Западная церковь на заре Средневековья и взыскание "града"

К концу империи определилась ближайшая цель церкви. Ей предстояло, развивая свою «небесную жизнь» в высших сферах религиозности, нисходить в мир и преображать его в «град Божий», живя «земной жизнью». Поэтому в церкви одновременно должны были обнаруживаться два видимо противоположных движения, лишь на мгновения раскрывающих свое единство: движение от мира к Небу и движение от Неба к миру. Это справедливо как для церкви в смысле всего религиозноживущего человечества, так и для церкви в более узком, ограниченном смысле германороманского мира или даже только правящей церкви; как для церкви, так и для личности. Движение к миру неизбежно заключает в себе восприятие его культуры, частью внешнее освоение ее, т. е. омирщение, а следовательно, и возможность падений с высот «небесной жизни». Движение к Небу, выражаясь в религиозном умозрении и мистике, является — даже помимо влияний античнорелигиозной традиции — устранением от всего мирского, т. е. ведет к аскетической морали и пренебрежению земными целями. Разумеется, на деле оба движения, из которых каждое необходимо для жизненности другого, переплетались и создавали одно неразложимое, в обнаружениях своих противоречивое целое. Видимо должны были сказаться борьба и распад, потому что внутреннее единство обоих движений могло быть понято только в напряженном и реальном постижении отношений между Божеством, культурным трудом человека и миром, т. е. в более глубоком и совершенном Богопознании. А для полноты Богопознания необходимо познание Божественного единства мира, мыслимое лишь в осуществлении этого единства.

Уже при Августине религиозность не могла удержаться на высоте умозрений, подобных августиновскому и неосуществимых в условиях стремительного понижения духовной культуры. Связанные с проблемой личного спасения частности раскрытого Августином круга идей еще волнуют верхи церкви в полупелагианских спорах, но и эти споры быстро замирают. Новоплатоновские мотивы уже бессильны служить синтетическому пониманию христианства и, в лучшем случае, выражаются в неопределенном воспроизведении платоновской философии вне связи ее с христианской догмой, как у Боэция (ум. 524) в его «De consolatione philosophiae»¹. Попытки последнего «отца церкви» на Западе, папы Григория Великого (ум. 604) приблизиться к системе христианства указывают на чрезвычайное упрощение взглядов Августина. Григорий как будто нарочно подбирает тексты наименее точно, но наиболее просто выражающие августиновскую мысль. Сама по себе недостаточная, христология Августина, связанная им с идеей искупления гнева Божьего на людей смертью и заслугами Праведника, становится у Григория еще более внешней и формальной. Христос освободил людей от законной власти диавола, уничтожив его права на грешника — человека тем, что диавол, обманутый принявшим человеческий образ Богом, добился смерти Невинного. Еще резче, чем у Августина, значение Христа сводится к значению Его примера. Но Григорий, doctor angelorum et diaboli², более выдвигает низшую сферу религиозности. Он полн живейшего интереса к миру духов, вплоть до вопроса о числе павших ангелов. Он подчеркивает теургическое значение церкви, ее таинства, чудеса, взаимодействие земного и потустороннего миров и дает, правда внешнюю и формальную, схему единства обоих, в примкновении к Писанию намечая историю Града Божьего. В теургической стихии у Григория часто исчезает преображающее ее сияние высших идей христианства, но в ней же — в учениях о заступничестве и помощи святых, о постоянном общении усопших с живыми ярче идея единого Града. «Единая святая вселенская церковь» объемлет ангелов, святых и живущих на земле праведников в «крепкой связи любви». На земле эта церковь, еще блуждающая, еще corpus permixtum, все же обладает полнотой Истины и благодатной власти, и, как говорил Августин, «вне ее нет спасения». Но «мало святой церкви ее сил, и потому просит она помощи у носорога, т. е. у государя земного».

Центр религиозности все больше перемещается в область нравственной и теургическимистической жизни. Для Григория Великого главным построительным моментом является идея спасения души, в связи с которой, внося пелагианские мотивы, он и упрощает моральное учение Августина. Та же мысль о судьбе своей души сочетается с влечением от мира в пустыню и келью, которое питают рассказы и легенды о восточных анахоретах, труды Руфина, Иеронима, Кассиана. Западное аскетическое движение, вызванное к жизни уже в III в. самою религиозностью эпохи, но усиленное и оплодотворенное прямыми влияниями Востока, выдвигает отдельных аскетов, создает аскетические кружки и в IV в. сеет монастыри по Италии и островам Тирренского моря. К концу того же века появляются общежития клириков — зачаток будущих каноникатов. В Испании аскетическое течение выносит на поверхность Присциллиана. В Галлии деятельность Мартина Турского (375400) и его учеников дает мощный толчок развитию монашества и перебрасывает его на кельтскую почву Ирландии, Шотландии и Англии. Монашество обусловливает своеобразный строй ирландской или «ирской» церкви. С VI в. оно начинает просачиваться и в германскую глубь Франкского королевства.

Западное монашество воспроизводит формы восточного, охотно примыкая к уставам Пахомия и Василия Великого. Аскеты, анахореты и киновиты стараются для жизни в Боге достичь пределов возможного самоотречения. Появляются затворники и затворницы, «реклузы». Бегут в пещеры и леса. В диких или покинутых местах, на кишащем змеями островке Лерине возникают общежития. Но суровый труд монахов быстро превращает западные «пустыни» в цветущие сады, отречение от культуры рождает культуру, а слава святости притягивает к аскетам и монастырям, уголкам земного рая, мир и снова растворяет аскетическую жизнь в мирской. Труд аскета не пропадает. По словам одного из основоположников западного монашества, Кассиана (ум. 435), аскеза (в смысле самоотречения) только средство: конец подвижнической жизни — Царство Божие, цель ее — «чистота сердца», уже «не болезнующего пагубными страстями». Идеал, к которому ведут посты, аскетические упражнения и благочестивое «умное делание» — в молитвенном, мистическом единении с Богом, в бескорыстнолюбовном общении с Ним. А в Боге открывается весь мир. Ироскотты и англосаксы живут мистическими ощущениями и видениями. Им являются ангелы Царя Небесного; им в восхищении духа раскрываются райские селения и муки грешников. Их озаряет небесный свет, потемняющий свет земной. Небесные откровения и видения руководят учеником Мартина Турского и Леринских монархов, святым Патриком (ум. 461). Легенды отражают идеалы раннего галльского и ирского монашества, неземной мир, в котором оно живет.

Принесенные зачинателями монашества на Западе восточные традиции открывают в общении с Богом общение с космосом, еще близким первобытной клановой жизни иров, позже — отраженным прихотливою игрой их умозрительной орнаментики. Но рядом с этим в британских монастырях усердно читают и переписывают Священное Писание, комментируют Библию, в оригинале изучают восточных отцов и составляют «сладчайшие песни о сотворении мира и начале человеческого рода». Образованнейшие люди своего времени, отдававшие досуг изучению светской античной литературы и науки, даже сочинению стихов, ироскоттские, а затем и воспринявшие их традиции англосаксонские монахи, естественно, восприимчивее, чем переживавшие тяжелые времена их собратья на континенте, к идее «града Божьего», эмоционально, в связи с мистическою своею жизнью приемля в него весь Божий мир. На почве идей Августина, его ученика Орозия и крупнейшего собирателя культурного наследия античности Исидора Севильского Беда Досточтимый (ум. 735) углубляется в толкование «Шестоднева» и пытается изобразить развитие мира, чувствуя приближение дня субботнего. До последней минуты своей жизни он учится и учит, великий наставник британского монашества и предтеча каролингского ренессанса. Но, уцелев от омирщения и культурного обнищания, британское монашество не только хранит наследие античности, не только пытается творчески его развивать. В мистикоаскетической, в полунебесной своей жизни оно почерпает жажду деятельности. Общение со Христом рождает стремление «странствовать ради Христа», «pro Chriseo peregrinari». Небольшими группами, человек по двенадцать, как Христос с апостолами, переправляются иры в Англию и на материк, уходят в дикие языческие страны или, садясь в утлые ладьи, «ищут пустыню в Океане». Многие гибнут. Других ветер и волны приносят к берегам Франкской державы, и в ее пределах, в Лангобардском королевстве, иры проповедуют покаяние и по своим строгим уставам основывают монастыри. Несмотря на своеобразную, обусловленную происхождением и жизнью среди кельтских кланов организацию церкви, несмотря на подчинение в ней епископов аббатам, иры чтут папу, «великого аббата города Рима», и рано из Британии течет поток паломников к святыням вечного города. Когда же организовавшаяся с 596 г. стараниями Григория Великого и посланного им в Англию Августина (ум. 605) англосаксонская церковь поглотила остатки ироскотских, а иров сменили англосаксы, на смену благочестивого уважения к главе католического мира пришло подчинение миссионерской деятельности целям наместника Петра, место основателя Луксёя и Боббио Колумбана (ум. 615) и других апостолов христианства заняли организаторы варварских церквей Вильфрид, Виллиброрд и создатель германской церкви Винфрид, от папы Григория II получивший благословение и имя Бонифация (ум. 754).

Раннее западное монашество, наиболее ярким и свободно расцветшим проявлением которого были ироскоттские и англосаксонские монахи и миссионеры, определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства — в этом отношении его должно сблизить с эллинизацией западной догмы — и крайним напряжением индивидуальной религиозности в моральномистической сфере. И для понимания энергии движения, может быть, нелишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и особенно британского. Удаляясь от мира, монашество в себе самом и в своей ангельской жизни находит потребность апостольствовать, преображать мир, воспринимая его и его культуру и пробуждая исконное тяготение родового сознания к единству. Погружаясь в себя, аскет находит в себе Бога, но не Бога, дарующего спасение и блаженство только его индивидуальной душе, а БогаХриста, любовью изливающегося на весь содержимый Им мир. В безмерности и моральной энергии своего самоотвержения лучшие представители британского монашества приближаются к преодолению противоречия между двумя путями религиозности, чуя высшее единство Божества. Опережая века, они строят будущее и вливают новые силы в омирщающуюся церковь. Из их среды выходят святые — строители «града Божьего», из нее же выходит и гениальный мистик Эриугена. Но они сами слишком часто не слышат поющей в их душе мировой гармонии и часто поддаются или мирской суете, или мироотрицающему аскетическому порыву. Предощущаемое ими иногда единство вскрывает единство исторического процесса; в расхождении и борьбе с мирским типичны они для эпохи, которая творит путем противоречий.

Монашество в целом односторонне, т. е. неполно, только отрицательно осуществляя христианскиаскетический идеал, в видимом противоречии со своею целью становится собирателем античной культуры, сливаемой им, как в тех же обителях Англии, с новыми варварскими элементами. В монастырях возникают школы. Монахи занимают епископские кафедры, входят в ряды белого духовенства и чрез него воздействуют на мир. Удаляясь в пустыню для аскетического труда, они, помимо своего намерения, приобретают или возвращают для хозяйственной жизни дикие или одичавшие местности; устремляясь к Богу, приходят к людям. Но героический труд — дело немногих истинных «атлетов Божьих», и безграничное самоотречение таит в себе опасности срыва и падений. Основатель Монтекассино и автор скоро вытеснившего все прежние устава монашеской жизни Бенедикт Нурсийский (480—543) поставил на первое место «дело Божье», т. е. молитвы и чтение Писания и святых отцов. Понимая монашеское общежитие как «школу служения Господу», он с необыкновенною ясностью оценил неосуществимость на долгое время и для многих идеала крайней аскезы и ввел монашескую жизнь в границы достижимого обычными людьми в климатических и бытовых условиях Запада. Бенедиктинский устав видит главную цель монашества в достижении нравственного совершенства путем послушания и смирения, но он пропитан духом трезвости и, не закрывая возможностей мистической жизни, не делает ее обязательной. Ценою возведения в принцип противоречивости обнаружений религиозного идеала устанавливается тип монашеской жизни, не столь героической, как жизнь раннего монашества, но в общем более культурнодейственной при ослаблении энтузиазма первых годов обители.

Бенедиктинское монашество — новое приближение церкви к миру. Но это приближение вместе с омирщением заметнее в среде самой правящей церкви. При Григории Великом в общих чертах закончился процесс уподобления церкви государству и обществу. Папский двор стал напоминать императорский. Наладились управление церковными землями и организация на них хозяйства под контролем особых чиновников. Силою вещей толкаемые в политику, принужденные защищать «государство римлян» от лангобардов, папы временами выступают, как политические вожди Италии, приобретая навыки, традиции и влияние прежней императорской власти. Понемногу восстанавливалось и потрясенное распадением империи и варварскими передвижениями единство западной церкви. Католические церкви даже в арианских государствах начали склоняться перед авторитетом римской в вопросах догмы, обряда, церковной дисциплины и управления. Расширились и пределы католичества благодаря переходу арианских конунгов в православие, подчинению англосаксонской церкви и деятельности папского легата Бонифация. Однако процесс осложнялся и затруднялся стремлением местных церквей к самостоятельности и традиционной политикой варварских конунгов, привыкших вмешиваться во внутренние дела церкви.

Еще в эпоху империи, а позже во время господства византийцев в Италии после изгнания остроготов папам пришлось считаться с вмешательством императоров, наследников «великих понтификов», даже в догматическую жизнь церкви. Папы, как и весь клир, не отрицали власти императора, видя в нем помазанника Божьего. Но, все более проникаясь идеалом Града Божьего, они неоднократно указывали на религиозные задачи государства. Власть вручена императору для защиты материцеркви, и в делах Божьих государь должен подчинять свою волю епископской, памятуя о вечности — повиноваться законам Божественным. Подобные заявления, высказываемые и Львом Великим (440—461) и Геласием I, конечно, единичны и вызываются давлением империи. Но они не могут быть забыты, коренясь в самом идеале Града Божьего. Ведь, очевидно, душа выше тела и «власть вязать и разрешать», принадлежащая возглавляемой папою благодатной иерархии, превосходит достоинством власть государя. Император поставлен Богом, но и апостол Петр и его преемники поставлены Христом. С теократической точки зрения, наиболее последовательно господство церкви над государством, если уже не осуществимо поглощение государства церковью. Но римская церковь уже приблизилась к тому, чтобы самой стать государством. В период распада Запада только она оставалась носительницей идеи единства. Понятно, что в римской курии, искушенной политикою, постоянною борьбою с притязаниями лангобардов, воспитавшей в себе навыки государственности, одинаково боявшейся и догматической зависимости от Византии и политического подчинения лангобардам, зреет мысль о политической самостоятельности и о вступлении — при благоприятных условиях — в наследие римских кесарей на Западе.

Назад   Вперед