Учение о Троице и каппадокийцы

1. Афанасий Великий не дожил до торжества Православия, может быть, потому, что сам был живым его торжеством. Умирая (373 г.) он, вопреки раздиравшим Церковь схизмам, которые продолжались и после смерти Валента (378 г.), мог с надеждой смотреть на ближайшее будущее. Омиусианство усиливалось и приобретало все больше сторонников. И было уже ясно, что спор между омиусианами и омоусианами превращается в спор о словах: сам Афанасий чувствовал уверенность в том, что омиусиане в конце концов примут Никейский Символ. Вместе с тем выросло молодое поколение никейцев.

Галатия и Каппадокия во время борьбы за единосущие выдвинули видных ариан (Астерия, Эвномия), Маркелла и Фотина, но и главу омиусиан — Василия Анкирского. Здесь сохранились и знаменитые школы (стр. 89, 74, 124) и память о св. Григории Чудотворце. Евстафий Севастийский насадил здесь монашество; и его дело продолжил ученик его Василий Великий. Св. Василий и брат его св. Григорий Нисский родились в старой христианской семье в Неокесарии, сохранившей память о гонениях Диоклитиана и о св. Григории. Их друг св. Григорий Назианзский, или Богослов, был сыном назианзского епископа. Они учились в Кесарии, в Константинополе, где во второй половине IV в. Темиотий комментировал Аристотеля и Платона, в Афинах, где уже подготовлялся падающий на IV в. последний расцвет новоплатонизма. Все они изучали Оригена и являлись горячими, хотя и не слепыми, поклонниками великого александрийца. Василий и Григорий Богослов составили даже из его трудов хрестоматию под названием "Ори-геново Добротолюбие" (Όριγένους Φιλοκαλία)⁴³. Но они сумели оценить и Плотина, которым уверенно и безбоязненно пользовались; знали, конечно, и учеников его: Порфиря (ум. ок. 300 г.), Амелия (ок. 250), Ямвлиха (ум. ок. 350 г.): близкий к ним в учении о Троице, но еретичествующий в Христологии Аполлинарий Леоди-кийский написал подробное опровержение трактата Порфирия против христиан. К "каппадокийцам" же следует причислить и Амфилохия Иконийского (с 373 г.), друга Василия. С глубоким и разносторонним образованием "каппадокийцы" сочетали тяготение к монашеству. Св. Василий посетил славных отшельников Египта, Сирии и Мессопотамии, виделся позже (ок. 370 г.) со св. Ефремом Сирином и оставил монашескую жизнь лишь для того, чтобы выступить на защиту Православия (360 г.) и был посвященным в епископы (370 г.). Он является одним из основоположников восточного монашества, живущего и доныне по его "уставу".

Василий Великий (329—379 гг.) счастливо соединял в себе богословское образование с ясным пониманием практической жизни и большим политическим и дипломатическим талантом. Он был надеждой стареющего Афанасия и — по смерти его — душой и умом новоникейского движения, цели которого отчетливо себе представлял (стр. 100 сл.).— Необходимым было новое провозглашение того же Никейского Символа, ибо только так могла восторжествовать истина Соборной Церкви. Недоумения же омиусиан надлежало рассеять не путем его изменения, а путем выработки точной богословской терминологии, которой еще не было у Афанасия и старших никейцев. Новое догматическое определение казалось настоятельным только в вопросе о Св. Духе, о чем писал и Афанасий. Св. Василий дал ясное и точное решение основных догматических проблем, которое отлил в чеканные формы св. Григорий Богослов и философски углубил св. Григорий Нис-i ский. Василий же, по преимуществу все-таки человек дела, смяг-} чил острые отношения Востока с Западом и подготовил внешний успех Православия на Втором Вселенском Константинопольском Соборе (381 г.), которого ему увидеть уже не привелось. Здесь окончательно был провозглашен Никейский Символ; в который были включены определения о Духе Святом, о "единой, святой, соборной и апостольской Церкви", о воскресении тел и вечности Царства Христова (против Маркелла, стр. 94 сл.) и внесены редакционные поправки (существенно опущение слов: "т. е. из сущности Отца", стр. 91).

2. Уже Аполлинарий Лаодикийский ⁴⁴ (ок. 305—310—392 гг.), один из самых ученых и крупных богословов своего времени, приблизился к более глубокому и точному пониманию учения о Троице, устраняя и савеллианство и троебожие.— Единосущие, рассуждал он, не требует непременно полного конкретного единства единосущных, пребывания их "в одном очерчении". Так, по сущности своей все люди — "одно и то же", и тем не менее все они различны. Но единство людей — вовсе не единство какого-то общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство. Ведь мы все единосущны с Адамом, хотя он — "Богосозданный" а мы — "человекородны" и хотя мы не происходим от одной общей материи. Тем непостижимее Божье Триединство.

"Разумеется, Отец — всецело начало, а Сын — от начала. Но ни в коем случае Сын не есть отделение первичного во вторичное, как бывает в вещах материальных; и свойственность Отца не выделяется в свойственность Сына, а свойственность Сына происходит от свойственности Отца".

Мысля их взаимоотношение, надо мыслить "тождественное ина-ково, а инаковое так же".

"Соединенно с инаковостыо надо мыслить первое тождество и это же тождество называть и вторым и третьим. Ибо то, что есть Отец, первично, Сын — есть вторично, а Дух Святой — третично. С другой стороны, то, что Дух — первично, Сын — вторично и Отец,— третично. Дабы сильнее выразить неизреченное — Отец есть Отчески Сын, Сын же — Сыновне Отец. И так же надлежит мудроство-вать о Духе, поскольку Троица — Единый Бог".

Но ведь это лишь даже не новое описание Божественной Тайны, а указание на нее. Найти же нужно было не выражение невыразимого, но точно знаменующие его слова. Они были произнесены в начале 60-х гг. IV в. ("Памятка Василия и Георгия и приверженцев их"). Они были сказаны и ученейшим богословом слепым старцем Дидимом (ок. 310—395 гг.), которого, верного, но умеренного оригениста, поставил Афанасий Великий во главе катехи-тической школы.— Для обозначения Божественного единства выдвигалось слово "сущность" (усия, όοσία); для обозначения отличности или "особой свойственности" (ίδιότης)—слово "ипостась" (υπόστασις). Дидим учил о "нераздельной" "святой и единосущной Троице". Она, говорил он, "единая Божественность" и "тождество природы" (ταυτότης φύσεως). "Безначально и по природе" единосущные Отцу, Сын и Дух происходят от Него, первый "рождением", второй "исхождением". При этом вечное, но всегда и законченное происхождение совершается не из сущности Отца, а из "ипостаси" Его. Однако ипостасное бытие не нарушает единства усии, ибо Отец рождает "в природе", в единице или "энаде сущности" (ср. стр. 92).

В обычном словоупотреблении "усия" и "ипостась" обозначали одно и то же; и латыняне долго еще, к великому смущению восточных, переводили их одним словом "substantia", "subsistentia". Однако "усия" все-таки не то же самое, что "ипостась": На их различие можно найти указания уже у Оригена и Платина.— Усия (ουσία, глаг. elvat=6biTb) есть "бытие", "бытийность", "существование", "сущность" (essentia от esse= быть; ср. слав, "сый", "сущий") чего-либо. Ипостась — определенное бытие, "подстоящее" или "подлежащее" определенного (мы бы сказали — "сердцевина" или "нутро"), "суть" вещи, то, что делает ее "этовостью" (по-лат.— substantia, subsistentia). Но "усия" как бытийность, или сущность, всегда есть и некоторое определенное бытие, а потому и "суть", или "ипостась"; "суть" же, или "ипостась", всегда существует, т. е. является и "сущностью", или "усией". Пользуясь современными понятиями, можно сравнить "ипостась" с "индивидуальностью", с конкретной сознающей себя личностью; но мы должны при этом — чтобы вообще что-нибудь понять — допустить и полную реальность "сущности", общей многим личностям, хотя и не находящейся вне их. На Западе давно говорили "лицо", "persona"; да и восточные этого слова (πρόσωπον) не боялись. Однако оно хуже выражало догму и могло иметь лишь вспомогательное значение.— Первоначальный смысл слова "лицо", или "persona", равнозначен "личине", или "маске" (πρόσωπον—πρόσω — πείον). Таким образом невольно возникала склонность понимать "ипостаси", или "лица", Пресв. Троицы как что-то внешнее, словно надеваемое на единую "сущность", но не проникающее в глубь ее. А надо было подчеркнуть именно существенность тройства (ср. стр. 100 сл., 83).

С точки зрения этой новой, окончательно введенной каппадо-кийцами терминологии осмысляется вся борьба за Никейский Символ.— Ариане отрицали самое проблему. Омоусиане или ни-кейцы особенно настаивали на единой сущности, не отрицая троичности ипостасей, но не умея их назвать и часто о ней забывая. Богословы, в конце концов пришедшие к омиусианству, настаивали на троичности ипостасей, но не находили слова для единой "сущности". В самом Символе "усия" имела два смысла: в "рожденный от сущности", обозначая ипостась, в "омоусиос"— сущность.

3. Василий Великий пояснилдогму Троицы указанием на различие между "общим" (κοινόν), которое для него во всем было вполне реальным, и "собственным", "свойственным" (ι'διον, ΐδιότης) или конкретно-индивидуальным (ср. учение о Христе как Втором Адаме, у Иринея, Мефодия и Афанасия). Так, имя "человек" означает общую природу и потому всякого человека и всех людей, а не одного какого-нибудь человека: не Петра, Иоанна или Иакова. И сама "общность" имени принуждает нас к подразделениям, т. е. требует "частных", или "собственных", имен, благодаря которым мы познаем Петра, Иакова, Иоанна. Напротив, "собственные" имена, давая понятия об отдельных людях и не относясь к общей их природе, вызывают в нас потребность понять "общее" или "сущность" Петра, Иоанна и т. д., т. е.— потребность в "общем" имени. Так и

"ипостась не есть понятие сущности, неопределенное и в силу общности означаемого ни на чем не останавливающееся. Ипостась видимыми, отличительными свойствами изображает и очерчивает в любом предмете общее и неопределенное",

т. е. усию. Ипостась есть "свое" или "собственное", "свойственность по природе" или "по одному", ознаменование-знак (σημειον) или "примета" (γνώρισμα).

"Говорим, что един Бог, устроитель всего, хотя и узревается Он в трех Лицах, или Ипостасях". И "сущность" Божия не четвертое лицо и не нечто четвертое безличное: "природа у трех одна" (Григорий Богослов). "Отец — начало и причина Сына и Духа, однако природа Отца, Сына и Духа одна и та же и есть Божество Единое". И "Отец" — имя не сущности и не энергии, а отношения, каковое Отец имеет к Сыну и Сын к Отцу". Можно сказать, что Отец первее и "больше" Сына; но это не будет субординацианст-вом, ибо Отец "больше по причинности", ипостасно, "по природе" же, или "сущности", Сын Ему равен, даже тождествен с Ним.

Ипостасное бытие есть бытие самостоятельное, разумное, всецелое, "сущностное", "свободное, самодвижное и действенное". И Сын и Дух не отделимы от Отца, в коем Они; но Они не Божья сущность как таковая, а "состояния" (σχέσεις), или, лучше, "образы существования" (τρόπο ί δπάρχεως), ее, чем не исключается Их самостоятельность. Можно пояснить это аналогией.— Во время дыхания мы вовлекаем в себя воздух, и он потом делается звуком голоса, в гебр самом обнаруживающим силу слова. Так есть дыхание или Дух в Боге. Только дыхание ничего извне не вовлекает. Оно не что-то несамостоятельное или "безыпостас-ное"; но нечто "сущностно существующее", некая "сущностная сила, созерцаемая в собственной своей ипостаси". И таково же Слово Божье.

"Все Три — едино, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, раз-ночестная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая".

Все Три соравны и тождественны во всем, кроме Своих Ипостасей (Григ. Бог.). Надо ничего не понимать, чтобы говорить, будто каппадокийцы, приняв термин "омоусиос" толковали его в смысле "омиусиос" и даже отошли от Афанасьева богословия к троебо-жию. Когда ариане стали их в этом обвинять и предлагали посчитать Ипостаси, Василий Великий им отвечал: — Счислять Ипостаси можно; но надлежит "числить Их благочестиво", т. е., во-первых, так, чтобы мыслить при этом одного Бога, а во-вторых, так, чтобы понимать отношение между Богом и числом. Разве применимо число к самому Единству? — Бог есть "монада и энада", простая и безграничная сущность, число же относится к области вещественного и ограниченного.

"Божество едино. И единство это по самому смыслу сущности представляется так, что существует различие по числу, но в основании Божества единство созерцаемо".

Каппадокийцы основываются на богатом Богоумозрении прошлого, в частности на Оригене и Плотине. Они развивают, дополняют, точнее выражают уже сказанное. Так, Григорий Богослов безбоязненно повторяет Плотина:

"Монада, от начала подвигшаяся в диаду, остановилась в триаде".— "Совершенная Троица из трех Совершенных. Ибо Монада подвигнулась вследствие совершенства: дабы не быть скудною и не разлиться до бесконечности, так как первое явило бы несообщительность, второе — беспорядок".

В самом деле, Бог уже не благ и не преизобилует, если остается в самозамкнутом единстве, ибо Благо по природе Своей самоисточается. Но если бы Благо самоисточалось до бесконечности, получилась бы бесконечность дурная, "беспорядок". Божественная множественность как выражение Божественной Благости должна быть стройной и самодовлеющей. Двоица же уже не единица, но еще и не множественность. Она — начало множественности. Троица — полнота и завершенность множества, принцип и совершенство его.

Но, именуя Бога Всеблагим и Благостью, поясняя Троичность, каппадокийцы ведут борьбу с идеей необходимого или непроизвольного троичного самораскрытия, характерного для гностических и новоплатоновских умозрений. По словам того же Григория Богослова, неточно называть рождение Сына "преизлиянием Благости". Это невольно вызывает мысль о каком-то материальном истечении (стр. 68); этим уже отрицается Божья свобода. Но там, где есть полнота свободного самоопределения, непременно есть и полнота личного бытия. Представляя себе это личное бытие Бога по аналогии с ограниченно-личным бытием человека, мы неизбежно впадаем в противоречие с идеей Божьей бесконеч-, ности. Мы вынуждены либо ссылаться на Божью непостижимость (Филон, Климент Алекс., Плотин), либо признавать Бога ограничейным (Ориген, стр. 66). Конечно, Божество остается непостижимым и для каппадокийцев, на чем особенно настаивал Григорий Нисский:

"Даже долго в молчании возвышенном философствовавший едва-едва установит понятие о том, что такое истинно Сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое не сущее (me on), имеющее бытие лишь по видимости, ибо не может оно осуществлять свою природу само по себе. И думается мне, познал тогда великий Моисей, Богоявлением наученный, что из всего объемлемого чувством и мыслью созерцаемого нет ничего существующего, как Сущее, кроме превышающей все Сущности и Причины всяческого, от нее же все зависит".—

Однако для каппадокийцев, отметающих "икономический" метод в применении к "Единоначальной Троице", Она — непостижимо, но непротиворечиво мыслимая полнота личного бытия. Ведь если всякая Ипостась не есть две другие и этим определена, Она не ограничена, ибо является той же самой единой и всей Божьей Сущностью. Этим в Боге показано абсолютное начало всякой свободной личности и обоснованы индивидуально-личное бытие и индивидуально-личное обожение, совершающееся через Иисуса Христа, личность которого и есть ипостась Логоса (см. ниже; ср. стр. 75 сл., 76, 78, 106).

4. С самого начала борьба за единосущие встал вопрос о Третьей Ипостаси. Афанасий Великий переносил понятие "единосу-щия" и на Духа Святого, равняя Его по Божественности с Отцом и связуя с Логосом. Напротив, ариане, даже умеренные, считали Духа Святого тварью. "Все,— говорили они,— или нерождено, или рождено, или сотворено. Дух не первое и не второе; следовательно, Он — третье". Он по сущности и силе ниже Отца и Сына как орудие Сына и как ниспосылаемый, хотя и выше прочих тварей: "Дух ни раб, ни Господь, но свободен". Так появились "духоборцы", или "пневматомахи", называемые также "полуариана-ми" и по имени еп. Константинопольского Македония (ум. в 360 г.), который от ариан перешел к омиусианам,— "македониа-нами", хотя сам Македонии о Духе Святом, по-видимому, не высказывался. Борьба с духоборцами была тем труднее и требовала тем большей осмотрительности, что учение о Духе Святом оставалось нераскрытым. Каппадокийцы могли восполнять прямые указания Писания и необходимые выводы из их учения о Троице, собственно говоря, лишь тем, что писали "не вполне здраво мысливший о Духе Святом" Ориген (Василий) и язычник Плотин, в данном вопросе еще менее авторитетный.

Плотин считал "третьим Божественным" "Мировую Душу" (Ψυχή, не Дух, Πνεΰμα). Она, по Плотину, соделала и устроила вселенную,

"установлена во всем, и как бы втекла, и влилась извне, отовсюду вникла, и воссияла, и существует. Так, лучи солнца, освещая, заставляют сиять темное облако, даруя ему златовидность. Так и Душа, войдя в тело неба, дала жизнь, дала бессмертие, воздвигла лежавшее. И то, что раньше было телом мертвым, землею и водой, богам ненавистным, то стало блаженным, подвигнутое разумною деятельною силою в вечное движение".

Но при всем своем натурализме Плотин отделяет "Душу" от мира, считая ее "образом" или "словом" (логосом) Ума (Νους), его "ипостасью" и "энергией". Ум — ее отец; и она, многовидная и многообразная в проявлениях своих, внутренне едина.

Ориген сближается с Плотином тем, что ставит Духа Святого ниже Сына. Но Ориген не отождествляет Духа с Мировой Душой и не считает Его посредником между Логосом и миром. Напротив, он даже ограничивает сферу деятельности Духа в пределах сферы Логоса: Дух освящает, и к Нему восходит всякая святость.

Уже в одном трактате IV в. о Духе Святом (трактат этот ошибочно приписывается св. Василию и присоединен к его труду "Против Эвномия")⁴⁵ мы находим попытку развить христианское учение о Третьей Ипастаси, сочетая идеи Оригена с идеями Плотина.

> Сам Василий намечает основы догмы в своем трактате, направленном к Амфилохию Иконийскому (376 г.).

Дух Святой трудно постижим для человека.—

"Человек плотский... погряз в плотском мудровании, словно в тине, и не в силах воззреть на свет духовный", а дух — "нечто бесплотное, вполне невещественное и несложное". Дух Святой — "умный свет" и "податель жизни", "распредели-, тель дарований по достоинству каждого". "К Духу Святому обращено все нуждающееся в освящении. Его взькжует все живущее добродетельно, словно орошаемое и вспомоществуемое Его вдохновением, дабы достичь свойственной себе и природной цели. Он усовершает других... свет умный, дающий в искании истины всякой умной силе как бы некую очевидность... Он весь присутствует в каждом и весь повсюду... всем достаточно изливает всецелую благодать, коею услаждаются причащающиеся ея".

Дух Святой усовершает и одухотворяет плотское.

"Блестящие и прозрачные тела, когда падает на них луч света, становятся и сами светящимися и отбрасывают от себя новый луч... Так и души духоносные становятся, будучи озаряемы Духом, духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предуведение будущего... постижение сокровенного... небесное жительство... нескончаемое веселье, пребывание в Боге, Богоуподобление и — крайний предел взыскуемого — обожение".

Нетрудно усмотреть связь всего этого с идеалами и стремлениями христианского александрийского гносиса (гл. V) и монашества (гл. IX, 2; стр. 109). И получают глубокий смысл слова Григория Богослова, постепенностью Богооткровения объясняющего, почему многим Дух Святой кажется "чуждым и незнаемым по Писанию Богом".— Ветхий Завет ясно говорит об Отце, но не вполне ясно о Сыне; Новый открыл Сына, но только указал на Божественность Духа; и лишь ныне, пребывая с нами, Он дарует нам более ясное понятие о Себе. Нельзя сразу слабыми очами воззреть на Божье сияние: надо их сначала к нему приучить. Но именно аскеза в том смысле, в каком понимали ее Климент, Ориген, Мефодий и Афанасий, очищает и укрепляет духовные очи — в этом ее цель. Христианское монашество как высшая ступень христианской жизни делает возможным и конкретно-понятным учение о Духе Святом, о Духе, преображающем уже и земную жизнь, не спасающем от мира, как у гностиков, но спасающем мир.

"Услышав слово "Дух",— продолжает св. Василий,— невозможно воображать мыслью природу ограниченную, изменчивую и переиначиваемую, вообще — подобную твари,— но, мыслью простираясь к горнему, необходимо представлять себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, не измеряемую временами или веками, не оскудевающую в благах своих". Дух, дарующий "неослабность, неизменность и неколебимую водруженность во благе", "усо-вершает других, но сам ни в чем не нуждается. Он живет без обновления, но, жизни податель... сразу полн, в себе водружен и везде". Он "благ по природе, как благ Отец и Сын, тварь же в избрании благого лишь причастна Благости. Дух ведает глубины Божьи, тварь же только чрез Духа приемлет откровения тайн".

Дух Святой как истинное Божественное духовное бытие совершенен, прост и неделим, хотя и бесконечно многообразен в Своих действиях.

"Солнечное сияние озаряет землю и море и срастворяется с воздухом, но услаждающийся им услаждается, словно один. Так и Дух пребывает в каждом, словно присущий ему одному, и всем достаточно изливает всецелую благодать, коею услаждаются причастники в меру восприимчивости своей, не в меру для Духа возможного".

Ведь даже силы небесные, святые Духом Святым, "обладают определенной мерой святости соответственно превосходству одной пред другою".

Так в порядке икономическом и во всяком случае в связи со всей полнотой жизненных проблем уясняется учение о Духе Святом. Но оно принципиально отлично от гностической односторонней пневматологии.— Даже в икономии Дух немыслим без Отца и Сына, т. е. не Божественно отрицающее душевность и телесность, "чистое", на самом же деле мнимое, духовное бытие.

"Во всяком действовании Дух соединен и неразделен с Отцом и Сыном. Вместе с Богом, производящим разделение действовании, и с Господом, производящим разделение служений, сопребывает Дух Святой, полновластно домострои-тельствующий в раздаянии дарований по достоинству каждого".

Отец — "источник и виновник благ", Сын посылает их, Дух раздает. Отец — причина творения, Сын — причина зиждительная, Дух — усовершающая. Посему "путь Боговедения — от единого Духа через единого Сына к единому Отцу". Двигаясь по этому пути, мы можем приблизиться уже не к икономическому, а имманентному постижению Божественности и ипостасности Духа. На это указывает Григорий Богослов.—

"Не достает чего-то Божеству, если нет в Нем Святого. А как иметь Святое, не имея Духа? Если же есть иная святость, кроме Духа,— пусть скажут: что должно под нею разуметь. А если это та самая святость, то может ли она не быть безначальной? Или лучше для Бога быть когда-то несовершенным и без Духа?"

Основываясь на одном из разночтений Евангелия от Луки, где вместо слов Молитвы Господней: "да приидет Царствие Твое", читалось: "два приидет Дух Твой Святой на нас и очистит нас", Григорий Нисский называл Духа "Царством" (βασιλεία). Дух — Царственное Величие Отца, всегда присущее Ему и венчающее, "помазующее" рождаемого Отцом Сына.—

"Вечно славен Отец, сущий прежде веков; слава же Отца — предвечный Сын; равно и слава Сына — Дух Христов". "Сын прославляем Духом, Сыном прославляем Отец; наоборот — Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа; ибо — в чем прославляется Сын, как не в величии Духа?"

Дух, несомненно, связан с Ипостасью Отца. Но, в отличие от Сына, Он "не единородно от Него существует и является чрез Его Сына": "исходит" от Отца, но "сияет", является, живет, действует чрез Сына (δία του υιωϋ, per Filium). И это Божественное "чрез" (у Василия и Григория Нисского) абсолютно, или Божественно, обосновывает неразрывную связь Духа с Логосом и в порядке икономии не спасение духа, а Богочеловечество*.

Итак, не следует разделять Божество ни имманетно, ни иконо-мически, настаивают Василий и Григорий Нисский:

"Представляй Троих — повелевающего Господа, сознающее Слово и утверждающего Духа,— но так, чтобы всех мыслить совершенными и едиными". "Освящает, и животворит, и утешает, и все подобное этому делает и Отец, и Сын, и Дух Святой одинаково", ибо "не различенно по числу Ипостасей действует Святая Троица, но соделавается некое единое благой воли движение и устроение, из Отца чрез Сына к Духу исходящее".

И если икономически восходим мы к умозрению о Троице, не в икономии его основание, и не икономически надлежит Ее означить.—

"Лучше отступиться от всех образов и теней, обманчивых и далеко не достигающих до Истины, а держаться более благочестивого образа мыслей и остановиться на немногих речениях".

Так подводит Григорий Нисский итог умозрению о Троице. А в этом случае мы приходим к трем имманентным свойствам, коими только и различаются Ипостаси: к "нерожденности" (αγεννέστα) как "свойственному для Отца", "рождению" (γέννεσις) —для Сына, "изведению"-"исхождению" (έ'κπεμπσις-έ'κπόρευσις) —для Духа. Дальнейшее невозможно, ибо не человеку судить о "неизг-лаголемой и неизъяснимой природе", "никаким именем не объемлемой".

5. Учением о Троице завершается первый период в развитии Православной догмы и видимо соборный (по существу развитие ее всегда соборно, стр. 86 сл., ср. Введение). Не случайно в нем впервые соборно утверждается и догма о Церкви (стр. 109 сл.). Ведь Церковь и есть животворимое и усовершаемое Духом Святым Тело Христово (ср. стр. 43 сл., 77). Не случайно также в конце этого периода ставится (Аполлинарием Лаодикийским, гл XII) вопрос о человечестве Иисуса Христа. Ведь оно и есть Церковь. Мы не могли с достаточной полнотой показать, но считаем необходимым еще раз подчеркнуть органическую связь догматического развития с развитием всей полноты церковной: и христианской жизни и христианской деятельности. Без христианского монашества невозможно было раскрытие учения о Св. Духе и о Пресвятой -Троице. И сжатые догматические определения Никео-Цареград-ского Символа (381 г.) были живы, раскрывались и оправдывались во всей христианской жизни. Она питалась ими. Она пронизывалась ими, хотя для большинства и не на пути напряженных богословских изысканий, а на пути деятельности и культа. Великий Василий, "небоизъяснитель" и один из трех "вселенских великих учителей", или "трех иерархов" (вместе с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом, 344—407 гг.), придал окончательный вид Православной литургии, тайнодействиями и песнопениями своими выражающей полноту догматических сокровищ Церкви. "Литургическое богословие стало рядом с богословием догматическим, непрерывно вникая в души молящихся. С другой стороны, св. Иоанн Златоуст, богословски осмыслил и раскрыл полноту христианской жизни.

Собственно догматическое богословие по-прежнему оставалось уделом немногих. Как церковное, оно сосредоточивалось около основных проблем — около "Богословия" и "Христологии" — и не являлось полным выражением системы христианских взглядов. Церковная догма по самому существу своему не философская система, не общеобязательная детально разработанная теория. Она только очерчивает и указывает основные истины и пути, призывая всякого к индивидуальному построению в ее сфере. Такое построение в свое время наметил Ириней и попытался дать Ориген. Его снова наметил Афанасий Великий, за которым на смену Оригену из среды каппадокийцев выходит св. Григорий Нисский.

П. Виноградов. Догматическое учение Григория Богослова. Казнь, 1889; К. Η о 11 Amphilochius von Ikonium in selnem Verhaltnis zu den grossen Kap-padoziern. Tubingen, 1904; J. Lelpoldt Dudymus der Blinde. Сочинения Василия В.— Migne 29—30, Григория Богослова.— Mi g n e 35—38. Русск. переводы в "Трудах Московской Духовной Академии". Отмечаем Василия В. Epist. 6, 9, 3; 38; 2, 3; 69, 2; 159, 2; 286, 6; Григория В. О t a t. 20, 8, 26, 16; 30, 9, 31; Plotini Enn. V. 1, 2, 3.

Назад   Вперед