прогресса хотя бы в форме перехода от всегда присущей возможности к ее действительному проявлению. Поэтому, если Богу прилично быть вседержителем, то Он — вседержитель от вечности; если Он определил сотворить мир, то Он сотворил его от вечности. Нечестиво и в то же время нелепо представлять природу Божию недеятельною, т. е. думать, что благость Божия некогда не благотворила и всемогущество ничем не обладало. Но Бог не может быть ни Господом, ни вседержителем, коль скоро нет тех, над которыми Он господствует и которыми обладает, и допустить, что прошли века, прежде чем Он создал мир, значит признать в Боге некоторый прогресс, переход от низшего состояния к высшему. Все это доказывает, что невозможно не допустить, что мир безначален и совечен Богу. Таким образом, только в логическом смысле бытие Божие предшествует бытию мира. Но прежде чем быть творцом, Бог должен быть Отцом: чрез Своего Сына Он сотворил мир, чрез Сына Он — вседержитель. Вечное существование мира у Оригена постулирует к вечному бытию Сына. Отсюда, впрочем, еше не следует, что Сын существует только для мира: определение Бога как Отца столько же первоначально и непроизводно, как и определение Его как творца, а бытие Сына имеет в существе Божием основания, по крайней мере, столь же глубокие, как и бытие мира.

РОЖДЕНИЕ СЫНА

Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайною для человеческой мысли. Это — акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo. В учении о рождении Сына можно установить лишь несколько твердых пунктов скорее отрицательного, чем положительного характера, и притом касающихся условий этого акта, а не сущности его. Это — собственно, постулаты, следующие из самого понятия о Боге.

Первый из этих пунктов — тот, что рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это — простой вывод из понятия о неизменяемости Божией. Рассуждения, аналогичные с теми, путем которых Ориген дошел до мысли о вечности мира, приводят его к заключению, что Бог от вечности должен иметь Сына. Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чем-нибудь обосновать свое мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением. — "Но Он мог, но не хотел быть Отцом". Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо — быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней ни внутренней, ни физической ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом. Сын рождается в вечном и безначальном "сегодня" жизни Божией, и найти (хронологическое) начало бытия Сына столь же невозможно, как и указать начало этого вечного дня жизни Божией.

Но этой стороной не может ограничиться отрицание временного характера в рождении Сына. Сын относится к Отцу как сияние к свету; а это отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся. "Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он — сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: 'прежде всех холмов Он рождает Меня', а не 'родил Меня'". Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, — generatio не только aetema, но и sempitema.

Это воззрение, в первый раз ясно высказываемое в христианской литературе, составляет едва ли не самый блестящий пункт в учении Оригена о Троице и по крайней мере одну из самых важных заслуг его в истории богословской мысли. Но в дошедших до нас его сочинениях эта мысль высказывается только однажды, в приведенном выше месте, и притом высказывается случайно. Естественно, что спекулятивное ее основа- ние оказывается далеко не полным. Между тем она имеет за себя не только аналогию между светом и сиянием — с одной стороны — и Отцом и Сыном — с другой, но и основное воззрение Оригена на неизменяемость Божию. Если это определение исключает мысль о том, что Бог начал творить, то простая последовательность обязывает отрицать и то, что Бог когда-либо мог перестать творить: это последнее не менее, чем и первое, показывало бы некоторую перемену в бытии Божием. В отношении к творению, может быть, Ориген не был настолько последователен [[Может быть, Ориген и видел в творении акт вечно продолжающийся, — я как это предполагает, напр., Неандер (II, 302), — но, конечно, он не выразил этого так ясно, чтобы всякое недоразумение было невозможно, — как это видно из самого факта возражения, сделанного Мефодием, что прекращение творения должно, с точки зрения Оригена, произвести изменение в Боге. — Впрочем, о последовательном проведении такого взгляда на неизменяемость Божию во всей догматической системе не может быть и речи; можно говорить лишь о Последовательности, ограничивающейся несколькими пунктами.]]; в таком случае он был только более последователен в учении о рождении Сына; мыслимое как факт совершившийся и прекратившийся, оно разделило бы вечное "сегодня" Отца на периоды так же, как и рождение, представляемое как акт начинающийся.

Такая постановка учения о рождении Сына должна исключать и мысль о различии между LogoV endiaqetoV и LogoV proforikoV. Если самое бытие Божие и рождение Сына только логически предшествуют происхождению мира, то не оставалось никакого места для момента, в который LogoV endiaqetoV не был бы и LogoV proforikoV. А если мы примем эту теорию в том ее развитии, которого она достигает, например, у Тертуллиана, по воззрению которого только LogoV proforikoV; есть Сын Божий: то она приходит в столкновение с учением о неизменяемости Божией, так как различие между Логосом и Сыном предполагает и различное отношение к Нему Бога и Отца.

Пространственное воззрение на рождение Сына исключается уже самой нематериальностью существа Отца. Отрицание этого воззрения проводится так последовательно, что заставляет опасаться, не жертвует ли Ориген полемическим целям весьма существенными интересами догматической истины.

"Бог становится Отцом Сына, пребывая нераздельным, не производя Его (в эманатическом смысле); ибо, если Сын есть эманация (probolh) Отца и рождается от Него так, как рождаются животные, то необходимо должен быть телом как производящий, так и произведенный". Говоря о рождении Сына, следует отрешиться от мысли о чем-нибудь телесном, например, о делении сущности Отца, об уменьшении ее вследствие рождения Сына, о превращении в Сына части существа Отца, — словом, от представления о каком-нибудь состоянии, свойственном материальному предмету. Предположить в бестелесной природе что-нибудь подобное даже в слабой степени есть не только величайшее нечестие, но и крайняя степень безумия.

Стремление оградить учение о рождении Сына от самой тени подобных представлений доводит Оригена до следующего суждения о выражении "рождение из существа":

"Есть люди, которые слова: 'Я исшел от Бога' понимают в смысле: 'Я от Бога рожден', так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из существа Отца, который как бы уменьшается (в Своем объеме) и с рождением Сына лишается принадлежавшей Ему (Отцу) части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем, по последовательности, им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился. Таково учение людей, которым невидимое и бестелесное естество, т. е. существо в собственном смысле, и во сне не грезилось. Ясно, что они согласятся и Отца поместить в телесном пространстве и допустят, что явление Сына на земле по воплощении есть переход с места на место, а не смена одного состояния другим".

На этом пункте Ориген в первый раз расходится — по крайней мере формально — с церковным учением, и потому приведенное рассуждение требует несколько более подробного рассмотрения.

Ход мыслей в приведенном месте можно передать в такой схеме: Если рождение Сына от Отца то же, что исхождение от Отца, то следует допустить, что Сын родился из существа Отца; что вследствие рождения Сына существо Отца изменилось в количественном отношении, именно уменьшилось на количество, равное существу Сына; что Сам Отец есть материальное тело и, родив Сына, — существо также материальной природы, — подвергся разделению. После этого уже естественно допустить, что пришествие Христа на землю есть передвижение из одной части пространства в другую.

Таким образом, полемика Оригена направлена против людей, склонных к материальному, антропоморфическому образу мыслей; ее цель — показать всю нелепость высказанного ими мнения; логический прием рассуждения — reductio ad absurdum; мысль, против которой Ориген полемизирует, — предположение, что выражения: "Я исшел от Бога" и "Я родился от Бога" тождественны по смыслу. Вопрос о термине "рождение из существа" до сих пор остается в стороне и вовсе не составляет темы приведенного места. Но почему же мнение, против которого Ориген вооружается, показалось ему подозрительным относительно чистоты содержащегося в нем смысла? Какой именно пункт в этом воззрении Ориген считает неправильным? Судя по тому, чем он кончает свою аргументацию, нужно думать, что этот пункт есть представление о движении в пространстве, не исключаемое буквальным смыслом текста: "Я исшел от Бога"; "исшел", — вот то слово, на которое падает логическое ударение. Следовательно, положение, против которого Ориген вооружается, можно формулировать так: Сын, родившись из Отца, вышел из Него, пространственно переместился. Грубый эманатизм слышится Оригену в речи сторонников этого мне-иия даже и тогда, когда они пользуются библейскими выражениями; он подозревает, что этими выражениями они прикрывают затаенную мысль, может быть и для них самих не вполне ясную, которая, однако, должна непременно выступить наружу, если только они захотят диалектическим путем определить отношение высказанного ими мнения к ряду мыслей, однородных с ним. Такова задача рассуждений Оригена. Какое же место в процессе этой полемики занимает мысль о рождении из существа? Входит ли она в полемику только как непосредственно данная в самом оспариваемом положении составная часть его? Так же ли безразлична для Оригена, для успеха его полемики, формула: "Сын рожден из существа Божия", как и выражение: "Сын рожден от Бога"? Положение: "Сын рожден из сущности Отца" введено самим Оригеном в состав его аргументации; он сам выбрал и подчеркнул его. Это положение — первый член в том crescendo следствий, которое завершается таким абсурдом, как мысль, что Бог есть материальное и потому делимое тело. Этот абсурд составляет цель, к которой направляется аргументация Оригена. Заменяя положение: "Сын родился от Бога" другой формулой: "Сын родился из существа Отца", Ориген думает, что он стоит одним шагом ближе к своей цели; что нелепая мысль о делении сущности в последнем выражении просвечивает яснее, чем в первом; что ее присутствие в словах "рождение из существа" уже достаточно очевидно для того, чтобы поставить их в ряд абсурдов.

Этим определяется отношение самого Оригена к учению о рождении из существа. Вне всякого сомнения, он отвергает его в таком смысле, которого не соединяет с ним православное богословие; следовательно, Ориген расходится с церковным учением, — насколько позволяет судить об этом данное место, — только по форме, а не по содержанию. Но было бы слишком смело утверждать, что сам. Ориген ничего не имеет не только против идеи рождения из существа, но и против ее формулы, и отрицает последнюю только ввиду тех следствий, которые неправильно извлекали из нее другие, именно люди с известным образом мыслей. Напротив, более вероятно, что и сам Ориген полагал, что очищенное от всякой примеси антропоморфических представлений учение о рождении Сына из сущности Отца будет лишено всякого доступного мысли содержания, и поэтому считал нужным полемизировать не против неправильных выводов только, но и против самого выражения "рождение из существа". В противном случае, если правильно первое представление об отношении Оригена к этой формуле, в рассматриваемом месте мы имели бы пример странного поведения писателя, который в доказательстве ad hominem проходит до того, что, без всяких оговорок, ставит как абсурд выражение, которое сам считает в сущности правильным и по форме и по смыслу. Другой вопрос, как отнесся бы Ориген к этой формуле при православном ее объяснении, которое отклоняет именно те выводы из нее, против которых Он справедливо вооружался. Весьма возможно, что он стал бы на сторону ее защитников. Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметною односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишенным положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что ее не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование; между тем именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рожден из существа Отца.

Все сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой-либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена. В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму — Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько-нибудь определенного положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицательному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына — та, что Он имеет Свое бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него, а не от какого-либо другого начала. Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой-либо образ для возможно чистого, одухотворенного представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом.

Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько-нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально-пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена. Он с особенною любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли. "Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез уменьшение или разделение существа Отца. Но — назовем ли мы Бога мыслью или сердцем или умом — Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова". "Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли". "Следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе — не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия: деление существа бестелесной природы даже совершенно немыслимо. Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, — под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца". Это сравнение верно достигает своей цели — устранить из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок; и пред аналогией отношения слова к мысли это объяснение имеет бесспорное преимущество: слово есть не только известное представление, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами, между тем отношение хотения к мысли представляет этот таинственный акт божественной жизни глубоко внутренним, неопосредствованным ничем внешним.

Вопрос об отношении рождении Сына к творению в доктрине Оригена принадлежит к числу наиболее важных. Едва ли не все древние писатели, относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признает Сына Божия сотворенным. Но постановка этого вопроса у них не имеет высокого достоинства: их точка зрения — чисто формальная; их суждение основано на отдельных выражениях Оригена. Действительно, он называл Сына "созданием" (ktisma) "происшедшим" (genhtoV) и, по-видимому, ставил Его в порядок тварей (dhmourghmata). Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына хтющд, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости: "Господь создал Меня (ektise me(вм. ekthsato) началом путей Своих". Смысл этого текста Ориген разъясняет таким образом: "Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и распределено все, — и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она чрез Соломона называет Себя созданною в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари". Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, — вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына ktisma, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признает Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров. Но еще слабее то основание, что Ориген называет Сына genhtoV, и другими однородными выражениями. Слово "genhtoV" значит, собственно, "происшедший", "имеющий свое бытие от другого", и употребление его корня "ginomai" у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом "gennhtoV", но даже и не различалось от последнего.

Несравненно серьезнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание прежде всего на то, что он признает Сына рожденным по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына — с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности. "Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса-Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нем самим понятием о Нем; все различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом — премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Боге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир — как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твердым данным богословское учение о метафизическом Логосе-Сыне Божием, Христе". "От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, — как абсолютный, Он может быть только от вечности; но если перейдем к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным, чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного... Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, — когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откровению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже дол-ясно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына? Следовательно, или рождение Сына должно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, — если должно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, — в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, — быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем-либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нем, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собою, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу". Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература.

То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рожденным от (ek) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения "О началах", где он делает оглавление его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием. Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения. Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела — вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования — показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына. Ориген спрашивает прежде всего: "какой смысл имеет слово 'образ' в обыкновенном его употреблении"? Образом называют, во-первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во-вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом. "В первом смысле — полагаю — можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название 'образ Божий' приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, — подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо написано: 'И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему'. В этом образе дано и единство существа и природы Отца и Сына".

"Ибо если все, что творит Отец, то и Сын творит также, то тем самым, что Сын все творит так же, как Отец, — образ Отца отражается в Сыне, который рожден от Него — как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли".

"И потому я думаю, что должно быть достаточно хотения Отца для осуществления того, чего Он хочет. Ибо, когда Он хочет, Он пользуется не каким-либо другим средством, а только тем, которое представляется советом воли. Таким же, следовательно, образом рождается от Него и ипостась Сына. Это, прежде всего, необходимо должны принять те, которые не признают нерожденным никого, кроме одного Бога-Отца". Ибо следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в столь же нечестивые, сколько и нелепые, представления о делении существа Отца чрез рождение Сына. "Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается от нее и не отделяется, — под каким-либо подобным этому образом следует представлять рождение от Отца Сына. Отец родил Сына, т. e. образ Свой, потому что Сам невидимый по природе Он родил и образ также невидимый. Ибо Сын есть Слово, и потому не следует мыслить в Нем ничего чувственного. Он — Премудрость, а в премудрости нельзя предполагать ничего телесного. Он — истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир, но не имеет ничего общего с светом этого солнца". Для нас Он — образ, чрез который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как Сам Сын говорит: "видевший Меня видел и Отца".

Общие черты содержания этого отдела ясны: Сын есть образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своем отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе Он родил и образ невидимый, т. е. как чистейший дух, Он родил и безусловно нематериального Сына и родил Его совершенно духовным образом. Но далеко не легкая задача передать связно все частные пункты этого отдела. Рассматривая его, нетрудно заметить, что он испытал сильные повреждения от руки Руфина. В самом деле, переход от мысли, что образ во втором смысле ведет к заключению о единстве существа Отца и Сына, к такому доказательству ее, как то, что Сын есть образ Отца в силу того, что Он творит то же, что и Отец, — слишком резок и неестественен; это скорее логический скачок, чем логическая связь между двумя положениями. Равным образом и мысль, что воли Отца достаточно для осуществления Его хотений, является ex abrupto и совершенно неожиданно. И едва ли не это именно место Руфин и имел в виду, когда говорил об одном немыслимом при нормальном состоянии умственных способностей и потому подозрительном переходе Оригена от учения в смысле единосущия Отца и Сына к рассуждению о том, что Сын есть тварь. А если это предположение верно, то Руфин опустил именно те мысли, которые составляют переход от сравнения отношения Сына к Отцу, с одной стороны, и Сына к Адаму — с другой, к учению о рождении Сына от воли Отца — к той теории, слабые отголоски которой сохранились и в латинском тексте. Таким образом, пункты сходства и различия той и другой формы воззрения значительно затушеваны в латинском тексте, и взгляд Оригена не представлен с тою определенностью, какая желательна.

Можно ответить лишь на некоторые вопросы касательно учения о рождении от воли. Какой общий смысл имеет оно у Оригена? Чтб он им отрицает? Рождение Сына от воли Отца, рассматриваемое как отрицание рождения из существа, допускает, с одной стороны, возможность того вывода, что Сын не есть существо безусловно необходимое: так как принцип бытия Его лежит не в существе, а в свободной воле Отца, то Сын мог и не существовать; бытие Его имеет случайный характер. Но Ориген никак не мог стать на эту точку зрения: по его взгляду свободная воля Божества есть только полное выражение определения Его природы; свобода и необходимость в Боге совпадают между собою, и даже самый мир, с точки зрения Оригена, не есть нечто случайное в строгом смысле. С другой стороны, рождение от воли, как отрицание рождения из существа, тождественно с творением по воле. Это толкование приложимодо известной степени и к учению Оригена. Он высказывается именно за однородность обоих актов: воли Отца достаточно для осуществления того, чего Он хочет, следовательно, и Сын рождается по воле Отца. Далее, несмотря на всю непоследовательность изложения у Оригена в том виде, в каком оно дано у Руфина, можно подметить и то, что учение о рождении от воли Ориген противополагает теории о рождении из существа — той, конечно, какую он знает, — эманатической: факт, что для осуществления хотений Бога достаточно самой Его воли, для Оригена служит доказательством, что и для рождения Сына нет необходимости вводить какую-нибудь другую деятельность, какой-либо эманатический процесс. Что Ориген отрицает учением о рождении от воли, ясно; а чрез это в значительной степени выясняется и смысл самого учения: формула "рождение от воли" дорога для Оригена именно тем, что она вызывает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего-то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности: он не обнаруживает никакой расположенности поддерживать тезис: "Сын родился от воли Отца и только от воли, а ни в каком случае не от ума и т. п."; напротив, Ориген согласен заменить эту формулу всякою другою, в равной мере выясняющею духовный характер рождения Сына, — и даже в этом отделе предпочитает ей сравнение, что Сын от Отца, как хотение от мысли, — отнюдь не противопоставляя этого последнего выражения первой. Таким образом, если Ориген и высказывается за однородность рождения Сына и творения мира, то лишь ввиду одинаковой противоположности того и другого акта эманационному процессу; вопрос о сходстве или различии рождения и творения здесь прямо не ставится, и утверждать, что Ориген отрицает специфический характер рождения Сына, мы еще не имеем оснований.

А другие данные у Оригена по этому вопросу позволяют указать на весьма характерные особенности того и другого акта. То конечно, бесспорно, что рождение и творение глубоко различаются между собою по своему результату. Сотворен изменяемый мир, рожден неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени "сына Божия", но это будет сын усыновленный, от вне прившедший; напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению. Субстрат всего в собственном смысле сотворенного есть небытие, ничто. Не смотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла чрез эти глубочайшие противоположности бытия и небытия. Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Свое бытие не из ничего; момент небытия не имеет места в Его существовании. Это различие в результате указывает на различие — так сказать — в процессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения божественной воли как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на не-сущее, на это "ничто", внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Свое бытие не вне Отца; рождение Сына, есть акт в строгом смысле слова имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на, который действует воля рождающая, — не ничто, не вне Божества, а в Нем Самом, или, лучше сказать, при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын. "Нужно представить себе силу Божию, как основу жизни и деятель — ности Бога (qua vigel), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и — так сказать — самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась. Хотя он происходит из этой силы как бы хотение из мысли, однако же и само хотение Божие становится силою Божиею. Таким образом является (efficitur) другая сила, существующая в своей особности, — некоторое испарение первой и нерожденной силы -Божией, из нее получающее свое бытие и сущность".

В этих словах воззрение Оригена на акт рождения Сына выражено с особенною полнотою и точностью, и потому их можно принять за нормальное изложение взгляда александрийского богослова. Здесь мы встречаемся с тем же воззрением, основные черты которого выяснились уже прежде: сила Божия, от которой рождается Сын, есть та же самая вседовлеющая сила, которою Бог все устрояет. Следовательно, и здесь Ориген высказывается не в смысле генетического различия творящей и рождающей силы Божией; но черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этой силой и самим существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сила, в которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение, Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества: в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною — Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget. И эта мощь не есть еще внешний осуществившийся факт: она исходит от силы, как хотение от мысли; духовный процесс — так сказать — модифицируется, но это все тот же процесс, совершающийся во внутренней жизни духа. На вопрос, на что направляется эта вседовлеющая сила, в данном месте, очевидно, нет ответа и, по всей вероятности, его и не должно быть. Ориген видимо не бесцельно так часто повторяет, что Сын не от другого какого начала, а именно от Отца: при рождении Сына нет объекта для воздействия божественной силы, так что Сын есть в собственном смысле не произведение божественной силы, а определенный момент ее деятельности.

За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало. Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (dunamiV), но не энергия. "Каким же образом, — спрашивает Плотин, — производится энергия, между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно целостным, с присущею ему энергиею; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (dunamewV), развивается (hlqen) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа". Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (dunamiV). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, еще удерживает свой потенциальный характер: это — энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это — energeia-dunamiV. Бог у Оригена мыслится как virtus (dunamiV) qua Deus viget, и однако же не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую-либо сущность, — становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, — выражение, заключающее в себе признак энергии. Эта мощь существует как ипостась, сама становится другою силой, т. е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец. Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и тем не менее приписывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение — представить ипостазирующеюся деятельность т. е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипо-стасного характера, — такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин.

Особенно важно значение приведенного места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Это воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией, — можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать, представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына — воле, хотению. Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына — с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток Оригена — доказать вечное бытие Сына, — допускает объяснение с этой точки зрения. "Бог есть свет. Сын — сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это — неотъемлемые определения существа Его, и в них выражается полнота божества". Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его; но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т. е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т. е. Сын.

Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу В том и другом случае Ориген исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседер-жавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что "Отец" есть действительно более примитивное определение Бога, чем "творец", и если уже рассматривать мир "как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа", то не следует так называть Сына. Сын не есть "рефлекс" в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный.

Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом; исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну, следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, — с точки зрения самого Оригена — нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в чтих случаях он восходит только до признания одной вседовле-юшей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости. Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру. Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но "как из единого многое"? В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему "ум" как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства ко множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом, и на этом пункте сближается с философскими представлениями своей эпохи, а главное — разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нем невозможно разнообразие определений. Конечно, Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента, то она могла произвести свое действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе безусловно простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т. е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога единого и простого мог быть по преимуществу только волею рождающею; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором — уже самое ее содержание, идеальный мир. NouV Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир. Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона. "Думаю, что как дом или корабль строится по плану архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши — так сказать — одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы". Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью, как составные части одного целого, и Сын Божий рассматривается как идеальный мир.

Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество, то повеление Отца — сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле — творец мира, собственно, есть только Сын, — между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога.

Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына — следующие:

Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли •Оригена, тождественна: это — вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно преобладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына.

Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою.

Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипо-стасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы "или из ничего или из существа Отца" теория Оригена — строго говоря — не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго.

ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ОТНОШЕНИЯ СЫНА К ОТЦУ

Наметим общие черты образа Сына и Его общее отношение к Отцу, по учению Оригена.

Св. писание дает Сыну множество названий, но не все они имеют одинаковое значение: многие из них указывают только на отношение Сына к миру, и даже те, которые характеризуют Его в Самом Себе, именно: Премудрость, Слово, истина и т. п., различаются по своему порядку в своем взаимном отношении; например, Слово есть обнаружение, а истина — содержание Премудрости. Сын Божий и по самым Своим определениям есть альфа и омега, начало и конец. Только Премудрость можно назвать непроизводным, примитивным определением Сына, альфою и началом представлений о Нем. Множественность названий Сына представляется Оригену весьма характерной; отголосок древнего философского учения о различии между to kuriwteron en и en polla, между монадою и arcaggeloV poluwnumoV, христианизованного Климентом, слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, — в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица, Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца — абсолютной монады. "Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим". "Он стал всем". "Он — множество благ". "Мысленная красота Его разнообразна". В Нем — все божественные совершенства, и каждое из них в человеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в ее основе лежит что-то объективное, потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить свое воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломленному в призме. Содержание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними — только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломленье света открывает таившееся в нем разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь — все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога-Отца; без них оно немыслимо. Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог-Отец. Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном.

На этом пункте различие Отца и Сына как en и polla совпадает с Их различием как dunamiV и energeia, которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, dunamiV; то ее необходимое обнаружение, действие, vigor, energeia, есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение, voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразною идеальною красотою, — что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее и потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не "принципиально", не в своей "чистой идеальности" только, но как действие, pragma. Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын — и только Он один — вмещает в Себе сияние всей славы Отца. Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость; но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т. е. с характером некоторой мысленной сложности, — Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно-разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму.

Но, определяя Сына такими отвлеченными понятиями, как Премудрость, истина и т. д., Ориген заботливо отклоняет подозрение, что и Сам Сын есть просто абстрактное понятие качества или состояния. "Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью, мы хотим сказать, что Он есть нечто несубстанциальное, что под Ним мы разумеем не живое премудрое существо, а что-то такое, что делает премудрыми тех, которые усво-яют его умом своим. Сын Божий, Премудрость Божия, существует субстанциально, есть ипостась". Премудрость есть система божественных представлений о всем. Но не следует думать, что Премудрость Бога и Отца всех существует только как сумма Его представлений, только как явление без субстрата, аналогичное с человеческим мышлением. Нет, правильное воззрение на Премудрость Божию составит себе тот, кто в состоянии представить бестелесную сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих идеальные основы всего существующего, — сущность живую и как бы одушевленную. Характерно здесь различие в приемах, какими пользуются для образования представления о Премудрости Божией Тертуллиан и Ориген. Излагая учение о вечном существовании в Боге Его Премудрости, Тертуллиан в душевной жизни человека находит явление, настолько аналогичное этой тайне отношения божественных Лиц между Собою, что считает возможным не только уяснять этим психическим явлением непостижимый факт в божественной жизни, но и доказывать, что этот факт, несомненно, существует (правда, действительность ипостасного различия Бога от Его Премудрости Тертуллиан в данном случае представлял, по меньшей мере, смутно). Превосходивший Тертуллиана спекулятивною силою Ориген ясно понимал те трудности, какие этот догмат представляет для человеческого мышления, — и потому вместо неудовлетворительной аналогии и еще менее возможного доказательства ставит только требование, дает только анализ задачи, какую представляет этот догмат уму человека, и ничего похожего на ее решение. Там, где Тертуллиан замечал разительное сходство, Ориген усматривает существенное различие. Разум, или слово, — явление, опытно известное каждому человеку; но общего между человеческим логосом и Логосом Божиим, может быть, одно только название. Человеческий разум сам по себе, отдельно от человека, который им обладает, — не имеет реального бытия; тогда как Слово Божие имеет то непостижимое, дивное преимущество, что Оно реально существует Само по Себе, в Своей особности от Отца, как самостоятельное конкретное существо. Оно — ипостась в том же смысле, в каком и Отец. Ясно поэтому, что на отношение между человеческим "я" и разумом нельзя указывать как на аналогию имманентного отношения триединого Бога: первое поясняет божественную тайну лишь отрицательно, самим различием своим определяя направление, в котором мысль человека должна сделать усилие, чтобы правильно представить содержание догмата. Итак, Сын есть одушевленная Премудрость Божия, мыслимая с ясными признаками личной духовной жизни, сознающая Себя и отличающая от Отца, — Слово Отца, с Ним беседующее, — ипостасная воля Отца, при самом тождестве Своего хотения с Его хотением различающаяся от Него.

Таково общее представление Оригена об отношении Сына к Отцу Но как коротко выразить смысл этого воззрения? Этот вопрос ставит нас пред самым критическим моментом во всем богословии Оригена. Сын есть ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца, — ипостась, совмещающая в Себе все божественные совершенства Отца, бытие которой необходимо предполагается самим существом Отца, — вот высочайшие пункты воззрения Оригена на Слово, и однако же почва, на которой мы стоим, не перестает быть шаткою.

Учение о Сыне Божием как ипостаси и вообще о Троице как о трех ипостасях составляет, конечно, заслугу Оригена в богословии. Еще впервые в истории встречается выражение "три ипостаси" — выражение настолько точное, что оно признано формулою догмата о Св. Троице в заключительный момент его истории. Но вопрос о мере заслуги Оригена зависит от того, в каком отношении слово "ипостась" стоит в его системе к слову "существо". Нет сомнения, он "не сливал" Троицы, и с этой стороны его учение совершенно чисто; но так ли искусно он "соединял", как и различал, сопровождается ли это учение столь же полно и ясно развитым учением о единстве существа трех Лиц?

Равным образом и другие пункты учения Оригена не настолько определенны, чтобы можно было не колеблясь сказать, что окончательный вывод из них может быть в смысле равенства и отнюдь не в смысле подчинения Сына Отцу Поэтому Ориген мог стать и непосредственным предшественником "отца православия", великого Афанасия, и — только замечательным субординационистом.

Оба эти основные вопросы в системе Оригена разрешаются в один общий вопрос об отношении его воззрения к учению о единосущии. Это учение имеет две стороны, не в одинаковой мере непостижимые для человеческой мысли. Первая, учение о единосущии в тесном смысле, т. е. о реальном единстве духовной сущности в трех действительных, самосознающих Лицах, — непредставима для человеческой мысли безусловно; вторая, учение о равенстве Их по божеству, есть необходимый вывод из первой и, как такой, понятна для мысли. Вопрос об отношении богословствования Оригена к первой из этих сторон, по самому существу дела, должен иметь несколько формальную постановку: он сводится к определению взаимного отношения терминов ousia и upostasiV в системе Оригена, чем предрешается и формальное отношение его к учению о единосущии. Вопрос об отношении учения Оригена ко второй стороне этого догмата допускает более реальную постановку: здесь должно выясниться самое содержание воззрения Оригена в его основном тоне и частных обнаружениях.

ВОПРОС О ЕДИНОСУЩИИ И РАВЕНСТВЕ СЫНА С ОТЦОМ

Отношение между словами ousia и upostasiV в богословии фиксировалось в IV в. Оно очень отчетливо указано Василием Великим. "ousia имеет такое же отношение к upostasiV, как общее к индивидуальному, например "животное" к "известному (такому-то) человеку". Каждый из нас причастен бытию по общей форме существа и вместе с тем есть такой-то или такой-то по своим личным особенностям". Как upostasiV, каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу, ousia, он — человек. "Поэтому мы исповедуем одно существо в Божестве, не приписывая различной формы бытия, — и различные ипостаси, чтобы иметь неслитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Св. Духе" '). Таким образом, отношение существа и ипостаси уяснено в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов и перенесено на понятие о Св. Троице. Эта простейшая форма отношения между ousia и upostasiV сделалась общим достоянием богословов позднейшего времени.

Но такое отношение установлено не на филологических основаниях, и потому в предшествующее время употребление того и другого из этих слов подвергалось значительным колебаниям. В самом деле, по своей этимологии слово upostasiV не только не стоит в точно определенном отношении к слову ousia, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов upo и isthmi, и коренное значение его — насколько не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и в слове "upokeimenon", "стоящее под чем-нибудь", "субстрат", "субстанция". Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, т. е. явлению. Но, с другой стороны, глагол ujisthmi получил значение, сходное до безразличия с глаголом "uparcw", "быть", "существовать", и производное от первого "upostasiV", указывая на существующее вообще, становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления. Например, цвет предмета есть только его признак, свойство; но коль скоро этот цвет — не галлюцинация, а действительное, нормальное ощущение, то мыслимый как объективно данное в предмете, а не как наше субъективное представление, он имеет ипостась, он — enupostatoV. Кроме того, по своему суффиксу слово upostasiV указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее "существование (как факт)", чем "существо" или "нечто существующее". — Равным образом и в этимологии слова ousia нет ничего определяющего его отношение (по объему) к слову <от6отао1д или к понятиям общего и частного. Ousia есть то, что действительно существует, "существо", "сущность"; и если в слове upostasiV, преобладает момент бытия (existentia), то в слове ousia выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет. Точнее смысл слова ousia определяло воззрение писателя на "существо". Сторонники платоновой философии считали "существом" общее; частное, по их мнению, настолько может быть названо существом, насколько оно причастно общему. Напротив, для последователей Аристотеля ousia в собственном смысле есть только неделимое, подлежащее в безусловном смысле, что не может относиться ни к чему другому ни как сказуемое, ни как признак. Употребление слова ousia в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от слова upostasiV вне церковной письменности посленикейского периода было неуловимо даже для современников. Таково было состояние вопроса в эпоху Оригена. Вступает ли он на тот путь, которым пошли великие богословы IV в., или, напротив, его сочинения представляют отражение тех колебаний, той неопределенности, какими отличается предшествующая эпоха?

Есть данные, из которых, по-видимому, следует заключить, что ousia и upostasiV употребляются у Оригена в том смысле, какой им придан в посленикейский период. Так, ousia в смысле материи есть, по мнению авторитетов, на которые Ориген ссылается, — первовещество, бескачественный субстрат качественных материальных предметов, неизменяемый, несмотря на все перемены в последних. Применяя понятие ousia к психической стороне человека, Ориген разумеет под этим словом чисто родовые признаки, т. е. такие деятельности души, как память или рассудок, которые во всех людях однородны, не смотря даже на патологические уклонения от нормы, так что все люди и по душе, как и по телу, единосущны. Равным образом Ориген признает единосущными всех сотво- ренных духов, как добрых, так и злых. В свою очередь, слово upostasiV (правда, точнее определенное прилагательным idia) в одном месте приписывается человеку как личности, одаренной самосознанием, как условием нравственной вменяемости. Каждая душа имеет свою собственную ипостась и поставлена на свою собственную, а не чужую ответственность (logw), и нельзя сказать, чтобы одна душа терпела наказание за грехи другой. Так же можно понимать отношение объемов понятий ousia и upostasiV и в следующем месте: "Пусть стоики думают, что все обратится в огонь: но мы не допускаем мысли, что может разрешиться в огонь бестелесное существо, будет ли то душа человека или ипостась ангелов, престолов, господств, начальств или властей". Если только выбор слов в этом месте не случайный, то понятие ousia шире по объему, чем upostasiV, так что они стоят между собою в отношении если не общего к индивидуальному, то рода к виду. Наконец, upostasiV весьма ясно противопоставляется слову jusiV, как частное общему. Бог сотворил разумные ипостаси из одной и той же природы, подобно тому, как горшечник делает из одной и той же глины различные сосуды с различным назначением.

Но считать такое отношение твердо установившимся, думать, что Ориген проводит его последовательно, было бы ошибочно. В том же самом сочинении, где он называет сотворенных духов "разумными ипостасями", он — без всякого заметного s оттенка различия в смысле — называет их и "разумными существами". "Бог сотворил определенное число разумных существ". В другом месте о человеческой природе Ориген говорит следующее: "Преимущественная сторона нашего существа (буквально: преимущественная ипостась) — в том, что по образу создавшего, а та, на которую повлияла вина (Адама), — в том, что создано из праха земного. И если мы, как бы забыв о высшей стороне существа нашего (буквально: высшем существе), подчинимся тому, что создано из праха, то и высшее в нас примет образ взятого из земли" '). Здесь как LogoV endiaqetoV, так и LogoV proforikoV, характеризуют уже не целого человека, а лишь одну сторону существа его, и эта сторона вовсе не составляет чего-либо отличающего одного человека от другого: она обща всем людям, характеризует человека в роде, а не как отдельную личность. "Ипостась" и "существо" являются здесь вполне равнозначащими, взаимно заменимыми понятиями. И там, где Ориген занимается определением слова ойош, понимаемого в смысле существа нематериального, — где, следовательно, он имел особое побуждение быть точным в выборе выражений, "существо" называется "бестелесною ипостасью" 2). Но особенно характерен в этом отношении язык Оригена в области христологии: одну из сторон во Христе, Его божество или человечество, Ориген — без малейшего логического повода для такого различия — называет то "природою" (jusiV), то "существом" (ousia), то "ипостасью".

Таково употребление слов ousia и upostasiV у Оригена вне догмата о Св. Троице. Определить точно смысл и взаимное отношение их в применении к этому догмату тем труднее, что здесь догматические выражения Оригена встречаются не в форме готовых данных, а как неизвестное, которое нужно еще восстановить по противоположности тем терминам, в которых он излагает учение монархиан. Отрицательное отношение к нему самого Оригена определяет, конечно, только направление, в каком следует искать то, что он признает за истину, но не пункт, до которого — и не далее — следует идти в противоположности монархианам. При этом возможно еще ограничение, которое сделало бы совершенно немыслимою попытку восстановить с возможною полнотою сумму положительных догматических выражений о Троице: это — предположение, что во всех подобных местах Ориген излагает учение монархиан их собственными словами, которым сам он придал бы другой смысл, если бы употребил их от своего лица. Но это предположение не доказано: ни у Оригена, ни у Ипполита нет никакого указания на то, чтобы монархиане соединяли с такими техническими словами, как ousia или upostasiV, не тот смысл, в каком употребляли их другие; поэтому можно считать безразличным, передает ли Ориген воззрения монархиан их словами или своими собственными.

Есть одно место, где Ориген допускает, что Отец и Сын, при реальном различии Их по ипостаси, едино по существу. "Те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов апостола: "Бог воскресил Христа" с словами Спасителя: "Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его" следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба Они — одно не только по существу, но и по подлежащему (upokeimenw), и только по различию представлений о Них, а не по ипостаси называются Отцом и Сыном". Здесь различие между ousia и upostasiV-upokeimenon выражено с ясностью, какой только можно пожелать; но это место одиноко в дошедших до нас греческих сочинениях Оригена, признаваемых за подлинные. Противоположного характера данные следующие: "Многие, — говорит Ориген, — желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына — другая, чем особность Отца, но исповедуют, что Тот, кому они усвояют название Сына, есть Бог, — или же отрицают божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца". Весь вопрос в данном случае в том, как далеко Ориген идет в своем отрицательном отношении к монархианам последнего класса. Главное заблуждение монархиан динамистов состояло в том, что они отрицали божество Христа; они сближались с церковью в том, что признавали различие Отца и Сына не номинальным только, а реальным; но несомненно, что и в этом пункте воззрение монархиан не совпадало до совершенного тождества с церковным учением: между тем как, по учению церкви, Сын реально различен от Отца по ипостаси, но вместе и реально едино с Ним по существу, динамисты отрицали этот момент единства и признавали Сына различным не только по ипостаси, но и по существу. Таким образом, и в положительной стороне их учения был элемент заблуждения, к которому можно было относиться отрицательно. Но не видно, чтобы это тонкое различие выдержано было Оригеном: он просто противополагает учения модалистов и динамистов как в одной половине истинные, но ложные в другой. Поэтому можно думать, что и сам он полагает, что особность Сына и Его существо по очертанию отличны от особности и существа Отца. Следовательно, ousia занимает здесь место upostasiV или upokeimenon. Против этого отождествления могут возражать на том основании, что здесь речь не просто об ousia, а об ousia (((((((((((((((, и, следовательно, возможно, что только с этим ограничением ousia и совпадает с upostasiV, что "существо по очертанию" от "существа" просто не менее различно, чем и upostasiV. Но что Ориген этого ограничения не считал столь существенно необходимым, это видно из другого места, где он ложному мнению, что нет никакого особого существа Св. Духа, по которому Он отличался бы от Отца и Сына, — противопоставляет положительное учение: "Мы же убеждены, что существуют три ипостаси, Отец, Сын и Св. Дух". Нет оснований предполагать, что — с точки зрения Оригена — отношение Св. Духа к Отцу настолько различается от отношения к Нему Сына, что положение, неправильное в применении к Св. Духу, переставало бы быть таким относительно Сына. Следовательно, приведенное место дает основание сказать, что — с точки зрения Оригена — Сын отличен от Отца и как ипостась, и как особое существо. Ousiaуже не сопровождается здесь ограничивающим его (((((((((((((((; а придавать особенное значение прилагательному "idia" невозможно уже потому, что, признав "особое существо" за нечто действительно различное от "существа" просто, мы должны были бы полагать столь же существенное различие и между "особою ипостасью" и просто "ипостасью". И Ориген, действительно, не затруднялся называть Сына различным от Отца и по существу без всяких ограничений. "Так как в евангелии Спаситель называется просто светом, а в соборном послании того же ап. Иоанна сказано, что Бог есть свет, то кто-нибудь подумает, что и отсюда следует то заключение, что Отец неразличен по существу от Сына. Но более внимательный, а потому и рассуждающий более здраво, заметит, что свет, являющийся во тьме и ею необъемлемый, не то же, что свет, в котором нет никакой тьмы". Есть мнение, что здесь Ориген, отнюдь не думая отрицать того, что Отец действительно неразличен по существу от Сына, говорит только, что этой истины нельзя доказать простым сопоставлением двух новозаветных текстов. Но справедливее другое объяснение, по которому Ориген имеет цель более серьезную, чем диалектическая борьба с тем, кого нельзя даже назвать и противником: Ориген действительно отрицает мысль, что Отец неразличен по существу от Сына; но эта полемика направлена против монархиан-модалистов, отождествлявших Отца и Сына, следовательно, ousia здесь могло бы быть заменено словом upostasiV. В другом месте Ориген говорит следующее: "Сын — как это видно из других мест — различен (eteroV) от Отца по существу и по подлежащему". Это место можно признать полною антитезою одиноко стоящей тираде, в которой ousia отличается от upostasiV-upokeimenon. Если там Ориген допускает, что Сын — едино по существу с Отцом, то здесь он признает Их различие и в этом отношении; и если то место важно потому, что там Ориген специально говорит о Троице, касается вопроса, поставленного монархианами, между тем как здесь речь идет о другом предмете, то это последнее получает высокое значение потому, что Ориген говорит здесь от своего имени и на этом выражении строит специальную теорию; а ссылка на "другие" места, из которых это различие между Отцом и Сыном ясно, дает право смотреть на это выражение как на итог многих размышлений Оригена.

Вообще ousia, upokeimenon и upostasiV в учении Оригена о Св. Троице ценны только по своей противоположности слову epinoia: настаивая на действительности отличия Отца от Сына, Ориген пользуется этими словами без видимого различия и иногда значение одного из них усиливает словом, произведенным от другого. Безразличное отношение к частным оттенкам их смысла замечается так часто, что его следует признать обыкновенным, нормальным явлением, а противоположный случай — одиноким исключением. Можно даже сказать, что так и должно быть. Если мы обратим внимание на различные случаи употребления слова ousia, то заметим, что вне догмата о Троице оно имеет объем то широкий, то тесный, означает, например, природу, то всех людей, то отдельного человека, но не найдем случая, где бы это слово указывало на индивидуальное в строгом смысле слова: рассматривается ли каждый человек как существо или все люди мыслятся как единосущные, — и в том и в другом случае имеются в виду такие стороны, хотя бы и в отдельном человеке, которые характеризуют его в роде. Что касается слова upostasiV, то в нем преобладает момент "бытия самостоятельного"; upostasiV, не есть в строгом смысле idiazon, оно указывает только на kaqў eauto uparcon, и в этом состоит различие в употреблении слова upostasiV у Оригена и у отцов IV в. Те придают слову "ипостась" смысл вполне индивидуальный: каждый человек есть ипостась по тем признакам, которые к нему одному только и приложимы; Петр есть ипостась, потому что он — Симон, сын Ионы, брат Андрея, родом из Вифсаиды и т. д. Между тем, по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия, и сторона, поврежденная грехом; сотворенные духи в момент своего сотворения суть уже разумные ипостаси, между тем как — по воззрению Оригена — они отнюдь не должны иметь каких-либо действительно индивидуальных различий между собою: каждый из них в этом отношении tabula rasa. И если мы согласимся, что человек есть ипостась потому, что он — личность, то — с точки зрения отцов IV в. — это значит, что человек имеет определенное индивидуальное содержание, отличающее его от всякого другого; между тем как для Оригена человек есть ипостась как личность в формальном смысле, как такой, который по самой своей природе должен быть существом конкретным, нетождественным с другими. Ипостась для писателей IV в. есть индивидуум с его содержанием, ипостась для Оригена есть индивидуум просто, отрешенно от его содержания. Противоположного этому взгляда мы у Оригена не встречаем, а такая "ипостась", очевидно, сливается до безразличия с понятием "существа". Таким образом, вопрос о том, как перевести термины Оригена на технический язык писателей IV в., устраняется сам собою: отношение между этими словами, твердо установленное в IV в., так сказать нарушено Оригеном, но при этом ни один из терминов не остался на своем месте; они сблизились между собою на одном из средних пунктов. Ousia, у Оригена не вполне совпадает с тем же словом писателей IV в., равно как и upostasiV, у Оригена и upostasiV посленикейского периода не покрывают друг друга без остатка; и если в некоторых случаях ousia употребляется, по-видимому, совершенно в смысле посленикейского upostasiV, то мы еще не имеем права утверждать, что эти слова до малейшего оттенка тождественны, так как в слове ousia удобно могут скрываться элементы, которых нет в посленикейском upostasiV.

Во всяком случае, несомненно, что в терминологии Оригена заключалось одно из препятствий к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына. Всю сумму терминов, какою располагает богословский язык, Ориген применил к раскрытию одной стороны догмата, — к учению о действительном, не номинальном различии Отца, Сына и Св. Духа: для изложения учения о действительном Их единстве Ориген — можно сказать — не имеет уже ни одного свободного технического слова. Он не мог без противоречия самому себе говорить о единосущии Отца и Сына, а оставаясь верным своему способу выражения, он должен был отнестись к этому учению отрицательно.

Есть, однако, два замечательные свидетельства, которые могли бы поставить вне сомнения, что Ориген учил ясно и положительно о единосущии Отца и Сына.

"Называя Премудрость испарением, св. писание заимствовало этот образ от материального предмета, чтобы дать нам хотя отчасти понять, как рождается Премудрость-Христос. Подобно пару, который выходит из какой-нибудь материальной сущности, и Сам Христос как бы некоторое испарение происходит из силы Самого Бога. Так Премудрость, происходящая от Него, рождается из самого существа Божия. Точно так же по подобию материального излияния Премудрость называется чистейшим излиянием славы Вседержителя. Оба эти уподобления самым очевидным образом показывают общность существа Отца и Сына, потому что излияние представляется единосущным, т. е. одного существа с тем телом, из которого оно изливается или испаряется".

Но это место сохранилось только в латинском переводе апологии Памфила, и неповрежденность его крайне сомнительна. Признать его подлинным можно не иначе, как отказавшись от тех практических начал, которыми руководится критика при решении вопроса о достоверности древних литературных памятников. Известно, что св. Афанасий Великий сделал перечень тех лиц, которые до никейского собора употребляли выражение ek thV ousiaV или omoousioV. В числе этих сторонников никейского собора св. Афанасий поставляет и "трудолюбивого Оригена", и однако же приводит из его сочинений два места, которые можно назвать бледными сравнительно с рассматриваемым. "А что Слово вечно сосуществует Отцу и что Он — не другого существа или ипостаси, но собственного существа Отца, как это говорят и отцы никейского собора, — послушайте, что говорит об этом трудолюбивый Ориген. 'Если Он — образ Бога невидимого, то образ невидимый, а я осмелился бы прибавить, что так как Он есть и подобие Отца, то не было времени, когда бы Его не было. Ибо когда же Бог, который есть свет, не имел сияния собственной славы, и кто осмелится приписать начало Сыну как такому, кого прежде не было? Когда же не было образа неизреченной ипостаси Отца, не было Слова, которое знает Отца? Пусть же размыслит тот, кто так смело говорит: 'было время, когда не было Сына', что этим он утверждает и то, что некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни'. А в другом месте Ориген говорит следующее: 'Непозволительно и небезопасно по нашей немощи лишать Бога вечно сосуществующего Ему единородного Слова, той Премудрости, о которой Он радовался: это значило бы думать, что Отец не вечно радуется'". Ясно, что эти места выставляют Оригена сторонником никейского символа только по его смыслу, и замечательно, что и сам Афанасий Великий не говорит прямо, что Ориген называл Сына единосущным Отцу. Между тем для цели св. Афанасия весьма важно каждое место, где встречается именно слово omoousioV, так как ариане в числе доводов против него выставляли и то, что оно не употребляется ни в св. писании, ни у древних отцов; между арианами были даже такие, которые принимали все определения никейского собора, кроме omoousioV. Понятно, как ценно было для Афанасия Великого рассматриваемое место, где Ориген не только называет Сына рождающимся из самого существа Божия и потому единосущным Отцу, но и доказывает, что именно так учит св. писание. Обратить внимание на место столь характерное было тем легче, что оно уже было приведено в апологии Памфила, следовательно, выдвинуто на первый план, выделено из массы других выражений Оригена. Ввиду этих обстоятельств и argumentum e silentio против неповрежденности рассматриваемого места приобретает важное значение.

Другое место — схолия на слова: "Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа".

"Слова: 'Дана Мне всякая власть' понимай в отношении к человечеству. Если же хочешь относить их к божеству, то принимай слово 'дана' в смысле 'дарована', предоставлена, свободно вверена мне. Прежде жизнь имела место только в вышних, теперь же и в нижних; поэтому и крестите их дерзновенно во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Один спасающий, одно спасение. Один живой Отец, Сын и Св. Дух. Один — не по слиянию трех, но вследствие единства существа, а три Ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между Собою. По естеству родил Отец, поэтому и родился единосущный. Бог — не тело; следовательно, без истечения и движения, без всего того, что наблюдается в материальных предметах, родил Бог без-телесный. Рождение ипостасно: Сын родился из существа Отца". Это место, конечно, еще выше чем предшествующее: оно не показалось бы слабым и бесцветным в какой угодно догматической системе посленикейского периода. Но оно слишком блестяще, чтобы считать вероятною его подлинность. Если оно действительно принадлежит Оригену, то в столь немногих словах он даль столь содержательное сокращение всех результатов, до ясного сознания которых дошла богословская мысль последующего периода, что эта напряженная деятельность богословствующих умов, составляющая славу никейской эпохи, представляется странным анахронизмом. Здесь есть все: и учение о строгом единстве трех Лиц, и о трех совершенных Ипостасях, неслитных при единстве существа, и о единосущии Сына и Его рождении из существа Отца. И о таком месте, однако, не вспомнил никто: на него не сослался ни св. Афанасий, ни Руфин в своей полемике с Иеронимом! Словом, подобная схолия возбуждала бы сомнения даже и тогда, когда другие сочинения Оригена не представляли бы ничего противоречащего ей, — ни полемического отношения к учению о рождении из существа, ни безразличия в выборе слов ousia или upostasiV.

С ббльшим основанием можно утверждать, что Ориген и к слову бцоощюс относился полемически. Само собою понятно, что о единосущии Отца и Сына не может быть и речи там, где Ориген сомневается, можно ли приписать существо Отцу, и, видимо, склоняется к мысли, что только Сын есть существо существ, а Отец выше самого существа: Сын единосущный Отцу, который не есть существо, — contradictio in adjecto. Но тот факт, что Ориген мог задаться таким предположением, говорит уже о том, что верование в единосущие Отца и Сына, по меньшей мере, не имело не только важного, управляющего значения, но просто заметного положения в догматической системе Оригена. Если бы он ясно сознавал необходимость исповедовать Сына единосущным Отцу то, конечно, никогда не поставил бы и вопроса о том, существо ли Бог Отец или нет, — вопроса, отрицательное решение которого лишало смысла слово "единосущный".

Это предположение возводится на степень факта одним замечательным местом, которое не содержит в себе буквального отрицания слова "единосущный" и, однако, доказывает, что Ориген относился к нему отрицательно не тогда только, когда поднимался на высоту такой абстракции, что считал неудобным приписывать Богу существо, но и тогда, когда не затруднялся называть Бога и "существом" и "природою".

"Думая уяснить слова: 'Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине', Гераклеон говорит: 'Они должны поклоняться достойно поклоняемого, — духовно, не плотски; ибо и сами они, поклоняющиеся по истине, а не по заблуждению, приносящие разумное служение, — будучи той же самой природы, как и Отец, суть дух". Но, — заметим, — разве не крайне нечестиво называть единосущными нерожденной и всеблаженной природе тех, которые в духе поклоняются Богу, которых сам же Гераклеон немного выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд? Но говорящие это не видят, что (по их понятию) духовная природа оказывается восприимчивою к самым противоположным свойствам. Если же духовная природа, единосущная нерожденной, не исключает возможности блуда, то из их учения о Боге вытекают следствия столь нечистые, безбожные и нечестивые, что даже и вообразить их рядом с мыслью о Боге небезопасно".

"Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: 'Отец, пославший Меня, больше Меня', — и потому не позволил Себе принять даже названия 'благой', приносимого Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив вместе с тем тому, кто желал чрезмерно славить Сына, — мы веруем Ему и говорим, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходит всех прочих, а не каких-нибудь. Ибо, как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того святых ангелов и духов и души праведных, но, однако, превосходя столь многих и столь высоких, — превосходя существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом".

"Ибо Он — образ благости Его, сияние не Бога, а славы Его и вечного света Его, испарение не Отца, но силы Его, чистое излияние вседержавной славы Его и чистое зеркало действия Его, — то зеркало, чрез которое Павел и Петр и подобные им видят Бога, как говорит Сам Христос: 'видевший Меня видел Отца, пославшего Меня'".

Смысл этого места настолько ясен, что трудно перетолковать его. Гераклеон полагает, что истинный гностик единосущен Отцу. Ориген поставляет на вид, что эта мысль крайне нечестива, так как и истинный гностик (пневматик) несвободен от падений. Затем начинаются рассуждения об отношении Сына к Отцу и к тварям: Сын безмерно превосходит всех, даже самых высших сотворенных духов, но ни в чем несравним с Отцом. Вся эта речь была бы крайне бесцельна, если бы она не решала поставленного Гераклеоном вопроса о единосущии истинных поклонников с Отцом, т. е. если бы она не содержала той мысли, что Сын и по самому существу несравним с Отцом, что Отец и по существу выше Сына. Никакое превосходство Отца над Сыном, понимаемое в другом смысле, не принуждало Гераклеона отказаться от высказанного им мнения, так как он и не думал проводить мысли о совершенном равенстве истинного гностика с Отцом или отрицать превосходство Его над духовными как их причины и, следовательно, мог принять подобные рассуждения Оригена и — остаться при своем мнении. Поэтому смысл этого отдела можно передать так: Гераклеон думает, что гностик единосущен Отцу, тогда как единосущным Ему нельзя назвать даже Сына, превосходящего все сотворенное. — Если бы нужны были еще какие-нибудь доказательства того, что это место имеет именно такой смысл, то можно было бы обратить внимание на следующие два пункта:

Определяя, в чем состоит превосходство Сына над высшими сотворенными духами, Ориген указывает прежде всего на то, что Сын выше их по существу, затем по достоинству, силе и божественности, но, несмотря на это, Он ни в чем не сравним с Отцом. Странно предполагать, что это "ни в чем" не отрицает первого из только что указанных отношений — существа.

Далее Ориген объясняет, что Сын есть "сияние не Бога, а славы Его, испарение не Отца, но силы Его". Здесь Бог и Отец противополагается Своей славе, Своей силе и другим Своим определениям (благости, свету, действию) так, как может противополагаться субстанция своим свойствам, субъект своим предикатам.

Наконец, относительно смысла слова огюкх в рассматриваемом месте нужно заметить, что оно не допускает толкования его исключительно в смысле upostasiV или upokeimenon, как это можно предполагать относительно некоторых противомонархианских мест. Гераклеон отнюдь не думал утверждать личного тождества каждого истинного гностика с Отцом, тождества по числу и по подлежащему; следовательно, слово ousia в данном месте, несомненно, шире по объему, чем посленикейское upostasiV, и, отрицая единосущие Сына с Отцом, Ориген берет это слово в смысле, по крайней мере, очень близком к тому, какой оно имеет в никейском символе.

Рассматриваемое место решает и другой основной вопрос в системе Оригена: он отрицает не только единосущие Отца и Сына, но и равенство Их между Собою по божеству, высказывается в смысле решительного субординационизма.

Эту точку зрения или лучше этот способ выражения можно признать за нормальный и постоянный в догматике Оригена. Правда, этот отдел написан под сильным влиянием полемического увлечения, и Ориген не свободен здесь от излишне резкой постановки некоторых положений: но это ограничение касается подробностей формулы, а не ее содержания; свой основной взгляд Ориген высказал здесь верно. Это можно утверждать на том основании, что в целом учении Оригена — вообще говоря — нет пунктов, противоречащих этому взгляду В самом деле, по вопросу о единосущии Сына Ориген стал бы в противоречие с тем, что он высказал в полемике против Гераклеона, только тогда, когда стал бы утверждать, что Сын единосущен Отцу, или осудил бы тех, которые не называют Сына единосущным Отцу Но фактических данных с таким содержанием нет вовсе. Единственное выражение в этом роде, теряющееся в массе подтверждающих противоположное воззрение, слабо уже потому, что там Ориген не настаивает на единстве существа Отца и Сына, а только допускает или косвенно предполагает его. Но если бы даже против массы подобных выражений одиноко стояло место из полемики против Гераклеона, то и тогда нелегко было бы решить выбор между первыми и последним, так как нигде в другом месте вопрос о единосущии Сына не поставлен пред Оригеном так прямо. Все же другие свидетельства противоположного характера составляют выводы из других пунктов учения Оригена и потому имеют только субъективную достоверность.

Равным образом от высказанного здесь субординационизма Ориген должен был бы отказаться лишь в том случае, если бы стал учить, что Сын равен Отцу по божеству; но такого выражения в дошедших до нас сочинениях Оригена ни однажды не встречается, напротив, он весьма нередко говорит о том, что Отец выше Сына. Правда, исследователи системы Оригена усматривают в ней два потока мыслей, объяснимые, но не мирящиеся между собою, — и полагают, что тот из них, который направляется в сторону единосущия и равенства Сына с Отцом, должен одержать верх, как более важный в системе Оригена. Таким образом открывается, по-видимому, возможность найти у Оригена выражения, адекватные если не по форме, то по смыслу учению о равенстве Сына с Отцом, следовательно, создать дилемму и неизбежный выбор одного из двух ее положений. Но из всех подобного рода выражений нельзя выбрать ни одного, которого Ориген не примирил бы с тем, что он высказывает против Гераклеона, не взяв назад ни одного слова из этой последней тирады; даже более: Ориген сам соглашает эти мнимо противоположные направления. Сопоставим его полемические выражения против Гераклеона с тем, что считают их отрицанием.

"Отец настолько же или даже еще более превышает Сына, насколько Он превосходит всех прочих... Высока слава превосходящего престолы и господства... и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем... Но однако, превосходя столь многих и столь высоких существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом".

"Он — Сама Премудрость, Само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. Все, что есть в Боге, есть и в Нем. Сын есть сияние всей славы Отца. Я не думаю, чтобы кто-нибудь, кроме Сына, мог вместить все сияние всей славы Божией".

Никакого противоречия между этими тирадами не видно: в первой из них Ориген не отрицает ни одного слова второй, и все содержание последней не исключает той мысли, что Отец превосходит Сына. Согласие между этими тезисом и антитезисом столь полное, что заключительные слова первого могут служить и основанием второго. "Ибо Он — образ благости Его и сияние не Отца, но славы Его". Основная точка зрения Оригена — та, что Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость; если Сын есть свет истинный, то Отец истинного света, свет, в котором нет никакой тьмы, — выше того, чтобы быть истинным светом; если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни: в Его словах: "Я живу", в Его названии "Бог живый" есть указание на что-то превосходное, что ставит Его выше саможизни. Этой последней мысли принадлежит логическое первенство пред всеми другими: чрез нее прошли все определения Сына, как самые возвышенные, так и несомненно субординационистические, и, следовательно, ни одно из них, как бы ни был высок смысл его, не может стать в противоречие с нею: всегда остается возможность сказать, что Отец выше всех мыслимых определений Сына. А потому невозможно говорить о каких-либо двух противоположных потоках в системе Оригена; и если несомненно, что одни из его выражений о Сыне обнаруживают возвышенный строй воззрения, другие — низший, то все же это не два направляющиеся в противоположные стороны течения, а различные пункты одного общего потока. И так как исходным пунктом его служит несомненно субординацианское представление, что Отец выше Премудрости, выше истины; то общее направление этого потока ясно: развитие богословствования Оригена совершается по наклону субординационизма.

СУБОРДИНАЦИОНИЗМ ОРИГЕНА

Выясним основной смысл субординационизма Оригена.

Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не дает никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерожденное. Ориген, можно сказать, подчеркивает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своем обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признается всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена.

По поводу слов вероисповедания Евномия: "Отец — один и единый нерожденный и даже само нерожденное существо"), Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения "нерожденное существо". Иное дело сказать, что существо Божие не рождено — в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерожденно — в том смысле, что понятия "нерожденное" и "существо Божие" взаимно заменимы. В первом случае выражение "существо нерожденное" указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идет о существе Божием, решается вопрос: что есть Бог, тогда как понятие "нерожденный" отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерожденно, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рожден от мужа и жены, но сотворен рукою Божиею. Словом "нерожденный" определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рожденного Сына с нерожденным Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца "нерожденный" является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына.

Но Ориген не дошел до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерожденности для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности. Последствия этой точки зрения ясны: факт нерожденности, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о ее безусловной индивидуальности, ее несообщимости никому другому. Коль скоро признается, что факт нерожденности весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рожденный, Сын, естественно, не может быть нерожденным, следовательно, не может быть и единосущным нерожденному Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерожденности, составляющее столь выразительный признак существа Отца, дает особый, индивидуальный характер и этим общим определениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чем, ни в каком отношении несравним с Ним — несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит еще, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава — все в Отце носит на себе неизгладимую печать нерожденности, первоначальности, тогда как в Сыне все производно. Или — говоря языком скорее философским, нежели богословским — те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что в первом мыслимо как всесодержательное единство, открывается в Сыне во всем многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который дает Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне.

В этом пункте Ориген еще близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. Ousia и upostasiV при этом условии — так сказать — совпадают и покрываются одно другим; "общее" всецело содержится в "частном". Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси, — имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определенного Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, — так, что Отец есть причина первоначальная, Сын — причина зиждительная и Св. Дух — причина совершительная.

Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т. е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне, тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство например Сына, а не Отца. Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерожден-ности так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко; "благость Отца", или "нерожденная благость", — это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение: "это — благость Отца" будет не синтетическим, а чисто аналитическим.

Все это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так:

Сын рождается от Отца — Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, — или же так:

Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца — Своей причины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном. От чисто субъективного взгляда богослова, от всего строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, — форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но — по особенностям его воззрения — переходящий в существенный. Во всяком случае, это — подчинение весьма тонкое, можно сказать — отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец — нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма — мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия "рожденный" и "нерожденный" могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что "рожденное всегда ниже рождающего", и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, — различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания. Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов — в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а проследить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона — лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то — как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения — богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение — существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua поп ее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если — что вполне вероятно — ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые — при первоначальном его понимании — были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова — так сказать — ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, — если ее основное содержание было определено тонко, — возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

Бытие Сына

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по-видимому взаимно себя исключающие:

Сын имеет бытие как Самосущий, — и

Сын имеет бытие от Отца.

Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси или — еще вернее — посредством другого толкования слова "самобытность". Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, — выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия, название "Самосущий" вполне приложимо к Сыну, потому что "как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе".

Ориген не мог сделать строгого разграничения между ousia и upostasiV, которые он смешивал, и, сколько известно, не воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу. Далее, название "Сущий" Ориген, кажется, относит специально к Отцу, и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввел признак самобытности. Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола: "Единый имеющий бессмертие", мотивируя свою мысль тем, что "и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть". Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа; но было бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой-то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился.

В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни, вечною жизнью, саможизнью; но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, — то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.

Божество Сына

Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого.

Сближая выражения: "в начале было (hn) Слово" и "было (egeneto) слово Господне к Иеремии" и т. п. и указав на различие смысла глаголов hn и egeneto, из которых последний дает мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трех положений, которыми св. Иоанн начинает свое евангелие, — может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения ("аксиомы"): "Слово было Бог" прежде предложения: "И Слово было у Бога", но сказано сперва: "И Слово было у Бога", а потом: "И Слово было Бог", для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (egeneto) вследствие того, что Оно "у Бога".

"Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член 'o' при слове '(((((', а при имени 'QeoV' то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя 'QeoV' относится к нерожденному Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается o QeoV, и QeoV, так же, быть может, различается o LogoV и logoV; ибо как сущий над всем Бог — o QeoV, а не просто QeoV, так источник разума (logoV) в каждом из разумных существ — o LogoV, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать o LogoV, Словом в собственном смысле, подобно первому". Здесь лежит возможность разрешения того, что смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т. е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына. "Таким людям следует сказать, что в таком случае o QeoV есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: "да знают Тебя, единого истинного Бога", — все же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не o QeoV, но QeoV, и при этом Перворожденный всей твари, — как первый обоже-ствившийся чрез существование у Бога, — вне всякого сомнения славнее прочих богов, Бог которых есть o QeoV, по слову писания: „Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю", — потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог — o QeoV, а те, которые образуются по Его подобию, — qeoi, как образы прототипа. Но в свою очередь, первоначальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того, что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остается Богом; Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца".

"Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название „Бог" (o QeoV). В таком случае к указанному уже нами различию — именно тому, что Бог-Слово служит к обожествлению прочих богов, — нужно прибавить и следующее: разум (logoV), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу-Слову, какое Бог-Слово к Богу; ибо как Самобог и истинный Бог-Отец относится к образу и образам образа,... так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение источника, Отец — божества, а Сын — разума".

Взаимное отношение Отца и Сына между Собою и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такою схемою: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так: