Василид, Валентин, Маркион

1. В первой половине II в. гносис расцветает в Египте, и вместе с тем появляются значительнейшие и характернейшие индивидуальные системы.— Около 130 г. в Александрии учит Карпократ, сын которого Эпифан, развивший его учение в духе полного аморализма (ср. каинитов, стр. 24, 25), чтим, как бог, в Кефаллонии. В 40-х гг. II в. в Риме сеют гносис сначала сириец Кердон, потом Маркион. Здесь появляются последовательница Карпократа Мар-келлина (ок. 160 г.) и почти одновременно с ней Валентин, до 135 г. учивший в Александрии, где еще раньше (120—140 гг.) выступил Василид™.

С гениальной глубиной говорит Василид о Первоначале. Оно — ничто.

"Оно было, когда ничего не было, но это ничто не было чем-то из сущего, а — просто, ясно, без всяких софизмов — было всецелым ничто".

Ведь к нему неприменимы никакие определения. Оно даже не "неизреченное", ибо "неизреченное" все-таки есть нечто, а "то неизреченное... выше всякого наименования или обозначения", превышая ведение, бытие и небытие. Нельзя ничего ни сказать, ни помыслить об этой "природе без корня и без места, предшествующей вещам", не смешивающейся с ними, не изводящей из себя никаких "вержений" (πρόβολοι), или эманации, отделенной от всего, как бог Аристотеля, и воздействующей на все так же, как воздействует на "индийское масло" (нефть) огонь, издалека его воспламеняя. "Несущий Бог" непостижим, но все — от Него, все — Его творение, хотя и не в том смысле, будто что-либо из Него истекало или будто Он хотел творить. Он "восхотел сотворить", но восхотел, не мысля, не чувствуя, без страсти и волнения; сотворил все непостижимым волнением или "словом".

"Несущий Бог из несущего соделал несущий мир, извергнув и заложив некое семя, содержащее в себе всю всесемянность мира... мира многовидного и много-сущного".

Эта "всесемянность", или "совокупность семян" (πανσπερμια),— абсолютное единство потенций всяческого (ср. ператов, стр. 24), или "первичное смешение", подобное яйцу павлина, скрывающему в бесцветной своей массе всю многокрасочность будущего оперения. Всесемянность и есть начало мира: из нее путем "выделения" (φιλοχρίνεσίς) развертывается все определенное бытие.

Но есть ли во всесемянности зло?— Василид одобряет учение о двух нерожденных началах, которые самодовлели, каждое в своей отдельности, пока, устремившись к лучшему, не смешались друг с другом (маздеизм). Так как несомненно, что эти два начала ниже "несущего Бога", представляется соблазнительным сблизить "дуализм" Василида с дуализмом некоторых офитов и доверчиво отнестись к свидетельствам о связи Василида с Симоном Волхвом, последователь которого, Саторнил, жил в начале II в. (стр. 21). Можно, далее, сблизить злое начало во всесемянности с материей или хаосом офитов и считать его теоретическим выражением для основного религиозно-нравственного мотива всей системы — для сурового дуалистического аскетизма.

Во всесемянности прежде всего заложена возможность "трех-частного сыновства". К выделению его и, следовательно, к полному разделению смешанного, т. е. добра и зла, которые должны вернуться к первоначальному самодовлению, и сводится весь мировой процесс. Сперва выделяется и, выделившись, "с быстротой пера или мысли" возносится к не-Сущему Первое Сыновство, духовность, заключенная в семени мира, но миру чуждая, а единосущная не-Сущему. За ним выделяется "Второе Сыновство", уже только "подражательное". Оно тоже стремится к не-Сущему: но, отягченное чуждыми элементами, оно создает себе из них крылатого Духа Святого и на нем возносится до предела Непостижимости. Здесь оно сливается с ней, а напитанный благоуханием Второго Сыновства Дух становится гранью, пределом несущего мира или твердью его, отображая Бога и одухотворяя мир.

Возможно, что судьбой Первого Сыновства Василид хотел выразить как бы случайность и временность Божьего творческого акта (стр. 27), во Втором Сыновстве указывая на обращенную к миру и словно имманентную миру сторону Божьего творчества. Как бы то ни было, мир есть Третье Сыновство, и существо мирового развития в выделении этого Сыновства и заключается. Мир этот, состоящий из 365 миров, или "небес", что и выражается численным значением букв в магическом слове Abraxas (или abrasax), устроен многими зонами (Нус, Логос, Фронесис, София, и др.). Последнее же из 365 небес — наш подлунный мир.

В общем, развитие протекает следующим образом.— Сперва выделяется "Великий Архонт", или "Глава мира", "несказанных несказаннейший" и "могущих могущественнейший". Он, духовное, но ограниченное и потому ошибочно считающее себя "Высшим Богом" существо, рождает Сына, лучшего и высшего, чем он сам, и чрез него созидает восьмерицу (огдоагу) эфирного мира (т. е. многих из 365 миров). Из оставшегося выделяется "Второй Архонт", тоже рождающий высшего и лучшего, чем он сам, Сына, и чрез него созидающий седмерицу (эбдомаду) планетного мира, чем завершаются 364 неба. Последняя, подлунная, или земная, часть мира остается без архонта, но и в ней жаждет освобождения Третье Сыновство.

В состоянии неведения о не-Сущем и греховности жили люди под властью Великого Архонта от Адама до Моисея. Со времени Моисея власть перешла ко Второму Архонту, и стало возможным некоторое откровение, не дающее, впрочем, знания даже о Великом Архонте. Всему заключенному в материю Третьему Сыновству, даже Сыну Великого Архонта, оставался еще неведомым не-Су-щий. Но сотворивший мир его и освобождает.— Второе Сыновство, бывшее непосредственным создателем мира, озаряет при посредстве Духа Святого, т. е. тварного своего подобия, ум рожденного Великим Архонтом Сына, не изливаясь, однако, на него и не смешиваясь с ним. Это благовестие обращает к не-Сущему восьмерицу, благодаря чему чрез Сына Второго Архонта, или чрез Христа обращается и седмерица. Наконец, истинное сыновство пробуждается и в средоточии земного мира — в Сыне Марии Иисусе, дабы и пребывающее еще в безобразности Третье Сыновство сознало себя, стало легким и вознеслось ввысь. Иисус Христос возвещает сокровенную тайну. Но Он не только пророк, а и начало и средоточие низшего мира, ибо в Нем происходит "разделение" духовного, душевного и материального и освобождение Третьего Сыновства. Благодаря этому и страдания Его и смерть впервые у гностиков (намеки, впрочем, есть у варухитов) получают некоторый смысл, правда, превратный.— В смерти Иисуса телесное Его естество возвратилось в первичную безобразность (хаос), душа отошла в седмерицу, духовное вознеслось в восьмерицу, а само Третье Сыновство соединилось с не-Сущим. Верующий в Иисуса страдающего (христианин) далек еще от истинного ведения: он — раб низших сил, создавших материальное тело. Освободиться можно, только отвергая Распятие и постигая замысел Несотворенного Бога. Постигшие же это свободны от низших сил, от ангелов — творцов мира, непостижимы для них и невидимы и чтут в Иисусе истинного Христа, посмеявшегося над теми, кто Его распинал.

Так раскрывается смысл мирового процесса, последняя цель которого — "восстановление всяческого", "восстановление того, что изначала заложено во всесемянности и подлежит восстанию сообразно природе, каждое в свое время". Движение мира прекратится, и он достигнет равновесия. Ибо исчезнет само стремление к не-Сущему, вызвавшее развитие мира и само вызванное некоторым знанием о не-Сущем, т. е. взаимосмешением противоположностей. При полном разделении мира не может быть ни взаимосмешения, ни Боговедения. Отъединенное от Бога бытие не будет страдать, ибо его окутает пелена "великого неведения" (μεγάλη αγνοία), чем и оправдано создавшее мир Божественное воление. "Все готов я утверждать,— говорил Василид,— только не то, что Провидение жестокосердо".— Великий Архонт не будет знать о не-Сущем, который и открылся не чрез него, а чрез его Сына. Второй Архонт не будет знать о Великом Архонте. Все остановится и, самодовлея, успокоится в своих пределах.

Исходя из острого сознания мирового зла и греховности, из жажды искупления и слияния с Богом, из чувства своего Богосы-новства, Василид обращается к избранникам и, указывая им на их Божественное происхождение, обещает им спасение. Как бы долог и тяжел ни был их путь — Василид допускал переселение душ,— цель в конце концов достигнута будет, и обетование не обманет. Откровение сыновства и тайны мира в Иисусе Христе наполняет суровую аскетическую систему Василида радостью и светом. Но он обращался лишь к "сынам", лишь к гностикам. Вне сыновства у мира нет ни смысла, ни цели, и все материальное, плотское, душевное и даже духовное чуждо истинным сынам Божьим. Не утешает — может быть, Василид скажет: "только гностиков" — погружение в непроницаемую тьму "великого неведения". Но Василид хочет уверить, что этим не опорочивается Божество.— Мир не враждебен Богу и в самом себе не зло. По-своему и в себе все прекрасно и благо; то же, что нарушает порядок, временно, и искупается стихийным развитием мира, как грех и несовершенство гностика искупаются скорбным путем перевоплощений.

Но тут и становится очевидным расхождение Василида с христианством, которое учило о спасении всяческого, а не только гностиков, и о спасении всяческом, а не только в своих пределах. Единение с Богом христианство понимало не как растворение в Боге и не как самодовление в неведении о Нем, но как полноту единства с Ним при сохранении всей иносущности Ему. Оно учило не Божественности тварного (всецелой или частичной), но обожению тварного. И Христос, разделяемый Василидом на Христа и Иисуса, находится в системе великого гностика случайно. Можно было, не нарушая духа ее, сопоставлять Иисуса Христа с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем (Карпократ, ср. стр. 21). Можно было перетолковывать ее так, что душа должна пройти весь путь земного очищения, т. е. испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимым законам мира, и даже защищать условность понятий добра и зла (Карпократ, Эпифан, стр. 24, 25). Каково действительное отношение карпократианства к Василиду — в данной связи неважно.

В Василиде гносис дает величайшие свои достижение и — вместе с валентинианством — обнаруживает наибольшее для него приближение к христианству. Не все христиане достигали теоретически до такого возвышенного учения о Боге не-Сущем и до такого чистого представления о творческом акте. Но в целом системы много неясностей и недоговоренностей. Если и нельзя спрашивать, зачем и почему Бог сотворил всесемянность, то вполне уместны вопросы: как и почему при "выделении" произошло ложное смешение противоположностей? каким образом само Божество оказалось замешанным в мировой процесс, ибо Третье Сынов-ство все-таки Божественно и только потому может соединиться с Богом?— Было ли здесь падение?— Ириней сообщает о борьбе между ангелами-мировладыками и властолюбивым иудейским Богом, одним из них. Или Божество не страдало и не страдает, а только спасает павший тварный мир, и лишь по видимости себя выделяет и собирает? Мы уже недостаточно знаем учение Василида для того, чтобы отвечать на эти вопросы, а другие гностические системы дают слишком разные ответы (ср. Саторнила, стр. 21, 27). Но и современникам Василид казался непонятным и неуловимым в пестром одеянии его гностических мифов, недоступным в глубинах его умозрения. Сам он говорил, что учит "для одного из тысячи".

2. Доступнее было и шире распространилось валентинианство¹⁹ (Валентин до 135 г. в Александрии, до 160 — в Риме, умирает на Кипре; ученики его на Западе — Птолемей, Гераклеон, Секунд, Иоанн ок. 195 г., на Востоке — пифагорействующий Марк).

Божество — Праотец всего, самосущее и благое Бытие, мощь или потенция всяческого. И в этом Его радость (χάρις) и Его мысль (έννοια). Оно непостижимо — Пучина или Бездна, Вифос (Βυθός), в коем и пребывает Его радость или мысль, именуемая Молчанием (Σιγή). Божество и Первоначало столь же Единица или пифагорейская Монада, сколь и чета или сизигия Вифос-Сиги. Оно — и абсолютное единство в его нераскрытое™ и единое начало своего самораскрытия.— Первая чета Вифос-Сиги рождает себя как духовную или "умную" деятельность, т. е. чету Ума и Истины (Νους — Αλήθεια); Нус называется также "Отцом" и "Единородным"). Но ведь Сиги не только "Мысль", а и "Радость", и движение мысли — то же самое, что и движение любви; "любовь же не любовь, если нет любимого". Поэтому: Молчание (Сиги) или "Мысль восхотела порвать узы и увлекла своим обаянием само Величие" (Вифос) и, соединившись с ним, явила Отца Истины. Так, самосознание-самолюбовь Монады раскрывает ее в сизигиях Вифоса-Сиги и Ума-Истины как совершенную Четверицу (Тетраду), или пифагорейский квадрат.

Но, постигая и любя самое себя, вовне Верховная Четверица еще невыразима. Обращенная внутрь речь ее любви и ведения подобна девяти немым буквам греческого алфавита (βγδ — Οχπ — τφχ — Марк). И Четверица начинает звучать, обнаруживаться вовне.— Чета Ума-Истины рождает третью чету Логоса-Жизни (Λόγος-Ζωή; λόγος — слово-разум, рассудок): Божество проявляется как разумная жизнь Монады. Уже слышатся начатки звука (λμνρ — ςσξψ); но их только 8, а не 9, ибо вся бездонность Четверицы невыразима. В свою очередь чета Логоса-Жизни конкретизируется и умаляется в порождаемой ею четвертой чете Человека-Церкви (Άνθρωπος — Έχχλησία). И все четыре сизигии вместе составляют "Первородную Восьмерицу" (огдоаду) как полное раскрытие Божества (ср. стр. 21, 22 ел.).

Смысл этого саморазвития Божьего ясен.— Конечно, перед нами несовершенное приближение к христианской догме Троичности, в то время далеко еще не раскрытой, или попытка усмотреть абсолютное начало того, что отражается в человеческом самосознании и любви, как раздвоение сознания на субъект и объект. Ведь в самосознании даны первоначальное непостижимое единство (Вифос, Монада), познающее (Ум, Дух) и познаваемое (Истина), а иные валентиниане "Первым" считают не сизигию Вифоса-Сиги, а Единицу, молчаливого Вифоса. И для валентини-анства характерно не то, что оно усматривает нечто высшее, чем множество и простое единство, а то, что вместе со всем гносисом оно не знает границ Божественному "различию", не умеет отделить реального различия от взаимопротивостояния отвлеченных понятий и рассматривает Божественное Самораскрытие как Самоумаление Божества. Правда, некоторые валентиниане, подчеркивая единство Божие, смотрели на четы и отдельные "зоны" как на модусы единого Бога (причем исчезала реальность Божественного различия). Правда, глубокомысленнейший из них, Марк, ярко и образно выражал эту мысль.— Самораскрытие Бога, говорил он, есть как бы произнесение Им Своего Имени. Каждый зон произносит лишь одну букву; но все зоны вместе произносят все Священное Имя — и оно звучит, как многоголосый "Аминь" церковного собрания.— Все подобные "поправки" противоречат основному замыслу системы. Валентину, сохраняющему дуалистический дух гносиса и гнушающемуся миром, необходимо ради соединения мира с Богом сделать переход между ними возможно незаметным.

Поэтому раскрытие Божества не останавливается на Восьме-рице, но движется далее в порожденную Логосом-Жизнью Деся-тирицу эонов (пять сизигий) и в порождаемую Человеком-Церковью Двенадцатирицу (шесть сизигий). Неизвестно даже, почему движение остановилось на тридцатом зоне и почему Тридцатирица и есть Полнота, или Плирома (Πλήρομα) Божества в Его раскры-тости. Как бы то ни было, Монада (Вифос-Сиги) есть Плирома, все Божество и вообще все, ибо вне ("кроме") Плиромы только Кенома, или Пустота, т. е. абсолютное небытие.

Плирома полна движением, но она и несовершенна, ибо первые две четы запредельны низшим и для них непостижимы. Это делает возможным валентинианскую космогонию и даже позволяет, связав историю мира с Божественной жизнью, надеяться истолковать эту историю, как самопреодоление Божественного несовершенства. Валентин облек свою мысль в форму гностического мифа (стр. 22).

В последнем женском зоне Плиромы — в Софии, сочетанной с Вожделенным (θελετός), наиболее умалены бытие и ведение. В ней неудовлетворяемое стремление эонов к постижению, к "по-ятию" Вифоса, достигает предельной силы и обращается в темную жгучую страсть (πάφος), недолжную, грешную — ибо не должно дерзать на постижение Непостижимого. Расторгнув союз свой с Вожделенным и тем отвергнув единственно возможный для нее путь Боговедения, София устремилась к Вифосу, в Бездну, где ее, а с нею и всех эонов, ею взволнованных и увлекаемых, ждала неминуемая гибель. Но Плирома была спасена присущим ей началом устойчивости.— На грани Четверицы восстал новый нечетный зон, Предел или Крест (Όρος, Σταυρός). Не допустив Софию в Бездну, он спас ее и всю взволнованную полетом ее Плирому. "Похотение" же (ΈνΦΰμησις) Софии, или Энфимисис, как новый, незаконно, ибо не от Вожделенного, рожденный ею зон, он отсек и изверг в Кеному, т. е. пустоту или небытие.

Источник мук Софии — ее стремление и любовь к Молчаливому Вифосу. Но Вифос-Сиги целостно и всецело постижим лишь для Ума. Ум и хотел передать свое ведение Плироме, однако не смог, ибо ему воспротивилось Молчание (Сиги). Ведь Вифос-Сиги не-сказуем и речь Ума наполовину беззвучна. Все, что в Вифосе, может быть постигнуто только как обнаруживающееся в Уме; ведение же Ума покоится на непостижимости Вифоса, ведомой Уму непостижимым и непередаваемым образом. Рациональное всегда соотносительно иррациональному и без него невозможно: так можно выразить мысль Валентина.

Только постижение этой тайны, т. е. постижение того, что Вифос непостижим, молчит, может успокоить взволнованную Плирому. Ум и Истина уже породили Логос и Жизнь, как возможную, хотя и ограниченную выраженность Вифоса-Сиги. Теперь они порождают новую чету — Христа-Св. Духа, равную чете Логоса-Жизни. Христос уяснил всем зонам тайну непостижимости; Дух Святой водворил [а] среди них блаженное равенство. Оба по-новому объединили зоны, которые все стали: мужские — Христами и потому Логосами, женские — Св. Духами и потому Жизнями. И тогда по соизволению Христа и Духа Плирома, вся просветленная и ликующая, породила совокупными усилиями "совершеннейший свой плод", "совершеннейшую свою красу и звезду" — Иисуса, "по отцу" именуемого Христом и Логосом. Он — полнота всяческого, Все (παν), Альфа и Омега (по численному значению букв α + ω=801 = ΙΗΣΟΥΣ, Марк). Он — удовлетворенность и радость тайной непостижимости. Поэтому Он не может быть без стремления к Непостижимому, т. е. без женского своего дополнения. Дополнение же его, или невеста,— Энфимисис, извергнутая Пределом в небытие. Он, уже Спаситель (Σωτήρ) Плиромы, должен стать ее усовершителем, т. е. и Спасителем небытной Энфимисис. Ибо Божественная Полнота все еще неполна и несовершенна, пока Иисус не в сизигии с Энфимисис, т. е. пока нет спасенного и совершенного мира: трагедия мира есть и трагедия Божества.

Энфимисс, по имени матери называемая Ахамот (испорч. евр. Hachamoth, от "Hochma" — греч. Σοφία — "Премудрость"), или София Ахамот, находится в Кеноме, т. е. во тьме кромешной, в небытии, у Предела или Креста Плиромы. Она безобразна и безвидна, она не существует, не ест. Но вот Иисус Христос, распростершись на Кресте, касается ее и тем образует ее "по существованию только", не по ведению. Как Логос, Он пробуждает в ней жизнь. Влекомая Воссиявшим на Кресте, Ахамот бросается к Нему, в Плирому. Но ей преграждает путь Предел-Крест. И блуждает она во тьме, и скорбит, и томится печалью о том, что недостижима ее цель, мучается страхом утратить жизнь, неведением и отчаянием безвыходности (стр. 23). Томление ее — не преходящее изменение (ετεροίοσις), как у матери ее Горней Софии, а "противоположность" (ένοντιότης), нечто объективное, тяжкое. И потому слезы ее по исчезнувшем Иисусе становятся материальной влагой, улыбка при воспоминании о Нем — нашим светом, скорбь и тоска — твердым веществом, страх—демонами и Сатаной, а стремление к Плироме — Демиургом и душевными (психическими) существами.

Но Ахамот не может спастись без помощи свыше: ей надо "образование" и по ведению, или гносису. Ей дарует это второе откровение тот же Иисус, сам или чрез посредство Утешителя (Параклита — зон, порожденный четой Человек-Церковь и соче-танный с эоном Верой). Образованная же и по ведению Ахамот освобождается от чувственного и определяет в себе духовность. Благодаря ей она руководит устрояющим мир Демиургом (стр. 23), без ведома которого влагает семя духовное в лучшее создание его — в Человека, являющего образ Человека Горнего (седьмого зона). Поэтому земной Человек трехчастен: состоит из материи, души и духа. Поэтому же существует три рода людей: обреченные на гибель материальные люди (илики, хоики), люди душевные (психики), которые могут достичь спасения, хотя и не совершенства, верой и добрыми делами, и люди духовные (пневматики) , которые уже спасены в силу заложенного в них духовного семени и, обладая гносисом, не нуждаются ни в делах, ни в вере.

В естественном развитии мира наступает время зрелости и жатвы. И тогда для собирания "семени жены", т. е. чад Софии Ахамот, или пневматиков, для превращения их в гностиков и для окончательного разделения мира в третий раз является Христос. Он нисходит на обетованного и сотворенного Демиургом Мессию, психика, в которого Ахамот тайно вложила духовность, и, соединившись с ним, становится Спасителем (Σωτήρ) мира. Пневмати-кам Христос дарует гносис об их Небесном Отце, о тайне Плиромы и их происхождении. Он соединяет их с Собой и возносит в Пли-рому. Вся Его жизнь и проповедь — символика откровения. Но у Него было и душевное тело, ибо Он пришел на землю и ради психиков. Тех из них, которые спасаются верой и добрыми делами, Он возносит, но не в Плирому, а в среднее место, в низшую Вось-мерицу, или огдоаду, которую Ахамот создала между Плиромой и Седмерицей низшего мира для Демиурга и психиков. Только тела материального у Христа нет²⁰: ради домостроительства Он принял лишь видимость его (докетизм). Все материальное обречено на гибель, и когда пневматики вслед за сочетавшейся с Иисусом Христом Ахамот вознесутся в Плирому, а Демиург и спасенные психики упокоятся в низшей Восьмерице, вырвется наружу сокрытый в глубине мира огонь и пожрет иликов и грешных психиков (стр. 20, 18 с.).

В некоторых отношениях гносис Валентина восполняет васи-лидианство, открывая новые пути приближения к христианству. Так, он близок к пониманию истории мира как Богочеловеческой трагедии, тем самым лучше уясняя спасающую деятельность Божества, для коего мир уже не безразличен. Но валентинианство возвращается от идеи творения к эманатизму прочих гностиков и тем разрушает идею Божьего совершенства. Видимо стремясь к большему восприятию христианства, оно еще резче, чем Василид, отделяет гностика от христианина, веру которого объявляет верой психика. Христианином Валентин не стал, но, не преодолев исконных противоречий гностицизма, уподобился Офису — поставив себя над Церковью, попытался извлекать из нее гностиков. Но благодаря поэтической красоте и глубине своих мифов, благодаря большей доступности своего учения и искусному аллегорическому толкованию (стр. 17) Библии и Евангелия, главное же, благодаря своей строгой аскетической жизни валентиниане сделались самой сильной гностической сектой.

3. По самому существу своего учения (ср. деление людей на три рода) гностики должны были смотреть на него как на эзотерическое. Пропаганда его, многочисленные апокрифы, как и само стремление войти в Церковь или удержаться в ней, были уже некоторым внутренним противоречием гносиса, хотя психологически и объяснимым. Однако не следует поддаваться той ложной перспективе, которая невольно у нас возникает в силу односторонности наших источников.— Христианские ересеологи (Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Климент, Ориген, Епифаний Кипрский) боролись в своих трудах главным образом с теориями гностиков, вскрывая и опровергая ложность их систем. Только этим путем и могли они показать ложь гностической жизни. Взятый сам по себе, аскетизм ложным еще не является: он может быть и христианским. Но на самом деле гностики отнюдь не были только отвлеченными теоретиками и сами о теориях своих говорили меньше, чем их противники. Они прежде всего были людьми напряженной и целостной религиозной жизни, не более теоретической, чем практической, поскольку, конечно, такая жизнь вообще возможна вне Церкви. Они хотели спасать себя и других путем аскезы, затем путем магии, которая соответствовала христианской теургии, и только в-третьих — путем учения, которое вытекало из религиозной деятельности, оправдывало ее и в полноте своей было открываемо лишь совершенным, или гностикам, оставаясь недоступным не только для иликов, но и для психиков, т. е. для большинства христиан. И "гносис", как ведение, понимался не в смысле отвлеченного теоретического знания, а в смысле преображения всего человека. Гностицизм не философия, а религия. В этом — источник его силы и его тяготения к христианству. И с полным сознанием практического значения гносиса устремился в Церковь опаснейший из гностиков Маркион, не случайно признанный св. Поликарпом за "первенца Сатаны".

Маркион до последней возможности старался остаться в Церкви. Отлученный отцом своим, епископом города Синопа в Понте, он добивался признания от христианских общин в Малой Азии (в Эфесе, в Смирне) и, наконец, в Риме. Только отвергнутый и Римом (144 г.), он основал свою собственную церковь, общины которой рассеялись на пространстве от Галлии, Италии и Африки до Малой Азии, где они и существовали до X в., чтобы потом, слившись с манихеями, возродиться в болгарском богомильстве (XI— XII вв.) и западноевропейском катарстве, или альбигойстве (XI—χιν вв.). Маркионизм — церковь, соперничавшая с христианской и почитавшая себя истинной церковью Христа и Его величайшего ученика ап. Павла. Маркион не стремился к созданию стройного и продуманного учения, не заботился о теоретических доказательствах и решительно отвергал аллегорический метод в истолковании Писания, характерный для гностиков. Неукротимый последователь ап. Павла, он хотел сохранить и продолжить его дело, со всей остротой переживая противоречия закона и благодати, справедливости и любви, необходимости и свободы, добра и зла. Но нельзя религиозно жить и действовать, не раскрывая своей веры и теоретически. Так же, как, создавая свою церковь, Маркион должен был дать ей организацию, так же вынужден был он определить канон ее священных книг, для чего собрал и "исправил" десять посланий ап. Павла и Евангелие от Луки, а с другой стороны, в своих "Антитезах" сопоставил противоречащие друг другу тексты Ветхого и Нового Заветов. Ему приходилось теоретически объяснять свое религиозно-нравственное, крайне аскетическое учение. И здесь сразу же обнаружилось, насколько сильна была в нем гностическая стихия, превратившая Павлово противопоставление закона и благодати в проповедь о двух богах. Впрочем, до конца Маркион лишь нехотя становился теоретиком, довольствуясь минимумом и не считая своих выводов чем-то окончательным. Так, и его ученик Апеллес (ок. 180 г.), вопреки различению им Бога, Демиурга и Сатаны, утверждал единого Бога; на вопрос же: чем доказывается эта его вера, отвечал, что доказать ее не может, но чувствует внутреннюю необходимость именно так верить.

"Разделение Закона и Евангелия — отличительное и первоначальное дело Маркиона" (Тертуллиан).— Бог Ветхого Завета не может быть Богом благодати, спасения и любви. Он — "дикий и воинственный судья", властный, пламенный и немилосердный, справедливый, конечно, но не добрый. Да и справедливость Его относительна. Предписываемый Им Закон порождает грех и обнаруживает бессилие человека. Бог мог и не создавать человека, которого по своему же Закону обрекает на гибель. И если посмотреть на мир: на всех этих отвратительных червей и гадов, на грех и вражду, одним словом, на все видимое — плотское и душевное, придется признать, что Творец, или "Демиург, зол и злы Его творения". Ведь даже обещанный Им Мессия, который еще придет, придет как воитель-насильник, чтобы поработить землю иудейскому народу. Этот Мессия — Антихрист.

Впрочем, может быть, Демиург не зол, но "только справедлив"; источником же мирового зла является Сатана. Вероятно, что Демиург создавал мир из вечной материи, в которой корень зла, и возможно, что тело человека создано злыми ангелами (стр. 21, 22 ел.). Во всяком случае, Истинный Бог чужд и неведом миру и Творцу его, Бог Неведомый. Он возвышен и совершенен. Он бесстрастен и безгневен, "кроток, утишающ, только благ и все-благ", "Бог Лучший". Он — Бог искупления, призвавший к Себе всех труждающихся и обремененных, возвестивший им освобождение от оков мира сего и спасение. "Довлеет,— говорили мар-киониты,— единое дело Богу нашему — то, что Он величайшей и отменной благостью Своею освободил человека". Его не надо бояться — Его можно только любить.

В пятнадцатый год царствования Тиверия в синагоге Капер-наумской явился Неведомый Бог, приняв видимое тело Иисуса. Иисус не родился, не был младенцем, но просто явился, как Бог в мнимом теле человека, не ожидаемый и не узнанный Демиургом. Христос не угрожал и не казнил, принес не суровую справедливость, а любовь. И Он спасает людей: не всех, а тех, кто по Закону Демиурга является грешником, но ведет аскетическую жизнь, воздерживается от брака, умерен в пище и питье. Праведники Демиурга менее восприимчивы к зову Всеблагого, чем грешники и отверженные. Но спасает Христос, конечно, не тленные тела, а духовное, для чего Он открывает спасаемым тайну Истинного Бога (гносис), страдает и умирает на Кресте, хотя и видимо только.

Какая же цена страданиям и смерти, если они лишь видимость? К чему они?— Не для того ли, чтобы справедливый Демиург справедливо потерял право на спасаемых чрез несправедливое убийство Праведника? Или для того, чтобы, видимо умерев, Христос мог снизойти в ад и спасти из него тех, кто в аду к Нему обратился, т. е. не ветхозаветных праведников, а Каина, содомитов, язычников? (стр. 24).

Сейчас же после смерти Спасителя апостолы-иудаисты во главе с Петром сговорились, подделали Евангелие. Павел раскрыл его истинный смысл, но скоро и послания Павла были искажены. Истинное Христово и Павлово учение сохраняют только маркио-ниты, чужие, как и сам Христос, в этом мире Демиурга, гонимые, преследуемые. Они и не должны ничего ожидать от мира, в котором Демиург по-своему наградит своих праведников и накажет грешников (стр. 28 ел., 34). Христос же начал и довершит отделение добра от зла, света от тьмы, духа от материи. Это суд, но суд, не противоречащий Всеблагому Богу, ибо он состоит в том, что "тишина и покой лишь отделяют" осужденных и "полагают их вместе с неверными".

См. прим. к предыдущей главе.

1. Василид.— Η ip ρ ο 1. Philosoph. 7, 20—27; I г е π, 1, 24 ел.; С I em ens Alexandr. Strom, 2, 3, 10; 2, 8, 36; Hilgenfeldt Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884, S. 224. Мы считаем изложение Ипполита более точно и глубоко передающим учение самого Василида. В тексте сделана попытка соединить со свидетельством Ипполита приемлемое из Иринеева свидетельства.
2. Валентинианство. Отделить учение самого Валентина не представляется возможным. Кроме упомянутых уже источников, см. Т е г t u I I i a n i Adversus Valentinianos. Отрывок из Валентина приведен в Philosoph. 6, 37. Письмо Птолемея к Флоре у Епифания Haeres. 33, 3—7. Главные тексты: Philosoph. 6, 20 и 35 ел.; Iren. 1, 5, 4; 1, 6; 1, 11 ел.; 1, 17, 2; 2, 2, 2.
3. Маркион. Весь материал тщательно анализирован у Harnack'a. См. особенно: Т е г t u 11 i a n i Adversus Marcionem, 4, 20 ел.; 5, 7; 6, 25; 1, 17; 1, 24; 3, 8, 11; 4; 3, 7; 1, 27 и 29; 4, 11, 1, 20; 3, 4; 1, 19; 3, 8; 4, 29.