Глава восьмая Философия в XIII векеXIII век — не только эпоха схоластической теологии в собственном смысле слова, но также эпоха, когда разрабатывалась философия, которую позднее назовут тем же именем; в XVI—XVII веках она станет основой философского образования. Представ в завершенном виде, к примеру, в школьных учебниках Толе (Tolet), Рубио (Rubio) и конимбрицианцев (Conimbricenses)672, схоластическая философия поражает своим единообразием. С тех пор речь пойдет о христианизированном аристотелизме и глубоко диалектическом методе, бесплодность которых станут наперегонки обличать Фрэнсис Бэкон и Декарт. Но XIII век был временем формирования схоластической философии, и тогда, несмотря на однообразие языка, на котором она излагалась, — ибо почти невозможно было отличить латынь переводов Аристотеля с арабских текстов и с греческих — появились крайне разнообразные точки зрения практически по всем вопросам. Начало этому идейному движению положило преподавание на факультете искусств, где у учителей не было иной задачи, кроме как комментировать или, как тогда говорили, «прочитывать» перед своими учениками все известные трактаты Аристотеля. В условиях свободы устного преподавания тогда было произнесено бесчисленное множество речей, и некоторые из них, быть может, оказали на кое-какие великие умы решающее влияние, о котором мы никогда не узнаем. Из письменных комментариев магистров искусств многие до сих пор не опубликованы и довольно мало сколько-нибудь серьезно изучались. Невозможно предвидеть, что даст их исследование и изменит ли оно нынешние взгляды на историю идей в XIII веке. Оно, несомненно, их бы обогатило, но нельзя забывать, что теологи тоже комментировали Аристотеля для своих собственных нужд; поэтому невероятно, чтобы в результате досконального исследования сохранившихся произведений магистров искусств той эпохи могли обнаружиться комментарии Аристотеля, сравнимые — по своей чисто философской значимости — с комментариями таких теологов, как Роджер Бэкон, Альберт Великий, Фома Аквинский и Дунс Скот, — если называть лишь некоторых среди самых крупных. Причина этого проста. В той мере, в какой философия XIII века была чем-то большим, чем простое толкование Аристотеля, она была его реинтерпретацией христианами. Творческая искра возникала обычно от контакта, а иногда — от столкновения греческой философии с христианским Откровением. Если вследствие сочетания этих причин могла родиться философия в собственном смысле, то изучение этого процесса, безусловно, представляет собой сложную проблему и требует от философов очень много работы. Все, что может об этом сказать история, так это то, что факт возможен, если он имел место. 1. ОТ ГИЛЬОМА ОВЕРНЬСКОГО ДО ГЕНРИХА ГЕНТСКОГО Усилия Гундиссалина, направленные на включение в преподавание недавно открытых еврейской и арабской философий, четко выявили трудности этого предприятия и тот риск, которому подвергалась при этом христианская вера. Официальное предписание папы Григория IX парижским теологам от 7 июля 1228 г. преподавать теологию, очищенную от всякой мирской науки («sine fermento mundanae scientiae») и лишенную всяких философских вымыслов («non adulterantes verbum Dei philosophorum figmentis»), практически нельзя было выполнить в университетской среде, где эти «вымыслы» и в самом деле изучались. Пойти назад и попросту вернуться к свободным искусствам хотелось многим, но это оказалось невозможным. Поскольку ничто не могло остановить порыва к изучению философии, теологи не увидели ничего лучшего, как взять его под свое руководство. Первые усилия в этом направлении пока еще малоизвестны. Самые ранние из них относятся, по-видимому, к концу XII века. Это — «Глоссы» и «Комментарии к «Сентенциям» Петра из Пуатье673, который с 1167 по Публикация еще не изданных произведений этих теологов может в скором времени скорректировать перспективу, однако пока самым крупным именем среди ученых начала XIII столетия остается Гильом Оверньский674. Он родился примерно в 1180 г. в Орийаке, был профессором теологии в Париже, в 1228 г. посвящен Григорием IX в епископы Парижа (отсюда происходит его второе имя — Гильом Парижский); Гильом умер в 1249 г., оставив после себя значительное теологическое наследие, которое является живым, оригинальным и весьма поучительным свидетельством о состоянии дел в ученом мире в ту эпоху. Для истории философии наиболее интересны его трактаты «О первоначале» («De primo principio»; ок. 1228), «О душе» («De anima»; 1230) и «О Вселенной» («De universo»; между 1231 и 1236). Позиция, которую он занимал на пороге XIII века, вызывает неодолимое желание видеть в нем некоего предвестника, однако наряду с безусловно истинными положениями у него были и иллюзии. Своей манерой мышления и стилем Гильом принадлежит концу XII столетия — он выражает несколько платоническую и августинианскую реакцию на арабскую философию; о ней в этом веке еще никто не знал, за исключением Гундиссалина, у которого не хватило времени оценить ее.
Гильом писал не в целях преподавания. Свободная от всяких диалектических и педагогических ограничений, его манера речи не столько ораторская, сколько разговорная, и поэтому мы так хорошо его знаем. Живой, одухотворенный, порой саркастичный при обсуждении идей, он дает нам понять, если мы этого еще не знаем, что хорошо умеет выбирать вина: Анже, Сен-Пурсен и Оксерр — вот три его любимых напитка; из них достаточно знать два, чтобы довериться и третьему. К тому же он прекрасный рассказчик разных историй. Из них все знали по крайней мере одну — ту, которую «епископ парижский Гильом» поведал Людовику Святому, а тот рассказал ее Жуанвиллю, от которого мы и узнали о ней; там речь идет о магистре теологии, который не мог поверить в таинство алтаря675 «так, как учит об этом святая Церковь». Наконец, это француз, и можно даже попытаться заключить отсюда, что он — человек XII века. Конечно, было бы преувеличением сказать, что XII век был французским веком. Но в нем царили два француза — Абеляр и Бернард Клервоский, первая из тех пар братьев-врагов, которые мы встречаем во все поворотные моменты французской мысли. Например, это также Декарт и Паскаль. Один из такой пары обращал страсть сердца на службу разуму, другой — светлый разум на службу религиозному чувству. Разумеется, Гильом был иным, но он — последний из их числа, кого история теологии и философии ХIII века не может обойти молчанием. Будучи учреждением Церкви и таким же вселенским (catholique), как она, Парижский университет был своего рода «клиринг-хаузом» интеллектуального общения в христианстве. Поэтому естественно, что в нем работали и учились иностранцы, и даже нетрудно понять, почему прославленные иностранцы составляли в нем большинство. Однако трудно объяснить, почему среди них не было ни одного француза: Александр Гэльский, Роджер Бэкон и Оккам — англичане; Дунс Скот — шотландец; Альберт Великий и Экхарт — немцы; Бонавентура и Фома Аквинский — итальянцы; Генрих Гентский — бельгиец676; если вспомнить еще Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, то придется согласиться, что, кроме Амальрика Венского в начале века, Франция не дала великих инакомыслящих, появление которых неизбежно в подобной среде. Удобно расположившись в разреженной атмосфере логики, доверяя ей, так как она могла опереться на опыт внутренней жизни, внушительные диалектические построения приводили Францию в замешательство; и поэтому вовсе не случайно, что последний плод великого французского творчества XIII века — трактаты Гильома Оверньского — был критическим размышлением теолога старой школы над только что открытой арабской философией.
Но по крайней мере в этом пункте Гильом уже принадлежит веку Альберта и Фомы. Уже обнаружились нехристианские физические, психологические, метафизические и этические доктрины, которые христианские учителя не могли более игнорировать. Впрочем, слишком многие из них знали эти доктрины слабо или не знали совсем, что не мешало им обсуждать их, и это ставило учителей в смешное положение — причем не только этих учителей, но и само христианство. Такого Гильом им не прощает. Когда он говорит об этом, он может быть столь же грубым, каким вскоре станет Альберт Великий, но вообще-то Гильом избегает грубостей. «Вот мой совет: в области философии всегда имей дело только с философами и избегай споров, конфликтов и пререканий с несведущими людьми, не заботясь об их мнении, потому что оно напоминает фантазии или бред». Этот теолог ясно увидел, что невозможно действенно бороться с идеями, которых ты не знаешь, и что философию можно победить только философией — именно так и будут поступать после него Альберт и Фома Аквинский.
Гильом обнаружил верное понимание ценностей. Божественный волюнтаризм Гебироля заставил его несколько преувеличить фигуру этого философа, зато он ясно разглядел значение Авиценны и огромный интерес, который представляло его различение сущности и существования для христианского теолога. Термин «бытие» («esse») имеет два значения. Прежде всего он обозначает сущность (essence), или субстанцию, взятую саму по себе и очищенную от своих акциденций: «substantia rei et ejus esse et ejus quidditas»677, — то есть бытие, которое задается дефиницией и которое она объясняет, определяя, что такое сущность. Но когда этот термин употребляют по отношению к некоторой вещи, он соответствует глаголу «есть». Взятое во втором значении, esse не только не обозначает сущность, которую выражает дефиниция, но совершенно ей чуждо. Однако у этого правила есть одно исключение — Бог. В экзистенциальном смысле «esse не входит в дефиницию чего-либо сущего. Если представить себе какое-нибудь сущее вообще — человека, осла или все что угодно, — его можно так или иначе постичь, даже если оно не существует. Единственное исключение составляет Тот, существование Которого сказывает о Его сущности; ибо Его сущность невозможно постичь без Его существования, ибо она и ее существование суть абсолютно одно и то же». Таким образом, Гильом решительно вступает на путь различения сущности и существования, начало которому было положено аль-Фараби и Авиценной, а завершение произошло в метафизике св. Фомы Аквинского.
На этом принципе основываются доказательства существования Бога в трактате Гильома «О Троице» (или «О первоначале»). Всякая вещь такова, что ее сущность либо включает, либо не включает существования. Следовательно, всякая вещь существует сама по себе или через другое сущее. Непостижимо, чтобы были только вещи, существующие благодаря другому сущему, ибо всякая вещь как таковая имеет причину своего существования, которая должна быть либо через самое себя, либо иметь некую причину, и так далее до бесконечности. Итак, можно выдвинуть только три гипотезы: или допустить, что ряд вещей, существующих через другое, по сути бесконечен, что непостижимо для разума, как сама бесконечность, и к тому же ничего не объясняет, ибо бытие вещей, существующих благодаря другому, есть как раз то, что нужно объяснить; или допустить круговой ряд сущих, являющихся причинами друг друга, что абсурдно, поскольку тогда мы допускаем, что эти сущие опосредованно являются причинами самих себя; или допустить бытие одного сущего, самого по себе, которое обладает существованием благодаря своей сущности и которое есть Бог. Было верно замечено, что Гильом Оверньский превзошел уровень онтологизма Ансельма Кентерберийского (А. Масново). Он превзошел его, вдохновленный Авиценной, и в данном отношении тоже приготовил пути для св. Фомы Аквинского.
До какой точки продвинулся Гильом в этом направлении, судить довольно трудно. В его понимании Бог абсолютно прост, причем именно потому, что esse в Нем неотделимо от сущности ни в действительности, ни в мысли. Именно поэтому Бог бесконечен. Можно говорить о его сущности, но если по отношению к Нему задать вопрос «quid sit?»678, то ответа не будет; у Него нет никакой чтойности: «non habet quidditatem nec diffinitionem»679. Единственное приличествующее Ему имя — это то, которое Он Сам принял в Книге Исхода (3:1 3—14), — Тот, Кто есть, Сущий, то есть Бытие: «Ens adeo declarat ejus essentiam, ut ipse per ipsum innotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quaecumque de essentia ipsius dici possunt»680. Однако можно спросить — впрочем, Гильом сам себя спрашивает об этом: какой конкретный смысл имеет в данном случае понятие бытия? Представляется, что для него это в первую очередь «необходимость быть», или «necesse esse» Авиценны, а не чисто экзистенциальная актуализация, которую прежде всего имеет в виду Фома Аквинский. Этим объясняется то, что, будучи скорее предшественником Дунса Скота, нежели Фомы Аквинского, Гильом полагает, что это первичное понятие позволяет нам постичь Бога только как бытие, а не как Бога. Через понятие «ens», о котором Авиценна говорит, что оно есть первый объект разума, Бог немедленно запечатлевается в нашем уме «in quantum ens; in quantum autem Deus et Dominus non est ex primis apprehensionibus»681. Таким образом, Гильом рассуждает в соответствии с Библией, но, возможно, он мыслит здесь прежде всего о «necesse esse per se»682 Авиценны, которым еще станет томистский Бог, но только вследствие чистой и бесконечной актуальности его «esse».
Оставаясь близким Авиценне и Маймониду («Путеводитель заблудших», I, 63) в своей интерпретации тождества сущности и существования божественного, Гильом не выходил за пределы их учения в плане различия сотворенных сущностей и существования. Он ясно видел, что это различие имеет совсем другую природу, нежели различие материи и формы, что уже весьма важно. Кроме того, он не воспринимал его только как идеальное различие, положенное одним лишь разумом, но как реальное, что не менее важно. Однако здесь кончается согласие с томизмом. Если пойти дальше, то столкнешься с первым отличием: для Гильома, как и для Маймонида, и их общего учителя Авиценны, существование есть род акциденции сущности, откуда следует второе фундаментальное отличие: существование представляется соединенным с сущностью как с «quo est», накладываемым извне на «quod est», актом которого оно является683. Если Гильома понудить объяснить, что он понимает под сотворенным «esse», то можно немедленно получить такой ответ: это причастность божественному «esse». Выражаясь таким образом, Гильом явно отходит от учения Авиценны, для которого существование вещей есть только причастность некоторому бытию, эманирующему от первобытия. Однако он настолько прямо связывает сотворенную сущность с Богом, что ее собственное существование как бы улетучивается, поскольку творение теперь — лишь сущность, чье существование полностью сводимо к простому «существованию через Бога». Безусловно, Бог есть бытие, благодаря которому все есть, и совсем не то, что они есть (esse quo sunt, non autem quod sunt). Прибегая к типичной формулировке, значение которой раскроется только у Альберта Великого и Экхарта (Б. Мюллер-Тайм), Гильом сравнивает отношение души и тела с отношением божественного esse и сотворенных сущностей: «Quemadmodum anima est vita corporis, sic omnium esse Deus intelligatur»684; именно поэтому существование вещей остается для них в каком-то смысле акцидентальным: поскольку единственная высшая сущность, которая есть Бог, является тем единственным сущим, благодаря которому все существует — что, однако, нисколько не снимает его сущностного отличия от вещей, — то о существовании, благодаря которому они есть, можно сказать, что оно им сущностно не присуще, но как бы надбавлено им: «Esse quo sunt non est eis essentiale, sed quasi accidit»685. Таким образом, «перескакивая» через Гильберта Порретанского и Шартрскую школу, Гильом возвращается к онтологии Боэция и вовсе не подготавливает онтологию Фомы Аквинского.
Техника Гильома Оверньского явно отстает от той глубокой интуиции, которая проявляется даже в самом его способе выражения. Он остро ощущает первостепенную важность акта существования. Тексты, которые очень вовремя собрал и превосходно прокомментировал А. Масново, с максимальной полнотой свидетельствуют об этой глубокой и изначальной любви к существованию, которая бродит в вещах, и заставляет их жертвовать всем ради нее, и только в них явлена любовь высшего Esse, которое есть Бог. Считать акциденцию маловажным придатком — значит впадать в крайнее заблуждение. Существование значимее акциденции и даже субстанции, поскольку, когда оно утрачено, утрачено все: «Non potest igitur accidere esse secundum se; sed necessario omni substantia et accidente melius est, pro cujus amissione unumquodque damnum suae essentiae negligit»686. Для философского обоснования глубокого смысла существования Гильому недостает четкой концепции автономии, которой обладает каждый частный акт существования, даже если это только причастность божественному Esse. Согласно учению Гильома, Бог скорее готовит существование, нежели дает его, и представляется, что творение не обладает ничем иным, как только тем существованием, благодаря которому оно скорее есть, чем не есть.
Эта онтологическая бедность творения пронизывает всю космогонию и космологию Гильома Оверньского. Всякий христианский теолог, как бы он ни был близок к Авиценне, сразу же покидает его общество, как только речь заходит о творении; но реакция Гильома выходит за пределы той, которой можно было бы ожидать. Естественно, он противостоит авиценновскому тезису о вечной эманации возможностей, управляемой необходимостью божественного разума. Воля Бога вечна, но свободна, и вечны Его решения, однако из этого не следует, что таков же их результат. Бог в вечности и свободе пожелал, чтобы мир возник во времени или вместе с временем. Созданный из ничего, мир и после был ничем. Верно, что Авиценна считает такую позицию абсурдной. Если, по его словам, тот факт, что нечто существует, ничего не меняет в отношении причины, от которой зависит это существование, значит данное «нечто» уже существовало; все в мире согласуется с тем, что существование вещей никоим образом не воздействует на Бога; значит, вещи существовали всегда. Однако Гильом переворачивает этот аргумент: верно, что и существование мира, и его несуществование не препятствуют Богу оставаться тождественным самому Себе. Но Бог свободно сотворил мир во времени; следовательно, ничто не препятствует тварному миру начать существование во времени, без того, чтобы сам Бог никак не воздействовал на него. И все же от Бога зависит не только существование творений, но также их природа и их действия. Все, что они делают, зависит от Божьей воли. Бог сотворил их не для того, чтобы предоставить самим себе: «potestas naturarum sola voluntas est conditoris»687. Аристотелевское и авиценновское понятие природ, действующих в силу внутренней необходимости и согласно закону их сущностей, оказывается таким образом исключенным из сферы философии. Между сотворенной природой и ее действиями располагается свободная воля Творца, от которого творение зависит в каждый момент своей деятельности так же, как зависит от Него в своем бытии. Действенность природ проистекает из преизбытка их источника. Несомненно, сотворенные природы таковы, что способны обрести эту действенность; дом должен иметь окна, если мы хотим, чтобы в него проникал свет; но кто станет утверждать, что окно имеет право на свет? Один Бог является подлинной причиной всеобщего распределения божественного действия; творения суть только каналы, по которым оно распространяется по желанию Бога, так как Он этого желает, до момента, пока Ему угодно поддерживать этот процесс. Подобное распределение природ и их причинно обусловленной действенности подводит нас к теме «potentia Dei absoluta»688, которая развивается от Петра Дамиани к Уильяму Оккаму. До какой степени Гильом Оверньский говорит здесь как теолог, защищающий свободу христианского Бога от необходимости греческой природы, можно увидеть в приводимых им аргументах. Заметим мимоходом, что неопалимую купину и другие чудеса из Писания мы встречали у антидиалектиков XII века, но Гильом отыскал философское обоснование христианского понимания свободного творения в волюнтаристской космогонии Гебироля. Это послужило причиной того, что Гильом отнес последнего к высшему рангу философов: «unicus omnium philosophorum nobilissimus»689.
В космологии Гильома, испытавшей сильное влияние платоновского «Тимея», нашлось место для мировой души, которая увлекала столько умов в XII столетии; однако она решительно противостоит космологии Авиценны. Отбросив отдельные интеллигенции как сотворенные субстанции, пребывающие между Богом и вещами, Гильом устраняет их и как простые движущие субстанции. Учение Авиценны о душах сфер, которые по собственному желанию приводятся в движение интеллигенциями, представляется ему неприемлемым и даже смешным: ведь это значит приписывать умопостигаемым субстанциям функции, сравнимые с функциями осла, привязанного к мельничному колесу. Впрочем, главная забота направлена здесь на то, чтобы устранить введенных Авиценной посредников между человеческой душой и Богом — нашим единственным началом и нашей единственной целью.
Душа — это абсолютно простая, то есть не состоящая из отдельных компонентов духовная субстанция. Те, кто представляет ее себе как потенциальное или виртуальное целое, демонстрируют тем самым ребячество и неразумие. Душа остается единой и неделимой, какие бы действия она ни совершала. Именно это имеет в виду Гильом, утверждая, что в человеческой душе, как и в Боге, сущность есть непосредственная причина познавательных и волевых действий и что между душой и совершаемыми ею действиями нет никакой отдельной способности души. Этот тезис будет опровергнут св. Фомой Аквинским, но он окажет глубокое влияние на английских и французских теологов XIV века: они откажутся отличать способности от самой сущности души и вследствие этого будут говорить о познавательной функции воли.
У самого Гильома Оверньского отказ приписать душе способности, отличные от ее сущности, в дальнейшем проявляется, скорее, в радикальной критике аристотелевской и авиценновской теорий познания. Поскольку душа едина и неделима, невозможно, не доходя до абсурда, отнести к ней два разных ума, каждый из которых отличен от нее, — возможный и действующий. Если кто-то непременно хочет говорить об уме, то прежде всего нужно сказать, что этот ум есть сама сущность души, выполняющая присущие ей функции познания, и особенно следует добавить, что этот ум не может быть действующим умом. Философы, настаивающие на необходимости действующего ума для объяснения того, что первоначала становятся для нас умопостигаемыми в акте (действии), выдвигают излишнюю гипотезу: начала так же естественно постижимы душой, как свет видим глазом. Если есть свет души, который делает ее способной познавать, то им может быть только Бог. Но как бы ни обстояло дело с этим вопросом, важно прежде всего не придумывать вслед за Авиценной некий отдельный просвещающий душу действующий интеллект, который был бы отличен от Бога.
Когда Гильому самому пришлось объяснять, как душа приобретает знания, он начал с того, что признал эту проблему крайне трудной, но все же отважился приложить силы к ее решению. Если речь заходит о началах познания или о наших общих идеях (универсалиях), трудность остается: это всеобщее знание, или универсалии, никак не могут воздействовать на душу по той простой причине, что они не существуют. Следовательно, в обоих случаях нужно отыскать реально существующую действующую причину, которая запечатлевает в душе либо общие идеи, либо принципы (начала). Действующая причина общей идеи есть не что иное, как воспринимаемый чувствами индивидуальный объект, а операция, посредством которой от частного осуществляется переход к общему, — абстрагирование. Эта операция осуществляется в два этапа. Исходным пунктом является ощущение, которое с помощью операции различения схватывает индивидуальный объект со всеми его индивидуальными свойствами; но ощущение оставляет в воображении уже абстрактный образ — в том смысле, что он менее определен, чем сам объект, и лишен его индивидуальных признаков. Так, рассмотренная вблизи статуя изображает Геракла, издали же она кажется изображением некоего человека вообще. Наши образы так же расплывчаты, как восприятие объекта издали. Первое абстрагирование, осуществляемое нами в воображении, как бы предоставляет разумной душе случай воспринять умопостигаемые формы, которые доходят до нее уже по другой причине. Если верить Аристотелю и Авиценне, то этой причиной является отдельная субстанция — действующий интеллект, но «исходя из христианского учения, которое абсолютно верно во всем и везде и совершенно чисто от всякой лжи и заблуждения, следует утверждать, что человеческая душа естественным образом расположена как бы на линии раздела между двумя мирами и подчинена обоим. Один из них — это мир чувственно воспринимаемых вещей, с которым душа тесно связана через тело; другой мир — это Творец, который в самом Себе как бы содержит образец и зеркало, где целиком и совершенно ясно отражаются умопостигаемые начала. Там, говорю я, — все правила истины, самопознаваемые первые правила и одновременно правила добродетельности, а также всеобщность этого сокрытого познаваемого, куда тварный интеллект не может проникнуть без дара и благодати Божественного Откровения. Значит, именно Творец есть вечная истина, вечный образец совершенно ясного изображения и выразительной отчетливости, короче, как я говорил, ничем не запятнанное чистое зеркало, в котором видно все. Это зеркало, как много было сказано, теснейшим образом связано с интеллектами людей и постоянно присутствует в них; оно по природе поставлено перед ними, и они могут вычитывать в нем — без всякого посредника — начала и правила, о которых мы говорили. Здесь, словно в живой книге, словно в зеркале, производящем формы, интеллект сам по себе вычитывает эти два рода правил и принципов, ибо живая собственная и единственная книга человеческого ума — это сам Создатель».
Вышесказанное означает возвращение к св. Августину, но к тому Августину, который по собственному побуждению восстает против Аристотеля. В душе, как ее понимает Гильом Оверньский, все происходит изнутри, но под внешним воздействием тела и при внутреннем озарении божественным светом. Впрочем, это учение о познании можно понять, лишь допустив, что Вселенная уже наполнена умопостигаемыми формами, почти непосредственно воспринимаемыми интеллектом. Именно такова Вселенная Гильома Оверньского. Виды в ней не только реальны, как это было у Гильома из Шампо, они суть сама реальность. Человек — например, Сократ — это для него сущностно есть вид «человек», а то иное, что прибавляется к виду, есть только индивидуальные акциденции: «Quare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel praedicatur de ipso cum dicitur, Socrates est homo»690. Итак, в человеческой душе присутствует умопостигаемое благодаря ее мышлению, а чувственно воспринимаемое — благодаря чувствам, причем умопостигаемое есть причина чувственно воспринимаемого. Если бы не существовало умопостигаемых «землянистости» и «огненности» в чувственно воспринимаемом мире, то в нем не существовало бы ни земли, ни огня. Таким образом Гильом может осуществить тотальный синтез платонизма и аристотелизма, толкуемого в духе Авиценны: «Аристотель говорил о действующей интеллигенции, что она — словно умопостигаемое солнце наших душ и свет нашего интеллекта — заставляет проявляться в действии умопостигаемые формы, которые Аристотель полагал находящимися в ней в возможности. Она переводит их из возможности в действие, подобно тому как это делает солнце с видимыми в возможности красками, когда своим излучением, то есть совершенством своего света, приводит в действие цвета, пребывающие в возможности в цветных телах. Причиной, заставившей Аристотеля предположить эту интеллигенцию, было положение Платона о формах, или о мире видов, который называют также архетипическим миром, миром первоначальных форм, миром умопостигаемым, или миром умопостигаемого. Аристотель на деле не сумел предохранить себя от соблазна согласиться с этой позицией Платона. На какие основания или доказательства опирался Платон, чтобы сделать это, мне неведомо. Я укажу причины, которые он, как мне кажется, имел или которые он мог бы иметь. Итак, я говорю на это, что не следует доверять интеллекту относительно умопостигаемого меньше, чем чувству относительно чувственно воспринимаемого (Ad hoc dico igitur quod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus). Затем свидетельство или данные наших чувств заставляют нас, следовательно, предположить мир чувственно воспринимаемого, само чувственно воспринимаемое и мир частностей, или единичностей; с еще большим основанием интеллект должен вынудить нас предположить мир умопостигаемого; последний есть мир видов, или универсалий» («О Вселенной», II, 14).
Отсюда ясно, что Гильом даже с помощью Августина не сумел овладеть платоновской диалектикой, которая подводит к положению об идеях. К тому времени, когда он писал эти страницы, он, по-видимому, еще не читал «Федона», переведенного в XII веке Генрихом Аристиппом. Для него все сводится к некоего рода интуиционизму умопостигаемого, который дублирует интуиционизм чувственно воспринимаемого и объясняется озарением из мира архетипов — причины и образца Вселенной, настоящее имя которой для христиан — Слово, Сын Божий и истинный Бог. В учении Гильома Оверньского нашел почти полное свое выражение августинианский комплекс XIII века. Разумеется, отныне ничто не могло остановить «захвата» школ философией Аристотеля, но влияние Гильома, безусловно, немало содействовало тому, чтобы отсрочить и ограничить ее успех.
Кроме этого широкого доктринального синтеза, осуществленного епископом Парижа в начале XIII столетия, можно упомянуть только об одном действительно оригинальном произведении французского происхождения. Это — любопытное сочинение под названием «Мемуар о трудных вещах» («Memoriale rerum difficilium»). Впрочем, сказать с полной уверенностью, что его автором был француз, нельзя. Вначале его приписывали польскому философу и ученому Витело (Witelo, Vitellion)691, причем под названием «Об интеллигенциях» («De intelligentiis»). Однако, поскольку его цитировали до Витело, сейчас это предположение отброшено. Автором обеих рукописей считали парижского преподавателя по имени Адам Пульхре Мульерис; в одной из них даже написано: «Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrime mulieris»692. Если не обращать внимания на превосходную степень (pulcherrime), то остается предположить, что автором «De intelligentiis» или «Memoriale rerum difficilium» является некий Адам Бельфам693 (либо носитель какой-то сходной с этой фамилии). Впрочем, об этом парижском теологе больше ничего не известно, кроме того, что, судя по содержанию его произведений и по цитатам в них, он писал около 1230 г. Ришар из Фурниваля упоминает это сочинение примерно в Это очень интересное произведение. Оно в основном раскрывает тему дионисиевского озарения, которая после Гундиссалина вдохновляла Алана Лилльского и Николая из Амьена. Но в нее было введено то, что Клеменс Боймкер назвал «метафизикой света»; ее главным представителем стал Роберт Гроссетест. Возможно, магистр Адам находился под влиянием Гроссетеста, но это не очевидно, потому что «Memoriale» явно отличается от произведений оксфордского профессора как техникой изложения, так и самим содержанием. Адам исходит из первой субстанции — Интеллигенции, бесконечной и являющейся источником всех прочих субстанций. Она предшествует всему остальному и в порядке дефиниций, ибо остальное можно определить только по отношению к ней; она первична в плане познания, ибо есть первое познаваемое; наконец, она такова и в плане существования, так как является причиной актуального существования всех существ. Это первое существо есть свет. Св. Иоанн утверждает так в своем Евангелии, а св. Августин уверяет, что «свет» есть собственное имя Бога: «Neque enim et Christus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed illud proprie, hoc utique figurate»694 («О Книге Бытия буквально», IV, 28,45). С другой стороны, мы знаем: все, что не есть Бог, существует лишь благодаря причастности Богу; отсюда следует: поскольку Бог суть свет, то все, что есть, есть только в той степени, в какой оно причастно свету, или, что то же самое: в той мере, в которой вещь несет в себе свет, в той мере она и обладает божественным бытием («Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini»).
Свет, таким образом, — это форма, или совершенство, всего существующего: «Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux»695. По своей сущности он способен распространяться сам (auto-diffusive) и множиться (diffusiva sui, multiplicativa suiipsius). В этом видится знак того, что свет есть источник жизни, которая тоже обладает способностью распространяться и, следовательно, получает свою природу от света: «Est enim vita actus entis diffusivi sui esse in aliud. Quod est husjusmodi, lux est proprie vel naturam lucis habens»696. Распространение и проявление — одно и то же. Августин вслед за св. Павлом (Еф. 5:13) уже сказал, что всякое проявление есть свет. В самом деле, свет — это не только жизнь, но и «являющая сила»: мы называем его так, «secundum quod in ea rerum species possunt apparere»697. Когда эти принципы положены, можно построить иерархию познающих субстанций, упорядочив их от самых благородных до самых низких в зависимости от того, в какой степени пребывающий в них свет отделен от материи: Бог, чистые интеллигенции, человеческие души, управляющие телами, тела, в которых свет деградирует в теплоту и порождает жизнь и движение, — и так до тех пор, пока свет не угасает в инертной материи.
«Memoriale» не трактует в прямом смысле слова de fluxu entis698, но, скорее, дает картину всеобщего озарения, где собраны и искусно растворены элементы самого разного происхождения. Дионисий, Августин, Гундиссалин, Гебироль — каждому отведена определенная роль. Но основное направление философского умозрения в Париже к 1230 г. было уже совершенно иным. И дело не в том, что метафизическая тема «de luce»699 тогда исчезла. Напротив, она четко прослеживается у св. Бонавентуры и оставляет следы повсюду, где вновь и вновь обращаются к августиновскому учению об озарении души Богом ради познания истины.
Особенный интерес, который проявляли францисканские теологи к арабским «Перспективам» (трактатам по оптике), в частности к трудам Альхазена, легко объясним. Оптика — наука о свете — формулировала законы чувственно воспринимаемого света, символизировавшего в их глазах невидимый свет, которым Бог озаряет каждого человека, приходящего в мир. Поэтому было вполне естественно соединить науку о свете с метафизикой и теологией божественного просветления. Далеко продвинутый Гроссетестом и довольно случайно воспринятый св. Бонавентурой, этот синтез пронизывает весь трактат «О свете» («De luce») францисканца Бартоломео Болонского, преподавателя теологии в Париже, ставшего регентом Болонской теологической школы после Матвея из Акваспарты700; его следы теряются после 1294 г. Сейчас известен 41 его «вопрос» (полностью они пока не изданы), среди которых вопросы, относящиеся к Первоначалу, творению и душе, могут представлять непосредственный интерес для истории философии. Недавно опубликованный трактат «De luce» по крайней мере позволяет нам увидеть, как с умозрениями, вдохновленными оптикой, соединяется не только теология, но и духовность. Это произведение, с которым желательно познакомиться после чтения трудов св. Бонавентуры и Матвея из Акваспарты, действительно является в первую очередь религиозным, на что указывает, кстати, сама библейская тема, заимствованная у св. Иоанна; оно и начинается словами из Евангелия от Иоанна (Ин. 8:12): «Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae»701. Для Бартоломео Болонского, как и для Роджера Бэкона, Писание — совокупность всех истин. Стоит ли удивляться тому, что истина оптики оказывается заключенной в священном тексте и, следовательно, наука спонтанно интегрируется в теологию? Из всех метафор, которыми Бог обозначает Себя, ни одна настолько не побуждает к рефлексии и не вдохновляет мысль, как метафора света. Свет, видимый сам по себе, является, помимо прочего, вспомогательным средством и силой, дающей возможность проявиться тому немощному свету, который природа позволила нам видеть глазами. Авторы трактатов по оптике различают понятия «свет» («lux»), то есть природу света, рассматриваемого в его источнике; «луч» («radius») — подобие света, распространяемое по диаметру от источника в некоторой среде; «освещение», «свечение» («lumen»), или свет, распространяемый лучами в сфере; «блеск» («splendor»), то есть отражение света от очень гладких поверхностей, которые вследствие этого сияют и блестят. Называя Себя «светом» («lux»), a не «лучом», «свечением» или «блеском», Бог указывает нам, что Он есть самый источник освещения и озарения всех мыслящих творений в мире, а не один из этих порожденных светов, зависимых и преходящих, которые своим бытием обязаны его освещению. Доводы, которые приводятся в «De luce» в подтверждение этого тезиса, сколь бы замысловатыми они ни были, в гораздо меньшей степени напоминают философское умозрение в собственном смысле, нежели ту самую символическую теологию, о которой св. Фома говорил, что она недоказуема. Если оптика знает семь способов взаимодействия тел со светом, то Бартоломео находит семь способов участия ангельских и человеческих интеллектов в божественном свете. Различным материальным условиям, которые требуются наукой для того, чтобы тело воспринимало свет, у него соответствует равное число духовных условий того, чтобы наш интеллект мог принять божественное озарение — в данной жизни и в будущей. В этом произведении господствуют францисканская духовность и методы символической экзегезы св. Бонавентуры, где наука и философия растворяются в теологии, которая целиком устремлена к духовности. Бартоломео Болонскому иногда приписывают «Сумму философии» так называемого Псевдо-Гроссетеста, о которой мы поговорим позже. Единственное основание для этого — ссылки автора «Суммы» на трактат «De luce», который якобы тоже принадлежит ему; но отнюдь не доказано, что речь идет о «De luce» Бартоломео Болонского, и поэтому, не найдя решающего аргумента, можно по крайней мере отметить, что дух и стиль этих произведений совершенно различны.
С того времени, когда нищенствующие ордены утвердились в Парижском и Оксфордском университетах, почти все крупные имена в философии и теологии — это доминиканцы и францисканцы в Париже и особенно францисканцы в Оксфорде. До этого времени известные имена нередко встречаются и среди парижских теологов-мирян: Петр из Пуатье, Симон из Турне, Рауль Ардан, Этьен Лангтон, Николай из Амьена, Превотен, Филипп Канцлер, Гильом Оксеррский, Гильом Оверньский и, если угодно, магистр Адам. После них — либо потому, что история оказалась несправедлива, либо потому, что их труды действительно не имели большого значения, — учителя-миряне привлекают мало внимания.
Важным исключением является Генрих Гентский (ок. 1217—1293), магистр свободных искусств, затем — магистр теологии Парижского университета, где он преподавал с 1276 по 1292 г.702 Этот влиятельный учитель, который, по-видимому, пользовался очень большим авторитетом в последней четверти века, был советником Этьена Тампье во время осуждения аверроизма в 1277 г. Долгое время творчеством Генриха Гентского несправедливо пренебрегали: отчасти потому, что у него не было последователей, отчасти потому — и эта вторая причина связана с первой, — что ни один религиозный орден не был заинтересован в поддержке его репутации. Тем не менее был период, когда судьба ему вроде бы улыбнулась. В XVI веке орден сервитов703 ощутил острую необходимость в официальном учителе — ведь доминиканцы и францисканцы имели своих. Поскольку Генрих Гентский не принадлежал к какому-либо ордену, они сделали из него сервита и приняли его учение, что заставило их по меньшей мере публиковать и комментировать его произведения. Сегодня ни один орден не называет Генриха «своим», но ему начали отводить место в серьезных исторических исследованиях; признано, что благодаря «Вопросам для обсуждения» («Quodlibeta») и «Теологической сумме» («Summa theologica») он заслужил занять достойное положение среди крупных имен конца XIII века.
Самое надежное средство не заблудиться, приступая к изучению Генриха Гентского (как и Дунса Скота), это вспомнить схему метафизики Авиценны — науки о бытии, поскольку оно бытие. Бытие есть то, что первым предстает перед человеческим разумом; поэтому его нельзя определить, но каждый знает, что обозначает это слово: то, что есть. В мышлении его сопровождают два других понятия: «вещь» («res») и «необходимое» («necesse»). «Вещь» — это «схваченное» бытие, так как бытие — это «то, что есть», или сущность. Под «необходимым» понимается существующее необходимым образом. Отсюда первое деление бытия — на «необходимое» и «возможное». Рассматривая отношения внутри этой пары, мы сразу же замечаем, что возможное понимается только через необходимое: тогда остается только постичь, каким образом через ряд действий, или актов, самих по себе необходимых, возможные вещи иерархически эманируют из необходимого, которое есть Первосущее. Поначалу представляется, что Генрих Гентский исходит из понятия бытия, но поскольку он стремится избежать греческого нецесситаризма704, которым вдохновлялся Авиценна, то сперва он преломляет онтологию арабского философа в христианском смысле. Вместо того чтобы делить бытие на необходимое и возможное, он таким же образом разделяет его (с целью избежать смешения Бога и конечных вещей) на «нечто, что есть само бытие», и «то, что есть нечто, чему подобает бытие или может быть естественным образом ему присуще». Первое — это нетварное бытие, второе включает все тварное. Исходя из этих двух понятий, он строит свою метафизику.
Философия, которая исходит из понимания Бога как «aliquod quod est ipsum esse»705, не может основывать доказательства его существования на чувственно воспринимаемом. Как после него Дунс Скот, Генрих Гентский уточняет, что можно, если угодно, доказать существование Бога исходя из чувственно воспринимаемого (оба при этом вспоминают св. Павла — Рим 1:20), но это гораздо легче и лучше сделать исходя из идеи бытия, поскольку тогда достаточно констатировать, что благодаря одному из двух своих аспектов бытие предстает как нечто, чья сущность тождественна существованию. Бытие, которое есть только бытие, но при этом все бытие целиком, может называться — безразлично — Благом или Истиной, но оно полностью таково лишь потому, что оно есть то, чья сущность является такой, какова она есть на полном основании.
Под бытием, которое представляет собой «нечто, чему бытие подобает или может естественным образом подобать», понимается все, что входит или может входить в состав категорий. Таким образом, оно сразу же отделяется от божественного бытия. Здесь следует заметить, с какой осторожностью Генрих Гентский обходит доктрину однозначности бытия, которую выдвинул Авиценна и которую примет Дунс Скот. Термин «esse» может равным образом применяться в обоих философских направлениях, но его не нужно понимать как обозначающее в них одно и то же: он может обозначать либо то, либо другое. Самое большее, в чем Генрих уступает Авиценне, это признание, что понятие (intellectus) бытия предшествует понятию Бога или твари, ибо мы воспринимаем и то и другое как бытие, однако это понятие не является общим для обоих и не предшествует им. Генрих отходит от Авиценны раньше, чем это сделает Дунс Скот.
Это как раз то, чего Дунс Скот ему не простит, ибо, не приняв в начале своих изысканий понятия бытия, однозначного для Бога и творений, Генрих Гентский был вынужден — чтобы не исходить из двусмысленного термина — ввести понятие бытия самого по себе как первичное; вследствие этого он сделал из него «primum cognitum» и «ratio cognoscendi»706 всего остального для человеческого разума. Дунс Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus oxoniense») не станет особенно сурово критиковать этот тезис только потому, что он был единственной возможной альтернативой его собственной позиции, дабы, исходя из Авиценны, избежать авиценновского нецесситаризма.
Чтобы обеспечить желаемый разрыв между бытием самим по себе и возможным бытием, христианский философ располагает понятием творения, но если он идет к проблеме от понятия бытия, то между Творцом и тварью сразу же встречается с божественными идеями. Так как это — идеи Бога, их нельзя считать обладающими собственной субсистенцией: они не обладают иной реальностью, кроме бытия Бога. Однако, поскольку идея представляет собой возможное творение, необходимо, чтобы в качестве объекта познания она отличалась от Бога. Тогда можно сказать, что Бог вначале познаёт свою собственную сущность в ней самой; затем в акте, посредством которого Он ее познаёт, Он познаёт все творение, могущее быть сотворенным согласно бытию, которое оно имеет в Боге; наконец, Он познаёт бытие, которым обладает могущее быть сотворенным творение, в нем самом, ибо это бытие иное, нежели бытие Бога. Это собственное бытие тварного есть его сущность — с собственным содержанием, которое ее определяет; а сущность творения, рассматриваемая как возможная имитация божественной сущности, — это идея. Как таковая идеальная сущность обладает своим собственным бытием, которое не прибавляется к бытию Бога, но отличается от него как объект познания; оно есть бытие сущности в качестве сущности, esse essentiae. Это — знаменитая доктрина, против которой будет аргументированно выступать Дунс Скот, но воздействия которой отчасти не избежит и он сам. С одной стороны, оба теолога хотели обойти подводный камень Эриугены — учение о сотворении божественных идей, учение, неоднократно осужденное, однако в XIV столетии вновь нашедшее приверженцев; ни тот ни другой не желали его принимать. С другой стороны, поскольку они отождествляли бытие с сущностью, они не могли избежать дублирования всякого различия в порядке сущности и в порядке бытия. Генрих Гентский смирился с этой обязанностью, приписав идее esse essentiae, которая вследствие этого становится, как говорил он сам, «идеатом» («ideatum»). Дунс Скот откажется от такого решения, но только ради того, чтобы приписать божественной идее esse intelligibile707, связанное с бытием божественного разума, простое esse diminutum708, которое, впрочем, повергнет в отчаяние комментаторов его школы, так что некоторые ее представители, например Уильям из Олнуика (William of Alnwick), решительно выбросят последнее за борт, не видя возможности отличить его от esse essentiae Генриха Гентского. Вот тут и появились призраки дионисиевского понимания идей как теофаний; неудивительно, что здесь соединились все виды платонизма: у обоих теологов они присутствуют на вполне законном основании.
Теолог интересуется идеями главным образом как «отношениями имитируемости в божественной сущности»; для философа они прежде всего являются «сущностями вещей в божественном знании». Об этом превосходно говорил Авиценна в своей «Метафизике», но Генрих не мог принять способ, каким он объяснял переход к существованию возможных вещей, содержащихся в божественном разуме. Арабский философ полагает, что воля Бога не может не допустить умопостигаемых порождений, эманирующих из его ума. С точки зрения Генриха Гентского, воля Бога свободно допускает и вознаграждает существование определенных возможных вещей; это допущение как раз и есть то, что именуется творением. Он идет дальше и утверждает, что, поскольку существование вещей зависит прежде всего от воли Бога, божественный разум познаёт их лишь посредством этого акта божественной воли. Здесь Генрих Гентский предвосхищает выводы Дунса Скота, и поэтому можно, если угодно, говорить в данном случае о некотором волюнтаризме, однако при условии, что мы не будем забывать о том, что акт творения отличается от самого божественного бытия только в нашей мысли. Лишь в твари акт творения допускает отличную от Бога реальность — отношение конечного результата к божественной причине, от которой он зависит. Каким бы образом ни представлять себе процесс творения, но так как сущность творимого, того, что может быть сотворено, предстает перед божественным разумом лишь благодаря допущению его существования волей Бога, невозможно предполагать, что существование реально отличается от сущности. По этому поводу Генрих Гентский вел длительную полемику с Эгидием Римским. А Дунс Скот, часто оппонировавший ему и в философии, и в теологии, отбросит реальное различие сущности и существования как лишенное всякого значения. Тварь от Творца решительно отличает то, что Бог неотделим от своего существования, тогда как фактическое существование твари зависит от свободной воли Творца. Конечные существа суть существующие сущности, и поэтому они индивидуальны. Всякая сотворенная форма является таковой в субъекте (suppositum), внутреннего единства которого достаточно для отличения его от всего остального. Актуализируя его, акт творения делает каждую вещь тождественной самой себе и отличной от других. Именно эту позитивную тождественность вещи самой себе Генрих Гентский выражает словами о том, что индивидуация определяется двойным отрицанием: тем, что отрицает всякое отличие данной вещи от самой себя, и тем, что отрицает всякую тождественность этой вещи какой-либо другой.
Среди этих творений человек определяется как единство тела и разумной души. Как таковое тело конституируется своей собственной формой; разумная душа не передает ему информацию непосредственно — она не является, строго говоря, «двигателем» тела, это форма телесности (forma corporeitatis): в человеке присутствуют две субстанциальные формы — форма тела как такового и форма человеческого состава. Возвышаясь над телом, душа остается открыта умопостигаемым воздействиям. Принимая ставшее уже классическим различие возможного и действующего интеллектов, Генрих поначалу толкует абстрагирование почти так же, как Фома Аквинский; но он тут же добавляет, что наше познание им не ограничивается. С помощью абстрагирования мы постигаем то, чем является вещь, а поскольку мы постигаем ее как то, что она есть, то знание, которое у нас о ней есть, содержит истину; но абстрагирование не позволяет нам проникнуть в умопостигаемую сущность вещи. Для достижения этого недостаточно абстрагировать от чувственно воспринимаемого умопостигаемое понятие объекта — нужно еще посредством некоторого суждения определить его сущность. Это можно сделать только с помощью рефлексии, которая исходит не из чувственно воспринимаемого конкретного, а из первичного понятия бытия и продолжается под управляющим воздействием божественного света. Идентифицируя, как и многие другие, Бога-Просветителя из учения Августина с действующей Интеллигенцией Авиценны, но ограничивая, по всей видимости, его функцию управляющим действием, Генрих таким образом утверждает естественную нестабильность человеческих суждений в противоположность непреложности божественных Идей.
Учение Генриха Гентского является интересным свидетельством естественной близости платонизма Авиценны и св. Августина, которую мы уже констатировали. Нельзя с уверенностью сказать, что данная близость возникла путем комбинации этих двух видов платонизма. Скорее, ее источник — в мысли Генриха Гентского; вместе с тем его мысль совершенно естественно обратилась к этим двум философам, чтобы обрести технику и некоторые принципы, в которых он нуждался. При жизни авторитет Генриха Гентского был значителен. Он преподавал теологию в Парижском университете в том памятном 1277 г., когда имело место осуждение аверроизма и некоторых томистских тезисов. Поэтому мы имели бы право предположить — если бы не узнали этого от него самого, — что Генрих присутствовал на теологических консультациях, которые предшествовали этому акту, и разделял ответственность за него. Принимая во внимание общий дух его доктрины, мы поймем, что его должен был беспокоить не только аверроизм, но и сам томизм. Относящийся к совсем иному вероучительному направлению, он не мог понять глубокого смысла томистской реформы и потому видел в ней лишь опасное вторжение в теологию философии язычников и нехристиан. Но, по-видимому, ничто не поколебало его веры в принципиальное согласие христианского Откровения с мудро ведомым философским разумом. Он один из тех, кто вел контрнаступление, которое считалось тогда необходимым и на успех которого тогда еще надеялись. Творчество Дунса Скота, построенное с помощью очень сходной философской техники, тем не менее отличается от творчества Генриха во многих отношениях и прежде всего, несомненно, личным гением философа. Но несомненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентский и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились.
После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринального синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Аквинского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя вещами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi»709. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парменида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsum est»710. В сфере ноэтики Годфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемости и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: «Objectum effective movet voluntatem»711. Остается спасти свободу воли. Годфруа рассчитывает достичь этого, напомнив, что первый объект воли — неопределенное благо. Поскольку никакой отдельный объект не является абсолютным благом, разум никогда не вырабатывает строгого суждения относительно объекта, и эта глубинная неопределенность разума по отношению к последнему объекту устремлений человека приводит к крайней неопределенности человеческих поступков. Здесь мы видим противоположность той спонтанности стремлений, о которой будет учить Дунс Скот; впрочем, Годфруа из Фонтене — один из его достойнейших противников.
Вероятно, есть возможность показать, каким образом и посредством каких искажений томизма, поначалу едва заметных, Годфруа пришел к утверждениям, которых не найти у св. Фомы Аквинского. Как бы то ни было, эти два учения отнюдь не тождественны, и этим объясняется тот факт, что в первые десятилетия XIV века некоторые мыслители, большинство из которых были учениками Годфруа, выдвигали и защищали тезисы, на первый взгляд напоминавшие положения томизма, но на самом деле развивавшие весьма отличное от него учение Годфруа.
Проведенные недавно исследования (Э. Оседез) пролили свет на творчество другого ученого-мирянина — Петра Оверньского, который около 1296 г. преподавал теологию в Париже и умер епископом Клермона в 1302 г. Автор трактата «Sophismata», многочисленных комментариев к произведениям Аристотеля и «Quaestiones quodlibetales», он считался достаточно близким к томизму (по меньшей мере в своих комментариях) для того, чтобы ему было поручено завершение неоконченного комментария св. Фомы к трактату «О небе и мире» («De coelo et mundo»); в то же время он несколько удалился от томизма в «Quaestiones quodlibetales». Не исключено, что, когда его творчество будет лучше изучено, Петр из Оверньский займет более значительное место в истории философии.
Когда подходило к концу XII столетие, беспристрастным и немного насмешливым свидетелем его вероучительных разногласий стал Иоанн Солсберийский. В конце XIII столетия таким свидетелем оказался Генрих Бате; он родился в 1246 г. в Мехелене712 и умер в 1317г. Поэт, музыкант, не чуравшийся даже танцев, человек веселого и доброго нрава, он соблазнился изучением наук. Пожалуй, нельзя найти ни одной отрасли знаний, в которой он не был бы знатоком. Как и Иоанн Солсберийский, Бате провел почти всю свою жизнь при дворах князей, у которых работал секретарем. Это позволило ему удовлетворить склонность к философии и наукам, оставаясь честным человеком, вне всяких школ и партий, которые, естественно, дрались друг с другом. Сегодня мы знаем его главным образом по трактату «Зерцало божественных и некоторых природных вещей» («Speculum divinorum et quorumdam naturalium»), из которого пока опубликованы лишь две первые части; они заставляют с нетерпением ожидать публикации еще двадцати одной части.
Составленная по просьбе утрехтского епископа Ги из Эно, эта компиляция не является изложением ни некоторой системы, ни даже личных мыслей. Сам Бате заявляет в «Предисловии», что нередко сообщает противоречивые сведения, но, поскольку они сопровождаются аргументами, читатель сам сможет сделать выбор. Предмет сочинения весьма разнообразен, в нем нет недостатка в разного рода отступлениях, о которых, впрочем, сообщается заранее. С другой стороны, это хорошо сконструированный труд. Он начинается с проблемы ощущения, затем последовательно обсуждаются вопросы, относящиеся к потенциальному и действующему интеллекту, к материи («Quarta pars quae totaliter est digressio»713), далее изучаются связь интеллекта с телом, множественность интеллектов, проблема идей, структура человеческого тела, его зарождение, действия души и отношение интеллекта к разнообразному умопостигаемому, бодрствование, сон и сновидения, метеоры, естественные и демонические явления, время, движение вместе с вызывающими его небесными телами и, наконец, Первоначало, от которого оно зависит. Произведение написано свободным стилем, чуждым школярской рутине, но автор обнаруживает в нем научную и философскую эрудицию столь же зрелую, сколь и обширную. Он обращается в основном к «Тимею» и «Федону» Платона, к Халкидию, Проклу и Гермесу Трисмегисту, к Аристотелю, которого он комментирует, пользуясь трудами Иоанна Филопона, аль-Фараби, Авиценны, Альхазена и Аверроэса. Хотя пока еще невозможно судить обо всем комплексе идей Бате, уже кажется несомненным, что, желая согласовать Платона и Аристотеля, он обычно жертвует последним. Таким образом, Бате встает на сторону августинианского учения о воспринимаемом ощущении как о воздействии души на нее самое. А поскольку он, по всей вероятности, допускает, что возражения Аристотеля против идей на самом деле не опровергают подлинное учение Платона, то можно ожидать, что, когда его произведение будет издано целиком, оно представит собой синтез скорее всего в платоновском духе; но этот синтез охватит всю аристотелевскую, арабскую и еврейскую науку, известную в ту эпоху.
Литература
Гильом Оверньский: Opera omnia. Paris, 1674, vol. 1—2; Valois Noël. Guillaume d'Auvergne, sa vie et ses ouvrages. P., 1880; Masnovo A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milano, 1930—1945, vol. 1—3 (лучший вводный материал); Baumgartner M. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Münster, 1895; Kramp J. Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divinale // Gregorianum, 1920, p. 538—584; 1921, p. 42—78, 174—187.
Адам Пульхре Мульерис: «Memoriale rerum difficilium» опубликованы под заглавием «De intelligentiis» в: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert. Münster, 1908; idem. Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrtümlich Witelo zugeschrieben Liber de Intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, p. 87—202.
Бартоломео Болонский: Squadrani I. Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia // Antonianum, 1932, p. 201—238, 337—376, 465—494; Longpré Eph. Bartolommeo di Bologna // Studi Francescani, 1923, p. 365—384.
Генрих Гентский: Quodlibeta. Paris, 1518, vol. 1—2; Venezia, 1608,2e éd. 1613; Summa theologica. Paris, 1520, vol. 1—2; Ferrare, 1646. Лучшее введение в изучение творчества Генриха Гентского: Paulus J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique. P., 1938 (работа посвящена частному теологическому вопросу; вместе с тем в ней дана весьма обширная информация относительно места Генриха Гентского в вероучительной среде того времени); Bayerschmidt Paul. Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Münster, 1941. Библиографию см. в указанных работах Паулюса и Байершмидта.
Годфруа из Фонтене: Wulf M. de, Pelzer A. Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines. Louvain, 1904; Wulf M. de, Hoffmans J. Les Quolibets V—VII de G. de Fontaines. Louvain, 1913; Hoffmans J. Le VIIIe Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1924; Hoffmans J. Le IXe Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1928; Hoffmans J. Le Xe Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1931; Hoffmans J. Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines. Louvain, 1932; Wulf M. de. Un théologien philosophe du XIIIe siècle. Etude sur la vie, les œuvres et l'influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904; idem. L'intellectualisme de Godefroid de Fontaines d'après le Quodlibet VI, q. 15 // Beiträge zur Geschichte der Philosiphie des Mittelalters. Supplementband I, Münster, 1913, S. 287—296; Lottin O. De libre arbitre chez Godefroid de Fontaines // Revue néoscolastique de philosophie, v. XL, 1937, p. 213—241.
Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La théologie de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526—552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne // Archives de Philosophie, v. 9, 3, 1932, p. 179—234; La vie et les œuvres de Pierre d'Auvergne // Gregoriànum, 1933, p. 3—36; Une question inédite de Pierre d'Auvergne sur l'individuation // Revue néoscolastique, v. 36, 1934, p. 355—386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Münster, 1935, Bd. 2, S. 779—791.
Генрих Бате: Wallerand G. Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorumdam naturalium. Louvain, 1941; idem. Henri Bate de Malines et saint Thomas d'Aquin // Revue néoscolastique, v. 36, 1934, p. 387—411; Birkenmajer Alex. Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIIIe siècle // La Pologne au Congrès International de Bruxelles. Cracovie, 1923.
2. ОТ АЛЕКСАНДРА ГЭЛЬСКОГО ДО РАЙМУНДА ЛУЛЛИЯ
Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глучестера714 между 1170 и 1180 гг. В 1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете, Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов). Таким образом одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской. В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с монументальной «Теологической суммой» («Summa theologica»); о ней Роджер Бэкон в своем «Малом труде» («Opus minus») говорил, что Меньшие братья «приписали ему эту огромную «Сумму», которая оказалась тяжелее лошади и которая написана не им, а другими». Нынешние историки отчасти согласны с Роджером Бэконом. «Сумма», автором которой считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией. Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в преамбуле ко второй части своего «Комментария к Сентенциям», но он не знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры, Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра, очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св. Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало «Суммы» является собственным сочинением Александра, где, как представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя, закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той форме, в которой они представлены у викторинцев, но ему нужно было воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем, обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.
Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля 1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто теологических произведений, таких как «Сумма о добродетелях» («Summa de virtutibus»), «Сумма о пороках» («Summa de vitiis»), «Сумма о членах Символа веры» («Summa de articulis fidei»)— он оставил трактат «Сумма о душе» («Summa de anima»), который показывает, что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати, в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них — к самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно следует классификации, данной в августиновском апокрифе «О духе и душе» («De spiritu et anima»), и помещает их выше ума, который познаёт сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию (intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога. Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело, воображение — подобия тел, разум — природу тел, ум — сотворенные духи, интеллигенция — нетварный Дух. Ощущения являются результатом воздействия тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности — для зрения, воздуха — для слуха, испарений, исходящих от предметов, — для обоняния, слюны — для вкуса, кожи — для осязания. Данные этих отдельных органов чувств концентрируются с помощью «общего чувства»; согласно Иоанну из Ла-Рошели, его функция — сохранение и комбинирование ощущений с целью формирования «чувственно воспринимаемого общего» (то есть общего для нескольких органов чувств), таких, как величина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна называет «sensus formalis», есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо воспользоваться интеллектуальной способностью («virtus intellectiva»), которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком присутствует во всем теле: «est in toto corpore tota». Абстрагирование заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в отдельном рассмотрении последних благодаря оценке («aestimatio»), которая отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого: «Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и постигает ее как таковую — открытую, простую и универсальную. В самом деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая — в чувстве, вторая — в воображении, третья — в оценке (aestimatio), четвертая — в уме».
Несмотря на влияние трактата «De spiritu et anima» и вопреки авиценновским мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект, который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в действии. Таким образом, аристотелизм одержал здесь решающую победу, поскольку, подобно Альберту Великому и св. Фоме Аквинскому и в противоположность Гильому Оверньскому, Иоанн из Ла-Рошели относит к каждой человеческой душе, взятой в отдельности, действующий интеллект, свойственный именно ей и словно являющийся знаком, который Бог оставил на своем творении. Он прямо говорит, что этот интеллект есть высшая способность души: «intellectus agens, id est vis animae suprema»; для познания объектов, находящихся вне нас, мы не нуждаемся ни в чем другом: ни в способностях или действиях нашей души, ни даже в первопринципах, или первоначалах естественного познания. С этого момента основания аристотелевско-томистской теории познания были уже заложены, по крайней мере в самых существенных своих очертаниях. Если Иоанн из Ла-Рошели, как представляется, допускает один или несколько отдельных действующих интеллектов, то в этом следует видеть лишь стремление отыскать приемлемый для христианина способ изложения учения, которое изначально не является христианским. В самом деле, отдельным действующим интеллектом можно назвать всякую духовную субстанцию, отличную от души, высшую по отношению к ней и способную воздействовать на нее, чтобы извне и даром передать ей знания, которых она не может достичь посредством естественного света своего собственного действующего интеллекта. В этом смысле ангелы и Бог тоже могут рассматриваться как отдельные действующие Интеллекты: ангелы наставляют человека в том, что касается ангелов, Бог — в сверхприродных истинах, таких, как Троица, которые относятся исключительно к Богу. Это расширение словаря ничего не меняет в существе доктрины. Если добавить, что Иоанн из Ла-Рошели отбрасывает тезис Гебироля о сочетании в человеческой душе и в ангелах материи и формы, то мы несомненно увидим в его психологии проявление того глубокого влияния, которое, начиная с первой половины XIII века, оказывал Аристотель даже на учителей-францисканцев. Но вскоре учение св. Бонавентуры вернет немало умов — особенно в его Ордене — к принципам св. Августина.
Св. Бонавентура (Джованни из Фиданцы) родился в селении Баньореджио близ Витербо в Тот, кто хочет изучить и понять творчество св. Бонавентуры, должен прежде всего рассмотреть его само по себе, а не видеть в нем, как это иногда происходит, более или менее удачный эскиз того, что в то же самое время делал св. Фома. Для учения св. Бонавентуры характерен его неповторимый дух, который сознательно избранными путями движется к совершенно определенной цели. Эта цель — любовь к Богу; пути, которые ведут нас к ней, — это пути теологии. Философия должна помочь осуществлению нашего замысла; так что, идя по следам своих предшественников, охотно принимая доктрины учителей и в особенности своего отца и учителя блаженной памяти брата Александра Гэльского, Бонавентура без колебаний заимствует из новых доктрин то, что позволит ему восполнить старые: «Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere»717. Таков животворный дух его главного произведения — «Комментария к Сентенциям», равно как его многочисленных трактатов и небольших сочинений (opuscula), в частности «Путеводителя души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum»)718, в которых учение Бонавентуры получило свое развитие.
Человеческая душа создана для того, чтобы однажды ощутить бесконечное благо, которое есть Бог, чтобы успокоиться в Нем и наслаждаться этим покоем. Об этом высшем объекте, к которому она устремляется, душа уже в этом мире обладает несовершенным, но весьма твердым знанием, которое есть вера. Никакое другое знание не приносит нам столь же глубокой и столь же непоколебимой уверенности, как это. Философ меньше уверен в том, что он знает, чем верующий в том, во что он верует. Одновременно именно вера в истину Откровения является источником философского умозрения. В самом деле, в том, с чем соглашается разум, нет места вере; но чаще всего происходит так, что вера направлена на объект, слишком возвышенный для того, чтобы мы могли постичь его разумом. Следовательно, не разумом, а любовью к этому объекту мы делаем его актом веры. Это происходит даже в том случае, когда мы прибегаем к философскому умозрению. Верующий благодаря любви желает видеть основания своего верования: ничто так не сладко для человека, как понять объект своей любви. Так философия рождается от потребности сердца, желающего как можно сильнее насладиться объектом своей веры.
Это значит, что философия и теология, различные по своим методам, продолжают и дополняют друг друга до такой степени, что оказываются двумя поводырями, ведущими нас к Богу. Весь наш путь к Богу, дорога, по которой мы идем, если только продвигаемся в верном направлении, — это путь просвещения, или просветления; цель задана нам верой; мы уже держимся этого пути, мы прилепились к нему любовью — но прилепились нетвердо и часто колеблемся, потому что нам не хватает ясного знания, на котором основывается непоколебимая любовь. Совершенная любовь и вызванная ею всеохватывающая радость ожидают нас в конце паломничества, которое мы начали. Дорога может показаться долгой, но нам нужно уяснить, сколько радостей, предвосхищающих небесное блаженство, ожидают нас на этом пути! Идущий по пути божественного просветления, верующий и силящийся понять, во что он верует, видит в каждом своем ощущении и в каждом действии акты познания самого Бога, скрытого внутри вещей.
Учение св. Бонавентуры прежде всего и весьма выразительно обозначается одним девизом: «путеводитель души к Богу». Он учит «quo modo homo per alias res tendat in Deum»719, и поэтому вся его философия показывает нам Вселенную, каждый объект которой говорит нам о Боге, представляет Его нам, как Ему угодно, и зовет нас обратиться к Нему. Если жизнь — только паломничество к Богу, то чувственно воспринимаемый мир — это путь, ведущий нас к Нему. Сущее, расположенное по обочинам этого пути, — это знаки, кажущиеся нам порой загадочными. Но если мы внимательно их исследуем, то та вера, которой помогает разум, раскроет под постоянно меняющимся одно-единственное слово — вечный призыв: Бог.
Так вступим на этот путь просветления. Но мы напрасно пойдем этим путем, если заранее не узнаем условий нашего продвижения вперед. До первородного греха человек мог мирно наслаждаться созерцанием Бога, и поэтому Бог поместил его в райский сад наслаждений. Однако после греха и через него ум человека был поражен невежеством, а плоть — похотью. Следовательно, теперь нам необходимо постоянно прилагать волевые усилия, чтобы, уповая на Божью милость, поднять к Богу свои лица, ныне обращенные к земле. Чтобы достичь мудрости, нужно молитвою заслужить преображающую благодать, очищающую праведность и просвещающее знание. Благодать — это основание доброй воли и причина прозорливости. Итак, сначала нам нужно молиться, потом — свято жить, наконец — чутко воспринимать истины, которые нам откроются, и, созерцая их, постепенно восходить на вершину, где нам явит Себя Бог, «ubi videatur Deus deorum in Sion»720.
Требование подобного очищения не привело, как некоторые думали, к смешению философии и мистики, в которое якобы впал св. Бонавентура. Если наше сознание ослеплено грехом, то простое усилие естественного разума не сделает для нас умопостигаемыми Вселенную и вещи. Нам следует вначале сразиться с последствиями греха и, насколько возможно, вернуть наши познавательные способности в то состояние, в котором мы когда-то их получили. Только тогда нам откроется путь просветления, и наше помраченное восприятие Вселенной снова станет умопостигаемым. Бог, Творец Вселенной, — это сущностная, трансцендентная истина. Бог истин не по отношению к какой-то вещи, ибо Он есть высшее полное бытие, и, наоборот, вещи могут быть истинны по отношению к Нему.
Если это так, то нам откроется значение вещей и мы поймем, как мир может привести нас к Богу. Согласно этому принципу, истина вещей заключается в представлении, то есть в уподоблении первой и высшей истине: «in comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et primae repraesentatio»721. Именно подобное сходство между Творцом и творением позволит нам возвыситься от вещей к Богу. Это, однако, не предполагает участия вещей в сущности Бога, так как между Богом и вещами нет ничего общего. Возможно даже, что это сходство не заключается в точном уподоблении Богу, ибо конечное никогда не может уподобиться бесконечному и между Богом и вещами всегда будет больше различий, чем сходства. Реальное сходство, существующее между Творцом и творением, — это сходство формы выражения. Вещи для Бога — то же самое, что знаки для обозначаемого, которое они выражают; они представляют собой род языка, а вся Вселенная — это только книга, где на каждой странице написано о Троице: «creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix»722. И если спросить, почему Бог сотворил мир по такому плану, ответ весьма прост: у мира нет другого смысла бытия, нежели выражать Бога; это книга, которая написана только для того, чтобы ее прочитал человек и чтобы постоянно напоминать ему о любви ее автора: «primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum»723. Итак, путь просветления направляет ход вещей таким образом, чтобы возвысить нас к Богу, чьим выражением они являются.
Это возвышение состоит из трех основных этапов. Первый заключается в том, чтобы найти следы Бога в чувственно воспринимаемом мире. Второй этап — в отыскании образа Бога в своей душе. На третьем этапе преодолеваются тварные вещи и мы вступаем в мистическую радость познания Бога и поклонения Ему724.
Найти Бога по следам, которые Он оставил в вещах, — значит «вступить на Божий путь» и одновременно обнаружить все доказательства существования Бога, которые обычно можно извлечь из рассмотрения чувственно воспринимаемого. Но для позиции св. Бонавентуры характерно то, что он не задерживается на технической разработке таких доказательств: он зовет нас непосредственно ощутить Бога в движении, порядке, мере, красоте и расположении вещей. Мало того — он явно считает, что можно сделать вывод о существовании Бога исходя из чего угодно, ибо для чистых ума и сердца всякий предмет и всякий его аспект обнаруживают тайное присутствие его Создателя. Поэтому диалектика «Путеводителя» явно в большей степени ставит целью многократное увеличение точек зрения, с которых мы постигаем Бога, нежели принуждение достичь Его малым числом путей. В сущности, речь идет прежде всего о том, чтобы сбросить пелену с глаз: как только это произойдет, мы увидим Бога повсюду. «Его обнаруживает великолепие вещей, если мы не слепы; они кричат нам о Боге и пробуждают, если мы не глухи; наконец, нужно быть немым, чтобы не хвалить Бога за каждое его деяние, и безумным, чтобы не распознать Первопричину в стольких ее проявлениях».
И все-таки это еще не первая ступень возвышения к Богу, а весь этот свет есть только тень. Доказательства из чувственно воспринимаемого мира, которые св. Бонавентура представляет нам как слепящую очевидность, кажутся ему лишь игрой ума, когда он размышляет над более сильными аргументами: их нам дает образ Божий — наша душа. В самом деле, рассматривая внешний мир, мы можем обнаружить там как бы тень Бога, потому что все свойства вещей предполагают причину; еще мы можем найти там его следы, если в единстве, истине и благости, которыми обладают вещи, будем искать их действующую, формальную и конечную причины. Но в том и другом случае мы, так сказать, поворачиваемся спиной к божественному свету — ведь в вещах мы видим лишь его отражение. Отыскивая Бога в нашей душе, мы, напротив, обращаемся к Нему самому; благодаря этому мы находим в ней не тень, не след, а образ Бога, так что Он уже не только причина, но сам объект.
Заметим, что идея Бога скрытым образом присутствует в наших самых простых умственных операциях. Чтобы полностью определить какую-либо частную субстанцию, нужно обращаться к все более высоким началам до тех пор, пока мы не придем к идее бытия самого по себе: «nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicujus specialis substantiae»725. Таким образом, наш интеллект может полностью охватить свои объекты только благодаря идее чистого, всеобщего (полного) и абсолютного бытия; именно наличие у нас идеи совершенного и абсолютного позволяет нам познать частное как несовершенное и относительное.
Двинемся дальше. Дело не только в том, что наш переменчивый и ненадежный ум не может без Божьей помощи постичь неизменные и необходимые истины — это показал уже св. Августин, — но еще и в том, что мы непосредственно встречаем Бога всякий раз, когда достаточно глубоко погружаемся в самих себя. Наш интеллект тесно связан с самой вечной истиной; мы от рождения носим в себе образ Божий: «similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa»726. В той мере, в какой мы непосредственно познаём свою душу и ее действия, в той же мере мы познаём Бога без помощи внешних чувств: «anima novit Deum sine adminiculo sensuum exteriorum»727. Так что если существование Бога кажется нам неочевидным, то это лишь ошибка нашей рефлексии. Если дурные желания и чувственные образы не ставят завесу между истиной и нами, то излишне доказывать существование Бога — это становится очевидным.
Нетрудно понять, что при таком состоянии духа св. Бонавентура охотно принял онтологический аргумент св. Ансельма и без изменений включил его в свое учение. Быть может, допустимо даже утверждать, что этот аргумент впервые обрел всю свою ценность и был основан на полном осознании условий, которые он предполагает, именно в учении «серафического доктора»728. В самом деле, здесь больше не говорится о присутствии Бога в силу того, что мы Его познаем, — напротив, мы познаем Бога, ибо Он уже присутствует: «Deus praesentissimus est ipsi animae et eo ipso cognoscibilis»729. Если знание, которое мы имеем о Боге, основано на его присутствии, то само собой разумеется, что идея Бога, которой мы обладаем, предполагает Его существование. Предполагает именно потому, что невозможность думать, что Бога нет, непосредственно вытекает из внутренней необходимости Его существования: «tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse»730. Необходимость Бога, постоянно просвещающая наши души, делает невозможным полагать, что Бога нет, и разделять это последнее утверждение, не впадая в противоречия. Когда осознаёшь этот факт, то видишь, что само понятие Бога предполагает его существование. Ибо сказать, что Он — чистое и простое, неизменное и необходимое бытие, это то же самое, что сказать, что Бог есть Бог, или сказать, что Бог существует: «si Deus est Deus, Deus est»731.
Само собой разумеется, что св. Бонавентура не дает нам четко определенной идеи и ясного понятия сущности Бога. Утверждение существования Бога, неотъемлемо присущее нашему мышлению и глубоко запечатленное в нем («veritas Dei impressa menti humanae et inseparabilis ab ipsa»)732, ни в коем случае не является пониманием сущности Бога. Св. Бонавентура знал о весьма обоснованных возражениях, которые в то самое время выдвигал св. Фома Аквинский против онтологического аргумента, но он оспаривал их значимость. Гуго Сен-Викторский уже сказал, что Бог умерил наше знание о Нем таким образом, что мы никогда не сможем ни узнать о том, что Он есть, ни усомниться в его существовании. Св. Бонавентура принимал такую формулировку, поддерживая традицию также и в этом отношении.
Мы могли бы перешагнуть через второй этап пути души к Богу и поискать невыразимых радостей Божьего присутствия в мистике, но, выходя за пределы выразимого, мы, вероятно, вышли бы и за пределы философии. Здесь, по словам самого св. Бонавентуры, не следует слишком доверять слову и перу, а следует полностью довериться Божьему дару, то есть Святому Духу. Так что оставим все эти высокие сферы и зададимся вопросом о концепции человеческой души и человеческого познания, которая вытекает из рассмотренных доказательств существования Бога.
Душа сущностно едина, но ее способности, или возможности, различаются в зависимости от природы объектов, на которые она направлена. Впрочем, душа может это делать, потому что одновременно является завершенной в себе, умопостигаемой субстанцией — до такой степени, что может жить после смерти тела, — и формой организованного тела, которое она оживляет. Оживляя тело, душа выполняет свои сенситивные функции в органах чувств. Чувственное познание прежде всего предполагает воздействие некоего внешнего объекта, воспринимаемое сенсорным органом. Кроме того — и здесь Бонавентура, как представляется, уступает Аристотелю немного пространства, которое занимал Августин, — сама душа духовно воспринимает это воздействие, поскольку именно она оживляет тело, но тотчас реагирует, вынося суждение относительно воздействия, которое только что испытала, и это суждение как раз и является чувственным познанием733. По-видимому, Бонавентура хочет согласовать аристотелевское учение об ощущении, понимаемом как страдание человеческого целого, с теорией Августина и Плотина, где ощущение рассматривается как действие души.
Чувственные образы суть данные, из которых интеллект путем абстрагирования выделяет сверхчувственное знание. Абстрагирование представляет собой действие возможного интеллекта, который, обращаясь к этим образам, осуществляет операции, необходимые для того, чтобы из этих частных данных сохранить только их общий и универсальный компонент. Пожалуй, св. Бонавентура придерживается чисто психологического взгляда на абстрагирование и понимает его как рассмотрение, сортировку и перегруппировку чувственных данных разумом. Возможный интеллект не является для него чистой возможностью — это означало бы путать его с материей; он есть активная способность интеллекта, которая вырабатывает умопостигаемые понятия и аккумулирует их в нем. Его называют «возможным», так как сам по себе он недостаточен для этой задачи. Каждая человеческая душа обладает, помимо возможного интеллекта, своим собственным действующим интеллектом, функция которого — просвещать возможный интеллект и делать его способным осуществлять абстрагирование. Заметим кстати, что как возможный интеллект полностью не лишен актуальности, так и действующий интеллект не лишен некоторой потенциальности. Если бы он был чистым актом, он был бы отдельной действующей интеллигенцией, подобной той, о которой говорил Авиценна; Бонавентура хорошо знал об этом, но он ни в коем случае не хотел принимать это понятие. В сущности, действующий интеллект и возможный интеллект суть две различные функции одной и той же души, предназначенные для усвоения сверхчувственного, которое содержится в чувственно воспринимаемом.
Впрочем, это стремление к абстрагированию не всегда необходимо: оно неизбежно лишь в том случае, когда наша мысль обращает свое «низшее лицо» к телам, чтобы извлечь из них знание, а не когда она обращает свое «высшее лицо» к умопостигаемому, чтобы извлечь из него мудрость. В самом деле, обращение к чувственному познанию необходимо интеллекту для познания всего ему чуждого, то есть для познания всего того, что не есть он сам и Бог. Ему чужды все произведения ремесел и все объекты природы. Познание первых ему чуждо как внешнее, вторых — как низшее; но как для первого, так и для второго необходима работа чувств. Все происходит иначе, когда интеллект обращается к душе, всегда пребывающей в себе самой, и к Богу, который ему еще более близок. Здесь Бонавентуру вдохновляет уже не Аристотель, а Платон. Начиная с того момента, когда мы перешагиваем через чувственно воспринимаемые предметы, чтобы возвыситься к сверхчувственным истинам, мы призываем внутренний свет, который выражается во врожденных началах наук и естественной истины в человеке. Сама душа, принципы философии, которые в ней содержатся, и божественный свет, который позволяет нам их познать, снисходят от знания высшего порядка, где нет места чувственному восприятию. Св. Бонавентура отнюдь не смешивает два упомянутых философских направления, о принципиальной противоположности которых он якобы не знает: напротив, он со знанием дела пытается осуществить синтез учений Аристотеля и Платона. Или, лучше сказать, он верит в возможность обновления синтеза, который уже совершил гений св. Августина. Аристотель умел говорить на языке науки и, в отличие от Платона, хорошо понимал, что не всякое знание вырабатывается в мире идей; Платон говорил на языке Мудрости, утверждая вечные основания и идеи; озаренный Святым Духом, Августин умел говорить на обоих этих языках: «uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum datus est Augustino»734.
Если св. Августин смог осуществить такой синтез, то это произошло благодаря его учению о просветлении интеллекта идеями Бога. Св. Бонавентура усвоил это учение и передал его ученикам. По сути оно состоит в объяснении присутствия в человеческом мышлении необходимых истин прямым и немедленным воздействием на наш интеллект божественных идей. У Бонавентуры наиболее привычная формулировка проблемы заключается в вопросе, как человеческий интеллект может достичь надежного знания (certitudinalis cognitio)? Надежное знание обладает двумя характерными свойствами: оно неизменно по отношению к познанному объекту и безошибочно по отношению к познающему субъекту. Но человек не является застрахованным от ошибок, а доступные ему объекты не являются неизменными. Если же человеческий интеллект все-таки обладает надежным знанием, то это потому, что сами божественные идеи, которые суть неизменное умопостигаемое, просвещают человеческий интеллект в познании соответствующих им объектов. Идеи не выступают здесь как познанные объекты, ибо они суть сам Бог, увидеть которого в этом мире для нас недоступно: они непосредственно контактируют с человеческим интеллектом, воздействуя на него, но это действие чисто регулятивное. Благодаря идеям мы видим не только то, что есть, но также соответствие или несоответствие того, что есть, тому, что должно быть. Поскольку божественные идеи содержат суждения о нашем интеллекте, он сам становится способен судить.
Было бы опрометчиво сводить это сложное учение о познании к какой-либо одной формуле. Однако мы не погрешим против истины, если скажем, что св. Бонавентура объясняет всякое истинное познание сверхчувственного присутствием и действием в нас некоего ослабленного луча божественного света. Мы говорим «ослабленного», так как св. Бонавентура постоянно напоминает, что мы не постигаем вечных причин, или идей, в том виде, в каком они пребывают в Боге, а замечаем лишь их отражение, причем смутно: мы видим в них лишь то, что может видеть тварь, «cum propria ratione creata»735. Но, с другой стороны, очевидно, что вечные причины, или божественные идеи, — это непосредственно действующее правило нашего познания. Не посредством вечных причин, но в вечных причинах мы видим истину. Св. Бонавентура, опираясь на учение св. Августина, категорически настаивает на этом и отвергает смягчение указанной формулировки. В этом пункте его мысль настолько тверда и убежденность настолько сильна, что он приходит к крайним выводам, которые можно извлечь из этой позиции. Если всякое истинное знание предполагает, что мы постигаем вечные причины, и если мы постигаем их весьма смутно, то не следует ли из этого, что мы в этом мире не обладаем полностью обоснованным знанием? Это безусловно так, отвечает св. Бонавентура, и с этим необходимо согласиться. Здесь у нас есть надежные и ясные познания, потому что тварные начала, которые Бог поместил в нас и посредством которых мы познаём вещи, предстают нам ясными и без всяких покровов. Но это надежное и ясное знание неполно: всегда не хватает последнего основания, ибо, если начала познания ясны, то вечные идеи, действие которых управляет нашим интеллектом, подчиняя его этим началам, ускользают из нашего поля зрения — а ведь именно они придают ценность началам. Если сказать, что в земной жизни мы ничего не познаём полностью, то в этом не будет большой несообразности: («si diceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens»).
Откуда происходит эта двойственность человеческого познания? Дело в том, что человек оказался в промежуточном положении, причем несомненно, что он бесконечно ближе к вещам, чем к Богу, однако он все-таки находится между Богом и вещами. Истину можно считать пребывающей в Боге, в нашей душе или в материи, но если мы будем считать ее пребывающей в нашей душе, то увидим, что она имеет отношение к истине в Боге так же, как к истине в материи. Середина располагается между двумя крайностями, и душа своей высшей частью обращается к Богу, а низшей — к вещам. От того, что ниже ее, она получает относительную достоверность, от того, что выше — абсолютную: «ita quod ab inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter»736. Забывать об одном из двух аспектов человеческой природы означает пренебрегать либо Аристотелем, либо Платоном.
Так как для того, чтобы подняться к Богу, мы опирались на творение, мы тотчас достигли Его как Творца. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать, вечен ли мир или он имеет начало во времени. Аристотель и Аверроэс полагают, что Вселенная вечна как развертывающееся движение. Св. Фома будет полагать, что аргументы в пользу вечности мира не являются решающими, но что нет и решающих аргументов в пользу сотворения мира во времени; поэтому творение во времени может считаться истиной только благодаря свидетельству Откровения. Св. Бонавентура придерживается в этом отношении самых строгих взглядов, которые когда-либо существовали в христианской традиции, и отказывается делать даже малейшие уступки Аристотелю. Он считает вполне доказанным, что допущение существования мира в вечности приводит к противоречиям. Если бы Вселенная продолжала существовать после уже прошедшего бесконечного времени, то нужно было бы допустить, что бесконечность может увеличиваться, поскольку к прошедшим дням прибавляются новые; или что из двух одинаково бесконечных чисел, как, например, количество обращений Луны или Солнца, одно в двенадцать раз больше другого; или что мир не имеет начального момента и, следовательно, он не мог прийти к нынешнему моменту, так как временной промежуток между ними бесконечен. Заметим, наконец, что бесконечности объектов или индивидов не могли бы существовать одновременно: если бы их число было вечным, то существовало бы бесконечное число людей, а теперь — бесконечное число бессмертных душ; но это представляет собой противоречие. Таким образом, не только верой, но и разумом мы должны признать невозможность полагать сотворенную Вселенную совечной Богу.
Если теперь мы рассмотрим самое структуру творения, то прежде всего должны будем констатировать, что во всех сотворенных вещах сущность реально отлична от существования. Другими словами, никакое творение не несет в себе самом достаточной причины своего существования, но каждое из них требует производящего действия Творца; так оказывается устраненным пантеизм. Кроме того, все тварное состоит из материи и формы, то есть из возможного и актуального. Нет необходимости, чтобы материя сама по себе была телесной или материальной, — она становится той или иной только благодаря форме, которую получает. Если чистое действие — это один лишь Бог, то необходимо, чтобы в каждой конечной вещи та сторона, которая ограничивает ее актуальность, оставляла бы место некоторой возможности бытия — и именно это называется материей. Так, ангелы и человеческие души, поскольку те и другие являются субстанциями, состоят из духовной материи и определяющей ее формы.
Если это так, то уже не одна материя составляет принцип индивидуации. Вещь существует, ибо обладает материей, но она есть то, что она есть, только потому, что эта материя определена формой. Соединение материи и формы — вот истинный принцип индивидуации. Комбинируя эту теорию индивидуации с теорией универсальной материи, мы получаем два новых следствия. Первое состоит в том, что мы не обязаны принимать вслед за св. Фомой, что лишенный материи ангел может быть скорее индивидуальным видом, нежели подлинным индивидом. В силу второго следствия мы не будем испытывать никаких затруднений при объяснении того, что душа продолжает жить после разрушения тела. Душа и тело не являются на самом деле неполными субстанциями, результатом соединения которых является человек, то есть полная субстанция. Душа — это уже завершенная форма сама по себе, состоящая из собственных материи и формы независимо от тела, которое она формирует и информирует. Душа овладевает уже сформировавшимся телом и придает ему окончательное совершенство, но, даже отделяясь от тела, она сохраняет свое собственное.
Физике св. Бонавентуры придают характерный аспект две другие доктрины. Во-первых, тезис о множественности форм. Всякая вещь предполагает столько форм, сколько у нее свойств. Следовательно, во всякой вещи обнаруживается множество форм, расположенных иерархически таким образом, что они образуют единство. Это верно даже по отношению к простым телам, вплоть до элементов. В самом деле, тело всегда предполагает по меньшей мере две различные формы: одну — общую для всего, являющуюся формой света, к которому причастны все вещи; другую или другие — особенные формы, являющиеся формами смешений, или элементов. Св. Бонавентура под двойным давлением — здравого смысла и св. Августина — включает в свое учение стоицистскую концепцию «семенного разума». Материя, сама по себе совершенно пассивная, тотчас получает виртуальное определение посредством субстанциальных форм, пребывающих в ней в скрытом состоянии, как бы в ожидании, что позднее они в результате своего развития сформируют материю. Таким образом, все явления и вещи во Вселенной объясняются тем, что исходный «семенной разум» развивается в формы, а его первоисточником является Бог.
Из этого очерка ясно, что учение св. Бонавентуры не без оснований относят к августинизму. Хотя порой Бонавентура «совмещает» идеи св. Августина с идеями Гебироля, однако именно из августинианской философии он заимствовал принципы своей концепции Бога, человеческого познания и природы вещей. Но, даже распределив все элементы этого синтеза в соответствии с многочисленными источниками, следовало бы признать существование особого духа св. Бонавентуры и его сугубо личной позиции. Когда читаешь его «Opuscula» или «Комментарий к Сентенциям», часто создается впечатление, что присутствуешь рядом со св. Франциском Ассизским, который словно забыл пофилософствовать. Доверчивая непринужденность и умиление, с которыми брат Бонавентура открывает в вещах лик Бога, едва ли сложнее чувств Бедняка737, читающего, как раскрытую книгу, прекрасную «книгу» образов природы. Конечно, чувства — не доктрины, но случается, что они их порождают. Этому ощущению сердца, которое постоянно чувствует близость своего Бога, мы обязаны отказом от философии Аристотеля вплоть до самых крайних следствий и упорным утверждением интимной связи между творением и его Творцом. Благодаря этому в эпоху триумфа аристотелизма св. Фомы сохранит свои права философская традиция, неугасающую плодотворность которой подтвердит — даже в XVII столетии — учение Мальбранша.
«Это, как мы сказали, мистик», — пишет о св. Бонавентуре Орео и добавляет с характерной для него самоуверенностью: «Но его мистицизм не банален, как, например, мистицизм св. Бернарда, — он теоретичен». Эта похвала вне всяких сомнений означает, что, в отличие от св. Бернарда, св. Бонавентура для построения своего вероучительного синтеза использовал философские ресурсы в собственном смысле слова. Понимаемая таким образом приведенная формулировка точна; однако единство учения св. Бонавентуры — это в большей степени единство духа, порой привлекающего к себе тезисы разного происхождения, но по своему существу близкие друг к другу, нежели единство диалектической системы, построенной на раз навсегда установленных принципах. Но все-таки считать это учение и вдохновленные им доктрины августинианскими не совсем точно. Несомненно, речь больше не идет об учении св. Августина в его первозданном виде, но мы увидим, что в этих доктринах на него обычно ссылаются, причем иногда необоснованно и игнорируя новшества, привнесенные томизмом; с другой стороны, необходимо признать, что во всех них наличествует августиновское ядро, которое еще долго будет сопротивляться постепенному распаду целого: это действительно главный тезис учений о божественном просветлении. Положение о гилеморфическом характере духовных субстанций можно подтвердить ссылками на некоторые тексты Августина, но точная формулировка этого положения идет от Гебироля, и она вытесняет первоначальную. Учение о множественности форм будет сопротивляться дольше — благодаря поддержке, которую найдет в учении Авиценны, но и оно также не является подлинно августиновским. Напротив, «семенной разум» и божественное просветление можно с полным правом возвести к Августину, приняв во внимание психологию и эпистемологию, которые предполагает доктрина божественного просветления. И можно сказать, что «старая францисканская школа», как ее часто называют, будет жива даже в том случае, если — по крайней мере временно — не окажется ни одного человека, который бы поддерживал ее идеи.
В XIII веке представители этого августинианского комплекса встречаются почти повсюду — в Париже, в Оксфорде, в Италии. Тогда университетские общины тесно общались между собой, так как, переходя из одной в другую, человек не выходил за пределы христианского мира. Эти августинцы принадлежали ко всем религиозным орденам, однако большинство из них были «меньшими братьями», и к изучению именно этой группы мы сейчас приступим. Некоторые имена ее членов пока являются для нас лишь символами представляющих интерес произведений, большей частью не изданных и вследствие этого малоизвестных; их смысл когда-нибудь, возможно, будет истолкован иначе, нежели сегодня. Но мы не ждем такого сюрприза там, где речь идет о Евстахии из Арраса (ум. в 1291), знаменитом францисканском проповеднике, авторе вопросов для широкого обсуждения (quaestiones quodlibetales) и комментариев к «Никомаховой этике» и «Сентенциям». В самом деле, в опубликованных текстах этот ученик св. Бонавентуры предстает перед нами решительным сторонником учения о божественном просветлении. Чтобы объяснить процесс познания человеком внешних тел, он допускает, что их субстанциальная форма может быть воспринята интеллектом посредством чувств. Это заставляет предположить, что, несмотря на аристотелевскую терминологию, субстанциальные формы, о которых он говорит, почти не отличаются от форм в понимании св. Августина. Другой ученик св. Бонавентуры, Готье из Брюгге (ум. в 1307), оставил практически не изданный «Комментарий к Сентенциям» и имеющие важное значение «Дискуссионные вопросы» (опубликованные в 1928 г. Э. Лонгпре), которые свидетельствуют о его верности принципам св. Августина. Он сам заявил, что больше доверяет Августину и Ансельму, нежели Философу738, и в этом можно убедиться даже по тому небольшому количеству текстов, которым мы располагаем. Гилеморфическое строение духовных субстанций (душ и ангелов), непосредственное познание душою самой себя, учение о божественном просветлении, очевидность существования Бога — вот скольким тезисам Бонавентуры учил Готье в Париже примерно в 1267—1269 гг., и все они восходят к августинизму.
Большинство произведений Матвея из Акваспарты (ок. 1240—1302), выдающегося итальянского ученика св. Бонавентуры, также не издано, однако опубликованы их некоторые важные фрагменты, и его творчество изучено лучше, чем творчество Готье из Брюгге. Его «Комментарии к Сентенциям» (к настоящему времени издана их очень малая часть) и уже опубликованные «Вопросы для обсуждения» («Quaestiones») показывают, что он был целиком занят защитой и дальнейшей разработкой доктрины св. Бонавентуры с учетом возражений, которые она вызвала, и состояния вопроса в то время, когда работал Матвей. Это был ясный и светлый ум, обладавший литературным дарованием, благодаря чему его произведения представляют собой исключительно ценный комментарий к доктрине его учителя. В ходе проводимого им тщательного детального анализа философская подоплека вопросов проявляется более четко, чем даже у самого Бонавентуры. В трудах Матвея обнаруживаются классические тезисы августинизма XIII века, но теперь они уже направлены против томистского влияния, которое становилось для него опасным. Так, Матвей из Акваспарты поддерживает тезис о гилеморфическом строении души, но уточняет: его следует поддерживать потому, что различение сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет индивидуацию через материю и количество. Учение о «семенном разуме» он противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике, характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.
Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще является решительным сторонником августиновского просветления. Впрочем, у него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновская надстройка. Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души; но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого требуется вмешательство божественного света, который дополняет естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св. Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех, кто думает, будто тварный действующий интеллект достаточен для познания истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то, чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим. Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св. Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно, чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал то, от чего вскоре отказался совершенно.
Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родился в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это — непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем августиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего — гилеморфическое строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что интеллектуальная, или разумная, душа «не является сама по себе и сущностно формой человеческого тела». Отголоски и последствия этого соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя; но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о «семенном разуме», а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он заявляет, что согласен с ним в том смысле, какой придавали ему Бонавентура и Августин, но при этом добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса, поддержавшему — вопреки учению Аристотеля — идею того, что полученный метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г. доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в связи со своим отказом — кстати, вполне соответствующим августинизму, — принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее, например чувства — на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм (растительной, чувствующей, разумной), связанных общим отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя способностей души — одна и та же для всех из них, действие одной из способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом, нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в до сих пор не изданных «Комментариях к Сентенциям» одного францисканца, недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько столетий, — Петра из Траба.
Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене. Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем, уроженцем Траба в диоцезе База739. Поэтому он и называет себя Петром из Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г., а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать его просто как определяющую причину: «non ut species informans, sed ut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali»740. Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным образом видит сущность Бога: «Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur»741. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св. Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела. Растительная и чувствующая души — они одни выполняют следующую функцию: «Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum eam informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus»742. Если к этому добавить, что Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию «colligantia» способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от августинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали к аристотелизму св. Фомы Аквинского.
Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения просветления к божественному дару естественного света — что, как представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так, как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по опубликованным текстам (Э. Лонгпре), было бы интересно поискать ответ на такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба, остается учением самого св. Августина, или же порой это — августинизм, сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних тонкостей. Например, задаются вопросом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала установить, существует ли различие между возможным и действующим интеллектами? Это — термины, не известные Августину и Ансельму, которые прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на анализ его метафизических условий.
Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем произведения Петра из Траба, — кардинала Витала из Фурно (ок. 1260— 1327). Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как многие из его «Вопросов для обсуждения» давно были включены в апокриф «О начале вещей» («De rerum principio»), который иногда все-таки отказывались считать подлинным произведением «Тонкого доктора». На самом деле Витал из Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные «Вопросы», почерпнув по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих непосредственных предшественников — Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна) Пеккама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи, оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей, мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения иногда прекращали доктринальные столкновения. Одна из идей, которых он тверже всего держался, заключается в том что сущность реальных существ тождественна их существованию. Разумеется, Витал не считает, что сущность творений обладает существованием на полном основании — эта привилегия принадлежит только Богу; но он ясно учит, что существование творения ничего не прибавляет к его сущности, кроме отношения к его действующей причине. Существование не есть это отношение — оно есть сущность, воспринятая в этом отношении: «Non autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum, et esse sit ille respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu, scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione divinae similitudinis in actu, non participatione alicujus advenientis absoluti ipsi essentiae»743. Поскольку существование является не неким абсолютом, который происходит в сущности, а самой сущностью, актуализованной ее причастностью к божественному esse, то принцип индивидуации излишне искать в другом месте. Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна. Следовательно, можно сказать, что причиной индивидуации является существование.
Кстати, именно поэтому всякое интеллектуальное познание прежде всего бывает направлено на существующую единичность. В этом заключается ощущение, «quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei extrinsecae»744 и которое только поэтому достигает самого низшего знания: «non enim potest considerari infimius cognoscible quam actualis existentia rei»745. Однако с этой начальной стадии познания интеллект присутствует и в продуцировании самого ощущения. Он, разумеется, проводит опыт над единичным, но познает его в ощущении, которое опробует именно единичное. То, что называют ощущением, является таким образом нумерически одним актом, посредством которого душа испытывает актуальность единичного существования, познаваемого ее интеллектом. Этот акт единичен не в том смысле, что ощущение и понимание как бы сливаются в некоем нечистом познании, связанном и с тем и с другим, — он единичен по отношению к одному-единственному объекту, существование которого одновременно и испытывается, и познается, и именно поэтому его чаще называют ощущением, чем пониманием: «respectu hujus termini actio sensus, cui adjungitur actio intellectus, sunt una actio numero, et ideo denominatur sensatio et non intellectio»746. Начиная с познания индивидуально существующего, интеллект через последовательное абстрагирование поднимается до высот познания, вплоть до высшего знания, которое есть знание блага как блага, истинного как истинного и бытия как бытия.
Всякое знание основывается, следовательно, на этом первом экзистенциальном контакте («experimentatio de actualitate rei dicit quemdam contactum ipsius actualitatis rei sensibilis»747), но нет опыта, кроме как исходящего от чувственно воспринимаемого внешнего; чувственно воспринимаемое внутреннее также дозволяет схватить себя непосредственно и может служить основой некоего порядка различных интеллектуальных процессов познания. Хотя интеллектуальная часть души ни в коем случае не является органической, она обладает как бы своей собственной чувствительностью, которая позволяет ей испытывать и познавать себя и свои внутренние акты так же, как телесное чувство позволяет ей испытывать и познавать актуальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Здесь Витал из Фурно, пожалуй, полностью принимает учение Августина об интуитивном знании души о себе самой и о своих действиях. Если бы этого внутреннего чувства не существовало, то любое знание о душе стало бы невозможным, как невозможно знание о природе для тех, кто лишен восприятия внешнего мира. Всякое истинное интеллектуальное познание — основывается ли оно на внешнем или внутреннем чувстве — требует божественного просветления. Сочетая в этом пункте положения, заимствованные у Роджера Марстона и Генриха Гентского, Витал из Фурно не представляет этот процесс как запечатление чего-то Богом в интеллекте, ибо созданный таким образом отпечаток участвовал бы в изменчивости самого интеллекта, а не фиксировал бы его в неизменности истинного. Божественное просветление он понимает скорее как глубокое проницание души Богом, одно присутствие которого как бы выполняет в ней функцию объекта: «hoc facit menti nostrae intimissime illabendo, intimius quam aliqua species vel habitus, et sic per illapsum mentem characterizat, ut vult et sicut vult ad notitiam sinceram, et sic facit intima ejus praesentia intellectui, quidquid faceret species vel lumen sensitivum»748. Примечательно, что даже учение о просветлении растворяется у Витала из Фурно в некотором опыте присутствия Бога и что его ориентация на опыт находит точку приложения даже в этом центральном пункте эпистемологии.
Хотя ни один из этих францисканцев не порвал полностью с доктринальной традицией своего ордена, ясно, что все они более или менее решительно стремились ее модифицировать, пусть даже только очищая и упрощая. Но, как представляется, августинианский комплекс более явно начал распадаться у францисканцев конца XIII века, особенно в творчестве Рихарда из Медиавиллы, которого после недолгих споров превратили в англичанина и вследствие этого стали называть Ричардом из Мидлтауна. Поскольку IV книга его «Комментария к Сентенциям»749 была написана после 1294 г., он вряд ли умер ранее первых лет XIV века. Это был свободный, беспристрастный ум, готовый принять истину, откуда бы она ни исходила, и, если необходимо, ступить на новые пути. Недавние исследования (Э. Оседез) свидетельствуют, что этот францисканец усвоил некоторые фундаментальные положения томистской ноэтики: присущий каждой разумной душе действующий интеллект, формирующий понятия путем абстрагирования исходя из чувственного опыта; отсутствие непосредственной интуиции души ею самой; сведение божественного просветления к естественному свету действующего интеллекта; отсутствие врожденной идеи Бога; апостериорное доказательство существования Бога, основанное на чувственном опыте, — вот положения, которые, скорее, можно было бы найти у доминиканца, находящегося под влиянием Фомы Аквинского. Заметим, однако, что даже здесь Ричард пьет воду из своего колодца, так как считает возможным найти в этих принципах нечто, благодаря чему за человеческим интеллектом была бы признана возможность познания единичного, в чем ему отказывает Фома Аквинский. Мы познаём единичные вещи — не только духовные, но даже чувственно воспринимаемые, — посредством одного и того же умозрения, которым наш интеллект непосредственно воспринимает общее, а затем — через его же посредничество — индивидуальное. Так что в некотором смысле может иметь место наука о единичном. В метафизическом плане Ричард, как представляется, напротив, удерживает свою теологию в границах онтологии Августина и Бонавентуры. Прежде всего это относится к примату блага: «melior est ratio bonitatis quam ratio entitatis vel veritatis»750 — принцип, который неизбежно вводит в психологию и мораль примат воли. Затем следует отказ от томистского различения сущности и существования, в котором Ричард видит лишь различение причин; сохранение различения материи и формы во всяком творении — духовном и телесном; отнесение к материи минимума актуальности, ибо, как скажет вскоре Дунс Скот, «Deus potest facere materiam sine omni forma»751. Помимо материи, понимаемой таким образом, Ричард допускает наличие другой материи, которая есть чистая возможность, но не ничто; она существует и может существовать только как сотворенная по форме, и Ричард считает, что она переходит из одной формы в другую под воздействием естественного фактора. Такое понимание формы как чего-то связанного с чистой возможностью материи избавляет его от необходимости соглашаться с существованием «семенного разума»; вместе с тем он поддерживает мысль о множественности форм: она возможна в субстанциях, низших по отношению к человеку, очевидна в человеческом составе и обнаруживает в нераздельности самой сущности основание, достаточное для своей индивидуации. Несомненно, многозначность терминов «материя» и «principium pure possibile»752 y Ричарда можно связать с тем понятием материи, которое развивал Гебироль.
В этой столь примирительной доктрине ничто не предвещает новаторства в области физики. Однако история науки (П. Дюэм) указывает на то, что Ричард был в ней новатором. Порывая с традиционным понятием конечной Вселенной, он поддерживает идею о возможности такой Вселенной, которая не является ни реально бесконечной, ни реально делящейся до бесконечности, но способной расти или делиться за пределы любых конкретно заданных границ: «Бог может произвести величину или размерность, растущую бесконечно, при условии, что в каждый момент времени уже реализованная величина будет конечной; точно так же Бог может бесконечно делить содержимое на части, величина которых в конце концов окажется меньше любого предела, при условии, что в каждый конкретный момент времени не существует бесконечного числа реально разделенных частей» (Э. Оседез). Это — неожиданный результат осуждения арабского перипатетизма753 в 1277 г., причем подобные примеры мы еще обнаружим и в области философии, и в области науки. Воспринятое как протест против греческого нецесситаризма, это осуждение приведет значительное число теологов к утверждению, что по причине всемогущества христианского Бога можно считать возможными философские и научные положения, традиционно считавшиеся невозможными на основании сущности вещей. Допуская постановку новых мыслительных экспериментов, теологическое понятие бесконечно могущественного Бога освободило умы от узких рамок, в которые заключила Вселенную греческая мысль. Среди многочисленных гипотез, сформулированных на основании этого принципа, есть такие, которые совпадут с гипотезами, впоследствии доказанными западной наукой — иногда по другим причинам и всегда другими методами. Таким образом, христианская теология облегчила — даже в науке — открытие новых перспектив. Ободренный осуждением Этьеном Тампье положения «quod prima causa non posset plures mundos facere»754, Ричард утверждает, что множественность миров возможна. Под влиянием того же вероучительного акта он говорит, что Бог мог бы допустить на последнем небе, традиционно считающемся неподвижным, некое переходное движение и что этого нельзя отрицать под предлогом, будто такое движение породит пустоту, существование которой, как известно, считалось тогда невозможным. Пустота, возражает Ричард, уничтожила бы расстояние между двумя телами, уничтожая среду, которая их разделяет, но оттого эти тела не перестали бы быть разделенными. Показав, что подобные идеи вновь появились в парижской схоластике XIV века, П. Дюэм считает возможным заключить: «Если нам требуется указать дату зарождения Современной науки, то мы, безусловно, назовем 1277 г., когда епископ Парижа торжественно заявил, что могут существовать несколько миров и что множество небесных сфер может вне всякого противоречия быть оживлено прямолинейным движением». Это следует принять во внимание, но не будем забывать, что епископ Парижа был озабочен не наукой: он просто заявил, что во имя сущностных необходимостей, показательных для древнегреческой картины мира, которая тогда считалась реальной, нельзя запретить Богу сотворить один мир или несколько миров различной структуры, — и заявил это во имя Божьего всемогущества, как теолог. Если современная наука и не зародилась в 1277 г., то это — дата, когда в христианской среде стало возможным зарождение современных космогонии.
Каково бы ни было ее происхождение, эта свобода выдвижения гипотез в области науки стала весьма ценным приобретением, и Ричард из Мидлтауна несомненно стал одним из первых ученых, которые им воспользовались, причем не только в космологии — как мы только что видели, — но также в кинетике. П. Дюэм воздает ему должное за то, что, в противоположность Фемистию и Аристотелю, он утверждал: скорость падения тела зависит не только от расстояния до центра мира, но также от времени и пройденного телом пути. Другие наблюдения Ричарда, как, например, введение момента покоя между подъемом брошенного в воздух метательного снаряда и началом его падения, были не раз повторены после него. Таким образом, мы присутствуем при зарождении новых интеллектуальных интересов; одним из самых первых его свидетелей и самых ярких представителей был Ричард из Мидлтауна. Что касается собственно философии, то лучший ее историк точно охарактеризовал его такими словами: «Ричард завершил эпоху. Последний представитель серафической школы [св. Бонавентуры], он осторожно попытался осуществить новый синтез, в котором великие бонавентуровские тезисы, углубленные и усовершенствованные, интегрировались бы с тем, что представлялось ему самым ценным в аристотелизме и теологии св. Фомы. Эта попытка не получила дальнейшего развития».
Тем не менее и некоторые другие ученые ступили в ту эпоху на пути, сходные с путем Ричарда, по меньшей мере в философии, и каждый по-своему свидетельствовал о том, что Францисканский орден пытается освободиться от августинианского комплекса. Творчество английского магистра Уильяма из Уэре слишком мало изучено, чтобы вынести о нем обоснованное общее суждение. Современник Ричарда из Мидлтауна (считается, что он умер после 1300 г.), Уильям из Уэре в своем неизданном «Комментарии к Сентенциям» отказывается от августиновского толкования божественного просветления, опираясь, как и св. Фома Аквинский, на принцип, согласно которому душа должна быть наделена способностями, необходимыми для осуществления ее естественной функции — интеллектуального познания. Традиционный августинизм не мог устоять перед подобной идеей, не отказавшись от других, с которыми она была неразрывно связана. В самом деле, Уильям из Уэре отрицает гилеморфическое строение духовных субстанций и поддерживает учение о единстве формы. В то же время он столь же решительно, как Гильом Оверньский, отождествляет способности души с ее сущностью и доходит до утверждения, что «virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sicut attributa divina»755. Подобное отождествление как бы побуждает подчеркнуть неизбежность взаимодействия между принципиально едиными способностями. Уильям также учит — и здесь он пребывает в согласии с Августином, — что вид может запечатлеться в памяти или интеллекте только при реальной помощи воли, которая их объединяет. Поэтому неудивительно, что в своей общей классификации видов деятельности души он ставит то, что называет «спекулятивной волей», выше спекулятивного интеллекта, а практическую волю — выше практического интеллекта. Он опирается на волюнтаризм, чтобы обосновать традицию, которая появится только в конце XIV века; в связи с этим Уильяма из Уэре можно назвать учителем Дунса Скота. Этот факт вовсе не очевиден, но после Уильяма из Уэре Дунс Скот мог выйти на сцену так, чтобы в Ордене францисканцев не разразился скандал.
Однако не стоит представлять себе историю францисканской мысли таким образом, будто реформа Скота раз навсегда подавила старый бонавентуровский экземпляризм. Дунс Скот достаточно глубоко проникся духовностью св. Франциска Ассизского, чтобы всегда находить сторонников среди Меньших братьев. Современник Дунса Скота, Раймунд Луллий (1235—1315), по-своему возвращается к этой теме и придает ей новые жизненные силы. Его жизнь могла бы дать великолепный сюжет для романа, но сам он подвел ей итог — столь же просто, как и точно — в своем «Диспуте между клириком и Раймундом фантазером» («Disputatio clerici et Raymundi phantastici»): «Я был женатым мужчиной, отцом семейства, хорошо обеспеченным, любвеобильным и светским. От всего этого я отказался по доброй воле, чтобы получить возможность чтить Бога, служить добрым людям и прославлять нашу святую веру. Я выучил арабский язык; я неоднократно отправлялся проповедовать сарацинам. Будучи схвачен, заключен в темницу и подвергнут бичеванию за веру, я пять лет трудился ради того, чтобы подвигнуть вождей Церкви и христианских князей на служение общему благу. Теперь я стар, теперь я беден, но я не изменил своих намерений и буду постоянен в них, если позволит Господь, до самой смерти». Так что вся эта жизнь была подчинена апостольским заботам, которые вдохновляли на творчество и Роджера Бэкона. Легенда о Раймунде Луллий — алхимике и даже, может быть, маге — не получает никакого подтверждения при изучении его жизни и произведений. Верно, что, поскольку ему приписывают по крайней мере две сотни сочинений, немногие могут похвастаться, что прочитали все; но его сочинения во многом между собой похожи, и так как Луллий часто рассказывает в них о самом себе, то довольно быстро складывается впечатление о нем как о человеке с богатым воображением (phantasticus) и даже получившем божественное озарение (его именовали «Просвещенный доктор — Doctor illuminatus»); он верит, что принял свое учение через Откровение от Бога, и с несколько химерическим пылом работает над распространением метода апологетики собственного изобретения, успех которого должен привести к обращению неверующих.
Знаменитое «Великое искусство» («Ars magna») Луллия — не что иное, как изложение этого метода. Оно преимущественно состоит из таблиц, в которые основополагающие понятия вписаны таким образом, что, комбинируя друг с другом различные позиции на этих таблицах, можно механически получить все комбинации понятий, соответствующие религиозным истинам. Само собой разумеется, что когда этими таблицами пытаются воспользоваться сейчас, то сталкиваются с огромными трудностями, и нельзя не задать вопроса, был ли способен использовать их сам Луллий. Тем не менее в это приходится верить, если веришь его собственным заявлениям; впрочем, в противном случае невозможно понять настойчивость, с которой он рекомендует применять его «Великое искусство» против заблуждений аверроистов и мусульман.
Ощущение необходимости апологетического сочинения, предназначенного для обращения неверующих, такое живое у Раймунда Луллия, никоим образом не является чисто личным и совершенно новым. Уже Раймунд Мартин в «Мече веры» («Pugio fidei») и св. Фома в «Сумме против язычников» («Summa contra gentiles») явно преследовали ту же цель. В особенности не забудем вспомнить Николая из Амьена, чье «Искусство католической веры» («Ars catholicae fidei») было описанием техники апологетического доказательства, и — ближе по времени — «Большое сочинение» («Opus majus») Роджера Бэкона, францисканца, как и Луллий, так же, как и он, пожираемого неутолимой страстью апостольства, постоянно озабоченного завоеванием для Церкви мира с помощью непобедимого могущества христианской Мудрости. Но при этом можно сказать, что у Раймунда Луллия эта озабоченность порождает философское учение, причем самые оригинальные его стороны. В самом деле, для того чтобы убедить мусульман и аверроистов в их заблуждении, необходим метод — но только один. В обоих случаях мы оказываемся перед одной и той же проблемой, поскольку речь идет о язычниках. Мусульмане отрицают наше Откровение, и аверроисты тоже не принимают его во внимание по принципиальным соображениям. Философия и религия оказываются, таким образом, разделенными непреодолимой пропастью, так как первая аргументирует от имени разума, а вторая — с помощью положительного метода (positiva consideratio), то есть исходя из свидетельств Откровения, которые она сперва объявляет фактами и затем выводит из них следствия. Априори очевидно, что должна быть возможность согласовать эти две науки. Теология — мать и госпожа философии; поэтому между теологией и философией должно установиться то же согласие, которое всегда есть между причиной и следствием. Чтобы обнаружить их фундаментальную согласованность, нужно исходить из начал, которые были бы общепризнанными. Раймунд Луллий предлагает сведенный в общую таблицу перечень таких начал, являющихся универсальными для всех наук, началами известными и самоочевидными, без которых не могут существовать ни науки, ни философия. Вот эти начала: добро, величина, вечность или длительность, сила, мудрость, воля, добродетель, истина и слава; различие, согласованность, противоречивость, начало, средство, цель, больше, равенство, меньше. Все существа или постоянно заключены в эти начала, или развиваются в соответствии со своей сущностью и природой. Раймунд Луллий добавляет к указанному перечню — ив этом секрет «Великого искусства» — правила, позволяющие корректно сочетать эти начала. Он даже изобрел вращающиеся изображения, которые облегчают данный процесс. Все сочетания, допускаемые таблицей Луллия, в точности соответствуют всем истинам и всем тайнам природы, которые человеческий интеллект способен постичь в этой жизни756.
Правила, позволяющие определить допустимые сочетания начал, представляют собой ряд весьма общих вопросов, применимых практически ко всему: из чего? почему? сколько? какой? когда? где? — и других такого же рода. Что касается операций, которые позволяют с помощью правил привязать к началам отдельные вещи, то они предполагают наличие логических и метафизических понятий; их Луллий относит, по всей видимости, к тому же плану и в той же степени считает очевидными. В диалоге, где автор без особого труда убеждает какого-то исключительно послушного Сократа, греческий философ соглашается принять — как естественные и очевидные — ряд высказываний, из которых немедленно следует доказательство троичности Бога. Луллий рассматривает как правило изобретательства тот факт, что человеческий интеллект может возвыситься над данными органов чувств и даже исправить их. Он требует от Сократа признать также, что разум может с Божьей помощью критиковать сам себя и порой распознать в себе реальность божественного действия, результаты которого разум чувствует достаточно хорошо, чтобы быть в состоянии его понять. Сократ охотно соглашается с тем, что интеллект превосходит чувство и иногда даже трансцендирует сам себя, признавая необходимость существования вещей, которые для него не постижимы: «intellectus transcendit seipsum, intelligens aliqua esse necessario quae non intelligit»757. Искусство Луллия заключается главным образом в том, чтобы прежде согласовать начала, из которых обязательно последуют желаемые для него выводы. Но технические средства, с помощью которых он надеется добраться даже до невежд и убедить неверующих, содержали в себе зародыш идеи с удивительной судьбой: вращающиеся рисунки, где Луллий изобразил свои основополагающие понятия, являются первым опытом в области «искусства комбинаторики», которое много позже мечтал создать Лейбниц, упоминавший об этом своем средневековом предшественнике. Как в новое время хотели построить универсальное общество, опираясь на один только разум, а в средние века в основу такого общества полагали веру, так же тогда рассчитывали поставить на службу науке это универсальное искусство доказательства, которое средневековая мысль стремилась употребить на пользу веры. Современный мир полон христианских идей, ставших безумными, говорил Г. К. Честертон. Глубокая мысль, которую история никогда не устанет подтверждать.
«Просвещенный доктор» («Doctor Illuminatus») оказал влияние и на другие области, из которых по крайней мере одна заслуживает внимания историков. Речь идет о древней христианской идее о том, что Бог открывается в двух книгах — в Библии и Книге Мира. «Теофаническая» Вселенная Скота Эриугены, «liber creaturarum»758 Гильома Оверньского и св. Бонавентуры, наконец весь символизм «лапидарнее» и «бестиариев», в том числе тех, которые украшают паперти наших соборов или сияют в их витражах, — все это свидетельства доверия людей средневековья к прозрачности Вселенной, где мельчайшее существо есть живое указание на присутствие Бога. Францисканскому монаху Луллию не надо было далеко ходить, чтобы этому научиться: св. Франциск Ассизский и св. Бонавентура привыкли жить именно в такой Вселенной. Вспомним слова св. Бонавентуры: «Creatura mundi est quasi, quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix»759 — и сравним с ними другие слова, в которых, говоря о самом себе, Луллий описывает нам просвещение (просветление), ниспосланное ему однажды, когда он пребывал в одиночестве на горе Ранда: «Кажется, что ему дан свет для различения в божественных совершенствах некоторых их свойств и взаимосвязей в соответствии с отношениями, установившимися между ними... С помощью того же света он познал, что общее бытие творения есть не что иное, как имитация Бога (eodem lumine, cognovit totum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei)». Просвещение у Doctor Illuminatus и просвещение, которое получил Doctor Seraphicus (Серафический доктор), явно совпадают. Отсюда видно, как оно стало основанием всего творчества Луллия: «Великое искусство» («Ars magna») возможно, только если все творения, которые суть имитация Бога, их главные свойства и отношения этих свойств между собой могут помочь нам познать атрибуты Бога. Пусть будет так — и искусство сочетать совершенства творений всеми возможными способами нам сразу покажет все возможные сочетания совершенств Бога. Но нужно добавить, что рассматриваемое в этом аспекте познание вещей преобразуется в теологию, и некоторые ученики Луллия это явно заметили.
Влияние Луллия нетрудно обнаружить в произведениях человека, которого со времен Монтеня называют Раймундом Себундским — от его подлинного имени Себиуда (Sebiuda), — магистра искусств, медицины и теологии, автора трактата «Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения» («Liber creaturarum, seu Naturae, seu Liber de Homine propter quem sunt creaturae aliae»). Из ценнейшей рукописи этой книги, хранящейся в Тулузской муниципальной библиотеке, мы узнаём, что работа над ней была начата (inchoatus et inceptus) в уважаемом studium Тулузского университета в лето Господне 1434-е и что она была дополнена и завершена в том же университете в лето Господне 1436-е, в месяце феврале, в одиннадцатый день, в субботу. Раймунд Себундский умер 29 апреля того же года, почти сразу после завершения этой книги; по времени своего создания она выходит за общепринятые рамки средних веков, но великолепно иллюстрирует глубокую преемственность эпох и форм культуры, которые, возможно, в меньшей степени противостоят друг другу, нежели обычно думают. Название «Естественная теология» («Theologia naturalis») не входит в число предложенных нам на выбор самим автором: вероятно, оно впервые появилось в издании Девентера (ок. 1484). Очень важный «Пролог» этого произведения, запрещенный Тридентским собором760, исчез из изданий, вышедших после собора, и был вырван или замазан во многих предыдущих изданиях. Именно там Раймунд Себундский наиболее ясно изложил свои идеи, которым он остался верен в своей «Книге творений». В 1434 г. он верил, что живет в конце времен (in fine mundi), и он предпринял попытку изложить «науку книги творений», которой должен овладеть каждый христианин, чтобы защищать ее, а если потребуется, то и умереть за эту науку. Ее характерные черты — простота, легкость. С ее помощью всякий может познать «реально, без помех и большого труда любую истину, необходимую человеку». Сам Раймунд Себундский излагает эту науку в терминах, которые придают опасную жесткость складывавшемуся веками католическому идеалу доказательства. Он утверждает, что предлагаемая им наука позволяет твердо и целиком познать католическую веру и доказать, что она истинна (et per istam scientiam tota fides catholica infallibiliter cognoscitur et probatur esse vera). Добавим, что одной этой науки вполне достаточно: она не нуждается в какой-либо другой науке или каком-либо другом искусстве, будь то грамматика, логика, физика или метафизика. Она учит человека распознавать, в чем его благо и в чем зло, внушает любовь к первому и ненависть ко второму и тем самым становится и необходимой, и достаточной: «Omnes enim scientiae sunt verae vanitates si ista deficiat»761. Как и св. Ансельму, к которому восходят притязания указать для всего на свете «необходимые причины», Раймунд Себундский дает обещание никогда не цитировать Писания, как, впрочем, и каких-либо ученых, и во всех 330 главах своего труда говорит только от своего имени. И действительно, две книги, данные нам Богом, — это Книга Природы и Священное Писание (Unde duo sunt libri dati a Deo, scilicet liber Universitatis creaturarum762 sive liber naturae, et alius est liber sacrae scripturae). Но из этих двух книг первая дана нам прежде второй — во время самого акта творения; каждая тварь в ней — словно послание, написанное Богом, и самое главное послание — это человек. Священное Писание дано нам позднее, после того как вследствие греха человек стал не способен читать первую книгу; к тому же оно создано не для всех, ибо читать его умеют только священнослужители, тогда как Книга Природы доступна всем. Невозможно ее фальсифицировать, превратно истолковать или что-либо из нее вычеркнуть. Поэтому при ее чтении никто не может сделаться еретиком, в то время как Священное Писание может быть фальсифицировано и ложно истолковано. Творения одного Создателя, эти две книги никогда не могут противоречить друг другу. Следовательно, по ним обеим человек научается одной и той же науке, но Раймунд Себундский не отказывается от мысли, что наука, которую предлагает он — как мирянам, так и духовенству, — имеет редкостные преимущества не только потому, что ею можно овладеть всего за один месяц без всяких усилий («potest haberi infra mensem et sine labore, nec opus aliquod impectorari»763), но и потому, что, овладев ею, человек узнает больше, чем после изучения теологов на протяжении ста лет, и узнает, не подвергаясь опасности впасть в заблуждение: «В этой науке используются непоколебимые доводы, на которые никто не может как-либо возразить, ибо аргументация опирается на самые очевидные человеку вещи, то есть на опыт, или же на всю вообще тварь и на природу самого человека. Она все доказывает через человека и через то, что человек надежно узнаёт о самом себе на опыте, и прежде всего — на опыте своей внутренней жизни (et per illa quae homo certissime cognoscit de seipso per experimentiam, et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum). Именно потому эта наука не привлекает других свидетелей, кроме самого человека (et ideo ista scientia non quaerit alios testes quam ipsummet hominem)».
Произведение действительно должно было быть вдохновлено подобной программой, чтобы привлечь внимание Монтеня, который перевел ее на французский и откомментировал в своей манере в знаменитой «Апологии Раймунда Себундского» («Apologie de Raymond Sebond»). Любопытно, что в этом переводе запрещенный «Пролог» явно исправлен и приведен в согласие с ортодоксией. Преодолев этот опасный утес, Монтень мог без угрызений совести переложить на французский тот христианский натурализм, центром которого было познание самого себя и который отцы Тридентского собора не тронули своей цензурой. В результате он ввел экземпляризм (образцовость очевидности) Луллия и св. Бонавентуры в основное русло французской мысли; но это был также и августиновский метод самопознания — столь же древний, сколь и современный, — который восприняли многие последователи Монтеня. «Нет ничего более очевидного и более присущего каждому, чем его собственная совесть», — писал Монтень. Можно ли увидеть Монтеня в более чистом виде? Но тогда он лишь перевел Раймунда Себундского, а за только что приведенной и звучащей так по-современному формулировкой скрывается «nihil sibi ipsi praesentius quam anima»764 св. Августина.
Литература
Александр Гэльский: Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales (O. M.). Summa theologica, ad Claras Aquas. Quaracchi, 1924—1930, vol. 1—3; относительно аутентичности текста: Gorce M. La Иоанн (Жан) из Ла-Рошели: La «Summa de Anima», di Frate Giovanni della Rochelle... Quaracchi, 1882; о его учении: Manser G. Johann von Rupella. Ein Beitrag zu seiner Charakteristik mit besonderer Berücksichtigung seiner Erkenntnislehre // Jahrb. f. Philos, und spek. Theologie, 1912, Bd. 26, S. 290—324; Minges P. Zur Erkenntnislehre des Franziskaners Johannes de Rupella // Philosophisches Jahrbuch, 1914, Bd. 27, S. 461—477.
Св. Бонавентура: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae... Opera omnia. Quaracchi, 1882—1902, vol. 1—10; Commentaire sur les Sentences. Quaracchi, 1934; Collationes in Hexaemeron. Florentiae, 1934; Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam // Tria opuscula, Quaracchi (3e éd.), 1911; об учении св. Бонавентуры: Palhoriès G. Saint Bonaventure. P., 1913 (содержит французский перевод «Itinerarium»); Lutz E. Die Psychologie Bonaventuras. Münster, 1909; Luyckx B. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Münster, 1923; Gilson E. La philosophie de saint Bonaventure. P., 1924; Bissen J. M. L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure. P., 1924; Rohmer J. Sur la doctrine franciscaine des deux faces de l'âme // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1927, v. 2, p. 73—77; idem. La théorie de l'abstraction dans l'école franciscaine d'Alexandre de Hales à Jean Peckham // Ibid., 1928, t. 3, p. 105—184.
Евстахий из Арраса: тексты произведений опубликованы в: De humanae cognitionis ratione anecdota quedam. Quaracchi, 1883, p. 183—195; France franciscaine, 1930, t. 13, p. 147—152.
Готье из Брюгге: тексты произведений опубликованы в: Longpré E. Les Quaestiones disputatae du Bx. Gauthier de Bruges. Louvain, 1928 (Les Philosophes Belges, v. 10); Questions inédites du Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1933, v. 7, p. 251—275; idem. Gauthier de Bruges, O. F. M., et l'augustinisme franciscain au XIIIe siècle // Miscellanea Ehrle, Roma, 1924, v. 1, p. 190—218; Le Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges (1225— 1307) // Etudes d'histoire littéraire et doctrinale du XIIIe siècle. P., 1932, p. 5—24.
Матвей из Акваспарты: тексты произведений опубликованы в: Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903; Longpré E. Thomas d'York et Mathieu d'Aquasparta. Textes inédits sur le probléme de la création // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1926—1927, v. 1, p. 293—308; idem. Mathieu d'Aquasparta (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 10, col. 375—389.
Роджер Марстон: тексты произведений опубликованы в: Fr. Rogeri Marston, О. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932; Pelster F. Roger Marston, O. F. M. (gest. 1303), ein englischer Vertreter des Augustinismus // Scholastik, 1928, S. 526—556; Gilson E. Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1932, v. 8, p. 37-42.
Петр Оливи: тексты произведений опубликованы в: Petri Johannis Olivi, O. F. M. Quaestiones in secundum librum Sententiarum (éd. B. Jansen). Quaracchi, 1922—1926, vol. 1—3; Jansen Bernh., S. J. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931; Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philosophiegeschichtliche Bedeutung // Franziskanische Studien, 1922, S. 49—69; Jarraux L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine // Etudes franciscaines, 1933, p. 129—153, 277—298, 513—529; Callaey F. Olieu ou Olivi (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 11, col. 982— 991.
Петр из Траба: Longpré E. Pietro de Trabibus, un discepolo di Pier Giovanni Olivi // Studi francescani, 1922, N 3; Jansen B. Petrus de Trabibus, seine spekulative Eigenart oder sein Verhältnis zu Olivi // Festgabe Clemens Baeumker. Münster, 1923, S. 243—254.
Витал из Фурно: Delorme Ferd. Le Quodlibet I du cardinal Vital du Four // France franciscaine, 1935, v. 18, p. 104—144; idem. Le cardinal Vital du Four. Huit Questions disputées sur le problème de la connaissance // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1927, v. 2, p. 151—337.
Ричард из Мидлтауна: Quodlibeta. Venetiis, 1509; Brixia (Brescia), 1591; Supra quatuor libros Sententiarum. Brixia (Brescia), 1591, vol. 1—4; Hocedez Edg. S. J., Richard de Middleton, sa vie, ses œuvres, sa doctrine. P., 1925; Rucker P. Der Ursprung unserer Begriffe nach Richard von Mediavilla. Münster, 1934.
Уильям из Уэре: Spettmann H. Die philosophiegeschichtliche Stellung des Wilhelm von Ware // Philosophisches Jahrbuch, 1927, S. 401— 413; 1928, S. 42—52.
Раймунд Луллий: Opera omnia (hrsg. Y. Salzinger). Mainz, 1721—1742, vol. 1—8; в аспекте истории литературы см.: Littré E. Raymond Lulle // Histoire littéraire de la France, 1885, v. 29, p. 1—386; в качестве отличного введения в изучение Луллия см.: Longpré E. Lulle (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 9, col. 1072—1141 (с обширной библиографией); Probst J. H. Caractère et origine des idées du bienheureux Raymond Lulle (Ramon Lull). Toulouse, 1912; idem. La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplatio. Münster, 1914.
Раймунд Себундский: многочисленные старинные издания, первое из которых, по всей видимости, следующее: Liber creaturarum sive de homine compositus a reverendo Raymundo Sebeydem, s. p. et s. a. (возможно, Lyon, 1484) — позднее это сочинение переиздавалось под заглавием «Theologia naturalis»; весьма важное «Предисловие» («Пролог») отсутствовало начиная с издания: Theologia naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis, 1581; Compayré G. De Ramundo Sebundo et de Theologiae naturalis libro. P., 1872; Probst J. H. Le lullisme de Raymond de Sebonde. Toulouse, 1912; Carreras y Artau T. Origenes de la filosofia de Raimundo Sibiuda (Sabunde). Barcelona, 1928; Coppin J. Montaigne traducteur de Raymond Sebon. Lille, 1925.
3. ОТ РОБЕРТА ГРОССЕТЕСТА ДО ДЖОНА ПЕККАМА
Мы помним о быстром упадке шартрских школ в конце XII века: они как бы теряются в сиянии зарождающегося неподалеку Парижского университета. Однако дело, которое они начали, не умерло вместе с ними. Со времени преподавательской деятельности Абеляра Париж стал самым значительным на Западе центром логических исследований; он оставался таковым на протяжении всего XIII столетия, и можно сказать, что этот факт в большой степени определил тип философии и теологии, которые там сформировались. Основой и техникой собственно парижской науки стала диалектика. Напротив, английская культура XIII века, особенно вначале, до того как она попала под воздействие ученых кругов Парижа, весьма напоминает шартрскую культуру, обогащенную тем, что привнес тогда в философию и науку арабский платонизм. Не исключено что Шартр оказал непосредственное влияние на английскую мысль XIII века. Впрочем, как различить эти две культуры? Со времени Алкуина Англия и Франция имели одну культуру. Цистерцианское движение было с самого начала англо-французским, и не будем забывать, что в Шартр, епископом которого был Иоанн Солсберийский, приезжали многие английские преподаватели, чтобы учиться и учить. В этом городе сложилась поистине англо-французская среда, гуманистическая, платонистская и математическая. Во всяком случае очевидно, что Оксфорд, где вскоре появятся новые науки, воспринятые от арабов, надолго останется верен идеалу, которому служил Шартр: там сохранится платонистский августинизм, там будут знать языки науки, в частности арабский, владение которым было тогда необходимо для развития наук о природе, и там будут преподавать математику, которой пренебрегали парижские теологи. Первым представителем этих разнообразных тенденций является англичанин Роберт Гроссетест («grossi capitis sed subtilis intellectus»765), один из самых замечательных оксфордских учителей, умерший епископом Линкольна (1175— 1253766).
А. ОКСФОРДСКИЕ МАГИСТРЫ
Роберт Гроссетест (Lincolniensis) — один из немногих философов своего времени, который владел греческим. Ему мы обязаны «древним переводом» («antiqua translatio») «Никомаховой этики» и комментария к ней, приписываемого Евстратию. Помимо этого, он написал важный Комментарий к «Второй аналитике», переиздание которого было бы весьма желательно, учитывая влияние этой работы на следующие поколения теологов; его Комментарий к «Физике» до сих пор не издан; переводы Дионисия Ареопагита и комментарии к ним также не опубликованы (за исключением краткого комментария к «Мистической теологии»); наконец, Гроссетест — автор обширной (тоже не изданной) компиляции о «Гексамероне», где эскизно представлено учения о свете, позже развитое и подробно изложенное им во множестве небольших произведений, о которых мы скажем далее.
Идея отвести свету центральную роль в зарождении и формировании Вселенной пришла к Роберту Гроссетесту под влиянием неоплатонизма и арабских «Перспектив» (трактатов по оптике). Но в его сочинении «О свете, или о начале форм» («De luce seu de inchoatione formarum») эта старая концепция осознается во всей своей глубине и излагается с совершенной последовательностью. В начале Бог одномоментно создал из ничего первоматерию и ее форму. В соответствии с причинами, которые мы скоро рассмотрим, можно предположить, что Бог сперва сотворил простую материальную точку и придал ей форму. Эта форма — свет; но свет есть очень тонкая телесная субстанция, приближающаяся к бестелесной, характерные свойства которой — непрерывное порождение самой себя и мгновенное распространение по сфере вокруг точки. Представим себе светящуюся точку: вокруг нее как вокруг центра мгновенно возникает огромная светящаяся сфера. Распространение света может прекратиться только по двум причинам: либо оно встречает на своем пути непрозрачное препятствие, либо оно достигает крайнего предела разреженности, и тогда распространение света прекращается само собой. Эта обладающая формой субстанция является активным началом всех вещей; она есть первая телесная форма, называемая иногда телесностью.
Если принять эту гипотезу, то формирование мира объясняется следующим образом. Поскольку дана материя, имеющая три пространственных измерения, то тем самым дана и телесность. То же самое верно для света. Первоначально, раз форма и светящаяся материя находятся в одной точке, они равным образом не имеют протяженности; но мы знаем, что если дана светящаяся точка, значит тут же дана и сфера; а если свет существует, то он тут же мгновенно распространяется и при этом увлекает за собой и распространяет материю, от которой он неотделим. Так что у нас есть основания утверждать, что свет — это сама сущность телесности или, лучше сказать, сама телесность. Первоформа, сотворенная Богом в первоматерии, бесконечно умножает самое себя и распространяется по всем направлениям, от начала времен как бы растягивая материю, с которой соединена, и создавая тем самым массу созерцаемой нами Вселенной.
Посредством тонких рассуждений Роберт Гроссетест полагает возможным доказать, что в результате этого бесконечного умножения света и его материи обязательно должна была образоваться именно конечная Вселенная. Ибо результат бесконечного перемножения чего-либо бесконечно превосходит умножаемое. Так что, если исходить из простого, то достаточно конечного количества, чтобы бесконечно его превзойти. Бесконечное количество было бы не только бесконечно больше него, оно было бы и бесконечно высшей бесконечностью отдельных перемножений. Значит, свет, который прост, будучи умножен бесконечное число раз, должен растягивать столь же простую материю по размерностям, обладающим конечной величиной. Так формируется конечная сфера, на границах которой материя находится в предельно разреженном состоянии; по мере приближения к центру она становится все более густой и плотной. После этого первоначального расширения, фиксирующего границы Вселенной, материя, находящаяся в центре, еще сохраняет способность разрежаться. Поэтому телесные субстанции земного мира наделены активностью.
Когда исчерпаны все возможности разрежения света (lux), внешняя граница сферы образует твердь, которая отражает свет (lumen) к центру мира. Именно действие отраженного света (lumen) последовательно порождает девять небесных сфер, из которых низшая — сфера Луны. Вслед за этой последней небесной сферой, неизменной и неподвижной, располагаются сферы элементов: огня, воздуха, воды и земли. Таким образом, Земля принимает и концентрирует в себе действия всех высших сфер — оттого поэты и называют ее «Пан», то есть «Всё». Ведь в ней сосредоточиваются все высшие светы, и на земле можно обнаружить воздействие любой сферы. Это — Кибела, всеобщая мать, от которой могут происходить все боги.
Но главная заслуга Роберта Гроссетеста состоит не в изобретении этой космогонии света — большей похвалы он заслуживает за то, что выбрал именно такую концепцию материи, ибо она позволяет применить позитивный метод в науках о природе. Прежде своего ученика Роджера Бэкона и с определенностью, которая не оставляет желать ничего лучшего, Гроссетест заявляет о необходимости применять в физике математику. Нужно обязательно рассматривать и изучать линии, углы и фигуры, потому что без их помощи невозможно усвоить натуральную философию: «utilitas considerationis linearum, angulorum et figurarum est maxima quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis»767. Их важность ощущается во всей Вселенной и в каждой ее части (valent in toto universo et partibus ejus absolute). Посему Гроссетест и написал сочинение под названием «О линиях, углах и фигурах». Там он определяет нормальный способ распространения природных воздействий, которое происходит по прямой — либо непосредственно, либо согласно законам отражения и преломления. Что касается фигур, то необходимо глубоко изучить две из них: сферу, так как свет умножается сферически, и пирамиду, так как самое сильное воздействие, оказываемое одним телом на другое, это то, которое исходит от всей поверхности воздействующего тела и концентрируется в одной точке пассивного объекта. Основное содержание физики заключается, таким образом, в изучении свойств фигур и законов движения в том виде, в каком они существуют в подлунном мире. Идя этим путем, можно объяснить все природные явления: «his igitur regulis et radicibus et fundamentis datis ex potestate geometriae, diligens inspecter in rebus naturalibus potest dare causas omnium effectuum naturalium per hanc viam»768. Это — триумф оптики и геометрии. Все природные явления нужно объяснять с помощью линий, углов и фигур: «omnes enim causae effectuum naturalium habent dari per lineas, angulos et figuras»769. В этой формуле легче всего найти объяснение тому глубокому восхищению, с которым всегда относился к своему учителю Роджер Бэкон.
Роберт Гроссетест не ограничил применение этой гипотезы к объяснению материального мира и неорганической природы — он распространил ее на явления жизни и порядок познания. Бог воздействует на мир светом. При этом человек является как бы микрокосмом, в котором душа занимает то же место, которое Бог занимает в макрокосме. Поэтому и душа воздействует светом на чувства и на все тело. Верный в этом пункте учению Августина, Гроссетест утверждает, что душа может оказывать воздействие на тело, но — поскольку менее благородное не в состоянии воздействовать на более благородное — тело не может оказывать воздействие на душу. Как же душа производит это воздействие? Со всей остротой данная проблема встает по отношению к высшей части души — интеллигенции (intelligentia), — которая не является действием тела и не нуждается для своей активности в каком-либо телесном орудии. Именно для того, чтобы разрешить эту проблему, Гроссетест, вдохновляемый сочинением Алкера из Клерво «О духе и душе» («De spiritu et anima»), вводит понятие посредствующего света, который действует как посредник между чисто духовной субстанцией, каковой является душа, и сугубо материальной субстанцией, каковой является тело.
В рамках доктрины, где свет — это основополагающая энергия, первоформа и связь всех субстанций, теория познания неизбежно ориентирована на учение Августина о просветлении. Существует духовный свет, который по отношению к сверхчувственным вещам подобен телесному свету в его отношении к вещам, воспринимаемым чувствами. Познать вещь означает познать заключенную в ней причину-форму. Операция, посредством которой мы познаем эту форму, — абстрагирование. По своей природе интеллигенция (intelligentia), то есть высшая часть нашей души, не является действием тела и не нуждается в каком-либо телесном органе для своего действия. Если бы она не была отягощена телесной массой, она могла бы непосредственно познавать чувственно воспринимаемые формы, как познают их ангелы и Бог. На самом же деле она этого не может — за исключением некоторых избранных душ, которые любовь Бога уже в этой жизни освобождает от всякого контакта с образами телесных вещей, и, разумеется, душ блаженных после смерти. В ходе анализа, напоминающего платоновского «Менона» (малоизвестного в средние века, хотя и переведенного Аристиппом примерно в 1156 г.), Роберт Гроссетест объясняет, каким образом душа, словно оцепеневшая в теле, в результате длительного натиска ощущений постепенно пробуждается к восприятию сверхчувственного, анализирует сложность объектов, отделяет цвет от величины, формы и массы фигуры, затем фигуру и величину от массы и так до тех пор, пока не дойдет до познания телесной субстанции, несущей в себе эти акциденции. Если при этом мы исходим из ощущений, то потому, что наша душа, ослепленная любовью к собственному телу, способна видеть только то, что она любит: «affectus et aspectus animae non sunt divisi, nec attingit aspectus nisi quo attingit amor et affectus»770. Избавляясь от любви к телу, душа, наоборот, открывается воздействию божественных Идей и при их свете распознает истину вещей, которые суть как бы их отражения.
Усилия эрудитов, предпринятые для установления трудов Адама из Марша (из Мариско) (ум. в 1258), о котором Роджер Бэкон сказал очень много хорошего, и сочинений Ричарда из Корнуэлла (Rufus, Cornubiensis), о котором Роджер Бэкон сказал очень много плохого, пока не дали очевидного результата. Но у нас есть главное, к сожалению, до сих пор не изданное произведение оксфордского ученика и последователя Адама из Марша — францисканца Томаса из Йорка (ум. ок. 1260). Это важное сочинение, написанное, по всей вероятности, до 1256 г., называется «Свойственное мудрости» («Sapientiale»). Оно представляет собой разделенный на шесть книг трактат по метафизике, предметом которого является изложение этой науки на основе принципов Аристотеля. С целью лучшего их разъяснения автор обращается ко всем известным тогда арабским комментаторам — аль-Фараби, Авиценне и Аверроэсу, к которым, естественно, добавлены Гебироль и Маймонид. Цицерон и Августин представляют в этом произведении латинскую традицию, Боэций и Ансельм — средневековую. Автор использует также недавно появившиеся сочинения, такие, как «О происхождении мира» Гундиссалина, «Сумма о членах Символа веры» Николая из Амьена771 и «О Вселенной» Гильома Оверньского. Насколько можно судить в наше время, то, что Томас из Йорка приписывает Аристотелю, содержит сильную примесь идей Гебироля и Гундиссалина. Для него, как и для Гебироля, материя представляет собой нечто сводимое к тому, что может остаться после лишения ее формы. В свою очередь эта лишенность в материи — словно тьма в воздухе, которая сама по себе есть бытие в возможности по отношению к свету, так же как материя есть бытие в возможности по отношению к форме. Сотворенная Богом материя блага как таковая. Помимо единства, которым она обладает в качестве материи вообще, каждый отдельный вид материи обладает собственным единством, получаемым им от своей формы. Тем самым ее собственное единство возможности не только не препятствует, а скорее служит основанием возможности множественных единств. Комбинируя данные, заимствованные из самых разных источников, Томас приходит к различению трех смыслов термина «материя»: в собственном смысле — это аристотелевская и аверроистская материя, вместилище лишенности, которая входит в состав всякой порождаемой и темной субстанции; в более широком смысле — это материя небесных тел, связанная с определенным местом и обладающая определенным размером, но не могущая подвергнуться лишенности и в большей степени представляющая собой субъект, чем материю; в самом общем смысле — это материя, полагаемая без места и лишенности, «sed tantum sub esse potentiali subjicibile formae»772, посредством которой могут быть или не быть даже вечные субстанции. Эта последняя тождественна «универсальной материи» Гебироля, общей для всего, что есть, которую мы уже сблизили с «принципом чистой возможности», провозглашенным позднее Ричардом из Мидлтауна. Вот почему Томас, как впоследствии Ричард, соглашается с идеей гилеморфического строения ангелов и человеческих душ — это неизбежное следствие принятия им данного положения Гебироля.
Формы, по отношению к которым материя находится в возможности, являются действующими в сверхчувственных субстанциях, и там они пребывают в более благородном состоянии, чем тогда, когда придаются телам, потому что там они нематериальны. Собственное действие этих умопостигаемых субстанций состоит в том, чтобы устремлять (influere) формы в материю. Поэтому мудрецы называют чистые интеллигенции «подателями форм»: «nominaverunt sapientes intelligentias istas datores potius quam eductores vel extractores»773. Однако Томас настаивает на том, что интеллигенции не могут придавать материи те или иные формы только потому, что материя по отношению к ним действительно есть материя в возможности: формы ей даются лишь для актуализации одной из ее возможностей. Поскольку материя — это главная причина субстанции, то форма — главная причина ее индивидуации и единства.
В человеческом составе форма — это душа, но сама душа есть субстанция, так как она уже составлена из формы и из той духовной материи, которую мы определили как чистую возможность существования и изменения. Интеллектуальное познание возможно потому, что форма, существующая в чувственно воспринимаемом объекте, способна стать моделью (exemplar) той формы, которая пребывает в душе; речь таким образом идет об одной и той же форме в двух различных способах бытия. Ссылаясь на трактат Гильома Оверньского «О Вселенной», Томас из Йорка объясняет формирование в мышлении универсалий, опираясь на схематическое упрощение; его навязывает реальности чувственный образ: он вбирает в себя от индивида лишь его специфическую общность. Интеллект включается в этот процесс для того, чтобы соединить общий элемент с образами вещей одного и того же вида, и формирует тем самым универсалию, предицируемую индивидам. Не довольствуясь сведением к подобному психологическому объяснению аристотелевой абстракции, Томас упрекает Стагирита за его неосведомленность относительно того, что, помимо этого первого способа познания, существует другой, о котором хорошо известно христианам и некоторым философам. Благодаря ему знание приходит к душе не от чувств, а от Бога. Один Аристотель говорит, что всякое знание происходит от чувств: nos autem, secundum sapientiam christianorum et philosophorum, scimus esse aliam, videlicet a superiori et non a sensu, hoc est per viam influentiae et receptionis a Primo, et haec cognitio est certior alia, et haec est via quae currit ab idea in idea, quae non est per doctrinam exteriorem, sed tantum illuminationem interiorem»774. В рамках подобного учения не особенно важно знать, можно ли от творений получить доказательства существования Бога, ибо в результате самого чувственного познания душа открывается навстречу божественному просветлению. Впрочем, Томас из Йорка принимает эти доказательства, но, помимо них, он, следуя трактату Цицерона «О природе богов» (II, 2), принимает и идею врожденного знания о Боге, — знания, о котором Луцилий и Энний говорят, что обнаружили его у всех народов; а для большей основательности Томас добавляет к этому доводу аргументы из «Прослогиона» св. Ансельма и из трактата «О свободной воле» («De libero arbitrio») св. Августина. В доктрине Томаса из Йорка чувствуется усилие открытого ума, любознательного и широко эрудированного, усвоить огромную массу сведений из области метафизики, которые происходили из мира греческо-арабской мысли и проникали в европейские школы. Но представляется, что он попытался осуществить синтез, который невозможен: линия его идей не имела подлинного продолжения, в отличие от идей Гундиссалина и Гебироля.
Благодаря Роджеру Бэкону, ученику и соотечественнику Роберта Гроссетеста, усилился интерес к научным исследованиям и методам. Обращение к математике было дополнено не менее необходимым обращением к опытному познанию, без которого утверждение и повсеместное распространение веры перестало бы быть конечной целью знания. Этот замечательный человек родился между 1210 и 1214 гг. в окрестностях Илчестера в Дорсетшире. Сначала он учился в Оксфорде, где его преподавателями были Роберт Гроссетест и Адам из Марша, люди, как потом будут говорить, настолько же сведущие в науках, насколько были невежественны в них парижские учителя. После пребывания в Париже в течение 6—8 лет, то есть примерно до 1250 г., он с 1251 по 1257 г. преподавал в Оксфорде, затем, по-видимому, был вынужден оставить преподавание и возвратился в Париж — центр Францисканского ордена, к которому он принадлежал. Там Бэкон подвергался постоянным подозрениям и преследованиям вплоть до того момента, когда его покровитель Ги Фульке стал папой под именем Климента IV (1265). Во время короткой передышки, которую дал ему этот понтификат (1265—1268), Роджер Бэкон создал свой «Большой труд» («Opus majus»), написанный по поручению самого папы775. Свою литературную деятельность он продолжал до 1277 г., когда его идеи в области астрологии было сведены в «предложения», осужденные епископом Этьеном Тампье. Этим обстоятельством воспользовались, чтобы в 1278 г. заключить Бэкона в тюрьму. Известно, что он был освобожден в 1292 г.; к этому времени им было написано последнее произведение — «Compendium studii theologiae»776. Дата смерти Бэкона неизвестна.
Сколь бы необычной ни казалась нам личность Роджера Бэкона, когда мы сравниваем его с наиболее значительными представителями той эпохи, надо прежде всего помнить, что он оставил в ней очень глубокий след. Бэкон — прежде всего схоласт, но он понял схоластику совсем иначе, нежели Альберт Великий или Фома Аквинский. Он не избежал характерного для средних веков сильного увлечения теологией, и это важно подчеркнуть, если мы не хотим представить Бэкона в ложном свете. Вторая часть «Opus majus» целиком посвящена определению связей между теологией и философией. В этом вопросе он занял очень четкую позицию: есть одна совершенная мудрость и одна наука, которая превосходит все остальные, — теология («est una scientia dominatrix aliarum, ut theologia»); для ее изъяснения необходимы две науки — каноническое право и философия. Полная мудрость, говорит он, дана одним Богом одному миру и с одной целью. Бэкон точно так же, как св. Бонавентура, сводит все искусства к теологии, а эта операция предполагает концепцию познания, во многом опирающуюся на августиновское учение о просветлении.
Тот факт, что философия включена в теологию и подчинена ей, подтверждают два решающих довода. Первый состоит в том, что философия является результатом воздействия на наш ум божественного просветления («ut ostendatur quod philosophia sit per influentiam divinae illuminationis»). Отнюдь не присоединяясь к аверроистам, чье учение в других пунктах он безусловно отвергает, Бэкон использует аверроистскую терминологию. Того нашего внутреннего наставника, которого св. Августин и св. Бонавентура называли Словом, он называет действующим интеллектом. Последний воздействует на наши души, вливая в них добродетель и знание, которые мы не можем приобрести сами и должны получить извне: «anima humana scientias et vertutes recipit aliunde». Второй довод, являющийся прямым следствием первого, гласит, что философия — это результат Откровения. Бог не только просветляет умы людей, чтобы сделать их способными достичь мудрости, но Он и открывает им мудрость: «causa propter quam sapientia philosophiae reducitur ad divinam, est quia non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapientiae adquirendam, sed ab eo ipsam habuerunt et eam illis revelavit»777. Вот как Бэкон представляет историю философии. Вначале она была открыта Адаму и патриархам, и если мы умеем правильно толковать Писание, то увидим, что она была открыта вся целиком, хотя и в образной, цветистой форме, доступной их непосредственному восприятию. Языческие философы, поэты древности и сивиллы — все они лишь преемники истинных и верных философов, каковыми были потомки Сифа и Ноя. Шестьсот лет жизни Бог дал им потому, что столько времени требовалось для овладения философией и в особенности астрономией, которая весьма сложна. Итак, Бог открыл им всё и ниспослал долгую жизнь, чтобы дать возможность дополнить философские познания опытом («Deus eis revelavit omnia, et dedit eis vitae longitudinem, ut philosophiam per experentias complerent»). Но потом злоба людей и их всевозможные злоупотребления Достигли такой степени, что Бог затемнил их сердца, и философия была предана забвению. То была эпоха Нимрода и Зороастра, Атланта, Прометея, Меркурия или Трисмегиста, Эскулапа, Аполлона и других, которые принудили людей поклоняться им как богам по причине их глубоких познаний. Чтобы увидеть возрождение, когда философия вновь обрела свое изначальное совершенство, нужно обратиться от них к временам Соломона. После Соломона по причине человеческих грехов овладение мудростью опять прекратилось, пока его не возродил Фалес и не развили его последователи. Так продолжалось до Аристотеля, который довел философию до такого совершенства, каким она только могла обладать в его время. Значит, греческие философы являются учениками и последователями древних евреев. Они обнаружили Откровение, данное Богом патриархам и пророкам, Откровение, которое не могло бы иметь места, если бы философия не согласовывалась со священным законом, полезным для детей Божьих и необходимым для понимания и защиты веры. «Так что философия есть лишь толкование божественной премудрости через нравственное учение и поведение, и поэтому есть только одна совершенная мудрость — та, что содержится в Священном Писании».
Очевидно, что подобное понимание философии проливает свет не только на теоретическую доктрину Роджера Бэкона, но и на его представление о своей собственной миссии. На последнее до сих пор не обращали должного внимания, однако именно это его представление, которое казалось слишком умопостигаемым, позволяет нам лучше понять причину преследований, которым подвергался ученый. Бэкон не только философ, он еще и пророк. Его порицание неустройства и упадка философии того времени, резкие выпады против Александра из Гэльса, Альберта Великого и Фомы Аквинского — это естественная реакция реформатора, которой противостояли и препятствовали ложные пророки. Бэкона воодушевляла тайная мысль, что XIII век представляет собой эпоху варварства, подобную двум предыдущим темным эпохам, через которые человечество должно было пройти по причине своих грехов. И мог ли он понимать свою миссию иначе, чем аналогичную миссии Соломона и Аристотеля? Ведь именно он вновь обнаружил давно забытую идею истинной философии и знает способ, с помощью которого это разрушенное здание можно поднять из руин. Глубокое осознание стоящей перед ним высокой миссии, ощущение, что ему дано занять почетное место в истории нашего мира и человеческой мысли, вполне объясняют надменный и агрессивный тон, которым он нередко говорил, его презрение к противникам, язык реформатора и восстановителя, на котором он обращался даже к папе, и, наконец, безжалостную враждебность, проявляемую к нему властями.
Таким образом, творчество Роджера Бэкона в каком-то смысле значительно сложнее, чем можно себе вообразить, читая его знаменитые заявления о необходимости опыта. На самом деле он считал, что философия подчинена теологии в гораздо более строгом смысле, нежели подразумевалось учением св. Фомы. Кроме того, нетрудно заметить, что этот человек, для которого философия есть лишь вновь обнаруживаемое Откровение, относит совершенное состояние человеческого знания к эпохе, следовавшей сразу после творения. Тем самым он призывает нас осуществить прогресс в обратном направлении, предлагая свой собственный метод философствования. С другой стороны, Роджеру Бэкону удалось ввести в эту необычную историческую перспективу очень глубокую концепцию научного метода.
Отметим, что даже в этом предприятии, которое можно назвать прежде всего открытой реставрацией, нашлось место для подлинного прогресса. Сами термины, которыми Бэкон описывает изначальное философское Откровение, указывают, что оно просто наложено на исходные принципы, — ведь понадобилось еще шестьсот лет, чтобы вывести из него определенные следствия. Более того. Философия никогда не сможет стать поистине полной, и мы никогда не перестанем объяснять детали необъятного мира, в котором оказались. Подлинно новые открытия всегда возможны и будут возможны — при условии применения правильных методов, которые одни позволят нам их сделать.
Первое условие прогресса философии — это избавление от преград, сковывающих ее развитие. Одна из самых пагубных преград — суеверия и предрассудки, связанные с авторитетом и властью. Никогда и нигде эти предрассудки не были так распространены, как среди современников Бэкона. Он преследовал эти предрассудки своими сарказмами, не щадя ни единого человека, ни единого религиозного ордена, даже своего родного. Если он переходит на личности, то не из любви к спорам, а ради блага истины и Церкви. Когда в своем «Меньшем труде» («Opus minus») он критикует семь ошибок теологии, то его критика адресована францисканцу Александру из Гэльса и доминиканцу Альберту Великому. Первый знаменит свой «Суммой», которая составила бы хорошую поклажу для лошади, но вообще-то она принадлежит не ему — он даже не знал физики и метафизики Аристотеля; теперь его пресловутая «Сумма» тихо гниет и никого не интересует. Что касается Альберта Великого, то у этого человека, безусловно, есть заслуги и он знает много, однако не обладает никакими познаниями в области языков, оптики («перспективы») и экспериментальной науки. Все хорошее, что имеется в его трудах, можно было бы изложить в сочинении в двадцать раз меньшего объема. Беда Альберта, его ученика Фомы и многих других в том, что они захотели учить, не выучившись сами.
Значит ли это, что Бэкон не знал истинных учителей? Ни в коем случае. Но то были скорее учителя метода, а не доктрин. Охотнее всего он цитирует Роберта Гроссетеста и Петра из Марикура778. Роберт Гроссетест нравится ему прежде всего потому, что, вовсе не игнорируя книг Аристотеля, он отворачивается от них, чтобы учиться на книгах других авторов и на собственном опыте. Кроме того, Бэкон ставит в заслугу Гроссетесту, что с помощью Адама из Марша и других он сумел математически объяснить причины всех явлений и показать необходимость математики не только для всех других наук, но и для самой теологии: «per potestatem mathematicae sciverunt causas omnium exponere»779. Но если вкус и уважение к математике Бэкон воспринял от своих английских учителей, то чувством необходимости опыта, столь живым у него, он обязан французу. Его подлинный учитель, хвалы которому у Бэкона никогда не иссякали, — Петр из Марикура, автор трактата о магните; его будет цитировать даже У. Гилберт в начале XVII века, и до тех пор этот трактат останется лучшим в области магнетизма. И действительно, в своем «Письме о магните» («Epistola de magnete») Петр указывает на необходимость дополнить математический метод экспериментом. Недостаточно уметь считать и рассуждать, нужно еще обладать умелыми руками (manuum industria). Умелыми руками легко исправить ошибку, которую с помощью только физики и математики не обнаружили бы до конца веков. По-видимому, Роджер Бэкон был задет за живое этими новыми методом и наукой, с которыми его познакомил Петр из Марикура. Он называет последнего «господином опытов»: («dominus experimentorum»). Бэкон оставил нам поистине захватывающий портрет этого одинокого ученого, о котором мы знаем так мало. Есть несколько еще менее известных учителей, чьи методы он пытался перенять и чьи усилия намеревался продолжить.
Правомерно прежде всего подчеркнуть роль, которую должна играть математика при построении науки. Ничего нельзя узнать о вещах этого мира, как небесных, так и земных, если не знать математику: «impossibile est res hujus mundi sciri, nisi sciatur mathematica». Это безусловно верно для астрономических явлений, а поскольку земные явления строго зависят от звезд, то происходящее на земле невозможно понять, если не знать происходящего на небесах. Кроме того, очевидно — и Роберт Гроссетест это отлично доказал, — что все природные воздействия осуществляются и распространяются в соответствии с математическими свойствами линий и углов. Бесполезно снова доказывать эту точку зрения.
Что касается опыта, то он необходим еще больше, — ведь превосходство очевидности, которую он приносит с собой, столь велико, что порой может усилить даже математику. «Есть два способа познания — рассуждение и опыт. Теория приходит к определенным выводам и заставляет нас принять их, но она не дает нам убежденности, лишенной сомнений, когда ум успокаивается в интуиции истинного, поскольку вывод сделан не опытным путем. У многих людей есть теории относительно тех или иных объектов, но так как эти теории построены не на опыте, то ими не пользуются; кроме того они не побуждают людей стремиться к добру и избегать зла. Если бы человек, никогда не видевший огня, стал доказывать с помощью убедительных аргументов, что огонь сжигает, пожирает и уничтожает вещи, ум его слушателя не был бы удовлетворен, и он не стал бы избегать огня, но прежде сунул бы в него руку или горючий предмет, чтобы на опыте проверить то, чему учит теория. Лишь один раз проведя опыт со сжиганием, ум убеждается в очевидности истины и успокаивается. Так что одного рассуждения недостаточно для удовлетворения ума, а опыта достаточно. Это ясно видно в математике, где доказательства— надежнее всего остального». Если у кого-то есть убедительные доказательства в этих материях, но они не проверены на опыте, то ум не удержит их, не будет интересоваться и пренебрежет ими, пока какая-либо опытная констатация на заставит его увидеть истину. Только тогда он совершенно спокойно примет выводы теории.
Опыт, как понимает его Роджер Бэкон, носит двоякий характер. Один — внутренний и духовный, самые высокие ступени которого ведут нас к вершинам внутренней жизни и мистики. Другой — внешний, мы приобретаем его посредством чувств. Именно этот последний лежит в основе всех подлинно надежных научных познаний и, в частности, в основе самой совершенной науки — экспериментальной.
Выражение «экспериментальная наука» («scientia experimentalis») впервые в истории человеческой мысли вышло из-под пера Роджера Бэкона. Согласно Бэкону, над всеми остальными видами знания ее возвышают три прерогативы. Первая состоит в том, что, как мы уже говорили, она дает полную уверенность. Другие науки исходят из опытов, рассматриваемых как принципы, или начала, и путем рассуждения выводят из них свои заключения. Но если они хотят иметь полное и конкретное доказательство своих заключений, то вынуждены обращаться за ним к экспериментальной науке780. Бэкон доказывает это на протяжении целой серии глав, посвященных радуге. Вторая прерогатива экспериментальной науки заключается в том, что она может утвердиться в той точке, где заканчивается любая другая наука, и доказать истины, которых другие науки не могли бы достичь собственными средствами. Пример открытий, находящихся в предельной точке наук, не будучи ни их принципами, ни выводами, дает нам продление человеческой жизни, которое увенчает медицину, но которое одна медицина не сможет должным образом реализовать. Третья прерогатива, не связанная с другими науками, состоит в могуществе самой экспериментальной науки, позволяющем ей раскрывать тайны природы, обнаруживать прошлое и будущее и получать такие чудесные результаты, которые помогут ей утвердить власть тех, кто ею обладает. Церковь должна принять все это во внимание, чтобы сберечь кровь христиан в борьбе против неверующих, особенно в предвидении опасностей, которые угрожают нам во времена Антихриста, опасностей, которых было бы легко избежать по милости Божьей, если бы князья мира и Церкви благоприятствовали изучению экспериментальной науки и стремились к раскрытию тайн природы и искусства.
«Opus majus» Бэкона не является, таким образом, изложением целой науки, ибо этой наукой люди еще не обладают — ее только предстоит приобрести. Бэкон хочет лишь пригласить к исследованию, а в особенности к практике опыта. К этой теме он возвращается неустанно: здесь рассуждения ничего не доказывают — все зависит от опыта («Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ab experientia»). Помимо этого метода, в котором он был уверен, Бэкон оставил нам лишь образчики своей плодотворной работы. Отсюда — энциклопедический характер его главного произведения, в котором мы последовательно находим следующие изыскания: анализ условий, необходимых для серьезного изучения различных языков философии; изложение математического метода и примеры его применения к священным и светским наукам; трактат по географии; трактат по астрологии и ее применению; трактат о зрении; описание экспериментального метода; нравственное учение. Все эти наблюдения и рассуждения свидетельствуют о весьма обширных познаниях автора, о живом интересе к конкретным фактам и об ощущении условий, необходимых для прогресса науки. Даже в его многочисленных ошибках часто угадывается мышление, опередившее свое время. Размышления об алхимии и астрологии, доставлявшие Бэкону удовольствие, показывают, что задолго до философов Возрождения он верил в возможность вычленить из них немало позитивных наук. Однако больше, чем содержание его доктрины, интерес вызывает сам дух, который ее породил: он надолго обеспечил Бэкону достойное место в истории идей. Если подумать о тяжких условиях, в которых Роджер Бэкон провел свою жизнь, не позволявших ему не только ставить опыты, но даже писать, то остается лишь удивляться этому несчастному гению. Ведь он единственный в XIII веке и, может быть, вплоть до Огюста Конта, кто мечтал о тотальном синтезе научного, философского и религиозного знания с целью создания связующих звеньев универсального общества, объединяющего весь человеческий род.
Все магистры-францисканцы рассуждали об Аристотеле и при необходимости комментировали его, но, как правило, они воспринимали великого грека на манер Авиценны, что давало им возможность не слишком отступать от учения св. Августина. Ричард Фишекр (ум. в 1248), первый оксфордский преподаватель-доминиканец, «Комментарии к Сентенциям» которого сохранились, в этом отношении не отличается от францисканцев. Составленная незадолго до 1245 г., эта книга показывает, что он не испытывал ни малейшего желания открывать новые пути. Фишекр соглашается с гилеморфическим строением ангелов и душ. Один из используемых им аргументов дает представление о той удивительной мешанине, которую вызывало в некоторых умах усвоение плохо понятого аристотелизма: индивиды есть и среди ангелов, и среди людей; но Аристотель учит, что вне материи индивидов быть не может; значит, материя присуща и ангелам, и душам. Вот другое рассуждение: Аристотель утверждает, что объект существует вне материи только в мышлении делателя; значит, душа существует вне материи только в мышлении Бога. Метафизический контекст аристотелевской доктрины индивидуации через материю целиком ускользает от Фишекра. Чтобы объяснить физическую причинность, он допускает, что форма воздействия должна в какой-то степени предсуществовать внутри материи («aliquid formae latitans in materia»); этот черновой набросок воздействия представляет собой то, что Августин называл «семенным разумом», который, чтобы воздействие произошло, причина должна лишь актуализировать. Для Фишекра, как и для св. Бонавентуры, причина, производящая воздействие, которое, кстати, вовсе не предсуществует в материи, имеет не только активный, но творящий характер: она порождает ex nihilo. Факт может породить сам себя, но это чудо. Осеменяющие идеи (rationes seminales) были сотворены Богом в материи, и каждая из них соответствует причинному разуму (ratio causalis) в божественной мысли. Можно прийти в уныние оттого, что Фишекр приписывает эту доктрину Аристотелю: «patet quod Augustinus est hujus ejusdem opinionis cum Aristotele»781. Его ноэтика вдохновлена ноэтикой Августина и, возможно, Гильома Оверньского. Всякое знание происходит не от воздействия объекта на душу, но от способности души уподобляться объекту через имитацию (per imitationem). Это означает, что, как говорили Августин и платоники, все истины вписаны в душу, где они усыплены, и достаточно только пробудить их. Фишекр, впрочем, полагает, что и здесь Аристотель не сказал ничего иного, однако его аристотелевская экзегеза — безнадежное предприятие. Если однажды приняты подобные принципы, то для него нет ничего легче, чем раскрыть в виде доказательств скрытое знание, полученное нами от Бога. Его не только полностью удовлетворяет аргумент св. Ансельма «id quo majus cogitari non potest»782, но он предлагает доказательство, изобретенное им самим, которое представляется еще более прямым и простым: «Если бы вещь была абсолютно проста, она не отличалась бы от своего существования, она обладала бы существованием и чем-то еще, но тогда не была бы абсолютно простой. Следовательно, если бы вещь была абсолютно проста, она бы существовала; но абсолютно простое абсолютно просто: значит, оно существует (sed simplicissimum est simplicissimum: ergo est)».
Вероятно, нет необходимости публиковать «Комментарии к Сентенциям» Фишекра. Оксфордские доминиканцы, по-видимому, в чем-то засомневались, так как назначенный ими в 1248 г. его преемник получил степень магистра искусств в Парижском университете. Это был Роберт Килвордби, занимавший доминиканскую кафедру теологии с 1248 по 1261 г.; в 1272 г. он был избран архиепископом Кентерберийским, в 1278 г. назначен кардиналом и умер в Витербо в 1279 г. Изучать его гораздо интереснее, чем Фишекра, прежде всего потому, что это — ум более высокого класса, а также потому, что он явно принадлежит к тому же поколению, что и Фома Аквинский, то есть к эпохе, когда еще можно было отвергать учение Аристотеля, но уже нельзя было считать его практически тождественным учению св. Августина. Килвордби был автором целой серии комментариев — к сочинениям Порфирия, к «Органону» Аристотеля, а также к следующим трактатам: «Физика», «О небе и мире» («De caelo et mundo»), «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione»), «Метеоры», «О душе» («De anima») и «Метафизика». Эти произведения, как и «Комментарий к Сентенциям» еще не изданы и недостаточно изучены. Хотелось бы знать, сопровождалось ли возвращение Килвордби в Оксфорд возвратом к августинизму или он до конца жизни следовал принципам, сформировавшимся во время его пребывания в Париже. Второе предположение более правдоподобно, так как он вернулся в Англию незадолго до 1230 г., когда в Парижском университете был очень высок авторитет Гильома Оверньского. Но во всяком случае очевидно, что сколь бы хорошо Килвордби ни был знаком с учением Аристотеля и какие бы уступки ему ни делал, он желал сохранить в Оксфорде — посредством преподавания, а при необходимости и с помощью архиепископской власти — традицию св. Августина.
Само название его трактата «О начале наук» («De ortu scientiarum») напоминает аналогичный труд Гундиссалина. Это — классификация наук, вдохновленная классификацией Аристотеля и развитая в общее введение в философию, где в некоторых местах угадывается личная позиция автора; эта позиция укрепляется в «Комментарии к Сентенциям». Кроме того, недавно были опубликованы и изучены некоторые оригинальные сочинения Килвордби: «О духе, наделенном воображением» («De spiritu imaginativo»), «О времени» («De tempore»), «О единстве форм» («De unitate formarum»), «О природе отношения» («De natura relationis»), «О совести» («De conscientia»), «О теологии» («De theologia»). В них Килвордби говорит от своего имени, равно как и в весьма поучительном письме Петру из Конфлета, или Конфлана783; одно это письмо позволило бы определить место Килвордби среди представителей главных доктринальных течений его времени.
7 марта 1277 г. Этьен Тампье подверг осуждению длинный перечень положений в надежде остановить аверроистское движение и распространение теологических учений, которые, как и учение Фомы Аквинского, были вдохновлены методом Аристотеля. Несколько дней спустя (18 марта 1277) Килвордби в качестве архиепископа Кентерберийского в свою очередь осудил гораздо более краткий перечень — 16 положений, явно выбранных с теми же намерениями и в том же духе, хотя термин «осуждение», который обычно применяют к этому событию, не вполне точен. Когда Петр из Конфлана, архиепископ Коринфский784, упрекнул его в письме за этот акт, Килвордби заметил ему, что «произведенное осуждение не было того же рода, что осуждения, которым подвергаются явные ереси, но было лишь запретом утверждать подобные вещи в школах, определяя [вопросы для дискуссий] или на лекциях, или в какой-либо иной догматической форме». Тем не менее нужно признать, что, по мнению Килвордби, христианская вера, по крайней мере косвенно, подвергалась опасности. И действительно, он сам говорил о заблуждениях, которые запрещал преподавать, что «иные утверждения заведомо ложны, иные отходят от философской истины, иные связаны с нетерпимыми ошибками, а иные явно губительны, ибо противостоят католической вере». К этому Килвордби добавляет замечание, очень поучительное с исторической точки зрения: «В этом запрещении я действовал не один. Напротив, как вы сами писали, оно получило одобрение всех преподавателей Оксфорда; меня даже обязал совет (suasio), объединивший множество теологов и философов, более компетентных, нежели я».
Возможно, Килвордби немного преувеличивает. Если рассмотреть протомистскую реакцию некоторых оксфордских доминиканцев, как, например, Ричарда Клепуэлла, которые не слишком придерживались этого запрета, то нельзя избавиться от мысли, что с 1277 г. томистская теология пользовалась в Оксфорде определенной симпатией. Но это имело место, как говорится, «у молодых», представлявших собой настоящее, обращенное к будущему. Преподаватели, которые обладали авторитетом и властью и представляли собой настоящее, как бы продолжающее прошлое, не доверяли новизне. Роджер Бэкон рассказывает, что он сам дважды слышал, как Гильом Оверньский, тогда епископ Парижа, «congregata Universitate coram eo»785, спорил с магистрами университета и доказывал им, что действующий интеллект — это не часть души, а Бог. Доктрина Парижского епископа отставала тогда (между 1228 и 1249 гг.) от доктрины его университета. В 1277 г. Оксфордский архиепископ отставал от уровня преподавания в Оксфорде, а Парижский архиепископ публично отвергал как опасные некоторые положения будущего Учителя вселенской Церкви св. Фомы Аквинского. Это очень по-человечески — хранители ортодоксии порой путают последнюю со своим личным ее пониманием.
Шестнадцать положений, которые запретил Килвордби, проливают свет на его собственную позицию. Например, третьим пунктом было запрещено преподавать в Оксфорде, «quod nulla potentia activa est in materia»786; подобный запрет равнозначен навязыванию преподаванию учения о причинности, аналогичного учению св. Августина о «семенном разуме». Это, впрочем, то же самое, что говорил Килвордби в своем письме Петру из Конфлана и что он уже отстаивал в своем «Комментарии к Сентенциям», где отождествлял активную силу второй причины, которая движется, потому что движима, с тем, что называют «ratio seminalis, quia latet in materia»787. Аналогично запрет преподавания аристотелевского учения о материи повлиял на всю онтологию и всю физику, а психология и антропология целиком были затронуты двенадцатым пунктом, запрещающим учить, «quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex»788. Если дальше учить этому нельзя, то фактически стало обязанностью учить о множественности форм в душе и, следовательно, в человеке. Впрочем, Килвордби это явным образом поддерживает в письме к епископу Коринфа: «Scio tamen quod unus homo unam habet formam quae non est una simplex, sed ex multis composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem»789. В «Комментарии к Сентенциям» Килвордби уже обобщил этот тезис: «Plures formae sunt in una materia in constitutione unius individui, sicut in hoc igne est forma substantiae, forma corporis et forma igneitatis»790. «Семенного разума» и множественности форм обычно бывает достаточно, чтобы сформулировать доктрину. Но проведенные недавно исследования его «Комментария» к Петру Ломбардскому (Д. Э. Шарп) подтверждают диагноз: гилеморфическое строение ангелов, необходимость божественного просветления как добавления к свету нашего интеллекта даже при познании чувственно воспринимаемого, основанное на здравом смысле различение души и ее способностей — столько утверждений в этом «Комментарии» исходят из августиновского комплекса. Килвордби проявил личную инициативу в отстаивании угодных ему тезисов и особенно в тех вопросах, для освещения которых было недостаточно патристической традиции. Его решение проблемы индивидуации заслуживает пристального изучения по причине проявляемого к нему философского и исторического интереса. Килвордби полагает форму как активную причину, а материю — как пассивную причину индивидуации; вместе с тем последняя представляется ему сложным явлением, которое включает самое индивидуальность. Тогда нужно сказать, что вначале были материя и форма, затем — означивание (signatio) материи формой и наконец — сам индивид, как бы вышедший из них, который есть активное существо. Форма, уточняет Килвордби, индивидуализируется сама по себе, индивидуализируя свою материю, а наличное существование представляется свойством устроенного таким образом индивида.
Мы уже отмечали в связи с Ричардом из Мидлтона, что отказ от аристотелевского учения о движении встречается задолго до парижского номинализма XIV века. Этот вопрос немаловажен. Мы видели, что осуждение, состоявшееся в 1277 г., П. Дюэм считает началом современной науки (Duhem P. Etudes sur Léonard de Vinci, v. II, p. 411—412). В другом месте этого сочинения тот же историк предлагает более позднюю дату: «Если угодно, точную линию, отделяющую царство Античной науки от царства Современной науки, следует провести, как мы считаем, от момента, когда Жан (Иоанн) Буридан понял эту теорию [impetus'a], от момента, когда человек перестал смотреть на звезды как на движимые божественными существами и допустил, что как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой» (Ibid., v. III, р. XI). Последнее утверждение предполагает существование единой механики, и для истории науки это важный факт. Но небезынтересно отметить, что по крайней мере в теологии учение Аристотеля о движущихся Интеллигенциях было новшеством. Согласно Аристотелю, всякое движение предполагает наличие двигателя, отличного от движущейся вещи; поэтому он утверждает, что двигатели существуют отдельно от небесных тел, и Фома Аквинский послушно следует за ним в этом вопросе. Но это нововведение шокировало теологов старой школы, и мы видели, что Гильом Оверньский, обнаруживший аналогичное утверждение у Авиценны, объявил его ложным и осыпал сарказмами как смехотворное. В 1271 г. генерал Ордена братьев-проповедников791 Иоанн из Версея направил Фоме Аквинскому и Роберту Килвордби перечень из 43 вопросов, на которые ответили оба, однако в совершенно разном духе. На четвертый вопрос Иоанна из Версея: «Доказано ли неопровержимо, что ангелы суть двигатели небесных тел?» — св. Фома ответил, что, с одной стороны, святые отцы учили, что Бог управляет низшими вещами при посредстве высших, но с другой стороны, платоники и перипатетики считали доказательными свои доводы, согласно которым небесные тела либо оживлены и движимы их душами (Авиценна), либо, что лучше, движимы ангелами (Аверроэс). Это не значило выдавать данный тезис за неопровержимо доказанный, но сказать, что философы считали его доказуемым, что он согласуется с общим принципом, провозглашенным отцами, и добавить, что никто из них, как помнится, не отрицал его, — это означало поддержать тезис. Килвордби, который снисходительно отзывался об авиценновском тезисе о душах сфер, напротив, отвергает идею о том, что небесные тела движимы ангельскими духами, которые не являются ни их действием, ни формой. Это мнение, заявляет он, «nec est philosophica, nec memini eam esse ab aliquo sanctorum approbatam tanquam veram et certam»792. Тогда как Фома Аквинский удовлетворяется тем, что эту идею считают доказанной философы и не отрицают святые отцы, которые, скорее, применяют ее как принцип, Килвордби объявляет данную идею не имеющей какого-либо философского значения и утверждает, что ни один из отцов не принимал ее как очевидную истину. Его ответ сужает вопрос Иоанна из Версея, но дело в том, что сам Килвордби предпочитал двум указанным мнениям третье, которое он, впрочем, представляет отнюдь не как сугубо его личное. «Tertii ponunt...» («Третьи допускают...»), «что, как тяжелые и легкие тела движутся благодаря своему весу и стремлению (propriis ponderibus et inclinationibus) к местам, где они останавливаются, так же и небесные тела совершают кругообразное движение в местах, соответствующих их природным склонностям, которые, по-видимому связаны с их весом; они сохраняют тленные вещи, удерживают их от быстрого распада и гибели». Как справедливо заметил историк, оценивший важность этого текста, «inclinatio, instinctus proprii ponderis793, кажется, принадлежат к качественному порядку вещей и поэтому остаются в сфере качественной физики Аристотеля, тогда как impetus Буридана явно ориентируется на количественную интерпретацию и открывает возможность для математического измерения» (М. Д. Шеню). Другими словами, здесь мы еще не стоим на пороге современной науки, так как Килвордби вовсе не озабочен механикой. Но он со всей очевидностью сформулировал философский принцип, необходимый для того, чтобы, согласно П. Дюэму, можно было утверждать: «как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой»: «Et sicut gravium pondera et levium movent ipsa regulariter nec exorbitare permittunt, ita est de ponderibus singulorum corporum caelestium et ipsis corporibus»794. Порой консерваторы опережают прогрессистов и, стоя на месте, ожидают наступающего прогресса.
Преемником Килвордби на архиепископской кафедре Кентербери стал Джон Пеккам (ок. 1240—1292). Он тоже был францисканцем, но воспользовался своей властью для того, чтобы возобновить 29 октября 1284 г. вероучительное осуждение, вынесенное его предшественником. А 30 апреля 1286 г. им был наложен запрет на некоторые положения, сформулированные английским доминиканцем Ричардом Клепуэллом. Его личная позиция четко определена в письме к епископу Линкольна от 1 июня 1285 г.; оно может служить ориентиром, помогающим ясно представить себе и правильно расположить основные вероучительные позиции, которые тогда на Западе боролись друг с другом: «Мы ни в коем случае не осуждаем изучение философии, поскольку оно служит постижению теологических тайн, но мы осуждаем мирские языковые новшества, вводимые на протяжении двадцати лет при рассмотрении глубоких теологических вопросов; эти новшества противоречат философской истине и наносят ущерб святым Отцам, к чьим позициям относятся с пренебрежением и даже с явным презрением. Какое учение более прочно и здраво: учение детей св. Франциска, то есть блаженной памяти брата Александра [из Гэльса], брата Бонавентуры и подобных им, которые в своих трактатах, не заслуживающих ни единого упрека, опирались на святых Отцов и философов, или же это недавнее учение, почти во всем противоречащее первому, которое заполнило мир словесными перепалками, всеми силами ослабляя и разрушая то, чему учит Августин о вечных правилах незыблемого света, о способностях души, о включенном в материю «семенном разуме» и о бесчисленных вопросах того же рода; пусть изобретателей этого учения судят древние Отцы, поскольку они обладают мудростью, пусть судьей им будет Бог и пусть Он им даст целебное средство».
Таким образом, благодаря этому весьма ценному свидетельству происхождение отвергаемого им зла можно отнести приблизительно к 1265 г. И действительно, комментарии Альберта Великого к сочинениям Аристотеля датируются 1250—1270 гг., комментарии св. Фомы Аквинского —1269—1272 гг. Если добавить, что время написания «Суммы против язычников» варьируется от 1258 до 1264 г., то мы увидим, что новая теология («illa novella»), на которую жалуется Пеккам, в самом деле сложилась менее чем двадцать лет назад («citra viginti annos»). Кстати, заметим, что Пеккам осуждает не философию вообще, а лишь неуместное использование некой ложной философии; заметим также, что, в отличие от запретительских действий Килвордби, которые совершались у него на глазах, противопоставление двух учений Пеккам конкретизирует противопоставлением двух Орденов: августинизм — у францисканцев, аристотелизм — у доминиканцев. Наконец, укажем, что если перечислить некоторые пункты, по которым эти две группы противостоят друг другу, то первые три пункта, пришедшие Пеккаму на ум, таковы: учение о божественном просветлении, реальное единство возможностей души и сущности души и «семенной разум».
Придавать большое значение проблеме познания в доктринальных сражениях конца XIII века вовсе не значит поддаваться искажению перспективы, возникшему под воздействием современной философии. Даже если бы не существовало заявления Пеккама, люди были бы достаточно хорошо осведомлены об этих сражениях благодаря длинным перечням посвященных им вопросов. С другой стороны, верно, что эта проблема приобретает большое значение вследствие своих религиозных, а не критических коннотаций. Речь идет прежде всего о том, чтобы узнать, может ли человек при познании истины обойтись без Бога. От ответа на данный вопрос зависят ценность августиновских доказательств существования Бога через истину, а также значимость учения о внутреннем Учителе и о внушаемой Им духовности. Поэтому мы видим, что сам Пеккам глубоко исследует эту проблему в своих «Вопросах о душе». Озабоченный тем, чтобы ничего не потерять из истинных положений философов, а в особенности не пожертвовать ничем существенным в учении Августина, он приписывает каждому человеку тварный действующий интеллект, но при этом ставит над ним высший действующий Интеллект, который есть Бог. Так что его позиция отличается от позиции Авиценны, для которого единый действующий интеллект человеческого рода — это не Бог, а некая отдельная интеллигенция. Не принимает Пеккам и позицию Фомы Аквинского, с точки зрения которого Бог не есть наш действующий интеллект. Но если бы ему пришлось выбирать между Авиценной и Фомой Аквинским, Пеккам предпочел бы первого: «melius posuit Avicenna, qui posuit intellectum agentem esse intelligentiam separatam, quam illi ponunt, qui ponunt eum tantum partem animae»795. В действительности, единственный человек, сказавший по этому поводу истину — если не полную, то по крайней мере относящуюся к существу проблемы, — это св. Августин. Никто в Оксфорде не мог ее отвергнуть вплоть до самого конца XIII века. Пеккам оставался верен святым отцам и в науках. Мы уже упоминали его трактат по оптике «Общая перспектива» («Perspectiva communis»), «Трактат о сфере» («Tractatus spherae»), «Теория планет» («Theorica planetarum») и «Основы математики» («Mathematicae rudimenta»). В них он продолжает оксфордскую традицию Роджера Бэкона и Роберта Гроссетеста. Возможно, было бы неверно говорить о существовании в средние века единой оксфордской школы, но «дух Оксфорда» существовал и в XIII веке. Хотелось бы проследить историю его патриотической культуры на протяжении исторических эпох; хотелось бы, в частности, узнать, случайно ли колледж Ориэль дал нам в XVIII веке Джозефа Батлера, а в XIX — Генри Ньюмена796.
За исключением Роберта Гроссетеста, который открывает список великих оксфордцев XIII века, все английские мыслители того времени, о которых мы говорили, принадлежали к одному из двух крупнейших нищенствующих орденов797. Изучение английских преподавателей-мирян все еще гораздо менее продвинуто, чем изучение их парижских коллег. Мы мало знаем о Роберте из Уинчелси (ум. в 1313), авторе «Теологических вопросов»; о Генрихе из Уайла (ум. в 1329), который оставил «Вопросы к «О душе» («Quaestiones «De anima»); о Гилберте из Сигрейва (ум. в 1316), о котором Леланд говорил, что его произведения встречаются повсюду — в библиотеках Оксфорда и в других местах, но ни одно из них до сих пор не идентифицировано (Д. Э. Шарп). Единственный из английских преподавателей-мирян, который недавно был извлечен из забвения, — это Симон (Саймон) из Фейверсхема (ок. 1240—1306); опубликованы его «Вопросы» к «Категориям» (К. Оттавиано) и к III книге «О душе» («De anima») (Д. Э. Шарп). Они представляют собой краткие и ясные заметки профессора, хорошо знакомого с греческими и арабскими комментариями к трудам, о которых он пишет; его сдержанные суждения не провоцируют каких-либо философско-теологических авантюр. Симон тщательно избегает аверроизма, не обнаруживает склонности к августинизму и обычно останавливается — как, например, в своих «Вопросах» к книге «De anima» — на решениях, аналогичных решениям св. Фомы Аквинского.
Литература
Оксфордская группа: Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930 (содержит весьма точные замечания о Роберте Гроссетесте, Томасе из Йорка, Роджере Бэконе, Джоне Пеккаме, Ричарде из Мидлтона и Дунсе Скоте).
Роберт Гроссетест: Baur L. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste. Münster, 1912; idem. Die Philosophie des Robert Grosseteste. Münster, 1917; Powicke F. M. Robert Grosseteste and the Nicomachean Ethics // Proceedings of the British Academy, v. 16, s.d.; Thomson Harrison S. The «Notule» of Grosseteste on the «Nicomachean Ethics» // ibid., v. 19, s.d.
Томас из Йорка: Grabmann M. Die Metaphysik des Thomas von York // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Supplementband 1. Münster, 1913, S. 181—193; Longpré Eph. Thomas d'York, O. F. M. La première Роджер Бэкон: Opus majus (éd. J. H. Bridges). Oxonii (Oxford), 1897—1900, vol. 1—3; Opera quaedam hactenus inedita (éd. J. S. Brewer). L., 1859 (Rerum Britannicarum medii aevi Scriptores); содержит: Opus tertium, Opus minus, Compendium philosophiae, De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae; Duhem P. Un fragment inédit de l'Opus tertium de Roger Bacon. Quaracchi, 1909; Little A. G. Part of the Opus tertium of Roger Bacon, including a fragment now printed for the first time. Aberdeen, 1912; Rashdall H. Rogeri Bacon Compendium studii theologiae. Aberdeen, 1911; Opera hactenus inedita Rogeri Baconi (éd. R. Steele). Oxonii (Oxford), 1905 (серия томов, содержащих главным образом комментарии к сочинениям Аристотеля); Charles E. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, sa doctrine. Bordeaux, 1861 ; Baeumker C. Roger Bacons Naturphilosophie. Münster, 1916; Carton R. L'expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon. P., 1924; idem. L'expérience physique chez Roger Bacon, contribution à l'étude de la méthode et de la science expérimentale au XIIIe siècle. P., 1924; idem. La synthèse doctrinale de Roger Bacon. P., 1924.
Ричард Фишекр: Pelster F. Das Leben und die Schriften des Oxforder Dominikanerlehrers Richard Fishacre (gest. 1248) // Zeitschrift für katholische Theologie, 1930, Bd. 54, S. 515—553; Sharp D. E. The Philosophy of Richard Fishacre (d. 1248) // The New Scholasticism, 1933, v. 7, p. 281—297.
Роберт Килвордби: Ehrle F. Der Augustinismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen Ende des XIII Jahrhuderts // Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1889, Bd. 5, S. 614—632 (приведено письмо Петру из Конфлета); Birkenmajer Alex. Vermischte Untersuchungen. Münster, 1922, S. 36—39; Chenu M.-D. Le De spiritu imaginativo de Robert Kilwardby, O. P. (m. 1279) // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1926, t.15, p. 507—517; idem. Le De conscientia de Robert Kilwardby // Ibid., 1927, t. 16, p. 318—326; idem. Les réponses de saint Thomas et de Kilwardby à la consultation de Jean de Verceil, 1271 // Mélanges Mandonnet, P., 1930, V. 1, p. 191—222; idem. Le traité De tempore de R. Kilwardby // Aus des Geisteswelt des Mittelalters. Münster, 1935, S. 855—861; idem. Aux origines de la «Science moderne» // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1940, v. 29, p. 206—217; Sharp D. E. The De ortu scientiarum of Robert Kilwardby (d. 1279) // New Scholasticism, 1934, v. 8, p. 1—30; idem. The 1277 Condemnation of Kilwardby // Ibid., 1934, v. 8, p. 306—318; idem. Further Philosophical Doctrines of Kilwardby // Ibid., 1935, v. 9, p. 39—65 (приведены цитаты из «Комментария к Сентенциям»); Stegmüller F. Der Traktat des Robert Kilwardby O. P. De imagine et vestigio Trinitatis // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1935—1936, v. 10, p. 324-407.
Джон Пеккам: Martin С. T. Registrum Epistolarum Fr. J. Peckham. L., 1882—1885, vol. 1-3; Spettmann H. Johannis Pechami Quaestiones tractantes de Anima. Münster, 1918; idem. Die Psychologie des Johannes Pecham. Münster, 1919; Gilson E. Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1926, v. 1, p. 99—104; Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930, p 175—207; Callebaut A. Jean Peckham, O. F. M., et l'augustinisme // Archivum franciscanum historicum, 1925, p. 441—472; Teetaert A. Pecham (art.) // Dictionnaire de théologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 12, col. 100—140.
Симон (Саймон) из Фейверсхема: Powicke F. M. Master Simon of Faversham // Mélanges d'histoire du moyen âge offerts à M. Ferdinand Lot. P., 1925, p. 649—658; Ottaviano Carm. Le «Quaestiones super libro Praedicamentorum» di Simone di Faversham // Memorie della Reale Academia nazionale dei Lincei (Classe de scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, v. 3, fasc. 4); idem. Le opere di Simone di Faversham e la sua posizione nel problema degli universali // Archivio di filosofia, 1931, p. 15—29; Grabmann M. Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham (gest 1306), handschriftliche Mitteilungen // Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften (philos, historische Abteilung), 1933, N 3; Sharp D. Simonis de Faversham (c. 1240—1306). Quaestiones super tertium de Anima // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen, âge, 1934, v. 9, p. 307—368.
В. «СУММА ФИЛОСОФИИ» XIII СТОЛЕТИЯ
Среди великих произведений средневековья, авторы которых неизвестны и являются предметом изысканий, самым заметным, несомненно, является труд, опубликованный Л. Бауром (L. Baur) под заглавием «Сумма философии, приписываемая Роберту Гроссетесту» («Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta»). Как показал сам издатель, подобная атрибуция не выдерживает критики. Манера, с которой неизвестный автор ссылается на работы Альберта Великого, например на трактат «О минералах» («De mineralibus»), заставляет отнести этот труд приблизительно к 1260—1270 гг. С другой стороны, почти все согласны в том, что данное сочинение произошло из философских кругов Оксфорда. Хотя и на это можно кое-что возразить и хотя, как мы увидим в дальнейшем, речь здесь идет только о правдоподобии, эта гипотеза, как всегда бывает с вновь обнаруженным фактом, внушает доверие. Известная по двум неполным оксфордским рукописям и по одной полной кембриджской, «Сумма философии» вполне может иметь английское происхождение. Ее содержание, как и содержание «Sapientiale» Томаса из Йорка, характерно для философского, а не теологического произведения. Оно изложено упорядочение, ясно, часто с очень большой живостью и представляет собой констатацию общепринятого в XIII веке взгляда на Вселенную, который, впрочем, нигде не был таким последовательным, как в Оксфорде, особенно до философской реформы св. Фомы Аквинского.
«Сумма философии» разделена на трактаты, подобно «Метафизике» Авиценны. Трактат I можно рассматривать как любопытную «историю философии», в которой приводятся сведения, заимствованные главным образом у Аристотеля, Августина и Исидора Севильского. Начиная от Авраама, который был открывателем монотеизма и научил египтян арифметике и астрономии, эта история доходит до XIII века, охватывая греков, латинян (среди которых мы встречаем Плотина), арабов, испанцев — мусульман и христиан (аль-Газали объявлен христианином), и завершается на современниках автора. До эпохи Феодосия все философы прошлого совершали грубейшие ошибки в том, что касается Бога, человеческой души и будущей жизни. В области философии природы очень немногие из них — за исключением перипатетиков и Боэция — придерживались правильных воззрений. Впрочем, интересно отметить, что в этой истории не представлены христиане-латиняне после Боэция и до конца XII века. Правда, в ходе своего повествования автор цитирует некоторых из них, но в его глазах это не философы, а теологи. С точки зрения принятой им исторической перспективы, латинский Запад только недавно соприкоснулся с философией, и все, что он говорит об этом, сводится к следующему: «Есть еще много других замечательных людей в философии, имен которых мы не знаем, хотя и изучали философию, или не без причины умалчиваем о них (quorum... nomina tamen vel ignoramus vel non sine causa reticemus). Мы же полагаем, что Иоанн Перипатетик [Иоанн Солсберийский?] и Альфред [Англичанин] или — среди самых современных — брат-минорит Александр [из Гэльса] или брат-проповедник Альберт из Кёльна должны быть причислены к самым замечательным, однако не для того, чтобы считать их авторитетами». Сказать, что даже лучшие из современных философов не являются «авторитетами», значило отказаться поставить кого-либо из западных мыслителей наравне с Аверроэсом, Авиценной или Боэцием и с еще большим основанием — наравне с Платоном или Аристотелем. Этих двоих автор оценивает более точно, чем можно было бы ожидать. Платона он ставит выше Аристотеля «за ясность ума, утонченность интеллекта, красоту языка, умение упорядочивать факты и смирять нравы». Однако Аристотель был для него несравненно выше как ученый, особенно в философии («incomparabiliter studiosior et in philosophia certior»). Их методы также различны: Платон не критикует своих предшественников, он прямо высказывает истину: «auctoritate magis philosophica quam argumentatione»798; Аристотель аргументирует, что-то доказывает, а что-то посредством силлогистических аргументов отвергает, приводя таким образом в порядок разрозненные познания, которые имелись ранее в области логики, естественных наук, этики и Метафизики. Из всего этого он создал — и в средние века этим восхищались более всего — корпус учения, организованное знание, одним словом, «искусство»: «regulas... confuse prius traditas in artem artificiosamque doctrinam et, ut aestimatur, completam, primus redegit, nonnullaque proprio studio adjecit»799. Возникает вопрос: почему почти все древние греки и римляне вплоть до эпохи арабов предпочитали философию Платона? Маловероятно, что туманность его стиля могла сделать его произведения непроницаемыми для многих любопытствующих и в то же время проницательных умов. Но совершенно очевидна глубокая осведомленность Платона относительно человеческих проблем, высокое красноречие и особенно полное отсутствие высокомерия. Напротив, неистовство Аристотеля, его постоянное стремление нападать и противоречить создавали впечатление крайнего высокомерия, а если добавить к этому небрежность стиля и нарочитую усложненность аргументации, то неудивительно, что он не был популярен. Не будем ставить величие этого гения слишком высоко, если кажется, что порой его мучила зависть к мудрости своих предшественников, и случалось, что он приписывал ее себе. Автора «Суммы» нередко беспокоят эти приступы францисканского морализма.
Чрезвычайно интересна предлагаемая им классификация авторов. Помимо философов, о которых только что говорилось, он выделяет еще два вида авторов: теософы и теологи. Теософы — это вдохновенные писатели: «Theosophi proprie dicuntur sacrae scripturae id est divinitus promulgatae auctores»800, — например, Моисей и пророки. Их авторитет несравненно выше, а их истина более основательна, чем авторитет и истина обычных людей. Эта теософия (то есть Мудрость Божья) полностью открылась в Иисусе Христе, рождение которого было возвещено пророками и Сивиллой. Его божественность доказывают совершенные Им чудеса, умение читать в сердцах и небесное учение, то есть жизнь («doctrina caelestis id est bonorum morum exhibitio»801): «И именно потому нет прощения сарацинам за то, что они сравнивают самого Иисуса Христа с Магометом, погибшим из-за преступлений, за то, впрочем, что будут делать некоторые в конце времен с другим ложным пророком».
Теологами в узком смысле слова называются люди, объясняющие или излагающие теософию; в широком смысле — это люди, которые рассуждают о ней и ей обучают, причем другие люди их слушают. Собственно говоря, теологи подразделяются на три «степени»: первая степень охватывает тех, чья высокая ученость и святость жизни побудили Верховных понтификов включить их в число святых (Дионисий, Афанасий, Василий, Киприан, Амвросий, Иероним, Августин и др.); вторая степень объединяет теологов, чьи учения столь же истинны и универсальны, но те же самые папы оценили их менее высоким достоинством (Ориген, Иоанн Дамаскин, Алкуин, Ансельм, Бернард, Гуго и Рихард Сен-Викторский); наконец, третья степень охватывает ряд очень известных имен, среди которых Петр Ломбардский, Гильберт Порретанский, Гильом Оксеррский и многие современные автору «Суммы» писатели; их он называет «изготовителями Сумм» («multique moderniores scriptores, quos summarum vocant confectores»). Отсюда мы видим, что наблюдателю XIII века представлялось совершенно новым в произведениях Александра из Гэльса и Альберта Великого: из толпы теологов они выделялись как философы.
Авторитет «теософов» соотносится с авторитетом философов, как знание с мнением. В самом деле, в момент божественного вдохновения теософы произносили непреложные истины. Когда же они говорили как люди, не вдохновляемые Богом, то могли ошибаться подобно простым философам, — но не тогда, когда их вдохновлял Бог. Однако в этом случае подлинный смысл их речей нелегко понять без помощи теологов двух первых степеней. В том, что касается души, ангелов и творений вообще, авторитет теологов более надежен, чем философов. Действительно, сами теологи не могут не знать философию, а кроме того, они получают большую благодать Божью, нежели сообщество верующих. Пусть теологи ошибаются в области естественных наук и в том, что безразлично для спасения, пусть даже они не знают всего этого — каких-либо помех тут не возникает. Отсюда не следует делать вывод, что даже в таких предметах они ошибаются везде, где расходятся с учением философов. С этим следует согласиться только в случаях, когда истинность тезисов философов доказана с помощью необходимых силлогизмов или, по крайней мере, основывается на высокой и труднооспоримой вероятности. Хорошо известно, что все доступное человеку философское знание в скрытом виде содержится в Писании, которое является его корнем. Автор «Суммы философии» движется здесь по стопам Роджера Бэкона.
Легко заметить, что речь пока идет лишь о теологах двух первых степеней. Но теологи третьей степени решали свою задачу. Они «более точно сопоставили философию теологов первой и второй степеней с философией мира сего и создали сплав той и другой с учением об Откровении, когда этого потребовал предмет или разум (Jam vero theologi tertii gradus supradicti et ordinis, philosophiam primorum et secundorum theologorum philosophiae mundanae certius comparaverunt et utramque, cum causa vel ratio exigeret, theosophiae sententiae commiscuerunt). Действительно, теософы нередко упоминают как известные некоторые кем-то принятые позиции и некоторые заметные свойства вещей, но им не свойственно объяснять сущность и причины последних. Для теологов, наоборот — это отнюдь не лишняя, а совершенно необходимая задача, если согласно правилам искусства они восполняют то, что теософы по какой-то тайной причине опустили, дабы любой человек, который попросит просветить его по тому или иному вопросу, мог быть удовлетворен».
Таким образом, автор «Суммы философии» точно проанализировал работу теологов своего времени и ясно вскрыл причины, приведшие их к синтезу Откровения, философии отцов Церкви, а также арабской и греческой философии; этот синтез называется теперь схоластической теологией. Католическая вера не нуждается в человеческом разуме, но она может обращаться к нему, чтобы защитить себя от неверующих и показать тем, кто ей плохо научен, что она не лишена разума. Нужно было бороться против еретиков (манихеев, ариан, несториан, пелагиан, мусульман и прочих), заблуждения которых быстро бы распространились, если бы не были отвергнуты теософией и философией. Поэтому работу, проводимую его современниками, автор «Суммы» считает превосходной: «Современные теологи с пользой ставят философию на службу теософии, равно как и теологию теологов двух первых степеней и даже тех, кого мы отнесли к третьей степени». Мы помним, что Петр Ломбардский — теолог третьей степени; этим фактом оправдано появление «Комментариев к Сентенциям».
Трактат II посвящен истине. Он начинается с утверждения, что истина в силу необходимости вечна и не имеет причины. Отсюда следует, что есть поистине вечное существо и что оно может быть только одно; его существование необходимо, а несуществование невозможно: «Erit igitur veritas aeterna substantia increata, omnino unica, cujus esse est necesse omnino esse et impossibile non esse»802. Затем, исходя из конечной истины, такой, какой она формально присутствует в нашей мысли, а материально — в вещах, автор снова утверждает, что существование изменчивой истины предполагает существование неизменной тварной истины и, наконец, существование неизменной нетварной истины. От этой нетварной истины с необходимостью зависит принцип противоречия. В самом деле, наличествуют два рода истины: простая (incomplexe), которая есть сама сущность всякой вещи и выражает ее неотделимость от существования (indivisio entis et esse), и сложная истина, которая есть соответствие (adéquation) вещи и понятия, утверждающего или отрицающего предикат некоего субъекта. Противоположностью этим двум истинам могла бы быть не-неделимость (non-indivision) бытия и его существования и несоответствия вещи и понятия. Между одним из двух видов истины и его противоположностью наличествует абсолютное противоречие, и, следовательно, их противостояние бесконечно. Даже интеллект с беспредельной способностью понимания не может охватить расстояние большее, чем расстояние между терминами, контрадиктарно противопоставленными друг другу. Тогда если существует первобытие, то, очевидно, будет существовать и вечное противоречие, основанное на его оппозиции к небытию. И с точки зрения простой истины будет вечно истинно, что ее бытие предельно дистанцировано от небытия. С точки зрения сложной истины будет также вечно истинным тот факт, что два контрадиктарно противопоставленные термина никогда не могут быть одновременно истинными. Таково вечное основание истинности философского принципа противоречия.
За истиной следует наука (трактат III). Позаимствовав у аль-Газали формулу, которую он часто будет использовать, автор «Суммы» начинает с установления своей «anitas»803. «Anitas» — термин, близкий термину «quidditas»804; это ответ на вопрос, существует ли вещь (an sit), как «чтойность», это и ответ на вопрос «что это такое?» («quid sit?»). Если допустить, что истина существует, то с необходимостью придется принять, что есть и наука — результат союза умопостигаемого и способности мыслить. Когда результат получен, он становится постоянным положением (habitus), которое позволяет интеллекту реально отличать истинное от ложного в том, что касается вышеупомянутого умопостигаемого. Аристотель дал хорошую классификацию наук, однако на ее вершину следует поставить теософию и, кроме того, дополнить классификацией аль-Фараби, которой следовал аль-Газали. Науки отличаются от искусств тем, что рассматривают причины своей истинности, тогда как искусства — это скорее манера действовать согласно уже приобретенной истине. Все те, кто работает в науке и занимает в ней выдающееся место, имеют право на звание философа; те, кто блистает в каком-либо искусстве, получают звание мастера. Вместе с тем отметим, что звание философа преимущественно подходит людям, которые прославились в метафизике и которых называют мудрецами, а также теологам, достигшим высокого уровня в теософии.
Из того факта, что для всякого искусства требуется материя — в чем никто не сомневается, — с необходимостью следует, что материя имеется в природе (трактат IV). Решив таким образом вопрос с «существовательностью», перейдем к «чтойности». Абсолютная первоматерия есть субстанция, лишенная формы, но познаваемая только в связи с формой. Это — необходимо субстанция, поскольку она естественно является существенной частью всякой составной субстанции; и она познаваема лишь в связи с формой, поскольку то, что существует только в потенции, познаваемо лишь в силу отношения последней к действию. Но форма обращена в сторону действия. Первоматерия единственна, и она характеризуется двумя свойствами: универсально быть в потенции по отношению к любой форме и быть в некотором отношении к форме вследствие стремления приобрести ее, что именуется лишенностью. Первоматерия последовательно проходит через все определения формы. Как универсальная потенциальность она прежде всего определяется универсальной формой, которая есть универсальнная форма субстанции. В свою очередь субстанция определяется серией оппозиций внутренних — от этой универсальной первоформы до индивидов. Первое из определений субстанции как таковой — это хорошо известная пара противоположности (binarium famosissimum), телесная или бестелесная. Материя сама по себе бестелесна, она становится телом только через форму телесности. Взятая в своей чистой потенциальности, материя есть то, что Платон называет «hylē», то есть «silva». Поэтому ее нельзя путать, как это иногда делают, с тем, что Моисей называет то «землей», то «водой» — терминами, которые предполагают, что материя уже определена формой субстанциальности, а именно — элементарными формами земли или воды. Платон — первый из греков, кто постиг понятие первоматерии именно в таком смысле; от Аристотеля оно ускользнуло. Из дефиниции Платона следует, что, хотя каждый ряд субстанций обладает своей собственной материей — например, небо и элементы, — есть общая первоматерия, которая как чистая потенциальность по отношению ко всякой форме является общей для всех составных сущих — небесных или земных тел, телесных или духовных субстанций. Автор «Суммы» допускает в этом смысле универсальный состав материи и формы (гилеморфизм). Форма, образующая субстанцию путем определения материи, называется субстанциальной формой. В силу того, что субстанция образована, она по праву полностью индивидуальна. Материю индивидуирует именно субстанциальная форма, образующая субстанцию: «quia materia in actu poni non potest nisi per formam eam perficientem, ipsius individuationis actualitas a forma vere causatur»805. Кстати, вот почему следует понимать введенное Боэцием различение между «quod est» и «quo est» в качестве различения, проведенного разумом, а не как реальное. Если творение рассматривать само по себе, то его «quod est» (то есть «то, что оно есть») полностью и достаточно определено его материей и формой. Его бытие, понимаемое таким образом, не отличается от того, что оно есть. Истинно, что творение имеет «quo est», то есть причину, вследствие которой оно есть, но эта причина — нетварное бытие, которое не может войти в состав чего-либо иного: «Absurdum est autem creaturam, id est D E vel A В С, componi ex eo quod quodlibet eorum est, et ex suo quo est, id est esse increato, cum impossibile sit illud in compositionem venire»806. Так что «Сумма» отвергает различие сущности и существования, понятое в этом смысле; она отвергает его и в том смысле, где «quo est» не есть более Бог, но сотворенный Богом акт существования, который был бы и актом сущности. Сущность, или «чтойность», — это «quid est»: если она есть «то, что она есть», она есть. Бытие, каковым она является, — это в точности то же самое бытие, благодаря которому она есть, понимаемая то как существование, то как существующее. Таким образом, здесь нет ни состава, ни различия (трактат V, гл. 6).
Чтобы отыскать источник форм, нужно подняться к идеям, которые, согласно Платону, существуют тремя способами: в божественной мысли, в интеллигенциях и в видах природных вещей. В этом пункте Аристотель возразил Платону и разрушил, насколько это было в его власти, платоновское отождествление вида и идеи, однако сами аргументы, которые он выставил против этого тезиса, показывают, что он достаточно рационален. В утверждении, что формы и единичны сами по себе, и вместе с тем универсальны в интеллекте, нет ничего противоречивого. Но как бы ни решать этот вопрос, несомненно, что идеи, существующие в божественной мысли, творят там природные вещи. Августин и Платон в этом согласны; верно, что Аристотель это отрицает; но все античные философы относились к данной позиции с почтением, «exceptis Aristotele et suis carissimis complicibus»807. Но критиковать легче, чем понимать, и можно не сомневаться, что, если бы Платон жил после Аристотеля, он опроверг бы все его возражения. Кстати, в «Сумме» предпринята подобная попытка и автор заключает, что здесь Аристотель еще раз уступил своей мании противоречить Платону.
Бог, один Бог есть творческая причина актуального существования природных форм и душ, ибо Он есть первая сила (virtus), вечная, нетварная и творящая. Он также есть нетварная первоформа и нетварная первожизнь. Как жизнь Он есть интеллигенция и желание, причина всякого интеллекта и всякой воли. Философы впали в чудовищные заблуждения, трактуя отношения воли и интеллекта Бога в божественной сущности. Напротив, наученные теософами и самим Богом, теологи с полным правом объявляют, что в божественной субстанции пребывают высшие единство и простота, и отнюдь не только ради того, чтобы мы их познали. Последствия этой истины весьма важны для философии, особенно в том, что касается правильного способа понимания божественных идей. Их следует мыслить в двух аспектах: по отношению к интеллекту, который их обдумывает, и по отношению к воле, которая актуализирует их возможность в реальных результатах. Итак, ясно, что нетварный интеллект познает самого себя — единственным совечным Богу нетварным познанием: «unicam ergo esse ideam increatam manifestum est»808. Но эта единственная Идея содержит все виды, которые развернет воля, чтобы произвести сущее, в том числе первоматерию. У автора «Суммы», как у Эриугены, размножение Идеи является делом воли; с другой стороны, он ясно и определенно отвергает доктрину Эриугены, к которой присоединяет в данном случае доктрину Авиценны и даже Гильберта Порретанского; последний, уверяет он, неизвестно на каком основании, полагает идею как «mediam inter creatorem et creaturas et neque creatorem neque creaturam»809 (tract. VII, col. 16). Эта точка зрения идет от Платона, который считал идеи творящими, тогда как нет иного творца, кроме воли Бога.
Автор «Суммы» подводит здесь к трехчастному строению идеи. Прежде всего есть собственно идея, единственная, которая возникает в результате возвращения нетварного интеллекта к самому себе. Затем идут сущности, или виды, зарождающиеся в Боге из добровольного и любящего созерцания Идеи. Их еще можно называть идеями, но это, скорее, «theoriae», как говорил Дионисий, то есть образы тех вещей, которые предстоит сотворить; они пребывают в божественном интеллекте, но возникают прежде всего из нетварной воли, рассматриваемой просто как воля. В «Сумме» четко различаются два плана: «Aliud est enim idea, aliud cujus est idea causa vel ratio, et sic patet ideam originalem [единственную Идею], quae est ex conversione seu reditione intellectus increati super se, omnino alterius modi esse ab idea rei cujuscumque fiendae»810. Под этими архетипами, или образами вещей, которые предстоит создать, происходят теофании — умопостигаемые запечатления, исходящие от высшего Блага, являющегося для них активной причиной и пассивно воспринимаемые самыми благородными из его созданий — теми, кто наделен интеллектом.
Разумные существа, не соединенные с телами, называются интеллигенциями, а соединенные с телами — душами. Интеллигенции бесчисленны; они делятся на виды и индивиды. Современные теологи, утверждающие, что у интеллигенции каждый индивид образует вид, ошибаются. Причина их заблуждения заключается в том, что они, как и Аристотель, не знают о существовании сверхчувственной первоматерии, о которой говорил Платон. Они знают только протяженную материю, на основании чего и выводят принцип индивидуации, а поскольку такую материю нельзя отнести к отдельным интеллигенциям, то они логично заключают, что ангельские виды не умножаются в индивидах. На самом же деле отдельные интеллигенции, как и все тварное сущее, состоят из «quo est» и «quod est». Но этот состав лишь мыслится, и поэтому их должно признать, кроме того, сочетанием первоматерии и формы, что сразу же позволяет понять их виды как умножаемые в индивидах. Итак, интеллигенции — это истинные индивиды и истинные личности, нумерически отличные одна от другой. Это — формы, которые они принимают в материи, а не чистые формы или виды, как полагали еще недавно.
Ни один мудрец античности не сомневался в «существовательности» человеческой души, но они не пришли к согласию относительно ее дефиниции. Метафизик видел «существовательность» в ней самой и поэтому определял ее как самодостаточную индивидуальную субстанцию. Натуралист видел ее в том общем, что она имеет со всеми разумными или неразумными душами, и поэтому определял как действие человеческого тела, полного жизненных сил. На самом деле «существовательность» — это то и другое или, лучше сказать, находящееся между тем и другим. Душа есть бестелесная разумная субстанция, но соединенная со своим телом и отделяемая от него. Некоторые «современные философствующие» («moderni philosophantes») отрицают, что она составлена из истинной материи и формы, но отрицают всегда по той же причине, о которой мы упоминали в связи с ангелами; в обоих случаях эта причина приводит нас к одним и тем же следствиям. Неспособные через понятие протяженной материи прийти к понятию абсолютной первоматерии, они отказываются включить материю в сущность духовных сущих, таких, как ангелы и души, и поэтому приходят к отрицанию того, что души могут быть индивидуальными субстанциями вне тел. Довод, которым они обманываются, состоит в том, что отделенная душа — это нечто, всегда находящееся в действии и истинная первосубстанция, сущностно не зависимая от своего тела, хотя и сохраняющая естественную склонность к зависимости от него, формой которого она была. «Сумма» связывает душу с телом исключительно через естественную склонность, которая есть склонность ее сущности, но не сама сущность, как утверждали Альберт Великий и св. Августин. Хотя душа — составная субстанция, она естественным образом бессмертна, потому что в ней нет никакого внутреннего противоречия, а наоборот — совершенное согласие между материей и формой, из которых она состоит.
Всякая духовная субстанция с подобной структурой пребывает в потенции через свою материю, а в действии — через свою форму. То же самое имеет место у отдельных интеллигенции, которым на тех же основаниях следует приписать возможный интеллект — им они воспринимают умопостигаемое, и действующий интеллект — им они его постигают. С большим основанием это можно отнести к человеческой душе. Каждый человек обладает собственным возможным и собственным действующим интеллектом. Это две совершенно разные способности: ведь было бы противоречием допустить, что одна и та же субстанция, в данном случае душа, может одновременно и под одним углом зрения находиться и в возможности, и в действии по отношению ко всем умопостигаемым вещам. Действующий интеллект подобен свету, возможный интеллект — прозрачной, но темной среде; естественные формы подобны краскам, которые становятся видимы на воздухе, потому что их освещает свет. Аналогично естественные формы становятся умопостигаемыми в возможном интеллекте при свете действующего интеллекта. Так что нет такого интеллектуального познания, которое бы не предполагало познания чувственного, и здесь Аристотель прав. Но и Платон не ошибся, сказав, что познание — это смутное воспоминание, ибо, если бы интеллект не имел никакого врожденного знания о естественных формах, как распознал бы он их в чувственно воспринимаемом мире? Поэтому Платон уподобляет познание беглому рабу: если бы его хозяин уже не знал его, то при встрече он бы его не узнал. Значит, достоверное знание о природных вещах и о принципах существует в душе с момента ее творения, и именно его наш действующий интеллект последовательно отображает в нашем возможном интеллекте с помощью чувственного знания и воображения.
Таковы основные положения «Суммы философии», относящиеся непосредственно к философии. Остальные части труда (трактаты XII—XIX) посвящены психологии (чувствующая и растительная душа), оптике (трактат XIV), астрономии (трактат XV), свойствам природы каждого тела (трактат XVI), четырем элементам (трактат XVII) метеорологическим явлениям (трактат XVIII) и минералам (трактат XIX). Строгая упорядоченность и сдержанность в изложении доктрин сохраняются до конца произведения и ничем не обнаруживают личности автора. В связи с воздействием звезд на человеческие судьбы он рассказывает, что однажды встретил в Германии старого астролога, который предсказал ему по звездам, каким будет конец императора Фридриха II и короля Людовика Святого. Через несколько строк он говорит о своем учителе в таких выражениях, что сначала думаешь о Роджере Бэконе, а потом — о Роберте Гроссетесте: «magister meus in naturalibus et mathematicis peritissimus et in theologia perfectissimus vitaque et religione sanctissimus»811. Но мы заметили, что автор «Суммы» весьма восхищается Александром из Гэльса и Альбертом Великим, а такое чувство он не мог унаследовать от Роджера Бэкона; и возможно, это самое сильное возражение против мнения об английском происхождении данного труда. Но вот Альберт Великий, кажется, составил трактаты по геометрии, оптике и астрономии (Д. Й. Меерсеман), так что «Сумму» можно связать с обучением у Альберта, хотя в некоторых важных пунктах она отклоняется от его идей. С другой стороны, ссылка автора на другое его произведение под названием «О свете» («De luce») естественно наводит на мысль о Бартоломео Болонском и переносит нас в Париж и Италию. Но каковы бы ни были его автор и происхождение, это сочинение замечательно точно отражает средний философский уровень тех людей конца XIII столетия, которые были способны усвоить новое знание, но при этом твердо держались традиции.
Литература
Baur L. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Münster, 1912 (в этой книге на с. 275—643 напечатана «Summa philosophiae»).
4. ОТ АЛЬБЕРТА ВЕЛИКОГО ДО ДИТРИХА ИЗ ФРЕЙБЕРГА
Принятие теологами перипатетизма было подлинной революцией в истории западной мысли, и даже самая поверхностная рефлексия позволяет нам и сегодня заметить ее последствия. Начиная с XIII века, сближение аристотелизма с христианством стало таким тесным, что перипатетическая философия, так сказать, приняла участие в придании догматике устойчивости и незыблемости. Один набор понятий позволил выразить в едином синтезе все то, во что обязывает нас верить Откровение, и все то, что способен понять наш разум. Поэтому всякая философия, развивающаяся вне перипатетизма, воспринимается как опасная для этого синтеза, и поэтому также он выжил на протяжении шести веков при непрестанных попытках его заменить. Нельзя понять прочности этого синтеза, если не помнить, каким требованиям он должен был удовлетворять, чтобы обеспечить себе такую долгую жизнь. Во-первых, требовалось, чтобы не подверглась каким-либо посягательствам христианская вера. Это было достигнуто. Если с любого схоластического теологического учения снять его философские покровы, то обнаружится теология Никейского собора и христианского «Credo». Но греческие и арабские философские доктрины говорили нечто иное. И они стали компонентами этого синтеза, лишь подвергнувшись глубокой трансформации, и это важно подчеркнуть, если не хочешь впасть в двойную ошибку: поверить, что теологи XIII века только повторяли Аристотеля и что Аристотель уже в IV веке до н. э. научил всему, о чем эти теологи заставляют его говорить снова. На самом же деле XIII век — это эпоха, когда христианская мысль окончательно осознала самые глубокие философские включения и впервые сумела четко их сформулировать.
Выполнением этого капитального труда мы в первую очередь обязаны сотрудничеству двух гениев, принадлежавших к Ордену св. Доминика — св. Альберту Великому и св. Фоме Аквинскому. Полная история этого события требует прежде всего детального изучения творчества Альберта Великого. Удовлетворяясь его обрисовкой в общих чертах, мы способствуем сохранению исторической несправедливости, возможно неизбежной. Ведь творчество Альберта Великого действительно подготовило труды Фомы Аквинского. Множество открытых и собранных им материалов оказались хорошо пригнанными друг к другу и оправленными великолепным синтезом, который сумел осуществить св. Фома. Без огромной и плодотворной работы своего учителя его ученик — светлый распорядитель идей — должен был бы приложить большую часть своих усилий к поиску источников. Но столь же верно и то, что труды Альберта Великого содержат немало материалов, которые не были использованы его блестящим учеником: его наследие запутаннее, но в то же время обширнее, или, говоря научным языком, богаче наследия св. Фомы. Кроме того, если верно, что томизм был одним из возможных продолжений наследия Альберта Великого, то другим был альбертинизм, причем более верным своим первоначальным импульсам. Теперь нам предстоит их раскрыть.
Основная заслуга Альберта Великого состоит в том, что он первый увидел, какие огромные богатства могут быть почерпнуты христианскими теологами из греческой и арабской науки и философии. Казалось, он сразу осознал, что эту науку, явно стоящую на более высоком уровне, чем христианская, но столь отличную от христианства по духу, невозможно ни принять как таковую, ни попросту отвергнуть. Необходима была работа по ее интерпретации и ассимиляции. Но прежде чем интерпретировать, ее надо было познать, и задачу этого познания Альберт Великий добровольно возложил на себя. Впрочем, было бы неверно говорить о его удивительных усилиях только применительно к задаче, которую предстояло решить. Альберт набросился на все греко-арабское знание с радостной жаждой добродушного колосса; таким он и был всегда, кроме тех моментов, когда его благонамеренные собратья советовали ему быть сдержаннее ради интересов религии. У него должен был присутствовать какой-то пантагрюэлизм, или, скорее, в пантагрюэлевском идеале познания будет наличествовать некий альбертинизм. Если он написал трактаты «de omni re scibili»812 и даже учебник по садоводству, то, как он говорил, потому, что это было приятно и полезно: «Haec enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civitatum permanentiam»813. Канонизируя Альберта, Церковь пожелала прославить в этом святом героическую жажду познать все, доступное человеку. Сделать доступными латинянам всю физику, метафизику и математику, то есть всю науку, аккумулированную к тому времени греками и их арабскими и еврейскими учениками, — таково было намерение этого несравненного энциклопедиста: «nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles»814. И это было не просто намерение. Разбирая философские произведения Альберта Великого и не вдаваясь глубоко в теологические труды, где выражены его собственные мысли, нетрудно увидеть, как последовательно усваивал он логику, физику, математику, метафизику и этику. Не довольствуясь воспроизведением Аристотеля и его комментаторов, он разъясняет, комментирует, добавляет и принимается за подлинно реставрационную работу. В естественных науках он ведет собственные исследования, обогащает новыми данными зоологию, а главное, обнаруживает дух наблюдения, совершенно новый для средних веков. Альберт признавался, что его цель — возвратить нам Аристотеля таким, каким он был, когда были доступны все его сочинения, или даже таким, каким он был бы, если бы, дожив до XIII века, сам завершил свои труды.
Эта свобода духа по отношению к излагаемым им произведениям является, пожалуй, одной из причин того глубокого впечатления, которое произвели сочинения Альберта Великого на умонастроение его современников. Он давал не комментарий аверроистского типа, а последовательное, в стиле Авиценны изложение доктрин других ученых, неотделимое от их интерпретации. «В этом сочинении,— признается сам Альберт Великий,— я буду следовать ходу мысли Аристотеля и скажу все, что мне представляется необходимым, чтобы объяснить его и доказать его правоту, но таким образом, что я ни разу не сошлюсь на его текст. Кроме того, я буду отступать от темы, чтобы устранить сомнения, которые могут прийти на ум, и заполнить некоторые пробелы, которые для многих затемняют мысль философа. Наш труд будет иметь разделы, о которых свидетельствуют названия глав. Название, которое просто указывает на тему главы, означает, что данная глава относится к одной из книг Аристотеля; когда же название указывает на отступление от темы, это означает, что мы включили данную главу в качестве дополнения или с целью доказательства. Действуя таким образом, мы напишем столько же книг, сколько их и у Аристотеля, и под теми же самыми названиями. Кроме того, мы добавим некоторые части в книги, оставшиеся неоконченными, а также мы добавим законченные книги, которых у нас недостает или которые были опущены — либо потому, что сам Аристотель их не написал, либо потому, что он их написал, но они до нас не дошли». Он целиком выполнил эту программу. Вот почему ученики и современники Альберта Великого считали его не столько комментатором, сколько оригинальным философом. В средние века различали: переписчиков (scriptor), только копировавших произведения других авторов, ничего в них не изменяя; компиляторов (compilator), которые вносили добавления в копируемый текст, но эти добавления не были сочинены ими самими; комментаторов (commentator), вносивших в исходный текст кое-что свое, но только для того, чтобы сделать его более понятным; наконец, авторов (auctor), главной целью которых было изложение собственных мыслей и которые обращались к идеям других только для того, чтобы подтвердить свои собственные. «Aliquis scribit et sua et aliena; sed sua tanquam principalia, aliena tanquam annexa ad confirmationem, et talis debet dici auctor»815. Для людей XIII века Альберт Великий безусловно автор. Согласно привилегии, закрепленной до тех пор только за знаменитыми и уже покойными учителями Церкви, его цитировали как «авторитет» (auctoritas = auctor), его произведения читали и публично комментировали в школах при его жизни. Христиане с удовлетворением отмечали, что наконец нашли свою собственную философию и что один из них достиг той же ступени, что и прославленные арабы и евреи. Впрочем, для нас самым убедительным свидетелем триумфа Альберта является Роджер Бэкон, и его дурное расположение духа убеждает нас лучше, чем похвалы, воздаваемые учителю его преданными учениками: «Среди людей, занимающихся науками, и среди многих из тех, кого почитают весьма учеными, и среди благородных верят ему, — впрочем, в этом они ошибаются, — что философия уже дошла до латинян, написанная по-латыни, составленная в мое время и обнародованная в Париже. Тот, кто ее составил, цитируется как автор (pro auctore allegatur compositor ejus). В школах его цитируют, как цитируют Аристотеля, Авиценну, Аверроэса. Он еще жив и при жизни приобрел такой авторитет, которым в области доктрины не обладал никто. Даже Христос так не преуспел — ведь во время его жизни Он и его учение были предметом осуждения». Есть доля истины в том, как Роджер Бэкон объясняет этот успех: сочиняя свои книги как оригинальные произведения («iste per modum authenticum scripsit libres suos»), Альберт Великий обеспечил себе особенное место среди множества христиан, которые только комментировали. Но форма ничего бы не объясняла, если бы само существо его произведений не открыло в нем нового Аристотеля, которого Провидение поставило на службу латинской мысли. И в конце концов это признал сам Роджер Бэкон. Он согласился с тем, что один из самых прославленных ученых среди христиан — это брат Альберт из Ордена проповедников (доминиканцев). И если он не соглашался, что Альберт Великий знает все и что ему нужно верить, как ангелу, он восхищался широтой его познаний и силой его наблюдательного ума: «Он стоит больше, чем целая толпа ученых, так как он много работал, видел бесконечно далеко и не считался с расходами; поэтому он сумел извлечь столько вещей из безбрежного океана фактов». В устах судьи, столь не готового с чем-либо соглашаться, это — достойная похвала.
Среди открытий, связанных с именем Альберта из Больштедта (1206 или 1207816—1280), которого современники называли Альбертом Кёльнским, а мы называем Великим, самое грандиозное значение имело, несомненно, решительное разграничение, которое он сумел провести между философией и теологией. Довольно курьезная вещь — то, что мы привыкли называть освободителями мысли Лютера, Кальвина или Декарта, а Альберта Великого рассматривать как главу средневековых обскурантов. Было бы очень приятно, если бы мы вскрыли коренную ошибку, из-за которой традиционная оценка средних веков оказалась такой искаженной. Мы не видим, что если сегодня у нас есть философия как таковая, то этим мы обязаны терпеливой работе средневековых мыслителей. Это они, действуя с осторожным и продуманным упорством, сумели определить область, в которой мысль стала независимой, и отвоевать для разума права, которыми он сам перестал пользоваться. Рассмотренная с этой точки зрения — одной из наиболее правильных, — вся история собственно философии в средние века — это история рационалистического движения, медленного, но непрерывного, преодолевающего всякого рода препятствия и сопротивление, которые ставила на его пути общественная среда. Когда читаешь некоторые современные критические пассажи, бичующие ту эпоху, то складывается впечатление, что они были бы идентичны тому, на что претендуют, если бы тогда преобладали чисто библейские исследования. Но что означают бесконечные атаки теологов-традиционалистов против теологов-схоластов, если не то, что они видели перед собой представителей способа мышления, специфически отличного от их собственного? А в чем заключался главный упрек религиозных реформаторов XVI столетия тем же самым теологам, как не в том, что они принесли религию в жертву философии, осквернили христианство язычеством и заменили Иисуса Христа Аристотелем? Этот Альберт, скажет в XVII веке Якоб Томазий (1655—1728)817, цитируя и одобряя Данэ818, «обнаружив мирскую философию, уже введенную его предшественниками на порог святой теологии, ввел ее в святилище и обиталище Христово, и даже предоставил ей главное место в храме». Слишком рационалистичный для одних и недостаточно рационалистичный для других, Альберт, возможно, нашел свое истинное место. Это был разум — не древний, не средневековый, не современный, а просто разум, который начал работать и уже в XIII веке оказался окончательно восстановлен в своих древних правах. Хорошо известно, что никакое событие не происходит без сопротивления. Альберт Великий встречал его повсюду и даже внутри Ордена проповедников, который подарил средним векам двух самых прославленных философов. «Есть невежды, — говорит Альберт, — которые всеми средствами готовы бороться против использования философии, и особенно у братьев-проповедников, где им никто не сопротивляется. Грубые животные, которые хулят то, чего не знают» (Tanquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant) — это, конечно, не язык врага разума.
Здесь следует сделать некоторые уточнения. Альберт Великий не только требует прав Для философского умозрения так, как это уже делали до него другие ученые, но он помещает это умозрение на гораздо более надежную почву, чем его предшественники, отграничивая ее от религиозной почвы. У Иоанна Скота Эриугены, св. Ансельма и у самого Абеляра не было, разумеется, недостатка в диалектических доводах. Мы даже видели, что последние имели тенденцию охватить все. Девизом было — веровать, чтобы понимать. Но в конце концов дело дошло до того, как будто можно понять все, во что веруешь. Нет ничего более естественного: когда четко не отличаешь то, что знаешь, от того, во что веруешь, ставится под угрозу устойчивость веры, поскольку она связывается с научными взглядами, устаревание которых является оборотной стороной их развития. Ставится под угрозу и сам прогресс науки, поскольку на него неподобающе перекладывается задача поддержания устойчивости веры. Типичным историческим примером этого положения является догмат Троицы. Не превращая его в философскую истину, св. Ансельм, Абеляр, Рихард Сен-Викторский представляют нам его как глубинное требование человеческого разума. Он прописан повсюду, в нас и в природе, с такой ясностью, что в конце концов спрашиваешь себя, была ли необходимость в том, чтобы Бог дал его нам в Откровении. Размышляя над этим фактом, замечаешь, что такое применение разума в области теологии основано, быть может, на предельном доверии к нему, но это применение предполагает и незнание того, что такое подлинно рациональное принудительное доказательство. Поэтому момент, к которому мы подошли, можно рассматривать как поворотный не только в истории средневековой философии, но и в истории всей западной мысли. Начиная с Альберта Великого, мы присутствуем при постоянном сужении теологических экзегез, навязываемых разуму, и — наоборот — при ограничении философской ответственности, налагаемой на теологию. Таким образом, средние века последовательно шли ко все более полному разделению этих двух областей, отбирая у философии некоторые проблемы, которые раньше входили в ее сферу, и передавая их позитивной теологии или наоборот — освобождая теологию от забот о решении таких вопросов, решать которые отныне была вольна философия. Безусловно, теологи и философы средних веков долго — и, может быть, всегда — стремились достичь идеального равновесия, каким себе его представляли. И можно утверждать, что такую цель они ставили. Если характерной чертой современного мышления является различение доказуемого и недоказуемого, то в XIII веке, когда современная философия была основана и вместе с Альбертом Великим сама себя ограничивала, она осознавала свою ценность и свои права.
Будучи предметом рассмотрения в творчестве Аристотеля, естественный свет сразу же обнаруживает условия своего нормального действия. Человеческая душа может приобрести знание только из того, начало чего она находит в себе самой. Но, исследуя самое себя, она схватывает себя как единую сущность и не обнаруживает в себе ни малейшего следа троичности лиц. Следовательно, Троица — это знание, которым мы можем поддерживаться, только когда обладаем им; но получить его мы можем только через Откровение. То, что верно относительно Троицы, верно относительно Воплощения, Воскресения и всех остальных таинств. Сфера природы достаточно обширна, чтобы не представлять угрозы для разума, когда пытаются изгнать его оттуда. В этом смысл авторитета, который Альберт Великий признавал за Аристотелем. Сейчас мы говорим, что, подчиняясь авторитету греческого философа, средневековая мысль попала в рабство; но нужно говорить противоположное — она освобождалась. Допустить, что этот язычник был высшим авторитетом в некоторых областях, недвусмысленно отказывая ему в этом касательно других областей, значит подниматься к Откровению, и ему передается авторитет, ранее уступленный философии. Альберт заявляет: «Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю — ведь он лучше всех знал природу». Итак, Альберт Великий считает Гиппократа, Галена и Аристотеля символами свободы мысли. И, конечно, авторитетами, но такими, с которыми можно спорить и которых при необходимости можно отвергнуть. Возможно, мы слишком часто упускаем из виду, какое различие ощущали люди средних веков между авторитетом людей и авторитетом Бога. Вот формулировка самого Альберта Великого: «philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione»819. Человек человеком, но последнее слово всегда должно оставаться за разумом.
Поэтому дух философии Фомы Аквинского чувствуется уже в произведениях Альберта Великого, причем даже в некоторых основных его положениях, еще недостаточно очищенных от элементов платонизма греческого или арабского происхождения, которые св. Фоме предстояло устранить. Человеческое познание, основанное на чувственном опыте, невозможность мира, вытекающая из онтологических доказательств, и необходимость доказательств, почерпнутых из внешнего мира, недоказуемость творения мира во времени, индивидуальность действующего интеллекта — таковы, среди многих других, свидетельства в пользу родственного характера обоих учений. Однако нельзя сказать, чтобы смысл хотя бы одного из этих положений Альберта Великого в точности совпадал с тем, который в него вложит Фома Аквинский.
Несмотря на 21 издание in folio820 y Жамми (Лион, 1651), еще не все произведения Альберта Великого опубликованы821. К изданным же произведениям историки обращаются относительно редко, значительно реже, чем, например, к работам Фомы Аквинского или Дунса Скота, а их интерпретация наталкивается на значительные трудности, отчасти связанные с сильно выраженной ассимиляторской тенденцией мысли Альберта. Обычно он начинает с того, что попадается ему под руку; собрав, сколько возможно, дефиниции и экспликации, он их классифицирует, затем одни отбрасывает, другие согласовывает и интерпретирует, но нам часто трудно узнать, что он считает действительно истинным из того, что формально не отверг. Кроме того, представляет трудности само построение его произведений. Насколько нам известно, сочинения Альберта образуют четыре четко различимые группы: 1. То, что называют «Сумма о творениях» («Summa de creaturis», 1245—1250); из него, кажется, опубликованы только две части: «О четырех совечных вещах» («De quatuor coaevis») и «О человеке» («De hominis»); они относятся к первой «Сумме теологии», из которой трактаты «О благе» («De bono»), «О таинствах» («De sacramentis») и «О воскресении» («De resurrectione») еще не изданы. 2. Четыре книги комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского («In IV libres Sententiarum»), написанные, как считается, почти одновременно с «Summa de creaturis». 3. Обширный корпус трактатов по различным разделам философии, о котором мы говорили (1250— 1270). 4. «Сумма теологии» («Теологическая сумма», «Summa theologica»), над которой Альберт работал с 1270 г. и до конца жизни; еще не решен ряд проблем, связанных с ее композицией. В трех группах этих текстов мы сталкиваемся с личной философской мыслью автора, но в теологическом контексте; одна группа предлагает нам ее в чисто философских рамках, однако автор неоднократно предупреждает, что не всегда говорит от своего имени и что не следует относить на его счет все развиваемые там тезисы. По этим и другим причинам историкам до сих пор не удалось хотя бы приблизительно вычленить собственные идеи Альберта Великого. С наибольшей надежностью можно констатировать, что сейчас стремятся более глубоко проникнуть в главные тезисы латинского и греческо-арабского неоплатонизма, о которых прежде вовсе не задумывались, но возможно, что более углубленные исследования приведут историков на прежние позиции. Впрочем, отнюдь не исключено, что над многими аспектами мысли Альберта Великого витала некоторая неопределенность или, точнее, что последняя была внутренне присуща ей. Чтобы создать свое собственное произведение, Авиценна пользовался опытом, который уже приобрели аль-Кинди и аль-Фараби; Альберт Кёльнский не мог получить помощь от христианских предшественников, и поэтому видно, что он формировался как писатель, усваивая одновременно произведения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Гебироля и десятка других философов, то есть вбирал в себя гораздо больше новых фактов и положений, чем мог переварить. Его затруднение было тем большим, что лично он был по-настоящему убежден только в двух вещах — в реальности объекта своей христианской веры и в реальности фактов, которые мог наблюдать лично. Философские космогонии, открываемые им в текстах, не овладевали его мыслью ни как предметы веры, ни как факты, доступные эмпирической проверке; порой он удовлетворялся рассказом об этих красивых построениях человеческого ума, не вдаваясь в них более глубоко, чем того требовал разум. Подобная осторожность по отношению к гипотезам характерна для мышления Альберта. Так, Вселенная, которую он допускал,— это в общих чертах Вселенная Птолемея с десятью концентрическими сферами и движениями, приписанными им этим астрономом; но, когда вставал вопрос о том, чтобы узнать, как сформировался этот мир, особенно если принять — по учению Авиценны, — что небесные сферы суть эманации Бога, происходящие при посредничестве отдельных интеллигенции, Альберт оставался в недоумении. Ясно, что как христианин он не колебался, он твердо верил мир, включая все небесные сферы, непосредственно сотворил Бог свободным актом своей воли. Но это уже теология. Как философ он знал, что может привести правдоподобные доводы и в поддержку этого христианского верования, но не может его доказать. Он знал также, что может привести правдоподобные доводы в пользу тезиса Авиценны, согласно которому небесные сферы по необходимости эманируют из Бога при посредничестве интеллигенции, но знал, что и этого он не в состоянии доказать. Искать в его произведениях его собственную философскую космогонию — значит искать нечто, чего, вполне возможно, не существует. То же самое относится к вечности мира. Аргументы, которые приводятся в пользу творения мира во времени (то есть того, что мир не вечен), казались Альберту более убедительными, нежели противоположные, но он не мог реально доказать ни того, ни другого: «nec putamus demonstrabile esse unum vel alterum». Впрочем, в основе — это та же самая проблема. Физика начинается, когда мир существует; но проблема творения полагается до существования мира; нет физического доказательства того, что не существует: «inceptio mundi per creationem nec physica est, nec probari potest physice»822. Только Откровение, а никак не философия, в силах разъяснить нам то, что зависит не от природы, а от одной лишь воли Божьей.
Человек — предмет более доступный наблюдению. Состоящий из души и тела, он представляет собой специфическую природу благодаря душе, которая делает из него животное, обладающее разумом, и, следовательно, человека. Альберт согласен с аристотелевским определением души, но считает, что оно совпадает с определением Авиценны, а последнее является очень хорошим. Сказать, что душа — это форма тела, значит определить функцию, а не сущность души. Основной довод, приводимый Альбертом в защиту этого тезиса, не оставляет никаких сомнений относительно значения, которое он ему придает: человеческая душа способна к интеллектуальному познанию. Это противоречит утверждению, будто интеллект — форма тела, то есть прямо противоречит тому, на чем в тот же самый момент настаивал его бывший ученик Фома Аквинский. Итак, Альберт, следуя Авиценне, допускает, что душа — это интеллектуальная субстанция и что быть формой тела не относится к ее сущности, а является лишь одной из ее функций. Допустить это — значит дать возможность Платону выиграть исторический спор о сущности души, и Альберт это отлично понимает: «animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem eam secundum formam animationis quam dat corpori, consentiemus Aristoteli»823.
Эта формулировка — не упражнение в остроумии. Подобно греческим и арабским неоплатоникам, Альберт убежден, что в целом философская истина находится в согласии и с Платоном, и с Аристотелем. «Знай, — говорит он в своей «Метафизике», — что стать законченным философом можно, только познав оба философских учения — Аристотеля и Платона». Описываемая им платоновско-аристотелевская душа точно соответствует платоновско-аристотелевскому миру, в который он ее помещает. Универсалия появляется в нем в самом начале, до вещей («ante rem»), в мысли Бога. Понимаемые таким образом универсалии — это божественные идеи, что позволяет Альберту целиком сохранить дионисиевский мир всеобщего просветления. «Как мы много раз повторяли, всё в интеллекте происходит от первопричины как в первоначальном, обладающем только формой свете. Таким образом, этот Свет есть форма всех вещей, которые вместе с тем являются в Нем жизнью и светом, ибо этот Свет есть как бы способ жизни для всего существующего, свет познания и разума всех». В этом смысле божественная мысль и есть тот отдельный действующий интеллект, о котором говорят философы; он охватывает и проницает материю, как искусство работника охватывает и проницает материю, которую тот обрабатывает. Идеи, или первоформы, образуют как бы сверхчувственный мир — причину всего умопостигаемого в материи. Всякая форма, которая пребывает в возможности в первоматерии, находится там на основании знания, которым располагает о ней божественный интеллект, — насколько он ее знает и потому, что он ее знает. Именно из этого следует исходить, объясняя существование вещей, умопостигаемых для тварного интеллекта, и одновременно — существование тварных интеллектов, способных познавать эти вещи. Создавая мир, Бог сообщил материи разнообразные формы, которые суть лишь образы божественных универсалий. Лучи света универсальной деятельной Интеллигенции, которая есть Бог, как бы преломляются в материи, где они порождают конкретные субстанции с их индивидуальным бытием, способностями и действиями. Теперь это универсалии в вещи («in re»), и, как они суть причины бытия для субстанций, в которых и пребывают, так же они суть причины их умопостигаемости для человеческого интеллекта. Познать вещи означает для нас преобразовать универсалию в вещи в универсалию после вещи («post rem»), то есть освободить ее от ее материи и восстановить в умопостигаемом состоянии, подобном тому, которым она извечно обладает в божественной мысли.
Полагая верным платоновское определение души как «secundum se»824, Альберт Великий подготавливал ноэтику, где неоплатоническое просветление Августина и Дионисия могло сомкнуться с аристотелевским эмпиризмом. Альберт особенно настаивает на том, что он решительно отвергает и отбрасывает авиценновскую и аверроистскую теорию действующего интеллекта. Доверимся ему в рассмотрении вопроса во всех аспектах. В своей «Сумме теологии» он перечисляет тридцать аргументов в пользу единства человеческого интеллекта, но далее приводит тридцать шесть аргументов против, и если он ограничился разницей в шесть пунктов, то лишь из-за нехватки времени: «quia potius deficeret tempus quam enumeratio»825. Вместе с Фомой Аквинским Альберт противостоит учению, авторы которого — и он слишком хорошо знает — ответственны за него: «et haec positio fuit omnium Arabum qui hujus erroris primi sunt inventores»826. Он энергично выступает против учения, согласно которому всякая душа обладает возможным и действующим интеллектом, которые свойственны именно ей. В самом деле, поскольку человеческая душа — это не просто форма тела, но одновременно и завершенная в себе самой духовная субстанция, пребывающая в нем, она должна обладать силами или способностями, необходимыми для совершения действий. Как простая физическая форма она должна быть движима извне и направляться внешними силами; субстанция движется сама по себе — значит, она имеет в себе самой нечто, чем можно производить действие. Как умопостигаемая субстанция она имеет в себе то, чем можно познавать, и поскольку указанные два интеллекта необходимы для познания, она их имеет.
Сформулировав этот принцип, Альберт мог без колебаний отнести на свой счет психологию и ноэтику Авиценны почти во всех их деталях. Чтобы узаконить эти заимствования, достаточно было поставить на место неоплатонического просветления души отдельной деятельной Интеллигенцией христианское просветление души Богом. Именно это уже сделал Гильом Оверньский, а Альберт осуществил с наивысшей точностью в деталях. Души не индивидуализируются их телами (так было бы в случае, если бы сущностно они представляли собой формы): они сами в себе образуют множество различных субъектов. Насколько возможно, каждая душа — это ясное «quod est», которое актуализирует Бог, сообщая ему «quo est», представляющее собой существование. Если он и дает существование интеллектуальным природам, то для того, чтобы они могли быть просвещены его собственным светом. Будучи образом Божьим, душа наделена действующим интеллектом: это — свет, который является в нас первопричиной познания, обладающий универсальной способностью быть причиной умопостигаемого и постоянно порождающий его. Чтобы воспринимать это умопостигаемое, действующему интеллекту необходим возможный интеллект, потенциальная «tabula rasa» для всех умопостигаемых форм, подобно тому как чувства являются таковыми во всех чувственных формах. Свет действующего интеллекта в результате должен перевести из потенции в акт форму познанной вещи и сообщить об этом возможному интеллекту. Действуя таким образом, действующий интеллект ведет себя как «формальный интеллект», и умопостигаемая форма, которую он извлекает из объекта, является «intellectus in effectu»827. Как некий такой свет делает актуально видимыми все цвета и посредством их переводит из потенции в акт зрение, которое их воспринимает, так и тот же свет действующего интеллекта превращает формы чувственно воспринимаемых тел в актуально умопостигаемые и через эти формы переводит из потенции в акт возможный интеллект. Такова нормальная деятельность человеческого понимания. А нормальная жизнь подлинно человеческого существа состоит в том, чтобы актуализировать свой возможный интеллект, последовательно возвышаясь от чувственно воспринимаемого к высочайшим умопостигаемым знаниям — физике, математике, науке о душе, науке о Боге. Люди, не озабоченные познанием, но проводящие свою жизнь как простые возможные интеллекты, живут не как люди — они живут подобно свиньям. Напротив, человек, склонный к исследованию, употребляет всю свою жизнь на актуализацию своего интеллекта, то есть самого себя. Не надо обманываться: то, что философы называют «приобретенным интеллектом» («intellectus adeptus»), — это прежде всего умопостигаемое знание, последовательно собираемое в интеллект благодаря исследованию, но все же это не сам интеллект. Актуализируясь посредством исследования, интеллект обретает самого себя: «per studium intellectus adipiscitur seipsum». Сказать так — значит сделать вывод, что человек подобным образом овладевает собой, ибо что такое человек как человек, если не его интеллект? «Homo inquantum homo solus est intellectus»828.
Достаточно оснащенная своими собственными способностями, душа отнюдь не становится — даже в части действующего интеллекта — образом Божьим. Следовательно, она остается открытой для божественного просветления; познавая сверхчувственное, она уподобляется Богу. Поэтому, принимая иерархию интеллектов согласно аль-Фараби и Авиценны, Альберт присваивает приобретенному интеллекту еще более высокие степени — «intellectus assimilativus, intellectus divinus и intellectus sanctus»829. Можно задать вопрос, только ли излагает он эти доктрины или принимает их? По всей вероятности, он делает и то и другое. Аль-Фараби, их автор, был суфием, а Альберт Великий (святой Альберт Великий) обладал пылкой религиозной душой, и его обширные познания всегда выливались в созерцание. Указанная классификация «философов», несомненно, представлялась ему выражением на другом языке того, что христиане уже знали или должны были знать о просветлении Богом человеческой души.
Эту истину по крайней мере хорошо усвоил Дионисий Ареопагит, и Альберт не мог не заметить, насколько учение Дионисия совпадает по своей сущности с учениями аль-Фараби, Авиценны и Гундиссалина, которого он называл Толетанусом830. Божественный свет исходит прежде всего от отдельных Интеллигенции, которые суть ангелы; от них умопостигаемые формы изливаются, с одной стороны, в материю, а с другой — в интеллекты людей, которые посредством исследования работают над познанием тел материи. Под воздействием этого света формы могут сообщать движение душе: «formae igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc quod ipsa est Intelligentia, et quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte illa qua fluunt a forma mundi, quam ex parte illa qua per esse sunt in materia»831. Определение души как субстанции, сущность которой не состоит в том, чтобы быть формой, позволяет здесь развернуть все ноэтические следствия, которые оно в себе заключает. Естественные познавательные способности человека не могут функционировать без иерархического ряда безвозмездных даров, которые укрепляют их, уполномочивают на свойственные им действия и возвышают до уровня других способностей, которые по природе опережают их. Некоторые философы утверждают, будто возможный интеллект и действующий интеллект достаточны для человеческого познания, но это неверно: «lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae»832. Вот что имел в виду Дионисий, когда говорил, что наша иерархия доведена до Бога посредством иерархии ангелов (reductio). То же самое в разных формах выражения (multis modis) говорил Августин. Это же по-своему утверждают некоторые философы, когда учат о «непрерывности интеллектов» («continuationem intellectuum»), потому что в конечном счете даже они согласны, что можно увидеть что-либо лишь при первоначальном свете (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). Ведет ли этот путь к утверждению, что всякое истинное знание, даже естественное, предполагает благодать Божью? Альберт со всей категоричностью ставит этот вопрос в «Комментарии к Сентенциям» (I, 2, 5): «An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiratum?»833 И отвечает на него утвердительно: «si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tunc non fit hoc sine gratia»834. Короче, для познания человек нуждается в более обильном свете, чем его собственный: «ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae»835.
Было бы некоторым упрощением представлять Альберта «первым знаменосцем, высоко поднявшим стяг Аристотеля в XIII веке». Забавен был бы Аристотель, который не может узнать ничего истинного без безвозмездного дара Святого Духа! Знамя, поднятое Альбертом, несли почти все известные философы. В то время когда он утверждал, что не знает истины без благодати — сугубо христианский тезис, — то не мог тут же не продолжить: более того (imo), есть философ, который говорит, что даже если бы он обладал самым обычным знанием о чем-либо, то смог бы актуализировать это виртуальное знание, только обратившись к свету нетварного интеллекта. Речь здесь идет об Авиценне, для которого обладать знанием означало одну лишь приобретенную способность обратиться к деятельной Интеллигенции, чтобы получить от нее умопостигаемое. Вот он, Авиценна, который лишь для того, чтобы вспомнить о том, что знает, всякий раз вызывает в уме потребность в безвозмездном даре Святого Духа! И это не провоцирующая шутка. То, что Альберт говорил в начале своей карьеры в «Комментарии к Сентенциям», он только лишь повторил в чисто философских терминах в своем «Об интеллекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili») и уже стариком подтвердил в «Сумме теологии». Это же убеждение проявляется в его доказательствах существования Бога. Так как Альберт действительно не принимал доказательства св. Ансельма, его собственные доказательства основаны на принципе причинности и исходят из чувственно воспринимаемого мира; то есть они, если можно так выразиться, аристотелевские. Но доказательство, где лучше всего отражено его собственное видение мира, идет через восходящий ряд интеллектов от двигателя к двигателю и от причины к причине вплоть до перводвигателя и первопричины. Таким образом, высшее свидетельство присутствия Бога основано у него на августиновском и дионисиевском учении о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной, аль-Газали и Гундиссалином. Тема «потока сущего» («de fluxu entis») сливается у Альберта с темой света (de luce) и превращается в мощный поток данных, в котором последующие поколения найдут источники для двадцати различных учений. Можно с полным правом утверждать, что в них среди прочих обрел свой прообраз томизм, но чтобы заметить это, надо было быть св. Фомой Аквинским.
Могучая личность Альберта не могла не оказать влияния на многочисленных учеников, но его творчество было слишком многогранно, чтобы можно было говорить, по крайней мере в ту эпоху, о некой альбертинской школе в собственном смысле. Если же есть желание проследить отметины этого влияния у двух следующих поколений христианских мыслителей, то, возможно, следует обратиться не к св. Фоме Аквинскому, а к тем философам, в учении которых есть вероятность обнаружить эти отметины, то есть к непосредственным предшественникам великих рейнских мистиков. Они продолжали, следуя изначальной линии Альберта, разрабатывать его основные темы, которые порой заметно усиливались, однако в конце концов слились с темами иного происхождения. Но это осуществлялось без тех резких поворотов и встрясок, которым подверг их св. Фома Аквинский. Это, однако, не значит, что последователи Альберта были лишены индивидуальности. Вовсе нет, но их индивидуальность не была похожа на его. И вполне естественно, что как раз через них великое дионисиевское движение, вобрав в себя творения Альберта, шло к Экхарту и Николаю Кузанскому.
Один из первых учеников Альберта — Гугон Риплен, или Гугон Страсбургский, — автор «Компендия теологической истины» («Compendium theologicae veritatis») или, проще, «Компендия теологии» (1268). Сочинение имело большой успех в XIV веке, и поначалу его даже приписывали Альберту Великому. Это заблуждение легко объяснить многочисленными заимствованиями ученика у учителя. Более значительным является творчество любимого ученика Альберта — Ульриха Страсбургского (Ulrich Engelbrech, Engelberti), умершего раньше своего учителя (в 1277). Из его сочинений, которые включают Комментарий к «Метеорологии» Аристотеля, Комментарий к «Сентенциям» и трактат «О высшем благе» («De Summo bono»), до нас дошло только это последнее, причем опубликована лишь его первая книга. По своему существу это теологическое произведение, первые две книги которого представляют собой как бы комментарии к трактату Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»; Ульрих толкует его в духе еще не изданного комментария Альберта Великого (Ж. Тери). Как всякий теолог, Ульрих считает, что теология — это наука о вере, то есть наука, благодаря которой предмет веры становится предметом понимания: «scientia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide creduntur»836. Как таковой веры достаточно, но так не может обстоять дело с самой теологией, если, по меньшей мере, желают, чтобы она была наукой. По-своему воспринимая идеи Алана Лилльского и Боэция, Ульрих констатирует, что всякая наука предполагает правила («regulae veritatis»837), то есть принципы, на которые можно сослаться, чтобы завершить дискуссию. Не все принципы равнозначны — первопринципами являются те из них, которые непосредственно очевидны. Таким образом, будучи наукой о вере, теология тоже предполагает наличие первенствующих, универсальных принципов, предшествующих членам Символа веры, очевидных сами по себе и независимо от веры: «in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt universalissima principia et prima hujus scientiae, per quae omnes articuli et omnia alia in hac scientia probantur»838. Таких принципов четыре: Бог есть высшая истина и причина всякой истины; эта первая истина не может ни измениться, ни обмануть нас, и, следовательно, все, что подтверждается ею, истинно, и в это должно уверовать; должно верить во все, что говорят те, через которых Бог свидетельствует, что это Он говорит с нами, и подтверждает свое слово знамениями, которые будут указаны; Писание истинно, ибо Бог вручил нам его именно таким образом. В отличие от этих принципов, члены Символа веры очевидны не непосредственно (per se nota), но они доказуемы посредством первопринципов, «fide cooperante»839 и, будучи основаны на них, становятся объектом науки. «Ни у одного другого схоласта нельзя найти столь ясного изложения предпосылок и принципов теологической науки, как в этом месте у Ульриха» (М. Грабман).
Этого изложения, впрочем, нам достаточно, чтобы получить представление о глубоких духовных корнях философии Ульриха. Считать непосредственно очевидным, что Бог есть высшая истина и причина всякой истины, значит допустить, что само существование Бога может быть познано с уверенностью, близкой к непосредственной очевидности. Как и Альберт Великий, Ульрих Страсбургский принимает авиценновскую иерархию состояний интеллекта, простирающуюся до такого уровня, на котором можно посредством отдельной интеллигенции войти в контакт с божественным светом. Вселенная, где движется ее мысль, — это вселенная, которую Альберт Великий унаследовал от арабов, где все формы запечатлены в вещах под воздействием двигательных интеллигенции — небесных сфер. Сами эти интеллигенции черпают свою инструментальную причинность из «информации», поступающей от света Первопричины, которой они обязаны своим бытием вообще и бытием в качестве причин. Для того чтобы постичь появление в вещах форм, нужно возвыситься к Богу, в котором находятся идеи. Благодаря божественному свету эти идеи воспринимаются двигательными интеллигенциями сфер; а затем они из них исходят («prodeunt in res extra»840), чтобы образовать вещи, формами которых они явятся. Одновременное двоякое просветление вещей и интеллектов божественными Идеями остается таким образом в учении Ульриха в безупречном виде.
Влияние неоплатонизма заставляет себя почувствовать и в его онтологии (М. Грабман). Для Ульриха, так же как и для автора «Liber de causis», бытие — первая из сотворенных вещей («prima rerum creaturum est esse»), причем под esse он понимает не абстрактное бытие, то есть некоторую сущность, а первоформу, основу всех форм, которые придут вслед за ней путем последовательных определений и в ней в конце концов растворятся. Это первое esse, или первоформа, не предполагает ничего до себя, кроме своего творения Богом, но этого факта творения достаточно для того, чтобы отличать данное esse от самого Первоначального, ибо бытие Первоначального — это esse puram (чистое бытие) в отличие от первого тварного esse, которое вследствие своей тварности смешивается с небытием. Об этом esse можно даже сказать, что оно состоит из конечного и бесконечного. По отношению к причине, благодаря которой оно есть, то есть к Первоначалу, первое тварное esse конечно, так как представляет собой простое интеллектуальное видение вещи и является некоторым понятием в свете произведшего его интеллекта («rei est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum»841). По отношению к тому, что следует за ним, первое тварное esse есть потенциальная бесконечность, так как оно делится на то, чем является само по себе, и на то, чем является в другом (субстанцию и акциденцию); такое деление увеличивается до бесконечности, что было бы невозможно, если бы первое тварное esse само по себе не было бы потенциальной бесконечностью. Очевидно, что всякая сложность такого рода отлучается от нетварного Бытия. Это последнее, являющееся актуализированной мыслью Бога, представляет собой форму, произведенную божественным интеллектом, и именно в этом смысле Ульрих называет ее Интеллигенцией — термином, обозначающим в данном случае одновременно и интеллектуальную субстанцию, и понимание: «forma a lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per intellectionem accepta»842. Эта онтология точно совпадает с космологией всеобщего просветления, где все формы происходят от Бога через первую сотворенную форму, которая сама по себе есть понимание, осуществляющееся как бы через распространение света: «prima causa est pura lux formalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus ejus sit diffusio hujus lucis et formalitatis»843.
Здесь мы видим смесь всех неоплатонических тем, каждая из которых еще раз напоминает о другой: универсальное иерархическое исхождение по способу познания, просветление, отождествление бытия и формы. Из этих тем нет ни одной, эквивалента которой не было бы у Альберта Великого. Сказать, как это часто делают, что Альберт Великий и Фома Аквинский ориентировали средневековую мысль на аристотелизм, — значит сказать сущую правду, но они толковали этот аристотелизм по-разному. Поэтому идеи Альберта продолжали развиваться в головах его подлинных учеников в других направлениях, нежели в голове Фомы Аквинского.
В истории философии это своего рода правило: элементы доктринального синтеза сохраняются в ней как тенденции, чтобы потом развиться и занять, если так можно выразиться, свое естественное место. В конце XIII века аристотелизм почти полностью победил как философская техника. В зависимости от его отношения к тем или иным проблемам все или почти все ученые заимствуют у него свой метод, чтобы обсуждать и решать эти проблемы. Однако к концу века заимствованные у Авиценны, равно как у Дионисия Ареопагита и Альберта Великого, неоплатонические элементы были введены в вероучительный синтез и взяли верх над учениями некоторых из приверженцев аристотелизма, хотя Аристотель продолжал оставаться источником их философских понятий и основателем диалектического метода дискуссий. Так произошло У доминиканца Дитриха из Фрейберга, ученого, философа и теолога, умершего несколько позже 1310 г.
По всей вероятности, Дитрих учился и вначале преподавал в доминиканском монастыре во Фрейберге, в Саксонии, откуда в 1276 г. был послан в Париж для завершения образования. В данном случае речь идет не об ученике Альберта Великого или о мыслителе кружка Экхарта, на которых через Альберта решающее влияние оказал Прокл. На самом деле косвенное влияние этого рода никогда не прекращалось со времени появления «Liber de causis», дух которой был заимствован у Прокла еще до ее перевода на латинский язык (возможно, его выполнил Герард Кремонский ок. 1180 г.). Мы видели, что в конце XII века это сочинение под названием «Афоризмы о сущности высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis») использовал Алан Лилльский. Он существенно повысил его значение для истории теологической тематики блага (de bono). 18 мая 1268 г. неутомимый переводчик греческих философов доминиканец Вильгельм из Мёрбеке завершил в Витербо перевод «Первооснов теологии» («Elementatio theologica») Прокла, которые являлись непосредственным источником «Liber de causis». В 1281 г. он перевел три других произведения Прокла «О десяти сомнениях относительно провидения» («De decem dubitationibus circa providentiam»), «О провидении и судьбе» («De providentia et fato»), «О субсистенции зла» («De malorum subsistentia»), a также его комментарии к «Тимею» и «Пармениду» Платона. Влияние этих переводов обнаружилось незамедлительно и оказалось весьма значительным, особенно в кругах теологов и философов, где господствовали взгляды Альберта Великого. Дитрих из Фрейберга, Экхарт и Бертольд из Мосбурга являли собой характерный признак: все трое — немцы, как и Альберт, и все трое — доминиканцы, как и он.
Наследие Дитриха значительно, но можно надеяться получить в скором времени более полное собрание его сочинений, так как у него хватило сообразительности придать своим трактатам относительно краткую форму, которая не обескураживает издателей. Уже опубликованы трактаты «Об интеллекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili»), «Об обладании» («De habitibus»), «О сущем и сущности» («De ente et essentia») (изд.Э. Кребса), «О радуге и ее радиальных впечатлениях» («De iride et radialibus impressionibus») (изд.И. Вюршмидта), «О времени» («De tempore»), «Об измерениях длительности» («De mensuris durationis») (изд.Ф. Штегмюллера). У Дитриха есть немало других произведений, с которыми стоит познакомиться. Сами их названия вызывают интерес. Укажем среди прочих: «О происхождении названий вещей» («De origine rerum praedicamentalium»), «О чтойности сущего» («De quidditatibus entium»), «О свете и его источнике» («De luce et ejus origine»), «Об интеллигенциях и движениях небес» («De inlligentiis et motibus caelorum»), «Об универсальности сущего» («De universitate entium»), «О причинах» («De causis»), «О действенности Бога» («De efficientia Dei»), «О теологии, ибо она есть наука сообразно совершенному смыслу науки» («De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae»). Это последнее название указывает на автора как на теолога, не меньшего, чем Ульрих Страсбургский, озабоченного тем, чтобы придать теологии законченный научный характер, но из этого также видно, что его интерес привлекали сугубо научные проблемы. В подлинно научном духе — в том духе, который мы теперь хорошо понимаем, — он обсуждает проблему радуги. Геометрическое построение, данное Дитрихом в решении, абсолютно корректно; и в то же время он первым увидел, что радуга является результатом простого отражения и двойного преломления, разгадал, что каждая капелька порождает полный солнечный спектр и объяснил, как различные цвета этого спектра воспринимаются глазом. Кроме того, Дитрих правильно определил порядок расположения цветов в преломленном луче и в солнечном спектре и доказал, построив правильную геометрическую конструкцию, что для всех капель, находящихся на одной угловой высоте по отношению к оси, идущей от солнца к глазу, требуются одни и те же условия; и именно поэтому радуга — причем она всегда представляет собой дугу круга — достигает максимальных размеров, когда солнце находится у горизонта.
Определяя место творчества Дитриха среди творений его современников, историк, за которым мы здесь следуем, отмечает, что именно в XIII столетии зарождались естественнонаучные исследования, представленные, в частности, работами Роджера Бэкона и Витело в области оптики. Близорукие палеографы, задающиеся вопросом, как люди средневековья могли писать и читать свои рукописи, будут удивлены, если узнают, что в своем трактате «De intellectu et intelligibili» Дитрих упоминает о тех, кто призывает искусство на помощь зрению: «ut patet de illis, qui vident per berillum et similia»844. Значит, уже тогда пользовались лупой, а возможно, и очками. «Бэкон пророчески мечтал о телескопе, который появился лишь 300 лет спустя. В зеркалах стали использовать свинец. Бэкон изобретает очаги с вогнутыми зеркалами, которым Витело придает параболическую форму. Это было время, когда люди начали совершать морские путешествия при помощи компаса, о чем сам Дитрих упоминает в своем сочинении «О трудно понимаемых членениях» («De tribus difficilibus articulis»), рассказывая, как Винцент из Бове и Фома из Кантемпре широко пропагандируют естественные науки. А изучение Альбертом Великим ботаники и зоологии, его тонкие личные наблюдения, решительное противостояние множеству глупейших легенд — всего этого достаточно, чтобы возвести его в ранг великого ученого в истории науки. Если принять все это во внимание, то необходимо согласиться, что век, которому мы обязаны великими теологами и философами средневековья, двумя политически наиболее сильными папами, величайшими святыми, равно как и величайшим поэтом Италии, заслуживает чести называться одним из важнейших периодов в истории науки» (Э. Кребс). Лучше не скажешь. Добавим только, что если влияние Аристотеля благоприятствовало возрождению ботаники и зоологии, то влияние Платона практически постоянно содействовало развитию геометрии и оптики. Можно сказать, что Дионисий Ареопагит и оптик Альхазен действовали в одном направлении: метафизика, ноэтика и физика света, казалось, обращались друг к другу и подтверждали одна другую. Чтобы проверить данное положение, достаточно перейти от трактата «De iride» Дитриха к его трактату «De intellectu et intelligibili».
Его творчество пронизано влиянием Прокла, учение которого об интеллигенциях он комбинирует с аналогичным учением Авиценны и со всем тем, что похоже на них в текстах Августина. Все родственные им разновидности платонизма налагаются одна на другую. Активность интеллигенции, или интеллектов, есть своего рода внутреннее кипение, или волнение, этих описанных Проклом интеллектуальных субстанций, на вершину которых он ставит Единое: «super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua illa superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem»845. Здесь перед нами — творение бытия ex nihilo Единым, и непосредственное продолжение текста как нельзя лучше характеризует способ мышления Дитриха: «Это толкует Августин в сочинении «О Книге Бытия буквально» («Super Genesim ad litteram», II, 6, 13), где сказано: Бог говорит «да будет свет» или «да будет твердь» — и так далее. То есть Слово, в котором это пребывало, породило их, чтобы это было. Отсюда обнаруживается, что Единое, которое Прокл помещает на четвертое место и выше всех вещей, обладает плодородием интеллекта». Таким образом, складывается иерархия существ: Бог, который неизречен и находится превыше всего; его первое «значение», которое есть Единое, или Слово; его «кипение», вызывающее «переливание», то есть творение мира, — это учение могут подтвердить как Прокл, так и Августин.
Творение, понимаемое как интеллектуальная эманация, должно таким образом пониматься на основании способа деятельности, присущего каждому из действующих интеллектов. Все философы согласны относительно этого выброса вещей из Первопричины. Платон, Авиценна, платоник Прокл, «cujus abbreviator fuit Algazel»846, — все они учили, что вещи проистекают из Бога в следующем порядке: сначала — первая интеллигенция, затем — происходящие из нее вторая интеллигенция, первая душа и первое небо — и так далее вплоть до низшего мира. Все это согласуется с христианским учением о творении, ибо, как сказано в «Liber de causis», Бог — единственный, кто творит. В самом деле, творить — значит порождать при отсутствии предшествующей причины: факт возникновения одной вещи из другой не должен предполагать, что одна из них создает другую «procedere enim rem a re non est unam creare aliam»847. Следовательно, не посягая на христианское понятие творения, можно допустить происхождение всех вещей из одной первозданной.
Таким образом, психология и ноэтика Дитриха включены в космогонию. Наш действующий интеллект представляет собой лишь частный случай проблемы действующих интеллектов. Как таковой всякий действующий интеллект есть подобие (similitudo) тотального бытия, или бытия как такового, и он является таковым по своей сущности. Поэтому интеллект способен порождать все умопостигаемое. Активный по своей сущности, он является причинным началом самой субстанции души, в которой он подобен сердцу у животного. Действительно, он есть познанное умопостигаемой формы, интеллекцией которой целиком является форма возможного интеллекта, как писали в своих трактатах «De intellectu et intelligibili» Александр Афродисийский и аль-Фараби. Важный сам по себе, этот возможный интеллект есть лишь чистая потенциальность, без всякой позитивной природы, умопостигаемая форма которой есть лишь простая акциденция. Действующий интеллект — это единственный субстанциальный акт, который можно здесь вычленить. И поскольку нельзя допустить, что он — форма души, следует заключить, что он — ее причина. Свой анализ Дитрих резюмирует следующей формулой: «intellectus agens est principium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali»848. Само собой разумеется, что эта причина души действует благодаря Первопричине, из которой проистекает всякая причинность вообще.
Каждый действующий интеллект — это индивидуальная субстанция. Он является таковой прежде всего вследствие его способности к дискурсивному рациональному познанию, что свойственно всякому виду как виду, и посему составляет с субстанцией души сложное единство — «unum per essentiam»849, — причиной которого он выступает. Он есть «essentialiter unum ens cum essentia animae»850. Для объяснения интеллектуального познания недостаточно абстрагирования, по крайней мере в том виде, в каком его обычно понимают. В самом деле, вначале появляются вещи, затем — чувственные впечатления, обработка которых осуществляется благодаря размышлению относительно универсальных интенций. Чтобы возвысить их до умопостигаемого, необходим акт действующего интеллекта, который может осуществлять эту передачу, лишь будучи постоянно обращенным к Богу. Не будем забывать о его природе: так же как все вещи происходят от подобия божественным идеям, акт божественного интеллекта происходит как бы от подобия тотальному бытию, и поэтому его виртуальное знание Целиком заключено в нем самом. Познание в нем не дискурсивно, а интуитивно: «non variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium»851.
Собственная сила действующего интеллекта коренится в том, что он есть совершенный образ Бога. В очень важной с исторической точки зрения главе трактата «De intellectu et intelligibili» (II, 37) Дитрих собирает в поддержку своего тезиса множество текстов св. Августина, где можно прочитать, что душа в своем познании содержит всю совокупность сущего — «О бессмертии души» («De immortalitate animae», IV, 6), что это познание как сокровище сокрыто в памяти души, где спрятаны сами вещи, а не только их образы («Исповедь», X, 10), что знания — не только образы души (там же), что они, наконец, укрыты в «abstrusior profunditas852 души» («О Троице», XV, 21,40), где покоятся все тайны и горит неугасимый огонь истины, и их еще называют «abditum mentis853 («О Троице», XIV, 7, 9). Дитрих явно идентифицирует «сокровищницу ума» Августина и «действующий интеллект» Аристотеля. «Abditum mentis» и «intellectus agens» — это тайное хранилище, где, как говорит Августин, человек находит все, что он обнаруживает в себе самом путем верного рассуждения. Он его там находит, уточняет Августин, но найти — не значит ни порождать, ни делать; напротив, ум, который создал тавтологическое определение, рождал бы во времени из вечного («De immortalitate animae», IV, 6). В своем трактате «О блаженном видении» («De visione beatifica»), втором из трех трактатов, образующих комплекс «О трех трудных разделах» («De tribus difficilibus articulis»). Дитрих развивает эту точку зрения в ряде положений, которые, как представляется, вступают в прямое противоречие с томистской доктриной: «1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia. 2. Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit. 3. Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam. 4. Intellectus per essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit. 5. Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione»854. Комментируя последнее положение, Дитрих уточняет: «Поскольку действующий интеллект является по своей сущности образцом всякого бытия в качестве бытия и поскольку тем самым интеллектуально он является всяким бытием, ясно, что тем же самым образом и тем же самым простым пониманием, которым он познаёт себя через свою сущность, он познает всеобщее бытие таким, как оно производится в Боге, и Его же способом, который есть божественный способ, ибо все остальное он познает, познавая себя». Эта серия уравнений между действующим интеллектом всех перипатетиков (Александра, аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса), равно как и августиновским «abditum mentis» и образом Бога в человеке была не мистической доктриной, а метафизической позицией, которую вскоре использовали немецкие мистики. Впрочем, неоплатонизм, находившийся под влиянием Прокла, продолжал оказывать воздействие и много позже начала XIV века — прежде всего на сочинения другого немецкого доминиканца — Бертольда из Мосбурга. Этот современник Экхарта оставил объемистое «Изложение первооснов теологии Прокла» («Expositio in Elementationem Theologicam Procli»), до сих пор не изданное, где, наряду с прочими, цитируются Дитрих из Фрейберга и Ульрих Страсбургский и которое Николай Кузанский будет в свою очередь с похвалой цитировать в сочинении «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»).
Литература
Альберт Великий: Opera omnia (éd. A. Borgnet). P., 1890—1899, vol. 1—38; Stadler H. Albertus Magnus de Animalibus liber XXVI. Münster, 1916—1920, Bde. 1 — 2; Loe Paulus de. De vita et scriptis beati Alberti Magni // Analecta Bollandiana, 1900, v. 19, p. 257—284; 1901, v. 20, p. 273 — 319; 1902, v. 21, p. 361— 371; Pelster F. Kritische Studien zutn Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen. Freiburg i. Br, 1920; idem. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen // Zeitschrift für katholische Theologie, 1923, S. 475—482; Scheeben C. H. Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens. Vecht (Ncederl.), 1931; Meersseman P. G. Introductio in opera omnia B. Alberti Magni. Brügge, 1931 (лучшая отправная точка для изучения трудов Альберта Великого); Laurent M. M., Congar M. J. Essai de bibliographie albertinienne // Revue Thomiste, Saint-Maximin (France, dep. Var), s. d.,p. 198 — 238.
Не существует никаких иных источников, которые можно было бы рассматривать как пособия для комплексного изучения творчества Альберта Великого; можно указать лишь работы, посвященные изучению отдельных аспектов его деятельности. О космографии: Duhem P. Le système du monde. P., 1913—1959, vol. 1 — 10; v. 5; о его отношении к науке: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1934—1943. vol. 1—6, v. 2, p. 517—592; о логике: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855—1870, Bde. 1 — 4, Bd. 3, S. 89—107; о психологии и эпистемологии: Bach J. Des Albertus Magnus Verhältnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Römer, Araber und Juden. Wien, 1881 ; Schneider A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Münster, 1903—1906, Bde. 1—2; о философии природы: Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grosse. Breslau, 1909; Rohner A. Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Münster, 1913; о морали: Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891.
О влиянии, оказанном Альбертом Великим: Grabmann M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben, München, 1936. Bd. 2, S. 324—412.
Ульрих Страсбургский: Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bono. Livre 1 (J. Daguillon, éd.). P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (gest. 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1925; idem. Studien über Ulrich von Strasbourg // Mittelalterliches Geistesleben, 1926, B. 1, S. 147—221; Théry G., O. P. Originalité du plan de la «Summa de bono» d'Ulrich de Strasbourg // Revue Thomiste, 1922, p. 376—397; Stohr A. Die Trinitätslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Berücksichtigung ihres Verhältnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Münster, 1928.
Переводы Прокла: Grabmann M. Die Proklosübersetzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literatur des Mittelalters // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 413—423.
Дитрих из Фрейберга: Krebs E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. Münster, 1906 (помимо биографических сведений и изложения доктрины, содержит анализ неопубликованных произведений, а также тексты трактатов «De intellectu et intelligibili» и «De habilibus»); idem. Le traité «De esse et essentia» de Thierry de Fribourg // Revue néoscolastique, 1911, v. 18, p. 516—536; Würschmidt J. Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindrücke. Münster, 1914 (включает текст трактата «De iride et radialibus impressionibus»); Stegmüller F. Meister Dietrich von Freiberg ueber die Zeit und das Sein // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1942, v. 13, p. 153—221 (содержит тексты трактатов «De tempore» и «De mensuris durationis»).
5. ОТ ФОМЫ АКВИНСКОГО ДО ЭГИДИЯ РИМСКОГО
Если, насколько это возможно, сравнить произведения св. Фомы с произведениями Альберта Великого, то последние уступят первым в двух пунктах: в критике учений и их систематизации. Но, с другой стороны, нужно признать, что относительно однообразные творения учителя содержали в себе самые разнообразные возможности, только часть которых целиком реализовалась в творчестве ученика. Учитель лучше чувствовал плодотворность, которую привносила в чистую науку практика аристотелевского эмпиризма. Вместо того чтобы удовольствоваться почитанием Аристотеля или даже построить на фундаменте его работ метафизическое и теологическое здание, он использовал сам инструмент, созданный Аристотелем. Через книги Альберт Великий установил контакт с природой. Он знал, что как только силлогизм доходит до особенного, ценность его теряется, и здесь доказателен лишь опыт: «experimentum solum certificat in talibus»855. Еще и сегодня очевидно, что несмотря на ошибки, содержащиеся в произведениях Альберта Великого, он был великолепным наблюдателем, способным получить в науках о природе неопровержимые результаты. Однако все лучшие интеллектуальные силы средних веков сосредоточивались на религиозной проблематике, и это привело к тому, что здесь стало полностью господствовать вероучение св. Фомы Аквинского.
Св. Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино856 в конце 1224 или в начале 1225 г. В 1230 г. он стал жить в монастыре Монтекассино. В 1239 г. Фома на некоторое время возвращается в семью. Осенью того же года он становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета. В этом городе в возрасте 20 лет (1244) он надевает облачение доминиканца. Сразу же после этого Фома направляется в Париж вместе с магистром-генералом Ордена Иоанном Тевтонцем. Его братья, раздосадованные уходом Фомы в религию, организуют налет на них возле местечка Аквапенденте, захватывают Фому и отводят в Роккасекку. Он вновь получает свободу осенью 1245 г. и отправляется в Париж, где учится на теологическом факультете под руководством Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж, чтобы сопровождать своего учителя, назначенного руководить новым «Studium generale», который Орден доминиканцев учредил в Кёльне. Там он остается до летних каникул 1252 г., после чего возвращается в Париж готовиться к получению степени магистра теологии. В 1256 г. Фома становится лиценциатом теологии, начинает обучение для получения магистерской степени и продолжает его в течение трех лет — с сентября 1256 г. до июня 1259 г. Получив степень магистра в результате событий, о которых мы рассказывали в связи со св. Бонавентурой, он тем не менее возвращается в Италию и последовательно преподает в Ананьи (1259—1261), Орвьето (1261—1265), Риме (1265—1267) и Витербо (1267— 1268). После этого Фома покидает Италию, чтобы вернуться в Париж, куда прибывает в 1269 г. Он снова оставляет Париж в 1272 г., в 1273 г. преподает в Неаполе, а в январе 1274 г. получает личное приглашение Григория X на Лионский собор. В дороге у него тяжело заболевает сердце, он останавливается в Фоссануово857, где и умирает 7 марта 1274 г.
Первые сочинения св. Фомы — «О сущем и сущности» («De ente et essentia») и «Комментарии к Сентенциям» [Петра Ломбардского] — относятся к его первому пребыванию в Париже. Но важнейшие труды были написаны им во время преподавания в Италии и второго пребывания в Париже. Можно утверждать, что его творчество, обширное и содержательное, включает все известные тогда жанры философских произведений858. Если мы обратимся к содержанию сочинений Фомы Аквинского, чтобы узнать, чему они могут научить нас относительно строя мыслей их автора, то нам придется отметить прежде всего «Комментарии» к Аристотелю, «Сумму теологии», «Сумму против язычников» и «Спорные вопросы» («Quaestiones disputatae»). «Комментарии» можно рассматривать как опыты, разъясняющие сочинения Аристотеля, к которым они относятся, и раскрывающие их содержание. Так что они представляют собой одновременно интерпретацию и критику, а также вызывают интерес как пособия для изучения оригиналов. В отношении самого св. Фомы эти труды имеют совершенно особое значение, позволяя нам непосредственно следить за работой его мысли. Св. Фома, который как теолог сурово осуждает учения, кажущиеся ему ложными, напротив, оказывается чрезвычайно любознательным, когда появляется возможность извлечь из самых разных философских направлений душу истины, которую они вполне могут содержать. Поэтому будем выделять те случаи, когда он излагает концепции тех авторов, сочинения которых интерпретирует. При этом следует избегать двух ошибок в оценке: думать, будто он заблуждается относительно смысла доктрин, которые выбирает для рассмотрения, и требовать от него оригинального понимания смысла формулировок, которые он часто воспринимает по-своему. В «Комментариях к Сентенциям» мы видим его мысль в стадии формирования, еще поддающуюся соблазну некоторых авиценновских формулировок, который он в конце концов преодолеет. Комментарии к сочинениям Аристотеля и Псевдо-Дионисия, равно важные, показывают, что св. Фома пользуется двумя литературными источниками, очень разными по своему характеру, но оба они питают его философию и теологию. Однако с целью непосредственного изучения мысли св. Фомы нужно обратиться к двум «Суммам». Полное, но максимально упрощенное изложение томистской философии помещено в двух первых частях «Суммы теологии». Именно с них, где рассматриваются вопросы, явно отредактированные св. Фомой для нужд начинающих, полезно начинать проникновение в его мысль. «Сумма против язычников» содержит то же самое учение, но оно основано, насколько возможно, на рациональных доказательствах. Именно там следует искать углубленную дискуссию по проблемам, решаемым в «Сумме теологии». Вопросы повторяются и развертываются во всех аспектах, подвергаются испытанию бесчисленными возражениями и, только победив в этих нескончаемых испытаниях и преодолев всякое сопротивление, автор окончательно считает решения истинными. Наконец, для случаев, когда покажется необходимым дальнейшее углубление в проблемы, нужно обратиться к «Спорным вопросам» и «Любым вопросам» («Quodlibeta»), Для желающих проникнуть в самые глубины мысли св. Фомы некоторые спорные вопросы, такие, например, как «Вопросы об истине» («Quaestiones de Veritate») или «Вопросы о всемогуществе» («Quaestiones de Potentia»), не менее необходимы, чем обе «Суммы».
Развитие томистской философии определяется двойным условием: различием между разумом и верой и необходимостью их согласования. Вся сфера философии подчиняется исключительно разуму; это значит, что философия не должна допускать ничего, что недоступно естественному свету и недоказуемо исключительно его средствами. Теология, напротив, основана на Откровении, то есть в конечном счете — на авторитете Бога. Предмет веры — это знание сверхъестественного происхождения, заключенное в формулах, смысл которых для нас до конца непостижим, но которые мы обязаны принимать как таковые, хотя и не в состоянии их понять. Когда аргументирует философ, он всегда ищет принципы своей аргументации в разуме; теолог, аргументируя, всегда ищет исходные принципы в Откровении. Разграничив таким образом эти две сферы, нужно тем не менее признать, что у них есть некоторые общие позиции. Прежде всего правильное совпадение их конечных выводов; это — очевидная вещь даже в том случае, когда такое совпадение не обнаруживается фактически. Ни разум, когда мы им правильно пользуемся, ни Откровение, поскольку источник его — Бог, не могут нас обмануть. Значит, согласие одной истины с другой необходимо. Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату, — это некий признак того, что данный вывод ложен. По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг — как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму. Исходить из догмата как данности, уточнять его, развивать его содержание и даже пытаться с помощью хорошо подобранных аналогий и подходящих доводов показать, как наш разум может угадать смысл догмата, — такова задача священной науки. Поскольку теология аргументирует исходя из Откровения, мы в этом смысле не должны заниматься ею. Но совсем по-другому обстоит дело с работой, совершаемой разумом, исходящим из своих собственных принципов. Он может прежде всего решить судьбу философских направлений, противоречащих данным веры. Так как несогласие в этом вопросе является указанием на ошибку и так как ошибка не может заключаться в божественном Откровении, значит, она заключается в философии. Тогда нам предстоит либо доказать, что эти философские направления ложны, либо продемонстрировать представителям этих направлений, что они напрасно поверили в свою способность доказать нечто в такой области, где рациональное доказательство невозможно и где вследствие этого решение должно остаться за верой. В подобных случаях Откровение выступает посредником только для того, чтобы указать на ошибку, но не от своего имени, а от имени разума, который эту ошибку совершил.
Вторая задача, позитивная и конструктивная, стоит перед философией. В Священном Писании есть вещи таинственные и недоказуемые, но есть также умопостигаемые и разумно доказываемые. Стоит разобраться, во что веровать, когда нам оставлен выбор. Бог сказал: «Ego sum qui sum»859. Этих слов достаточно, чтобы невежде внушить веру в существование Бога; но они не удовлетворят метафизика, собственный объект которого — это бытие как бытие, и ему нужно искать, чему учат нас слова о том, что Бог есть. Итак, существуют две теологии, особым образом отличные одна от другой, которые, если и не являются продолжением нашего конечного разума, могут по крайней мере быть согласованы и дополнить друг друга: теология Откровения, которая исходит из догмата, и естественная теология, которую вырабатывает разум.
Естественная теология — это не вся философия, она только ее часть или, лучше сказать, ее завершение. Но это тот раздел философии, который св. Фома наиболее глубоко разработал и в котором проявил себя как подлинно оригинальный гений. Когда дело касается физики, физиологии или метеорологии, он — всего лишь ученик Аристотеля; но когда речь идет о Боге, о происхождении вещей и об их возвращении к Создателю, св. Фома становится самим собой. Он знает верою, к какой цели направляется, однако движется лишь благодаря ресурсам собственного разума. Таким образом, в этой философской работе очевидно осознанное влияние теологии, и именно теология задает план работы. В этом, пожалуй, не было никакой внутренней необходимости. Св. Фома, если бы захотел, мог написать труды по метафизике, космологии, психологии и морали — понимаемые в строго философском плане, — исходя из наиболее очевидных для нашего разума вещей. Но это факт — и ничего больше, — что его систематические произведения представляют собой суммы теологии и что, следовательно, философия, которая в них излагается, предложена нам в теологическом плане. Первые вещи, которые мы познаём, суть чувственно воспринимаемые вещи, но первая вещь, открываемая нам Богом, — это Его существование. Вот так св. Фома теологически начинает рассуждать о предметах, дойти до которых философским путем можно только после длительной подготовки. По ходу дела нужно предположить существование решенных проблем; но разум не потеряет ничего, ожидая доказательств, что они действительно таковы. Добавим, что даже со строго философской точки зрения подобное решение имеет преимущества. Предполагая тотальную проблему решенной, как если бы то, что лучше всего познано самим собой, было бы так же познано нашими конечными умами, мы делаем из философии синтетическое изложение, полное соответствие которого реальности не может вызвать сомнений. Именно понимаемая подобным образом естественная теология призывает нас созерцать Вселенную такой, какова она есть, по отношению к которой Бог — это начало и конец. Сейчас благодаря описанному повороту проблемы мы дадим эскиз системы мира, которую мы имели бы неотъемлемое право построить именно такой, если бы начала нашего познания были одновременно началами вещей.
Согласно порядку, которому мы решили следовать, нам необходимо исходить из Бога. Доказательство Его существования необходимо и возможно. Оно необходимо, потому что существование Бога не очевидно; очевидность в подобном вопросе была бы возможна, если бы у нас было адекватное понятие божественной сущности; таким образом, Его существование как бы по необходимости включает Его сущность. Но Бог — это бесконечное существо, и поскольку для него нет подходящего понятия, наш конечный ум не может видеть необходимости существования того, что включает его в себя как бесконечность. Следовательно, Его существование, которое мы не можем просто констатировать, нам нужно вывести из рассуждений. Так что прямой путь, который открывал нам онтологический аргумент Ансельма, на самом деле закрыт; но путь, указанный Аристотелем, остается открытым. Так что точку опоры, необходимую для того, чтобы подняться к Богу, нам нужно поискать в чувственно воспринимаемых вещах, природа которых в той или иной степени соответствует нашей.
Все томистские доказательства включают два различных элемента: констатацию чувственной реальности, требующей объяснения, и существование причинного ряда, основанием которого является реальность, а вершиной — Бог. Самый очевидный путь доказательства — исходить из движения. Во Вселенной существует движение; этот факт требует доказательства, и превосходство этого доказательства объясняется не тем, что оно строже других, а тем, что легче найти его исходное положение. Всякое движение имеет причину, и она должна быть внешней по отношению к тому сущему, которое находится в движении. На самом деле мы не знаем — одновременно и в одинаковой степени — двигатель и движущуюся вещь. Но сам двигатель должен двигаться под действием другого двигателя, а этот последний — под действием еще одного и так далее. Следовательно, нужно либо допустить, что причинный ряд бесконечен и не имеет первого звена, но тогда не удастся объяснить, почему существует движение, либо предположить, что причинный ряд конечен и имеет первый элемент, и этот первый элемент — не кто иной, как Бог.
Чувственно воспринимаемое ставит перед нами не только проблему движения. Ведь вещи не только движутся, но прежде движения они существуют, и в той степени, в которой они реальны, они обладают определенной степенью совершенства. Поэтому то, что мы сказали о причинах движения, мы можем сказать о причинах вообще. Ничто не может быть действенной причиной себя самого, ибо, чтобы порождать, требуется предыдущее существо — причина самого себя и следствия. Всякая действенная причина предполагает другую причину, которая в свою очередь предполагает третью и так далее. Эти причины не находятся в отношении случайности; напротив, они обусловливают Друг друга согласно определенному порядку и именно поэтому каждая действенная причина полностью ответственна за последующую. Если это так, то Первопричина объясняет причину, находящуюся в середине причинного ряда, а «срединная» причина — последнюю. Следовательно, для того чтобы наличествовали срединная и последняя причины, необходима Первопричина, и эта действенная Первопричина есть Бог.
Рассмотрим теперь само бытие вещей. То, что нам дано, находится на пути непрерывного становления; некоторые вещи зарождаются — значит, они могут существовать; другие приходят в негодность — значит, они не могут более существовать. Быть способным существовать или не существовать — не значит обладать необходимым существованием. Необходимое не нуждается в причине своего существования, и именно потому, что оно необходимо, оно существует само по себе. Но возможное не заключает в самом себе достаточных оснований для существования, и если бы в вещах присутствовало исключительно только возможное, не было бы ничего. Для того чтобы нечто могло быть, необходимо начальное нечто, которое есть и которое заставляет быть первое нечто. Это значит, что если есть нечто, то в нем присутствует некая частица необходимого. Причем для этого необходимого еще будет требоваться причина или ряд причин, но не бесконечный; и существо, необходимое само по себе, причина всех существ, которые обязаны ему своей необходимостью, есть не кто иной, как Бог.
Четвертый путь проходит через степени иерархии совершенства, которые мы наблюдаем в вещах. Есть определенные степени доброты, истины, благородства и других совершенств этого рода. При этом всегда так или иначе предполагается критерий сравнения, который представляет собой абсолют. Следовательно, существуют истинное и благое сами по себе, то есть в конечном счете есть такое существо-в-себе, которое является причиной всех прочих существ и которое мы называем Богом.
Пятый путь основан на порядке действия вещей. Все естественные действия тел направлены к определенной цели, хотя сами по себе они лишены знания. Регулярность, с которой они достигают своих целей, ясно показывает, что они приходят к ним не случайно и что эта регулярность может быть только намеренной и желанной. Поскольку члены и действия тела лишены знания, нужно, чтобы некто знал это за них, и этого некто — первопонимание, распорядителя и указателя конечных целей вещей, — мы называем Богом.
Столь разные внешне, эти «пути» к Богу связаны друг с другом скрытой связью. В самом деле, каждое из утверждений исходит из констатации, что по крайней мере в одном из аспектов ни одно данное существо не содержит в себе достаточного основания для своего собственного существования. То, что верно для движения и порядка вещей, тем более верно для самого существования. Каждое существо — «это нечто, что есть», и, какова бы ни была природа или сущность рассматриваемой вещи, она никогда не включает ее существования. Человек, лошадь, дерево — реальные существа, то есть субстанции, из которых ни одна не является самим существованием; можно лишь сказать: человек существует, лошадь существует, дерево существует. Можно также сказать, что существование всякого реального существа отлично от его сущности. И по меньшей мере предположить, что то, что не происходит от самого себя, не может дать существование самому себе, — это абсурд. Но нетрудно допустить, что все, чье существование отлично от своей природы, получает свое существование от другого. А то, что от другого, не может иметь иной первопричины, нежели та, которая существует сама по себе. Следовательно, в качестве Первопричины всех существований данного рода необходимо существо, в котором сущность и существование едины. Это то существо, которое мы называем Богом.
Метафизик присоединится к этому по той простой причине, что под именем, которым Бог сам назвал Себя, чтобы дать узнать Себя людям («Я есть то, кто я есть», «Я есть Сущий» — Исх. 3:14), скрывается философская истина. Бог есть чистый акт существования, иначе говоря, он не некая сущность, как например, Единое, или Благо, или Мысль, которым можно приписать, помимо прочего, существование; Он даже не есть некий возвышенный способ существования, как Вечность, Неизменность или Необходимость, которые можно отнести к Нему как характеристики божественной реальности; но Он — само Существование (ipsum esse), так как все, что можно было бы к нему добавить, ограничивало бы его неким определением. Утверждение, что в Боге сущность тождественна существованию, означает, что то, что называют сущностью в других существах, в Нем есть сам акт существования. Здесь не может быть речи об отождествлении Бога с каким-либо из его атрибутов — напротив, речь идет о том, чтобы свести все эти атрибуты именно к атрибутам Бога. Если Бог есть чистое Существование, то тем самым Он есть абсолютная полнота бытия и, следовательно, Он бесконечен. Если Он — бесконечное существо, то у Него ни в чем не может быть недостатка, Ему не нужно что-либо приобретать; в Нем немыслимо никакое изменение, следовательно, Он суверенно неизменен и вечен и поэтому обладает другими совершенствами, которые подобает Ему приписать. Но Ему подобает приписать все совершенства, ибо, если абсолютный акт существования бесконечен, то он входит в порядок бытия и, значит, он совершенен.
Этим объясняются многочисленные изъяны языка, которым мы обозначаем данные предметы. Бог, существование которого мы утверждаем, не позволяет нам проникнуть в то, что такое Он есть. Он бесконечен, а наши умы конечны; поэтому нам нужно устремлять на Него столько взглядов извне, сколько возможно, никогда не притязая исчерпать Его содержание. Первый способ действий состоит в отрицании в божественной сущности того, что не может ей принадлежать. Последовательно устраняя из идеи Бога движение, изменение, пассивность, составной характер, мы приходим к мышлению о Нем как о существе неподвижном, неизменном, совершенном в действии и абсолютно простом; это путь отрицания. Но можно пойти другим путем и попытаться назвать Бога по аналогиям, которые существуют между Ним и вещами. Между следствием и причиной обязательно наличествует связь и, значит, — определенное подобие. Когда и причина, и следствие бесконечны, то, очевидно, нельзя говорить, что свойства, констатируемые в следствии, в том же виде существуют и в причине, но можно сказать, что существующее в следствиях должно предсуществовать также в их причине, каким бы ни был способ этого предсуществования. В этом смысле мы будем приписывать Богу, продолжая в бесконечность, все совершенства, некую тень которых найдем в творении. Тогда мы скажем, что Бог совершенен, предельно благ, един, мудр, всезнающ, своеволен, свободен и всемогущ. Каждый из этих атрибутов сводится в конечном счете лишь к одному аспекту бесконечного совершенства — к совершенству чистого акта существования, который есть Бог.
Доказывая существование Бога с помощью принципа причинности, мы одновременно устанавливаем, что Бог есть Творец мира. Поскольку Он — абсолютное и бесконечное существование, то в возможности Он заключает в Себе бытие и совершенства всех творений. Способ, которым все бытие проистекает от универсальной причины, именуется творением. Чтобы уточнить эту идею, следует обратить внимание на три вещи. Во-первых, проблема творения ставится не как отдельный предмет, но по отношению к тотальности всего, что существует. Во-вторых — и именно потому, что речь идет об объяснении появления всего, что есть, — творение может быть лишь даром существования: нет ничего — ни вещей, ни движения, ни времени, и вот появляется творение — мир вещей, движение и время. Сказать, что творение — это эманация «totius esse»860, значит сказать, что оно произошло «из ничего» («ex nihilo»). В-третьих, если творение по определению не предполагает никакой материи, то оно предполагает — также по определению — творящую сущность, потому что последняя как чистый акт существования может стать причиной конечных актов существования.
Сформулировав эти условия, мы понимаем, что творение возможно, и видим, что оно должно быть свободно. В самом деле, чистый акт существования ни в чем не нуждается, если мира не существует, и ничего не приобретает, если он существует. Итак, существование твари — принципиально случайно по отношению к Богу, и именно это имеют в виду, когда говорят, что если тварь существует, то творение — это свободный акт Бога. Он мог произойти, ибо, если полагать Бога чистым Актом — не только мыслью, как это происходило, например, у Аристотеля, но самим существованием, — то три условия, необходимые для творения, будут удовлетворены: речь идет о порождении самого существования всего того, что есть, и, следовательно, о порождении ex nihilo, и причина этого порождения заключается в совершенствовании божественного существования. Сложившееся в результате творения отношение между тварью и Творцом именуется причастностью. Сразу же заметим, что этот термин отнюдь не имеет какого-либо пантеистического значения, но, напротив, стремится его устранить. Причастность одновременно подразумевает, с одной стороны, связь, соединяющую тварь и Творца, что делает творение умопостигаемым, а с другой — разделение, воспрещающее смешивать их. Иметь причастность к чистому акту или к совершенству Бога означает обладать предсуществующим в Боге совершенством, которое не увеличивается и не уменьшается с появлением твари, но которое воспроизводится в ограниченных и конечных пределах. Иметь причастность не значит быть частью того, к чему причастен, — это значит чтить Его бытие и получать от Него новое бытие. Именно получение нами чего-либо доказывает, что мы — это не Он.
Творение располагается бесконечно ниже Творца, так далеко от Него, что не существует реального отношения между Богом и вещами, но только — между вещами и Богом. В самом деле, мир пришел к бытию без малейшего изменения в сущности Бога. И, однако, Вселенная не «вышла из Бога» по какой-то естественной необходимости, но Он явно сотворил ее согласно своей мудрости и по своей воле. Все действия Бога предсуществуют в Нем, но, поскольку Он есть бесконечная мудрость, а его мудрость есть само его бытие, все действия предсуществуют в Нем в форме, могущей быть умопостигаемой. Бог знает обо всех своих действиях до того, как их совершить, и если Он решает их совершить, потому что знает о них, то, значит, Он желает этого. Простое зрелище порядка и целенаправленности, господствующих в мире, достаточно для того, чтобы показать нам, что не слепая природа произвела вещи по какой-то необходимости, но что их свободно выбрало мудрое провидение.
При помощи этих непростых рассуждений можно также понять, каким образом одно существо может непосредственно произвести множество существ. Некоторые арабские философы, особенно Авиценна, полагали, что из одной причины может произойти только одно следствие. Отсюда они заключали, что Бог должен был создать первое творение, которое в свою очередь сотворило другие и так далее. Но Августин уже давно дал нам решение этой проблемы. Так как Бог — это чистая Интеллигенция, Он должен содержать в Себе все умопостигаемое, то есть формы, которые впоследствии станут формами вещей, но пока существуют лишь в его мысли. Эти формы вещей, которые мы называем Идеями, предсуществуют в Боге как образцы вещей, которые будут сотворены и как объекты божественного познания. Познавая Себя — не такого, каков Он есть Сам по Себе, но как участвующего в творениях, — Бог познаёт Идеи. Значит, Идея каждой твари — это знание Богом об определенной возможной причастности этой твари к божественному совершенству. Так, не нарушая своего Единства, Бог способен произвести множество вещей. Остается узнать, в какой момент была создана Вселенная. Арабские философы, в частности Аверроэс, истолковывали мысль Аристотеля — вовсе ее не искажая — в том смысле, что мир вечен, и Бог есть как бы первопричина всех вещей, но эта бесконечная и неизменная причина, существуя вечно, так же вечно производит свое действие. Другие, напротив, и в их числе св. Бонавентура, претендуют на рациональное доказательство того, что мир существовал не всегда. Согласный в этом вопросе с Альбертом Великим, св. Фома полагает, что как те, так и другие могут привести в пользу своих утверждений правдоподобные аргументы, однако ни одну из этих гипотез невозможно доказать. Каким бы ни было желательное решение, принцип доказательства можно искать только в самих вещах или в создавшей их божественной воле; однако ни в том, ни в другом случае наш разум не находит оснований для полноценного доказательства. Доказать — это на самом деле значит, исходя из сущности вещи, показать, что данная вещь обладает неким свойством. Если мы будем исходить из сущности вещей, содержащихся в сотворенной Вселенной, то увидим, что, поскольку как таковая она отлична от своего существования, то всякая сущность, взятая сама по себе, безразлична к любым временным соображениям. Дефиниции сущности неба, человека, камня не зависят от времени, как и всякие дефиниции. Обращение к сущности никоим образом не разрешит вопроса о том, существует ли небо, человек или камень, существовали ли они всегда или не всегда. Значит, рассмотрение мира нам ничем не поможет. Нам тем более не поможет рассмотрение Первопричины, которая есть Бог. Если Бог свободно пожелал существования мира, то абсолютно невозможно доказать, что Он необходимо пожелал этого скорее во времени, нежели в вечности. Единственное основание, на котором мы можем сформировать свое мнение, — это то, что Бог явил нам свою волю в Откровении — фундаменте нашей веры. Разум не в состоянии решить этот вопрос, зато Бог просветил нас в нем и мы должны веровать, что мир имел начало. Но мы не можем этого доказать и, подходя к данному предмету со всей строгостью, обязаны сказать, что не знаем этого: «mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile, vel scibile»861.
Если Вселенная обязана своим существованием разумной причине, к тому же совершенной, то отсюда следует, что несовершенство Вселенной не может быть вменено в вину ее Создателю. Бог сотворил мир так, что он обладал определенным совершенством и определенной степенью бытия. Но зло — это, собственно говоря, ничто; оно в гораздо меньшей степени есть бытие, чем отсутствие бытия. Зло нацелено на неизбежное ограничение, которое затрагивает любую тварь; и сказать, что Бог сотворил не только мир, но и пребывающее в нем зло, значит сказать, что Бог сотворил ничто. В действительности с первого момента своего существования творение содержало в себе беспредельное различие между Богом и вещами. Уподобление мира Богу неизбежно недостаточно, и ни одно творение не получает тотальной полноты божественного совершенства, ибо совершенства переходят от Бога к твари не иначе, как претерпевая ущерб. Порядок, в соответствии с которым происходит этот ущерб, есть закон, управляющий внутренним строением Вселенной: все создания располагаются согласно иерархическому порядку совершенства — от самых совершенных, которые суть ангелы, до наименее совершенных, которые суть тела, — причем таким образом, что наинизшая степень каждого вида граничит с наивысшей степенью каждого подчиненного вида.
На вершине творения находятся ангелы. Это — бестелесные и даже нематериальные создания. Таким образом, св. Фома расходится здесь со св. Бонавентурой и другими францисканскими учителями, утверждавшими, что все сотворенное состоит из материи и формы. Чтобы расположить творение первой степени как можно ближе к Богу, св. Фома присваивает ангелам наивысшее совершенство, которое только может быть совместимо с тварным состоянием. Совершенство сопряжено с простотой — значит, ангелов следует воспринимать настолько простыми, насколько только может быть простым творение. Очевидно, их простота не тотальна, ибо если бы ангелы были абсолютно чисты от всякого состава, они были бы чистым актом — они были бы Богом. Будучи сотворенными, ангелы получили существование от Бога; следовательно, как все творения, они подчиняются закону, наложенному на сущие, у которых сущность и существование реально различаются. Но этого необходимого различения достаточно, чтобы поставить их бесконечно ниже Бога, и в этом смысле ангелы не отличаются от других творений. Они лишены материи и, следовательно, принципа индивидуации в обычном смысле слова; каждый из них менее индивид, чем вид, образующий в себе самом некую неизменную ступень на лестнице, спускающейся к телам. Каждый ангел получает от ангела, стоящего непосредственно выше него, умопостигаемый вид — первую фрагментацию божественного света — и передает это просветление дальше, притушив и раздробив его, чтобы уподобить непосредственно нижестоящего ангелической интеллигенции.
В этой нисходящей иерархии творения весьма важным моментом является появление человека, а вместе с ним и материи. Своей душою человек еще принадлежит к нематериальным существам, но его душа — не чистая интеллигенция, которой обладают ангелы, она — простой интеллект. Интеллект — поскольку душа остается принципом понимания и способна познавать нечто умопостигаемое. Но она — не интеллигенция, потому что сущностно соединяема с телом. На самом деле душа — это интеллектуальная субстанция; но для нее существенно быть формой тела и составлять с ним физическое соединение той же природы, что и все соединения материи и формы. Поэтому человеческая душа находится на последней ступени разумных творений и более других удалена от всех совершенств божественного интеллекта. С другой стороны, поскольку она является формой тела, она господствует над ним, причем таким образом, что человеческая душа отмечает границы и как бы линию горизонта между царством чистых интеллигенции и сферой тел.
Каждому способу бытия соответствует определенный способ познания. Лишенная простоты отдельных субстанций, человеческая душа теряет право на прямое восприятие умопостигаемого. Несомненно, в нас остается какой-то смутный отблеск божественного луча. Поскольку мы в конце концов способны обнаружить в вещах след умопостигаемого, которое направляло их создание, мы в какой-то степени еще причастны излучению, источником которого является Бог. Действующий интеллект, которым обладает каждая человеческая душа, является из всех наших нормальных способностей той способностью, посредством которой мы приближаемся к ангелам. Однако наш интеллект больше не открывает нам полностью разработанных умопостигаемых видов. Пучок белого света, который он излучает на вещи, может их осветить, но сам он не создает какого-либо образа. Его наивысшая функция — познание первоначал; они предсуществовали в нас в виртуальном состоянии и были первыми завязями интеллекта. Способность их удерживать и формировать являет собой совершенство действующего интеллекта, но у него есть и слабость — он способен формировать первоначала только из абстрактных видов чувственно воспринимаемых вещей. Таким образом, источник нашего познания — в чувствах; объяснить человеческое познание — значит дать определение сотрудничеству, которое устанавливается между материальными предметами, органами чувств и интеллектом.
Человек — соединение тела и его формы — оказался во Вселенной, состоящей из природ, то есть из материальных тел, каждое из которых имеет свою форму. Элемент, который обособляет и индивидуализирует эти природы, есть материя каждой из них; напротив, универсальный элемент, который они все содержат, — это форма. Итак, познание состоит в отделении от вещей содержащегося в них универсального. Такова роль наиболее характерного действия человеческого интеллекта, которая обозначается термином «абстрагирование». Чувственно воспринимаемые объекты воздействуют на органы чувств нематериальными видами, которые запечатлеваются в них. Эти виды, хотя и лишенные материи, тем не менее несут в себе следы материальности и свойств предметов, из которых они исходят. Итак, они не являются, собственно говоря, умопостигаемыми, но они могут стать таковыми, если мы лишим их последних признаков происхождения от чувственно воспринимаемого. В этом как раз и состоит функция действующего интеллекта. Обращаясь к этим чувственным видам и направляя на них свой яркий луч, действующий интеллект их освещает и, так сказать, преображает. Будучи причастен к умопостигаемой природе, он находит в природных формах и абстрагирует от них то умопостигаемое и универсальное, которое они еще содержат в себе. Так между интеллектом и вещами устанавливается род связи, одновременно и прямой, и обратной. В некотором смысле человеческая душа наделена действующим интеллектом, а в некотором смысле — возможным интеллектом. Сама разумная душа является на деле потенциальной по отношению к видам чувственно воспринимаемых вещей. Эти виды представлены душою в органах чувств, которых они достигают, — органах материальных, где они воспроизводят вещи с их особенными и индивидуальными свойствами. Таким образом, чувственно воспринимаемые виды являются умопостигаемыми лишь в потенции, но не в действии. С другой стороны, в разумной душе есть активная способность сделать чувственно воспринимаемые виды актуально умопостигаемыми, и эта способность называется действующим интеллектом. Есть в ней и пассивная склонность к приятию чувственно воспринимаемых видов со всеми их частными детерминациями, и это свойство именуется возможным интеллектом. Такое искажение способностей души позволяет ей одновременно и вступать в контакт с чувственно воспринимаемым как таковым, и преобразовывать его в умопостигаемое.
Всякая форма естественным образом активна. Форма лишенного познания существа имеет склонность только к полной самореализации последнего. Существо, наделенное разумом, может проявлять склонность ко всем объектам, которые оно воспринимает, и в этом источник свободной деятельности и воли. Собственно объект, на который направлена воля, — это благо как таковое: везде, где воля подозревает его присутствие и где интеллект показывает ей некий образ, она спонтанно стремится им овладеть. В сущности, то, чего воля ищет помимо всех благ, которые она преследует, — это благо само по себе, которому причастны все частичные блага. Если бы человеческий интеллект мог представить здесь, на земле, само Высшее Благо, то мы бы тотчас же и непоколебимо узнали собственный объект нашей воли; она сразу привязалась бы к нему и завладела бы им как добычей, которую невозможно отнять, и это была бы самая совершенная свобода. А мы непрестанными усилиями интеллекта вынуждены искать, определять среди множества открывающихся нам благ те, которые соединили бы нас с Высшим Благом надежной связью. И здесь, на земле, наша свобода заключается именно в этом. Так как в непоколебимом соединении с Высшим Благом нам отказано, наша воля всегда выбирает лишь между частичными благами; она постоянно желает или не желает, сильнее желает одного, чем другого.
Так, вся судьба человека уже в этой жизни проникнута постоянной и плодотворной тревогой за будущую жизнь. Для человека существует некий род относительного высшего блага, к которому он должен стремиться на протяжении земной жизни: рассказать нам о нем и облегчить к нему доступ — это основная задача этики. Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, — вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни. Но нашего знания, сколь бы ограниченно оно ни было, достаточно для того, чтобы позволить нам угадать и возжелать то, чего нам недостает. Это знание указывает нам на существование Бога, хотя и не позволяет достичь его сущности. Почему же душа, которая знает, что она бессмертна, ибо нематериальна, не полагает во внеземном будущем предел своих желаний и не видит там своего истинного Высшего Блага?
Доктрина св. Фомы, бесконечное богатство и чудесная упорядоченность которой раскрываются только в результате непосредственного ее изучения, представлялась его современникам удивительной новизной. Нам она кажется столь естественно связанной с христианством, что сегодня мы не без труда понимаем, почему в момент своего появления она могла удивить и обеспокоить человеческие умы. И все-таки поразмыслим над новизной, которую принесла с собою эта система. Сначала разум призывали воздерживаться от некоторых умозрений; ему дали понять, что вмешательство в наиболее возвышенные теологические вопросы приведет лишь к компрометации его самого и того дела, которое он защищает. У человеческого разума отнимали сладостную иллюзию, будто он познает вещи в их вечных основах, ему больше не говорили об интимном присутствии и утешающем внутреннем голосе Бога. Дабы еще строже запретить разуму всяческие воспарения, на которые он более не имел права, душа была накрепко сцеплена с телом и оказалась непосредственно его формой. Как бы больно поначалу ни ранила эта мысль, требовалось смириться с тем, что душа непосредственно контактирует с телом, и отказаться от посреднических форм, которые якобы ее от него отделяют. Более того, следовало признать, что эта разумная душа, которая есть уникальная форма тела и к тому же является неполной субстанцией, тем не менее переживет это тело и не погибнет вместе с ним. Принужденная в этом новом состоянии получать от чувственно воспринимаемого все его знание, даже умопостигаемое, душа увидела, что перед ней закрыты прямые пути к познанию Бога. Нет более прямой очевидности его существования, нет более интуиции, которая позволяет нам, проникая сквозь вещи, читать прозрачную тайну его сущности. Повсюду человек должен был чувствовать, что его удаляют от Бога, а нередко — испытывать страх, как бы его совсем с Ним не разлучили. Помазание, столь драгоценное для детей св. Франциска, эта изысканная сладость, которую они предпочитали всем радостям мира, — не ей ли они были обязаны чувством единения и словно личной нежностью между их душами и Богом?
Когда представляешь себе такое настроение умов, то понимаешь, что у некоторых францисканцев сложилось впечатление о фундаментальном и непримиримом противостоянии философов двух орденов. Джон Пеккам полагал, что общими у двух учений являются только основания веры. Не столь умеренные, как он, не удержались от того, чтобы сказать больше. Что такое этот триумф Аристотеля над св. Августином, как не реванш античного язычества над истиной Евангелия? Это обвинение могло показаться тем более опасным, что в тот же самый момент и в том же самом Парижском университете некоторые другие прославленные учители полностью уступили давлению, которое св. Фома пытался сдерживать. Чувствовалось, что в качестве абсолютной рациональной истины утверждается какой-то интегральный аристотелизм, находящийся в противоречии с истиной божественного Откровения. Между умеренным и крайним аристотелизмом имелись точки соприкосновения. Следовательно, попытка связать судьбу томизма с судьбой всех других новых доктрин была очень настойчива. Его противники не совершили ошибки; но их попытки и даже временная победа, вскоре одержанная ими над св. Фомой, в конечном счете принесли ему славу. Он находился не на той территории, на которой они рассчитывали на него напасть. То, что казалось у св. Фомы аверроизмом, было лишь верными элементами, которые он извлек из философии Аристотеля, а то, что он считал в ней верным, приобретало в его учении новый смысл. Например, сказанное Аристотелем о бытии как о субстанции, формой которой является действие, оказалось в томизме подчиненным и включенным в метафизику бытия, понимаемого как субстанция, сама форма которой потенциальна относительно акта существования. Бог св. Фомы — это не чистый мыслительный акт, который царил в мире Аристотеля, а чистый акт существования, сотворивший из ничего христианский мир ныне существующих индивидов, каждый из которых обладает сложной структурой потенции и акта, субстанцией, способностью к различным действиям, но обретает единство в самом акте существования; посредством этого акта он представляет собой все перечисленное в единстве; получая от этого экзистенциального акта способность действовать, он непрестанно совершенствуется согласно закону своей сущности в неугасающем стремлении соединиться со своей Первопричиной, которая есть Бог. Преодолевая таким образом аристотелизм, св. Фома вводит в историю новую философию, которая в своей глубинной сущности не сводима к какой-либо из систем прошлого, но зато благодаря своим принципам постоянно остается открытой для будущего.
Вопреки сопротивлению, с которым оно столкнулось, учение св. Фомы вскоре привлекло к нему многочисленных учеников, причем не только внутри доминиканского ордена, но и в других научных и религиозных кругах. Верно, что его ученики не всегда одинаково понимали смысл учения, но как можно этому удивляться, если по некоторым его пунктам, причем принципиальным, споры продолжаются до наших дней. Томистская реформа, затронувшая сферу и философии, и теологии, не является настолько частным вопросом, что ее влияние и следы трудно было бы обнаружить историкам. Пожалуй, больше всего она коснулась фундаментальных проблем онтологии, решение которых требует соответствующего решения всех других проблем. В силу этого легко понять, почему среди стольких дискуссий, которые возникли вокруг учения св. Фомы, дискуссии, касавшиеся томистской доктрины бытия, оказались самыми оживленными. Св. Фома настойчиво утверждал два фундаментальных тезиса. Прежде всего, целиком принимая аристотелевскую онтологию субстанции, для нематериальных существ он определил конечный индивид как чистую форму, а для материальных существ — как единство материи и ее формы. В плане субстанции форма — это высший и единственный акт, посредством которого индивид есть то, что он есть. Таким образом, св. Фома допустил единство субстанциальной формы в сложном существе; он даже допустил его в отношении такого состава, как человек, где разумная душа становится актом и единственной формой тела без всякой промежуточной «forma corporeitatis»862. Этот тезис должен был обеспокоить всех тех, кто не мог понять, что бессмертие души как непосредственной формы тела было бы вещью возможной. Вследствие этого к «томистам» причисляли тех, кто разделял положение о единстве формы в составном теле, в отличие от сторонников доктрины множественности форм, выдвинутой Гебиролем и Авиценной и естественно связанной с учением св. Августина. Особенно четко выражал это умонастроение доминиканец Эгидий (Жиль) из Лесина863 (Gilles de Lessines, ум. после 1304), автор трактата «О единстве формы» («De unitate formae», 1278). Он утверждал, что всякая индивидуальная субстанция обладает только одной формой, которая придает ей esse specificum, то есть определяет ее как субстанцию, имеющую специфическую сущность. Этот трактат был направлен против письма Роберта Килвордби Петру из Конфлана. Такую же озабоченность проявил в «Гексамероне» Бартоломео (Толомео, Птоломео) из Лукки (ум. в 1326), который в этом вопросе решительно стал на сторону св. Фомы. Имя этого писателя очень кстати напоминает нам о том, что не следует считать всех «томистов» людьми, буквально и по всякому поводу повторяющими изречения своего учителя. Бартоломео из Лукки был учеником св. Фомы в Неаполе, и он закончил книгу «О правлении государей» («De regimine principum»), которую его учитель оставил незавершенной. Правда, как мы убедимся в дальнейшем, часть этого произведения, составленная Бартоломео, не могла бы быть написана в том же самом виде св. Фомой. Дионисиевские элементы в ней напоминают скорее о преобладающем влиянии Альберта Великого.
Подобная же сдержанность, вероятно, окружала и других философов и теологов, явно благожелательно относившихся к св. Фоме. Однако их труды еще недостаточно изучены для того, чтобы понять, в какой степени они ему следовали. Но по крайней мере оксфордский доминиканец Томас из Саттона (Thomas of Sutton), комментатор «Категорий» и «Первой аналитики», автор «Вопросов для обсуждения» (ок. 1280—1290), которому без достаточных оснований приписывали «Согласование» св. Фомы Аквинского, — открыто защищал доктрину учителя от нападок Дунса Скота в своем сочинении «Защитительная книга о I книге Сентенций, против Иоанна Скота» («Liber propugnatorius super I Sententiaram contra Joannem Scotum»), написанном, по данным Ф. Пельстера, после 1311 г. Он является автором еще двух трактатов — «О произведении субстанциальной формы» («De productione formae substantialis») и «О множественности форм» («De pluralitate formarum»); последний специально посвящен защите томистского учения о единстве формы в противовес воззрениям Генриха Гентского. Как и св. Фома, Томас из Саттона учил реальному различению сущности и существования в онтологии, а в психологии — различению души и ее способностей. С другой стороны, представляется, что он пошел гораздо дальше св. Фомы в вопросе пассивности интеллекта. С точки зрения Томаса, умопостигаемого самого по себе, без какого-либо иного посредника, достаточно, чтобы вызвать усвоение его интеллектом. Он объясняет это тем, что подобное усвоение совершается не интеллектом, а умопостигаемым; отсюда он заключает: «Intellectus non causat effective nec formaliter illam assimilationem quae est intellectio»864. Это неожиданное усиление пассивного характера интеллекта, которое наблюдается также в сочинениях Годфруа из Фонтене, до сих пор не нашло вразумительного объяснения. К тому же непонятно, как это согласуется с тем, чему учил Томас из Саттона относительно действующего интеллекта. Его учение о воле также завершается констатацией сугубо пассивного характера этой способности. И здесь в согласии с Годфруа из Фонтене он исходит из принципа Аристотеля: все движущееся движимо другим, а значит, воля — это чистая потенция: «Necesse est ponere voluntatem non esse actum sed puram potentiam nihil habentem de se activi»865. Этот факт очевиден в отношении определения действия, когда воля движима определенным объектом; это подтверждается, хотя и по-другому, когда речь идет об осуществлении действия, потому что воля в принципе и по необходимости движима благом. Здесь верно то, что это однажды заданное общее стремление к благу воля осуществляет сама в том или ином частном действии, но делает это лишь в силу принципа; верно то, что тот, кто имеет цель, должен иметь средства. Короче говоря, воля движется сама по себе не «effective», a «consecutive»866. Но здесь она свободна: «Поскольку она желает определенной цели (то есть в общем случае блага), она свободно желает того, что ведет к этой цели, побуждая интеллект судить об этом. А так как интеллект никогда не сформулирует совершенного суждения об объекте, то на него влияет воля». Необходимы более обстоятельные и очень тонкие аналитики, чтобы определить, насколько Томас из Саттона верен здесь Фоме Аквинскому.
Другой признак томистского влияния — реальное различение сущности и существования — приводит к аналогичным констатациям. Вошло в привычку считать «томистами» тех философов и теологов, одни из которых вовсе отбрасывают это фундаментальное положение, а другие трактуют его совершенно иначе, нежели св. Фома Аквинский. Эрве из Неделека (Herveus Natalis), избранный генералом Ордена доминиканцев в 1318г., автор многочисленных трактатов, содержание которых до сих пор малоизвестно, был одним из тех доминиканцев, которые защищали св. Фому от нападок, исходивших как извне, так и даже изнутри Ордена. До нас дошел его трактат «Против сочинений Генриха Гентского, где содержатся нападки на Фому» («Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Thomam»); Эрве выступил также против Якоба из Меца и Дюрана из Сен-Пурсена, и невозможно отрицать, что он находился под сильнейшим влиянием св. Фомы; но в его произведениях это влияние порой уступает место другим, причем в настолько важных вопросах, что его трудно причислить к какой-либо школе. Если «Сумма всей логики Аристотеля» («Summa totius logicae Aristotelis»), публикуемая в числе «Малых произведений» («Opuscula») св. Фомы, является сочинением Эрве, то эта логика находится за пределами логики св. Фомы и почти совпадает с логикой Ламберта Оксеррского.
Как бы ни обстояло дело с этим вопросом, Эрве расходился с чистым томизмом по крайней мере по трем важным пунктам. Настойчиво отделяя субъективное бытие акта понимания (intellection) от объективного бытия (esse objectivum) познанной вещи, он полагал реальное основание универсалий в conformitas realis867 индивидов, входящих в каждую универсалию, и даже приписывал этому подобию некое числовое значение. Такого рода утверждения, свидетельствующие о том, что это учение зародилось после расцвета томизма, увлекают автора на иные пути. Доктрина объективного бытия интеллекций близка учению Дюрана из Сен-Пурсена, концепция conformitas realis заимствована у Гильберта Порретанского, а утверждение относительно численного представления единства вида более приличествует Дунсу Скоту, чем Фоме Аквинскому. Верно, что Эрве решительно отрицал, будто универсалии суть реальные сущности, и утверждал, что их единство, с его точки зрения, находится только в разуме, но все-таки подобие, на котором, согласно его взглядам, основывается универсалия, существует для него, как кажется, в самих вещах и только таким образом реализуется. Второе его расхождение с томизмом касается проблемы индивидуации. Эрве не удовлетворялся ни haecceitas868 Скота, ни индивидуацией через количественную материю св. Фомы. Действующая причина множественности видов и индивидов — это внешняя причина. Внутри каждого индивида причина его отличия от других — это его собственная сущность, а акциденции каждого индивида происходят от самого индивида, к которому они относятся. Третье расхождение касается реального различения сущности и существования, на котором настаивал св. Фома и которое Эрве отрицал, в частности, в своем трактате «О сущем и сущности» («De ente et essentia»). Правда, его доктрина исследована еще недостаточно, и поучения, с которыми он выступает по данной проблеме, иногда противоречат друг другу. Во всяком случае, его томизм не кажется строгим.
В 1880 г. Бартелеми Орео представил Эгидия Орлеанского как «ученика св. Фомы» и доказал его право на это звание цитатами из «Вопросов» Эгидия к трактату «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione»), в котором важное место принадлежит Аверроэсу. В 1931 г., опираясь на неизданный Комментарий к «Никомаховой этике», составленный Эгидием, М. Грабман охарактеризовал его как человека, любящего всевозможные уловки типа «двойственной истины», столь дорогие аверроистам. Таким образом, вопрос о том, должно ли познание входить в круг интересующих томистов проблем, остается открытым, пока не будет получено достаточно информации. В других случаях имеются более наглядные основания считать того или иного ученого томистом, например оксфордского теолога Николая Тривета (ум. после 1330). Если он действительно является автором сочинения «Исправление извратителя Фомы» («Correctorium corruptorii Thomae»), то он может открыто стать в их ряды. Он один из тех, кто испытал влияние св. Фомы, но поначалу это привело к умонастроению, совершенно не адекватному томизму. Будучи историком, Тривет написал «Анналы шести королей Англии, происходящих от графов Анжуйских (1135—1307)»; как словесник он комментировал декламационные трагедии Сенеки; как последователь отцов Церкви, прокомментировал несколько книг «О граде Божием» св. Августина и трактат «Об утешении философией» Боэция. Последний комментарий, ставший источником для Чосера, свидетельствует о явном недоверии к платонизму, которое можно объяснить влиянием св. Фомы, но оно может иметь и другие причины. Этот намеренно ироничный ум питал недоверие и к другим вещам. В одной из «Quodlibetas» (V, 6) он спрашивает, может ли Бог сотворить материю без формы или, напротив, с двумя одновременно субстанциальными формами, и отвечает, что, согласно Аристотелю, это невозможно, но один архиепископ (Килвордби или Пеккам?) утверждал противоположное. А поскольку утверждение католического прелата по праву стоит выше точки зрения Аристотеля, то он заявляет, что Бог может породить несколько субстанциальных форм в одной материи. Это лукавое безразличие не похоже на убежденность св. Фомы. Добавим, что в вопросе различения сущности и существования Николай Тривет допускает определенную свободу. Хотя его опубликованные по этому вопросу тексты не являются образцом ясности, представляется, что он заменил реальное различение, проводившееся св. Фомой, различением, которое осуществляет разум. И здесь еще требуются углубленные исследования, чтобы оценить верность этих томистов заветам св. Фомы Аквинского.
Таким образом, речь идет о проблеме томистской школы как таковой и о степени ее единства. Сам факт, что некий автор заявил о намерении следовать учению св. Фомы, заставляет строить предположения о его приверженности томизму, но они отнюдь не являются доказательством этого, особенно если упомянутый автор — член Ордена доминиканцев, где верность св. Фоме довольно рано стала официальным правилом. Выводы, к которым можно прийти даже после скрупулезного исследования, останутся дискуссионными, поскольку будут зависеть от определенной интерпретации взглядов св. Фомы. Люди, приписывающие ему концепцию реального различения сущности и существования, откажут в праве называться его учениками мыслителям, отвергающим этот тезис, а последние в свою очередь исключат из числа настоящих томистов тех, кто это различение провозглашает. Возможно, придется всегда довольствоваться довольно гибкой классификацией, которая к тому же постоянно — по мере роста исследований — будет пересматриваться.
Тем не менее сейчас ясно, что существовала группа теологов, которые поставили своей главной задачей поддержку учения св. Фомы. Среди этих томистов в подлинном смысле назовем Бернарда Триллиа (Бернара из Трейи, ум. в 1292), Бернарда из Оверни, или Бернарда из Ганны (ум. после 1300), Гильома из Гудена (Guillaume Goudin, или Guillaume Peyre de Godin, ум. в 1336), Петра из Палюды (ум. в 1342), Иоанна Неаполитанского (Giovanni di Napoli, ум. после 1336). Любопытно наблюдать, что влияние томизма было неоднородно с географической точки зрения. Очень мощное во Франции и Италии, менее значительное в Англии, оно казалось совсем слабым в Германии, где основной путь развития шел в направлении от Альберта Великого к умозрительной мистике XIV века. Как бы то ни было, легко согласиться относительно принадлежности к томизму первой группы теологов, однако с другими мыслителями связаны непростые проблемы. Долгое время, например, к томистам причисляли Эгидия (Жиля) Римского, и мы не оспариваем его права на это звание, но данный факт наглядно показывает относительность классификаций. Жиль Римский — несомненно, один из тех многочисленных в конце XIII — начале XIV века ученых, чьи идеи были бы иными, если бы эти ученые по-настоящему испытали влияние св. Фомы. Аналогичное заключение можно сделать относительно Годфруа из Фонтене и Петра из Оверни, но, по-видимому, следует различать комментаторов, выполняющих строго определенную функцию толкования положений того или иного философа, и учеников в узком смысле слова, воспринявших идеи в готовом виде от учителя и стремившихся их распространять; такие люди встречаются в сфере влияния учителя только потому, что их собственные настроения совпадают с настроениями их наставника, вследствие чего они находят в его творчестве тот или иной ответ на свои вопросы. Люди обычно не ставят собственных вопросов, и поэтому их ответы никогда не выглядят заимствованными.
Эгидий Римский (Aegidius Romanus) родился в Риме ок. 1247 г., в 1260 г. вступил в Орден отшельников св. Августина, был, возможно, учеником Фомы Аквинского в Париже в 1269—1272 гг. Избранный в 1276 г. бакалавром, Эгидий Римский стал свидетелем осуждения 1277 г. и немедленно включился в борьбу: им была написана «Книга против степеней и множественности форм» («Liber contra gradus et pluralitatem formarum»), где он обрушивается на положение о множественности форм не только как на философски ошибочное, но и как на противоречащее вере. Этьен Тампье требует отречения от этой книги; Эгидий отказывается и покидает Париж, куда возвращается только в 1285 г., чтобы получить степень лиценциата теологии, и в течение шести лет (1285—1291) занимает первую кафедру, зарезервированную за Орденом августинцев. С 1287 г. его доктрина становится официальным учением ордена. Избранный в 1292 г. главным служителем Ордена отшельников св. Августина и назначенный в 1295 г. архиепископом Буржа, он умирает в Авиньоне 22 декабря 1316г., оставив богатое и разнообразное литературное наследие, исследование которого еще весьма далеко от завершения: Комментарии к Аристотелю (к трактатам по логике, к «Риторике», «Физике», «О душе», «О возникновении и уничтожении», «Метафизике», к трактатам по этике), «Спорные вопросы» и «Вопросы для широкого обсуждения», «Теоремы» («Theoremata») по различным предметам, «Комментарии к Сентенциям» и к «Книге о причинах» («Liber de causis»), «Толкование Шестоднева» («In Hexaëmeron»), a также политические трактаты, из которых важнейший «О церковной власти» («De ecclesiastica potestate»).
По оценке одних философско-теологическая система Эгидия целиком базируется на аристотелевско-томистских основаниях. Это не исключено, но даже если бы так и было, то лишь доказывало бы, что на одном фундаменте можно построить несколько домов. Другие, напротив, говорили об «антитомизме» Эгидия, особенно в его комментарии к I книге «Сентенций» (Дж. Бруни). Быть может, Эгидий просто всегда шел своим собственным путем. На эту мысль наводит уже его отношение к вопросам, где его решения и решения св. Фомы в целом совпадают. Так, вслед за последним он поддерживает идею реального различения сущности и существования, в частности в своих трактовках «Теоремы о бытии и сущности» («Theoremata de esse et essentia») и «Вопросы о бытии и сущности» («Quaestiones de esse et essentia»), где ведет долгую и тонкую полемику с Генрихом Гентским. Вмешательство Эгидия в эту проблему было настолько значительным, что его широкий диспут (dispute quodlibétique) 1276 г. считается моментом, когда проблема различения сущности и существования стала «горящим вопросом» (Э. Оседез) и огонь не только не был потушен, но пламя разгорелось яростнее, чем когда-либо. Верно, что Эгидий, как и св. Фома, утверждал это различение, однако он делал это в терминах, настолько отличных от терминов, употребляемых св. Фомой, что не очевидно, имело ли это различение в обеих доктринах один и тот же смысл. Для св. Фомы esse реально отличается от essentia, как акт отличается от формы, актом которой он является. Для Эгидия существование и сущность — это две вещи (sunt duae res), и различаются они именно как вещи (distinguuntur ut res et res). Поэтому справедливо было замечено, что в учении Эгидия это овеществление существования сопрягается с «чрезвычайным авторитетом Прокла и Боэция в теории причастности» (Э. Оседез). Это замечание — словно луч света. Если Эгидий интерпретировал бытие (esse) акта Фомы как бытие формы Прокла («prima rerum creatarum est esse»869), то неудивительно, что при решении вопроса о возможности существования он понимал его как реальность, отличную от сущности. Так что следует допустить, что доктрина Эгидия была вдохновлена совсем иным духом, нежели учение св. Фомы Аквинского.
Именно таково направление, на которое должны ориентироваться новые исследования достоинств философии Эгидия Римского. Проникнуть в его учение легче всего посредством его комментария 1280 г. к «Книге о причинах». Опираясь на неоплатонизм Прокла, Эгидий обращается к миру умопостигаемых форм, которые вовсе не обязаны быть абстрактными в томистском смысле термина. Достаточно, чтобы действующий интеллект сдвинул и осветил призрачное и возможный интеллект, чтобы первый воздействовал на второй, — и тогда возникнет умопостигаемый вид. Действующий интеллект ведет себя при этом как подобие формы возможного интеллекта. Согласно глубоким требованиям платонизма, «одна и та же «чтойность» есть особенное, если ее рассматривать в вещах, и универсальное, если ее рассматривать в духе» (Э. Оседез). Многочисленные расхождения между св. Фомой и Эгидием Римским, отмеченные Дионисием Шартрским, — ничто по сравнению с Книгой I «Сентенций». Э. Оседез опубликовал перечень расхождений, и теперь невозможно сомневаться в том, что речь идет о двух теологиях, не противостоящих друг другу явно, но по крайней мере различных. Стоит ли поэтому отрицать, что в них нет определенных общих выводов? Ни в коем случае; но даже в вопросе единства формы, где юный Эгидий проявил себя как мученик томистского дела, он всегда защищал только свою собственную позицию. Если же мы хотим любой ценой считать его учеником св. Фомы, то заметим, что он был одним из тех учеников, которые считают, что учитель прав, но почему — они знают первыми.
Не только Орден св. Августина сумел отличить идеи Эгидия от идей св. Фомы и официально принял их как свою доктрину, но и сам теолог создал свою школу. Августинец Джакомо Капоччи (Якоб из Витербо, умерший в 1308 г.) написал сочинение «Сентенции Эгидия в сокращенном варианте» («Abbreviatio Sententiarum Aegidii»), a также важный политический трактат «О христианском устройстве государства» («De regimine christiano») и различные «Вопросы» («Quaestiones») превосходного качества. Орео воздает ему честь, заметив, что Якоб из Витербо гораздо ярче св. Фомы Аквинского и много раньше Лейбница показал, что, утверждая, будто душа подобна табличке, на которой ничего не написано, нельзя забывать, что сама душа естественным образом пребывает в действии и что это действие происходит «actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animae connaturalis»870. M. Грабман, со своей стороны, проанализировал «Вопросы проповедей о божественных предметах» («Quaestiones de praedicamentis in divinis») Якоба из Витербо, где проблема различения сущности и существования — в том виде, как она ставилась в ту эпоху, — трактуется в очень широкой перспективе и с исключительным мастерством. В вопросе, сформулированном как «Utrum Deus dicatur vere ens»871, автор отказывается от негативного тезиса Экхарта, который тот отстаивал в начале своей деятельности. Проблему сущности и существования он вновь обсуждает в «Quodlibetas» (1,4): «Utrum possit salvari creatio si non differant realiter esse et essentia in creaturis»872. Якоб из Витербо решает проблему в духе, более близком Эгидию Римскому, чем св. Фоме: всякая вещь есть сущее «per aliquid sibi additum»873. Можно лишь пожелать, чтобы после углубленного изучения Эгидия Римского были опубликованы неизданные сочинения Якоба из Витербо, который представляется одним из наиболее объективных свидетелей состояния проблем в конце XIII столетия.
Литература
Св. Фома Аквинский: Opera omnia (éd. E. Fretté et P. Maré). P., 1872—1880, vol. 1—4; Opera omnia. Roma, 1881—1930, vol. 1—15; Summa theologica. P., 1926, vol. 1—5; Summa contra Gentiles. Roma, 1904; Quaestiones disputatae. P., s. d., vol. 1—3; Opuscula omnia. P. 1927, vol. 1—5; Roland-Gosselin M. D. (éd.). Le De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin. P., 1926.
Жизнь и творчество: Mandonnet P., Destrez J. Bibliographie thomiste. P., 1921; Grabmann M. Die echten Schriften des hl. Thomas von Aquin. Münster, 1927 (2te Aufl.).
Словарь и язык Фомы Аквинского: Schütz L. Thomaslexicon. Sammlung, Uebersetzung und Erklärung der in sämtlichen Werken des hl. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrücke und wissenschaftlichen Aussprüche. Paderborn, 1895 (2te Aufl.).
Сочинения обзорного характера: Jourdain Ch. La philosophie de saint Thomas d'Aquin. P., 1858, vol. 1—2; Sertillanges A. D. Saint Thomas d'Aquin. P., 1910, vol. 1—2; idem. Les grandes thèses de la philosophie thomiste. P., 1928; Mattiussi G. Les points fondamentaux de la philosophie thomiste. Torino, 1926; Manser G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Suisse), 1931; Gilson E. Le Thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d'Aquin. 4e éd. P., 1942.
Томистская школа: Grabmann M. Die italienische Thomistenschule des XIII und beginnenden XIV Jahrhunderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 1, S. 332—391; idem. Forschungen zur Geschichte der ältesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens // Ibid., S. 392—431 ; idem. Einzelgestalten aus der mittelalterlichen Dominikaner- und Thomistenschule // Ibid., B. 2, S. 512—613; библиографию по томистским школам см.: Grabmann M. Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit. Freiburg i. Br., 1933, S. 306—309.
Эгидий из Лесина: Wulf M. de. Le traité «De unitate formae» de Gilles de Lessines. Louvain, 1901 (к тексту предпослано обширное историческое исследование — р. 10—122).
Томас из Саттона: Ehrle F. Thomas de Sutton, seine Quolibet und seine Quaestiones disputatae // Festschrift Georg von Hertling. Kempten (Bayern), 1913; Pelster F. Thomas von Sutton, ein Oxforder Verteidiger der thomistischen Lehre // Zeitschrift für katholische Theologie, 1922, Bd. 46, S. 212—255, 361—401; idem. Schriften des Thomas Sutton in der Universität Bibliothek zu Münster // Ibid., 1923, Bd. 47, S. 483-494; Sharp D. E. Thomas of Sutton O. P., his Place in Scholasticism and an Account of his Psychology // Revue néoscolastique de Philosophie, 1934, v. 36, p. 332—354; Schmaus M. Der «Liber propugnatorius» des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus. Tl. 2. Münster, 1930.
Эрве из Неделека: Haureau В. Hervé Nédellec, général des Frères Prêcheurs // Histoire littéraire de la France, v. 34, p. 308—352; Jellouschek С. Verteidigung der Möglichkeit einer anfangslosen Weltschöpfung bei Herveus Natalis // Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, 1912, Bd. 26, S. 155—187, 325—367; Elter E. Un ouvrage inconnu de Hervé Nédellec // Gregorianum, 1923, v. 4, p. 211—240; Schöllgen W. Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Ghent und Herveus Natalis // Abhandlungen aus Ethik und Moral, 1927, Bd. 6.
Эгидий Орлеанский: Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13 Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abteilung). 1931, Bd. 2, S. 46—51.
Николай Тривет: Ehrle F. Nicolaus Trivet, sein Leben, seine Quolibet und Quaestiones disputatae // Festgabe Cl. Baeumker. Münster, 1923, S. 1—63.
Эгидий Римский: многочисленные старые издания его произведений, включая Комментарии к Аристотелю и к «Сентенциям», указаны в кн.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophie, S. 532—533. Лучшей отправной точкой для изучения Эгидия Римского является превосходная книга: Hocedez E., S. J. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte précédé d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930 (тексту предшествует обширное историческое и критическое введение, где особенно важным представляется § VIII: Influences platoniciennes); idem. Gilles de Rome et saint Thomas // Mélanges Mandonnet. P., 1930, v. 1, p. 385—409; idem. Gilles de Rome et Henri de Gand // Gregorianum, 1927, v. 8, p. 358—384; о преподавании Эгидия в университете: Mandonnet P. La carrière scolaire de Gilles de Rome // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1910, v. 4, p. 480—499; Bruni Ger. Egidio Romano e la sua polemica antitomista // Rivista di filosofia neoscolastica, 1934, v. 26, p. 239—251.
Джакомо Капоччи (Якоб из Витербо): Grabmann M. Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII illustrata // Acta Hebdomadae thomisticae, Roma, 1924, p. 162—176; idem. Die Lehre des Jakob von Viterbo (gest. 1308) von der Wirklichkeit des göttlichen Seins // Philosophia Perennis, Regensbourg, 1930, S. 211—232.
6. ОТ ПЕРИПАТЕТИЗМА К АВЕРРОИЗМУ
Аристотеля как автора «Органона» парижские школы знали еще в XII веке. И когда эти школы организовались в университет, его логика продолжала господствовать на факультете искусств. Ее господство продолжалось и в то время, когда уже открыли «нового Аристотеля» — автора трактатов по физике, естественным наукам, метафизике и этике; этот «новый Аристотель» проник туда нескоро.
По-видимому, первые комментарии к научным сочинениям Аристотеля были сделаны в Англии; и, кстати, Оксфорд на протяжении всего XIII века отличался постоянным живым интересом к изучению естественных наук — в противоположность интересу к логическим исследованиям, который в те времена был свойствен Парижу. Как и источники диалектического движения во Франции, источники развития наук в Англии восходят к XII веку. Даниэл из Морли, оказавшийся в кружке толедских переводчиков, является автором сочинения «Книга о низших и высших природах» («Liber de naturis inferiorum et superiorum»); там же, в Толедо, со второй половины века пользуются его переводом книг «Физика» («De naturali auditu»), «О небе и о мире» («De caelo et mundo») и «О чувстве и чувственно воспринимаемом» («De sensu et sensato») Аристотеля. В начале XIII века Михаил Скот (ум. в 1235) переводит Комментарии Аверроэса к «De caelo et mundo», «De sphera» Альпетрагия (аль-Битроги), «О животных» («De animalibus») Авиценны, а также, возможно, «De anima», «Metaphysica» и «О субстанции круга» («De substantia orbis») Аверроэса. Для истории английской науки не менее важны труды Альфреда из Сарешела (Alfredus Anglicus). Переводчик аристотелева апокрифа «О растениях», приложения Авиценны к «Метеорам», вышедшего под заглавием «Книга о замороженных телах» («Liber de congelatis»), он также является автором трактата «О движении сердца» («De motu cordis») (до 1217), где неоплатонизм, вдохновленный «Тимеем» и Боэцием — впрочем, аналогичный неоплатонизму Шартрской школы, — смыкается с доктриной эманации «Книги о причинах» и с психологией Аристотеля, которая только что была вновь открыта. Альфред попытался показать, как душа управляет телом посредством сердца, — тезис, занимавший значительное место в антропологии Альберта Великого. Альфред написал также Комментарии к книгам «О растениях» и «Метеоры», что, пожалуй, позволяет назвать его старейшим известным комментатором научных сочинений Аристотеля или сочинений, приписываемых ему (А. Пельзер). Другие английские имена были добавлены к этому имени лишь недавно: Адам из Бокфельда (Adam of Bocfeld), автор Комментариев к книгам «О небе и о мире», «Метеоры», «Метафизика» (в собственном переводе с арабского на латинский), «О возникновении и уничтожении», «О чувстве и чувственно воспринимаемом»; Адам из Баучермфорта (Adam of Bouchermefort), комментатор книг «О душе», «Физика», «Книга о причинах» и «О возникновении и уничтожении». Помимо этих атрибуций, которые в настоящее время не подлежат сомнению (М. Грабман), в качестве вероятных предлагаются и другие, но они лишь служат доказательством интеллектуальной любознательности англичан, далеко выходившей за сферу логики. Хотя точно датировать их комментарии невозможно, очевидно, что они относятся к первой половине XIII века, то есть к тому времени, когда — как мы увидели — в Англии появляются и получают образование люди, глубоко проникнутые новым духом, такие, как Роберт Гроссетест, Томас из Йорка, автор «Perspectiva communis» Джон Пеккам и Роджер Бэкон.
Одного лишь последнего имени было бы достаточно, чтобы напомнить о противоречии — которое Бэкон так яростно разоблачал — между научным невежеством парижан, страстно увлеченных логикой, и культурой оксфордских учителей, обладавших знаниями в области математики, физики, астрономии. Современные познания позволяют вскрыть причину данного состояния. В поэме «Битва семи искусств» («La bataille de Sept Arts») Генрих из Анделиса выстраивает вооруженные силы Дамы Логики под командованием Пьерона де Куртене, «одного из самых мудрых логиков», лейтенантами у которого служат Жан ле Паж, Пуэнлан де Гамаш и Николь (всем по 50—56 лет). Исторические прототипы Пьера де Куртене и Пуэнлана де Гамаш точно установить не удается, но Жан ле Паж — это, безусловно, Иоанн Пагус, а Николь, — вполне вероятно, — Николай Парижский; оба они — парижские авторы школьных учебников по логике Аристотеля. Бернард из Сансиза, Гильом из Сент-Амура («Первая аналитика», «Вторая аналитика») и Матвей Орлеанский — также имена учителей, труды которых по логике появились в первой половине XIII века. Напрасно мы попытались бы найти среди парижских преподавателей искусств той эпохи хотя бы одного комментатора книг «О небе», «Физика» или даже «О Душе». О существовании этих произведений, конечно, знали, на факультете искусств их изучение было разрешено и его приходилось проводить, но центр тяжести преподавания по-прежнему составляла логика. Убедиться в этом позволяет один любопытный документ.
Едва учрежденный Парижский университет наряду с фундаментальным вопросом о расходах на обучение поспешил решить вопрос относительно дипломов, которые обязывали студентов, желающих их получить, прослушать определенные курсы. Везде, где есть дипломы, есть экзамены; экзамены предполагают программы, а последние, в свою очередь, — учебники, позволяющие овладеть ими. В ходе неутомимых исследований М. Грабману выпало заслуженное счастье обнаружить анонимный учебник, относящийся к середине XIII века, во введении к которому дано ясное определение его предмета: «Количество и сложность вопросов, особенно экзаменационных, становятся еще более тяжелым бременем из-за того, что они чрезвычайно неоднородны и относятся к различным дисциплинам, между которыми нет ни порядка, ни определенной последовательности. Ясно видя это, мы сочли полезным представить некий род резюме этих вопросов с ответами на них и объяснить, что именно нужно из них знать, следуя определенному непрерывному порядку, начиная с того, что есть философия, ибо это название прилагается к каждой из дисциплин». Итак, автор начинает с последовательности дефиниций, знание которых до сих пор остается ценным для читателей средневековых философских или теологических произведений. «Философия» означает поиск и обнаружение причин, возникающих из любви к знанию; «наука» («scientia») подразумевает состояние (habitus) души, то есть постоянное обладание определенным знанием; «доктрина», или «учение» («doctrina»), означает передачу знания учителем в школе посредством преподавания; «дисциплина» («disciplina») — это духовная связь между учителем и учеником; «искусство» («ars») обозначает способ изложения и технику научения; наконец, «способность» («facultas») подчеркивает легкость изложения и выражения, живость ума и богатства, которые человек извлекает из науки, а словом «facultates» иногда обозначают приобретенные интеллектуальные богатства. После этих определений в учебнике классифицируются различные науки, или отрасли философии. Среди последних различаются: естественная философия, задачей которой является изучение природы на различных уровнях абстракции (математика, физика, метафизика); нравственная (моральная) философия, изучающая человеческую волю; наконец, рациональная философия, исходным пунктом которой является разум. Далее следует указатель книг (главным образом Аристотеля), в которых изложены эти науки и по которым обычно задают вопросы на экзаменах. Огромная часть вопросов касается «рациональной философии», в которой согласно традиционному делению фигурируют «грамматика», «риторика» и «логика». «В этой части вопросы ставятся несравненно чаще и шире, нежели в естественной философии и этике. В грамматике, например, обычные учебники Доната и Присциана обсуждаются очень глубоко, и особенное значение придается логике языка [или спекулятивной грамматике]». Из этого следует, что «центр тяжести на лекциях философии на факультете искусств Парижского университета вплоть до середины XIII века приходился на логику и логику языка. Парижские комментарии к сочинениям Аристотеля, появившиеся в ту эпоху, представляют собой почти исключительно толкования трактатов по логике». Кажется даже, что книги о природе (libri naturales) Аристотеля в Англии начали комментировать раньше, чем в Париже (М. Грабман). Здесь Париж уступил свои преимущества: порыв Абеляра, направленный в XII веке на логические исследования, теперь затормозил зарождение новых интеллектуальных интересов.
У этой гипотезы достаточно подтверждений. В другом месте мы обнаружили две метафизические «Суммы», одна из которых является произведением оксфордского учителя Томаса из Йорка, умершего ок. 1260 г.; вторая, «Сумма философии», при современном состоянии наших знаний не представляется исходящей из парижских интеллектуальных кругов. Напротив, создается впечатление, что серия комментариев по логике связывает «Диалектику» Абеляра и «Диалектику» Адама из Пти-Пона (закончена в 1136) с подобными же произведениями, увидевшими свет в Париже в первой половине XIII века. Сочинение «Введение в логику» («Introductiones in logicam») английского магистра Уильяма Шервуда, преподавателя Оксфордского университета, умершего канцлером Линкольна в 1249 г., сохранилось благодаря единственному парижскому манускрипту. По-видимому, оно распространялось ограниченно — несомненно по причине чрезвычайного успеха аналогичного произведения Петра Испанского. В разделенной на семь частей «Логике» Уильяма Шервуда последовательно рассматриваются пропозиция, предикат, силлогизм, диалектические связи, свойства терминов, софизмы и «синкатегоремы» (термины, имеющие смысл только в связи с другими). Весь трактат ориентирован на две главы, где речь идет о диалектике и софистике (К. Михальски). Замечание, сделанное самим Уильямом, ярко раскрывает настрой его произведения: «Полное знание силлогизма требует, чтобы мы знали не только его дефиницию, но и его виды... Есть доказательный, диалектический, софистический силлогизмы. Доказательный силлогизм порождает науку, исходя из необходимого и из причин, совершенно очевидных благодаря следствиям. Диалектика движется от вероятного и заканчивается мнением. Что касается софистики, силлогизирующей, исходя из того, что имеет вид вероятного, или создающей видимость силлогизирования исходя из вероятного, или одновременно производящей то и другое, то она стремится только к славе и к победе в дискуссии. Опуская все прочие, мы займемся диалектическим силлогизмом». Таким образом, речь здесь идет о преподавании диалектики, понимаемой как искусство подводить к вероятным мнениям, находящимся посередине между убежденностью науки и кажимостями софистики.
Известная по меньшей мере по четырем манускриптам, три из которых находятся в Париже, «Диалектика» Ламберта Оксеррского (составлена ок. 1250 г.), по-видимому, имела более широкое распространение. Выдвигалось предположение, что Ламберт был учеником Уильяма. Эта гипотеза носит сугубо предположительный характер, но нет необходимости принимать ее, чтобы объяснить сходство двух учебников, написанных примерно в одно и то же время, для одного и того же экзамена, для студентов одного университета. Как бы то ни было, оба произведения пронизаны одним духом. Ламберт прекрасно знает, что логика — это наука, служащая для различения истинного и ложного посредством аргументации, и что вследствие своей универсальной значимости она представляет собой «ars artium, scientia scientiarum, qua aperta omnes aperiuntur et qua clausa omnes aliae clauduntur»874. Короче говоря, это наука, «sine qua nulla, cum qua quaelibet»875. Следовательно, она выше диалектики, оперирующей только силлогизмами вероятного или даже тем, что лишь имеет вид силлогизма. Логика Ламберта Оксеррского с достаточной точностью отражает тот метод, который впоследствии стремился вытеснить Декарт в своих «Правилах для руководства ума» («Regulae ad directionem ingenii»876). Ведь для Ламберта логика—это искусство, то есть прежде всего множество правил, направленных к одной цели — познанию главного субъекта этого искусства («ars est collectio multorum praeceptorum ad unum finem tendentium, id est collectio multorum documentorum et multarum regularum, quae ordinantur ad finem unum, scilicet ad cognitionem illius, de quo in arte principaliter intenditur»)877. Это искусство может быть сведено к методу («methodus est ars brevis et facilis et semitae proportionatur»)878, ибо метод — это искусство, подобное узким тропинкам вдоль дорог: идя По ним, можно срезать поворот дороги и прийти в нужное место легче и быстрее («nam sicut semita ducit ad eumdem terminum, ad quem data via, sed brevius et expedientius similiter ad cognitionem ejusdem ducunt ars et methodus, sed facilius methodus quam ars»879). Итак, диалектика есть искусство искусств, когда она открывает доступ к началам всех прочих методов: «Dialectica est ars artium ad principia omnium methodorum viam habens; sola enim dialectica probat, disputat de principiis omnium artium»880. Таким образом, и логика Ламберта Оксеррского четко ориентирована на диалектику вероятности.
Так же обстояло дело с произведением, которое имело грандиозный успех и сохраняло свое влияние на протяжении нескольких веков — с «Summulae logicales» португальца Педру Жулиани, именовавшегося Петром Испанским; он умер в 1277 г. будучи папой под именем Иоанна XXI. Эхо идей Ламберта Оксеррского раздается с первых фраз «Summulae»: «Dialectica est ars artium, scientia scientiarum, ad omnium methodorum viam habens. Sola dialectica probabiliter disputat de principiis aliarum scientiarum, et ideo in acquisitione scientiarum dialectica debet esse prior»881. Трактат Петра Испанского широко использовался в средневековых университетах, причем — факт, достойный внимания, — представителями всех соперничающих философских и теологических школ. Это очевидный признак того, что его диалектика не представлялась связанной с какой-либо определенной метафизической доктриной. Недавно были обнаружены комментарии к «Summulae logicales» Симона (Саймона) из Фейверсхема, профессора Парижского и Оксфордского университетов (ум. в 1306); доминиканца Роберта Килвордби (ум. в 1279), который характеризовал трактат Петра Испанского как «самое обширное введение для учащихся в искусство диалектики» («ad majorem introductionem scolarium in arte dialectica»); шартрца Генриха из Кёсфельда882 (Heinrich von Coesfeld, ум. в 1410); Жана Оклена (Jean Hockelin), Ульриха Тюбингенского (Ulrich von Tübingen), Иоанна из Байрейта (Johann von Bayreuth), Жана Летурнера (Jean Letourneur, Versorius, ум. ок. 1480), Ламберта из Монте (Lambertus de Monte, ум. в 1499); а также сторонника Альберта Великого — Герарда Хардервика (Gerard Harderwyck, ум. в 1503) и многочисленных сторонников Дунса Скота — таких, например, как Николай из Орбелла (Nicolaus de Orbellis, ум. в 1455), Петр Тартарет (Petrus Tartaretus, ректор Парижского университета в 1494 г.), Иоанн из Магистриса (Johannes de Magistris) и др.; к комментаторам сочинений Петра Испанского можно причислить также номиналистов Марсилия Ингенского и Жана Буридана. Подобное разнообразие комментаторов мешает принять соблазнительную гипотезу о том, что диалектический пробабилизм (идея вероятности) парижских логиков был одной из причин — причем некоторые утверждают, что главной, — философского пробабилизма XIV столетия.
Во всяком случае примечательно то, что в произведении Петра Испанского следствием принципиально диалектического характера логики ничуть не стал ни философский пробабилизм, ни скептицизм в собственном смысле слова. Ведь Петр был просто логиком. Он работал в то время, когда любой магистр искусств должен был владеть, помимо логики, всей философией Аристотеля. Даже после Петра некоторые профессора продолжали специализироваться на преподавании логики и риторики, но самые знаменитые старались расширить сферу преподавания за счет комментариев к физике, психологии, метафизике и этике. Самому Петру Испанскому, помимо «Summulae logicales» и «Синкатегорем», принадлежат комментарии к книгам «О животных», «О смерти и жизни», «О причинах продолжительности и краткости жизни» и «О душе». Его предпочтение в отношении такого рода трактатов объясняется естественным образом, этот логик был одновременно врачом. Впрочем, главное произведение Петра Испанского — это трактат «О душе», отличающийся от его комментария к одноименной книге Аристотеля. Он страстно желал его выхода в свет. Из опубликованных фрагментов этого трактата, написанного стилем, свободным от всяких учено-школярских форм, без цитат из Аристотеля, Авиценны или Аверроэса, ясно следует, что в нем в качестве теории познания проповедуется «замечательный синкретизм августиновского учения о просветлении и авиценновской теории эманации и интеллигенции» (М. Грабман). Значит, в XIII веке можно было придерживаться подобных воззрений и стать папой. Но они, конечно, ничем не напоминают номинализм Оккама, и трудно удержаться от вопроса: случайно ли в тот самый год, когда умер папа, чьи философские взгляды благоприятствовали августинизму с примесью идей Авиценны (1277), томистский аристотелизм подвергся цензуре парижского епископа Этьена Тампье?
Начиная с середины XIII века, хотя и встречаются еще магистры, занимающиеся главным образом логикой, — такие, как Николай Парижский, который дважды, в 1253 и 1263 гг., упоминается в «Chartularium Universitatis Parisiensis»883, или Аденульф из Ананьи (ум. в 1289), автор трактата о «Топике», — появляются другие магистры, чья любознательность распространяется далеко за пределы подобных исследований. Вероятное иногда верно, но это не тот случай. Нередко люди воображают себе парижских теологов, обеспокоенных философским уровнем своих коллег на факультете искусств и бегающих за ними, чтобы кого-нибудь поймать в свои сети. Все происходило с точностью наоборот. Теология Гильома из Оверни, Гильома Оксеррского и Филиппа Канцлера свидетельствует о таком знании новых доктрин и такой широте взглядов в дискуссиях по философским проблемам, которые оставляли далеко позади скромные достижения парижских логиков. Но это не всё. Между тем моментом, когда философы университета довольствовались комментированием трактатов «Органона», и тем, когда они приступили к толкованию «нового Аристотеля», располагаются «Комментарии» двух великих теологов: «То, что среди философов не было представителей факультета искусств, — факт очень большого значения для развития философии времени высокой схоластики. Однако теологи Альберт Великий и Фома Аквинский, которые сделали свои собственные комментарии к недавно обнаруженным сочинениям Аристотеля по метафизике, натуральной философии и этике, проложили таким образом дорогу схоластическому аристотелизму и оказали на факультет искусств такое влияние, все детали которого еще не установлены до сих пор. Комментарии Сигера Брабантского к «Метафизике» Аристотеля и к сочинениям по натуральной философии, во всяком случае, появились позднее комментариев к Аристотелю, сделанных Альбертом Великим, а частично и св. Фомой Аквинским» (М. Грабман). В самом деле, мы уже отметили, что Петр из Оверни, чья комментаторская деятельность охватывает почти все наследие Аристотеля, завершил комментарий Фомы Аквинского к книге «О небе и о мире» (III, от 9-й лекции до конца). Но Петр из Оверни — современник аверроистского движения. И именно его 7 марта Истоки аверроистского движения восходят к латинским переводам «Комментариев» Аверроэса к Аристотелю, выполненным Михаилом Скотом, вероятно, во время его пребывания в Палермо (1228—1235) в качестве придворного астролога императора Фридриха II. Текст «Большого труда» Роджера Бэкона позволяет установить, что эти переводы появились в Париже вскоре после 1230 г., и оценить историческое значение этого события: «Tempore Michaelis Scotti, qui annis Domini 1230 transactis apparuit deferens librorum Aristotelis partes aliquas de Naturalibus et Metaphysicis cum expositionibus authenticis, magnificata est philosophia apud Latinos»884. К 1250 г. становится заметно, что Альберт Великий широко использует сочинения Аверроэса, которые всегда у него перед глазами, когда он составляет собственные трактаты об учении Аристотеля. В ту пору Аверроэс был для него просто философом, как все прочие, к помощи которых прибегают, когда это полезно, и которых осуждают и исправляют, когда они ошибаются. Только на протяжении следующих 20 лет магистры искусств, использовавшие «Комментарии» Аверроэса к Аристотелю, чтобы обогатить собственные учебные курсы, придут к выводу, что учение Аристотеля — это учение, которое ему приписал Аверроэс, и что оно составляло саму философскую истину. Подобная позиция не могла не вызвать протеста теологов.
Каково бы ни было восхищение Альберта Великого и св. Фомы Аквинского греческим философом, они никогда не ставили себе целью простое усвоение его учения. Можно сказать, что, напротив, христианская вера заранее освободила их от всякой сервильности к «букве» Аристотеля. Эти теологи сразу увидели, что, если перипатетизм и содержит истинные положения, в целом он не является истиной. Отсюда это строгое и смелое исправление ложных положений, которое и породило томизм. Но даже среди современников св. Фомы нашлись такие, которые реагировали на влияние Аристотеля совершенно иначе. Это были не монахи одного из двух крупнейших нищенствующих орденов и даже далеко не все белое духовенство, занимавшее главную кафедру на теологическом факультете: главным образом по-иному отреагировали простые священники, которые учили диалектике и физике на факультете искусств. Действительно, насколько заманчивой и вводящей в искушение была необходимость укладываться в рамки обеих наук, сталкиваясь вначале по поводу проблем метафизики и затем доходя до границ теологии. Ничего нельзя сказать о будущих возможностях, не задавая вопроса о провидении, о движении — «Вечны они или нет?». Дискуссии об этом, которые не могли не возникнуть очень рано, были бы вполне уместными при условии, если бы сообщество магистров факультета искусств хотя бы молчаливо признало, что образование на теологическом факультете обладает в этой области регулирующим авторитетом. В результате так оно и случилось. Преобладающее большинство магистров факультета искусств преподавали диалектику и физику, принимая в расчет синтез философии и теологии, которого они так или иначе должны были коснуться. Но, с другой стороны, создается впечатление, что относительно небольшое число магистров с самого начала считали преподавание философии самодостаточным и самоценным. Эти профессора факультета искусств, ограничивавшиеся философскими потребностями, необходимыми для их работы, пытались игнорировать возможность отзвука, который могут получить их доктрины на более высокой ступени университетского образования. Отсюда и неоднократно повторявшиеся запреты комментировать «Физику» Аристотеля, о которых мы рассказывали, и внутренние разногласия, закончившиеся полным расколом на факультете искусств, и, наконец, прямые личные приговоры, которые ожидали лидеров движения.
Первый взрыв произошел 10 декабря 1270 г.: епископ Парижа Этьен Тампье осудил пятнадцать тезисов, тринадцать из которых были навеяны аверроизмом. Единство действующего интеллекта («quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero»885), отрицание свободной воли («quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit»886), астрологический детерминизм, вечность мира («quod mundus est aeternus, quod nunquam fuit primus homo»887), смертность души, отрицание того, что Божье провидение распространяется на отдельных людей и человеческие поступки, — вот основные запрещенные положения888. Заметят, что это осуждение направлено скорее на доктринальное движение, чем на человека, ибо один и тот же магистр не мог одновременно утверждать, что душа разлагается вместе с телом и что душа, отделившаяся от тела, не может страдать от телесного огня. По случаю этого осуждения Альберт Великий, которому помог своими консультациями Эгидий из Лесина, написал трактат «О пятнадцати проблемах» («De quindecim problematibus»). Этот вероучительный акт не помешал распространению движения по простой причине: те, кто преподавал в соответствии с этими тезисами, уверяли, что обучают им только как философы и объявляют их ложными как христиане. 18 января 1277 г. папа Иоанн XXI, тот самый Петр Испанский, о склонности которого к августиновскому учению о просветлении мы говорили, обнародовал буллу с предостережением магистрам факультета искусств Парижского университета. 7 марта того же года епископ Этьен Тампье объявил декрет об осуждении 219 тезисов, предупредив в самом начале, что он больше не будет принимать легковесных извинений типа: данное положение одновременно может быть ложным с точки зрения веры и истинным с точки зрения разума. Это означало осуждение принципа «двойственной истины», который с тех пор стал именоваться аверроистским. Не все 219 осужденных положений были аверроистскими. В некоторых из них, имевших моральное содержание, чувствовались отзвуки трактата о куртуазной любви («Liber de Amore») Андре из Ле-Шаплена (André de Le Chapelain), некоторые положения затрагивали философию св. Фомы, многие сильно походили на тезисы, которые отстаивали диалектики XII века, значительное число напоминало Авиценну не меньше, чем Аверроэса. Короче говоря, создается впечатление, что это осуждение назвало аверроизмом род полиморфического натурализма, который отстаивал права языческой природы в противовес христианской, философии — в противовес теологии, разума — в противовес вере. Поскольку этот натурализм ставил философию выше религиозных верований, его можно было приписать Аверроэсу, который, в свою очередь, мог сослаться на Аристотеля («Метафизика», XI, 8, 1074b). Однако некоторые из осужденных тезисов, происхождения которых мы не знаем, указывают, до какого пункта в то время можно было дойти (возможно, в сочинениях и, несомненно, в дискуссиях): христианская религия препятствует образованию («quod lex christiana impedit addiscere»); в христианской религии, как и в других, присутствуют разного рода басни и заблуждения («quod fabulae et falsa sunt in lege christiana, sicut in aliis»); можно не знать ничего больше, если знаешь теологию («quod nihil plus scitur propter scire theologiam»); то, что говорят теологи, основано на баснях («quod sermones theologi fundati sunt in fabulis»). Кажется, тут слышишь даже не Фонтенеля, всегда осторожного в этих предметах, а самого Вольтера, когда он бывал уверен в своей безнаказанности.
Выраженные в абстрактной форме, эти страстные тезисы направлены на то, чтобы показать, что истинная мудрость — это мудрость философов, а не теологов («quod sapientes mundi sunt philosophi tantum»889) и что нет более возвышенного состояния, чем упражнения в философии («quod non est excellentior status quam vacare philosophiae»). Такой мудрец находит в рациональном знании всякое благо для человека, ибо из этого знания проистекают естественные моральные добродетели, описанные Аристотелем, а эти добродетели составляют все счастье, доступное человеку в земной жизни, после которой другой не будет («quod felicitas habetur in ista vita, non in alia»). У таких философов вся натуралистическая мораль вновь обретает жизнь и претендует на свои права. Хватит ниспосланных сверхъестественных добродетелей («quod non sunt Possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel innatae»890), хватит христианского самоуничижения, которое состоит в сокрытии своих заслуг, не надо ни целомудрия, ни воздержания! Наоборот, вернемся к тем добродетелям которые Аристотель предназначил для элиты и которые не созданы для бедняков: «quod pauper bonis fortunae non potest bene agere in moralibus»891. Очевидно, что эти магистры были неправы в своей верности «Никомаховой этике», но они сами прекрасно это понимали. Среди психологических и метафизических положений естественным образом вновь зазвучали осужденные в 1270 г.: вечность мира, единство действующего интеллекта человеческого рода, смертность души, отсутствие свободной воли, отказ распространять Божье провидение по ту сторону видов — вплоть до индивида. Но этот новый доктринальный акт восходит к одному и тому же источнику всех заблуждений — к аристотелевскому отождествлению (воспринятому Авиценной и Аверроэсом) реальности, умопостигаемости и необходимости, причем не только в вещах, но прежде и больше всего в Боге. Если мир вечен, то Бог не мог его не сотворить, а если мир таков, каков он есть, то Бог не мог сотворить его иным. Из Первопричины, которая одна, могло родиться только одно «первоследствие», подобное ей («quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo»); следовательно, Бог не может мгновенно и свободно произвести множество результатов (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum), но множество вещей предполагает множество посредствующих причин, наличие которых есть необходимое условие существования этих вещей. Хорошенько запомним это последнее положение — ведь оно имеет капитальное значение для понимания последующей истории средневековой философии и теологии: Первопричина может быть причиной разных следствий в нашем мире только посредством других причин, так как ничто преображающее не может производить изменения (transmutations) разного вида, не изменившись само («quod primum principium non potest esse causa diversorum factorum hic inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum transmutans diversimode transmutat, nisi transmutatum»). Поддерживать этот тезис — значит решительно отрицать свободу и всемогущество христианского Бога. Яхве, который не только смог в одно мгновение сотворить мир с великим множеством обитающих в нем существ, но может каждый миг свободно вмешиваться в его развитие (либо чтобы непосредственно творить человеческие души, либо чтобы чудесным образом воздействовать на них без участия каких-либо вторичных причин), и греческо-арабский Бог, действия которого вытекают одно из другого и осуществляются одно через другое согласно некоему необходимому порядку, — абсолютно несовместимы. Это заметили еще до осуждения «аверроизма» Гильом из Оверни, Бонавентура и другие. После 1277 г. об этом узнали все теологи. Многие из них сделались словно одержимые, а некоторые испытали перед греческо-арабской идеей нецессетаризма (необходимость) такой ужас, что сочли возможным заходить сколь угодно далеко, лишь бы то, чему они учили и что проповедовали, имело противоположный смысл. В такой реакции теологов не было ничего нового. Она очень напоминала реакцию Тертуллиана и Татиана, отраженную в «О божественном всемогуществе» («De divina omnipotentia») Петра Дамиани — реакцию, проявлявшуюся во все времена. Однако в данном случае она была направлена против целостной системы мира, которую предложили Аверроэс и Авиценна; они ставили под сомнение всю христианскую теологию, которая, пусть даже реформируя эту систему, как будто вдохновлялась ею.
Мы еще недостаточно детально знаем аверроистское движение той эпохи. Не всегда известны источники и даты появления обнаруженных комментариев, зато их интерпретация всегда изощренна. Если этим магистрам предлагали преподавать Аристотеля, то можно ли было надеяться, что они найдут там Библию? И можно ли приписывать профессору истории философии мнения всех философов, учения которых он последовательно излагает? К счастью, у нас есть достаточно сведений о творчестве двух учителей — Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, которые в 1277 г. лично встревожили Этьена Тампье.
Сигер Брабантский (Siger de Brabant, ок. 1235 — между 1281—1284)892 в основу своего преподавания положил идею двойственной истины Аристотеля и его арабского комментатора Аверроэса. С его точки зрения, сказанное ими совпадает с самой наукой, и слушать их — значит слышать сам разум. Вернее, поскольку нельзя не видеть, что преподавание учения Аристотеля нередко противоречит Откровению, то нужно признать, что его учение — это философия. А если, с другой стороны, существует абсолютная наука — наука Откровения, то следует кротко согласиться с тем, что существуют два решения некоторого числа вопросов: одно — решение с помощью Откровения, и именно оно истинно; другое — решение с помощью лишь обычной философии и естественного разума. Когда между ними возникает конфликт, мы говорим: вот решения, к которым меня по необходимости приводит разум, оперирующий как философия, но, так как Бог не может лгать, я принимаю истину, данную нам в Откровении, и впитываю ее верой.
Как истолковать такую позицию? Прежде всего заметим, что она выражена с предельной осторожностью, по крайней мере в том, что касается формы. Аверроэс не поколебался занять куда более откровенную позицию. Он думал и говорил, что истина в собственном смысле слова — это истина, которую добывают философия и разум. Безусловно, богооткровенная религия тоже обладает своей степенью истины, но это явно более низкая и подчиненная степень. Всякий раз, когда философия и текст Откровения вступают в противоречие, то этот текст нужно истолковать и извлечь из него подлинный смысл с помощью одного только естественного разума. Сигер Брабантский не советует нам ничего подобного. Он довольствуется указаниями на выводы и решения философии и, напротив, бескомпромиссно утверждает превосходство истины Откровения. В случае конфликта уже не разум, а вера принимает решение. Но Сигер проявляет еще большую осторожность. Если и существовала в средние века доктрина «двойственной истины», то ее авторство можно совершенно законно приписать Аверроэсу, а не Сигеру. В самом деле, никогда Сигер Брабантский не употребляет слово «истина» для характеристики результатов философского умозрения. У него истина всегда и исключительно означает Откровение. Поэтому, как мы видим, для обозначения объекта исследования он использует единственное число. Если мы называем истиной только истину Откровения и если философия этого не учитывает, то значит цель философии — не поиск истины. И действительно, Сигер Брабантский никогда не приписывает ей эту цель. Заниматься философией, говорит он нам, «значит просто отыскивать то, о чем думали философы — и особенно Аристотель, — даже если случайно мысль Философа не была согласна с истиной и если Откровение посредством души передало нам решения, которые естественный разум не в состоянии доказать». Заниматься философией, пишет он в другом месте, значит в большей степени искать то, о чем думали философы, нежели истину: «quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum philosophice procedamus»893. Итак, для Сигера есть только одна истина, и это — истина веры.
Таковы были четкие и ясные утверждения Сигера Брабантского. Принимая факты такими, какими они были, трудно удержаться от вопроса: что следует о них думать? Быть может, это будет большим свидетельством наличия у нас некоторой мудрости и умения подходить к событиям философски, чем заявление о нашей неспособности объяснить положение «per rationes naturales»894. Бесспорно, разум приводил Сигера Брабантского к определенным выводам, а вера настаивала на выводах противоположных: разум наглядно показывал нечто противоположное тому, чему учила вера. Осознавать такое тягостно, однако, в конце концов, если разум отождествить с Аристотелем, то это будет лишь констатация того, что есть. С другой стороны, столь же очевидно, что Сигер не утверждает истинность этих противоположностей, а решительно выбирает одну из двух и всегда выбирает в пользу веры. Разумеется, для объяснения его позиции достаточно сослаться на осторожность: клирик и магистр Парижского университета, живущий в такой среде, которая была перенасыщена религиозной верой, Сигер не мог и мечтать ставить разум выше Откровения. А даже если он так думал, то не мог помыслить высказать это вслух. Но эта гипотеза рушится, если посмотреть, каково было подлинное состояние духа Сигера Брабантского. Его речи должны были быть теми же самыми, произносил ли он их по убеждению или из осторожности. А мы знаем, что христианская вера была нормальным состоянием духа в его среде и в его эпоху. На многих других примерах мы знаем также, что даже сегодня верующие могли искренне держаться своей веры и в то же время воспринимать учения, трудно совместимые с нею. Если в XX веке некоторые умы, разделенные внутри самих себя, должны были бороться многие годы и победить ожесточенное внутреннее сопротивление, прежде чем признаться самим себе, что они больше не веруют, то на каком основании мы сегодня решаем, что Сигер Брабантский маскировал свои подлинные мысли, когда говорил, что он думает как философ и верует как христианин? Наоборот, это — естественное явление, обнаруживающееся регулярно, если новому философскому учению удается овладеть умом, уже заполненным верой. Для этого требуется единственное условие: идея, в рамках которой происходит подобная встреча, предполагает какие-то уловки или обстоятельства, которые позволяют двум учениям сосуществовать. Обстоятельство, посредством которого Сигер решил проблему, состоит в том, что надежность естественного разума слабее той надежности, которую нам дает вера; тогда и другие мыслители, помимо Сигера, занимали аналогичную позицию. «Желая вести добрую жизнь в исследовании и созерцании истины, насколько это возможно в этом мире, — пишет один из современников Сигера, — мы принимаемся рассуждать о вещах природных, нравственных и божественных согласно идеям и порядку Аристотеля — однако не посягая на права ортодоксальной веры, которая нам явлена в свете божественного Откровения и которой философы, как таковые, не были просвещены. Ибо, рассматривая обыкновенное и привычное течение событий в природе, а не божественные чудеса, они объясняли вещи с помощью света разума, не противореча теологической истине, знание которой открывается с помощью более возвышенного света. Философ, приходящий к выводу, что та или иная вещь необходима или невозможна по причинам низшего порядка, то есть доступным разуму, тем самым не противоречит вере, которая утверждает, что вещи могут быть иными благодаря причине высшего порядка, сила и причинная способность которой недоступны пониманию какого-либо сотворенного существа. Даже святые пророки, пропитанные подлинным пророческим духом, но принимавшие во внимание причины низшего порядка, предсказывали и такие события, которые не происходили, ибо Первопричина расположила события иначе». Итак, при современном состоянии наших знаний тексты не позволяют нам принять окончательное решение.
Основные заблуждения, которые можно вменить в вину Сигеру Брабантскому и которые наиболее характерны для его доктрины, содержатся главным образом в трактатах «О вечности мира» («De aeternitate mundi»), «Об интеллекте» («De intellectu»), «О понимающей душе» («De anima intellectiva») и «Книга о счастье» («Liber de felicitate»). Некоторые из этих произведений дошли до нас полностью, некоторые — в виде цитат и кратких изложений (П. Мандонне, Б. Нарди). Заблуждения Сигера Брабантского были совершенно четко обозначены при общем осуждении аверроизма в 1270 г. Но прежде всего нужно упомянуть о заблуждении, которое мы только что рассмотрели: оно касается взаимоотношений философии и религии. Каковы бы ни были собственные иллюзии Сигера на этот счет, очевидно, что занятая им позиция неприемлема для Церкви: согласие с ней равнозначно радикальному отрицанию всех трудов, проделанных схоластической философией. Поэтому св. Фома Аквинский решительно осуждает эту позицию — не только в своих сочинениях, посвященных прямому опровержению аверроизма895, но и в проповеди, произнесенной перед преподавателями и студентами Парижского университета: «Находятся люди, работающие в области философии и утверждающие положения, не истинные с точки зрения веры. А когда им говорят, что это противоречит вере, они отвечают, что так сказал Философ896, но что сами они этого не утверждают, а только лишь повторяют слова Философа». И действительно, продолжает св. Фома, аверроист думает, что разум способен доказать утверждения, противоположные некоторым утверждениям веры. Но поскольку то, что доказывается как необходимое, может быть только обязательно истинным, а его противоположность — ложной и невозможной, то из этого следует, что вера опирается на ложное и невозможное; а этого не может сделать сам Бог, и не может вынести слух верующих. Жесткостью своей логики св. Фома выставляет на всеобщее обозрение то, что было спрятано под покровом психологии.
Чувствуя себя надежно защищенным благодаря этому первому различию, значение которого носит абсолютно всеобщий характер, Сигер вводит некоторое число доктрин, по существу подлинно аристотелевских, но приводящих в смущение человека церковного. Бог якобы не является действующей причиной вещей, Он лишь их конечная причина. Его не удается даже наделить предзнанием будущих возможностей — ведь Аристотель доказал, что знать будущие возможности равнозначно приданию им необходимости. Мир вечен, и земные виды, такие, как человек, тоже вечны — вот выводы, которые по необходимости должен принять разум. Но далее следует нечто большее. Не только мир и земные виды вечны как в прошлом, так и в будущем, но и явления и события будут воспроизводиться неопределенное число раз. Итак, гораздо раньше Вико897 и Ницше, но после Аверроэса и вместе с другими мыслителями своего времени Сигер проповедует теорию «вечного возвращения». В самом деле, поскольку все события в подлунном мире жестко детерминированы вращением небесных тел и поскольку их вращения должны бесконечное число раз проходить через одни и те же фазы, то они должны будут приводить к одинаковым результатам: «Так как Перводвигатель всегда в действии и не проявляет своей силы, пока не приходит в действие, то из этого следует, что он всегда движется и действует... А из того, что он всегда в движении и действует, следует, что ни один вид не получает бытия, если не прошел через него прежде. Так что все виды, которые когда-либо существовали, возвращаются словно по кругу — в том числе даже разного рода мнения, законы, религии, причем таким образом, что круг низших вещей является следствием круга вещей высших. Правда, о некоторых из них мы забыли по причине их удаленности во времени. Мы говорим все это, следуя Философу, но не утверждаем, что это верно». Хотя эта доктрина применяется только к необходимым видам, ибо индивид случаен и только возможен, легко себе представить, какое впечатление она должна была произвести на магистра теологии! Ведь эта доктрина в частности утверждает, что — согласно разуму — христианство уже когда-то возникало и возникнет еще бесконечное число раз.
Но самая знаменитая из аверроистских доктрин, воспринятых Сигером Брабантским, — это единство действующего интеллекта. Впрочем, относительно точного смысла и эволюции его идей в этой области мнения историков расходятся. Некоторые исследователи (М. Грабман) приписывают Сигеру сочинения, из которых делают вывод (Ф. ван Стеенберген), что после долгих колебаний Сигер должен был отказаться от идеи единства действующего интеллекта и присоединиться к точке зрения св. Фомы, который с каждым индивидом ассоциировал его отдельный действующий интеллект. Другие исследователи констатировали — и, как представляется, не без оснований, — что Сигер никогда не отрекался от своего аверроизма, или по крайней мере ни один его аутентичный текст не свидетельствует о такой эволюции. Сравнительно недавно обнаруженные фрагменты трактата «De intellectu», написанного в ответ св. Фоме, и «Liber de felicitate» привели автора этого открытия (Б. Нарди) к заключению, что для Сигера Брабантского действующий интеллект — это как бы Бог и что блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с действующим интеллектом. Итак, кажется все менее вероятным, что Сигер когда-либо отказывался от своего аверроизма; во всяком случае, никто не сомневается, что в течение достаточно длительного времени он активно поддерживал некоторые положения, осужденные в 1277 г. Согласно запрещенному тогда учению, разумная душа якобы не соединена с телом человека самим своим бытием, она соединена с ним только посредством осуществленного ею действия. Разумная душа и тело составляют одно целое «in opere, quia in unum opus conveniunt»898; это происходит потому, что действующий интеллект действует внутри тела, и акт понимания может совершаться не только в интеллекте, но и в человеке в целом. Однако столь же верно и то, что действующий интеллект является единым и общим для всего человеческого рода. Тут мы сразу видим — и наш философ сам прекрасно это видит, — какие следствия могут вытекать из подобной доктрины относительно личного бессмертия душ. Однако различение веры и разума способно все поставить на свои места. Итак, получается, что и вполне добротная философия не предполагает разумной души для каждого человеческого тела, хотя этот вывод противоречит Истине, которая не может лгать.
Направленное против Сигера Брабантского, осуждение 1277 г. касалось по крайней мере в той же степени другого парижского преподавателя факультета искусств — Боэция Дакийского899, который в перечне осуждаемых положений был представлен как главный их автор: «principalis assertor istorum articulorum»900. Автор комментариев к «Топике» и «Метеорам», «Вопросов» к обеим «Аналитикам» Аристотеля и важной работы по спекулятивной грамматике «Трактата о способах обозначения» («Tractatus de modis significandi»), он написал также два недавно опубликованные (М. Грабманом) сочинения — «О высшем благе» («De summo bono») и «О сновидениях» («De somniis»); его аверроизм проявляется главным образом в первом901. В этом произведении Боэций Дакийский описывает высшее благо, которое, с его точки зрения, составляет единое целое с жизнью философа; отсюда его полное заглавие: «De summo bono sive de vita philosophi». В первых же фразах этого трактата нас сразу предупреждают, что речь идет не о Высшем-Благе-в-себе, которое есть Бог, но о благе, доступном человеку, о таком, которое может быть обнаружено разумом: «Quid autem sit hoc summum bonum, quod est homini possibile, per rationem investigamus»902. Такого высшего блага можно достичь только в процессе реализации лучшей из способностей человека — интеллекта. Это поистине божественная способность, если только есть в человеке нечто божественное. «Как во всей совокупности существ в мире все самое лучшее божественно, так самое лучшее в человеке мы называем божественным». Под интеллектом здесь следует понимать главным образом умозрительный интеллект, посредством которого мы познаём истинное, ибо познание истинного есть источник наслаждения. Именно потому, что объектом Первого Интеллекта (чистой Мысли) является его собственная божественная сущность, его жизнь есть жизнь высшего наслаждения. Что касается человека, то он находит свое счастье одновременно в достижении блага согласно требованиям своего практического разума и в познании истинного разумом умозрительным. Поэтому истинно мудрый человек не совершает никакого действия, которое не делает его счастливым, и в силу этого более способен обрести счастье. Все человеческие поступки, не направленные к высшему благу человека или даже безразличные по отношению к нему, суть грех; если же они противостоят высшему благу, то они суть более тяжкий грех. Станем же оплакивать толпу презренных людей, которые гоняются за чувственными наслаждениями и материальными благами, и почтим тех, кто предается исследованию мудрости. Почтим их еще и за то, что они живут согласно естественному порядку: «quos etiam voco honorandos, quia vivunt secundum ordinem naturalem». Таковы философы («et isti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientiae»903), всякое деяние которых есть созерцание истины.
Поднимаясь посредством интеллекта от одной причины к другой, философ постепенно подходит к первой из всех причин; она не имеет других причин, кроме себя самой, но зато она вечна, неизменна, совершенна, и от нее зависит все остальное. «Это Первоначало в нашем мире подобно отцу семейства в доме, или командующему армией, или общему благу в Граде. Как армия едина благодаря одному главе и ее благо заключается в достоинствах ее командующего и других командиров соответственно их рангу, так и единство мира связано с единством Первоначала, и благо этого мира находится по сути в этом Первоначале, но по степени причастности к Первоначалу и рангу по отношению к нему находится только в других сущих этого мира, так что ни в одном сущем этого мира нет блага, которое не было бы причастно Первоначалу. Имеется в виду вот что: философ приходит в восхищение от Первоначала, он проникается любовью к Нему, ибо мы любим источник нашего блага, а в высшей степени это тот источник, откуда проистекает высшее благо. Поэтому, познав, что все блага приходят к нему от Первоначала и что они сохраняются у него лишь постольку, поскольку их сохраняет ему Первоначало, философ испытывает к Нему великую любовь — на законном основании природы и на законном основании разума. Но ведь каждый находит радость в том, что он любит, и самая большая его радость заключается в том, что он любит сильнее всего. А так как философ сильнее всего любит Первоначало, то, как только что было сказано, он находит высшее наслаждение в Первоначале и в созерцании его благости. Это наслаждение — единственное, которое поистине праведно. Вот какова жизнь философа, и тот, кто не ведет ее, не ведет праведную жизнь. Итак, я называю философом всякого человека, который живет согласно верному распорядку природы и который достиг последней и наилучшей цели человеческой жизни. Что же касается Первоначала, о котором шла речь, то это Бог — преславный, всевышний, благословенный во веки веков. Аминь». Связь идей этого маленького шедевра проста. Возникает задача найти в философии высшее благо, достижимое для человека, — и оно обнаруживается в философском созерцании истины разумом. В этом едины все интерпретаторы Боэция Дакийского, и все считают положение дел совершенно ясным, но в диаметрально противоположных смыслах. Иные удивляются, если кто-то здесь находит трудность — ведь настолько очевидно, что автор трактата мыслит как язычник: «Это самый чистый, самый ясный, самый решительный рационализм, который только можно где-нибудь обнаружить... Рационализм Ренессанса с его размягченными мыслью и языком не породил, насколько я могу судить, ничего подобного» (П. Мандонне). Другие, напротив, не находят в этом трактате ничего противоречащего вере (Д. Салман)904.
Оба утверждения согласуются друг с другом, ибо тесно связаны с проблемой аверроизма. Боэций Дакийский не противоречит вере — скорее, он, можно сказать, не знает ее, если о ее правах говорит буквально в одной фразе: «Самое совершенное в том блаженстве, которое благодаря разуму мы считаем возможным в этой жизни, близко к блаженству, которого мы ожидаем верою в будущей жизни». Заметим, что далее он уточняет этот принцип: «est ens primum secundum philosophos, et secundum sanctos Deus benedictus»905. В этой работе все же говорится о возможности будущей жизни: ее автор не отрицает бессмертия души, и что бы, возможно, ни говорил Боэций в других, неизвестных нам сочинениях, здесь он ни словом не обмолвился о единстве действующего интеллекта. Конечно, писать об этом в «De summo bono» было неуместно. Но возникает вопрос: мог ли христианин, рассуждая как философ и от имени одного только разума (per rationem), утверждать, что высшее благо, достижимое человеком (summum sibi), к тому же в этой жизни, состоит в том, чтобы делать добро и познавать истину: «quod cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque sit beatitudo humana»906. Если абстрагироваться от всякой религиозной веры — а это как раз тот самый случай, — то нельзя не увидеть, каков будет лучший ответ философа на этот вопрос. Но подлинная трудность не в этом. Она, скорее, связана с самой тональностью, в которой рассматривается указанная тема в данном трактате. Восхваляемое в нем страстное желание разума направлено исключительно на идеи, оно чувствуется в самом стиле трактата, где угадывается та тихая радость, которую Спиноза, по-видимому, перенял от Аверроэса и которая, быть может, есть лишь мерцание интеллекта в своем собственном свете. Боэций Дакийский не просто абстрагируется от христианской веры — он не чувствует себя несчастным вдали от нее. Но кто мы такие, чтобы проникать в тайники души? Возможно, трактат «De summo bono» был лишь чем-то вроде «Сада на Оранте»907, куда, как и многие другие христиане XIII века, Боэций по неосмотрительности опоздал.
Литература
Даниэл из Морли: Sudhoff К. Daniels von Morley Liber de naturis inferiorum et superiorum // Archiv für Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik, 1917, Bd. 8, S. 1—40; Haskins Ch. H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (USA), 1924; MüllerM. Die Stellung des David von Morley in der Wissenschaft des Mittelalters // Philosophisches Jahrbuch. 1928, Bd. 41, S. 301—337; Holmyard E. J., Mandeville D. G. Avicennae de congelatione et conglutinatione lapidum being a Section of the Kitâb-al-Schifâ. The Latin and Arabic texts edited with an English Translation of the latter and with Critical Notes. P., 1927.
Альфред из Сарешела: Baeumker Cl. Die Stellung des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus) und seiner Schrift De motu cordis in der Wissenschaft des beginnenden ХIII. Jahrhunderts // Sitzungsbenchte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1913; idem. Des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus) Schrift De motu cordis, zum ersten Male vollständig herausgegeben und mit kritischen und erklärenden Anmerkungen versehen. Münster, 1923; Pelzer A. Une source inconnue de Roger Bacon. Alfred de Sareshel commentateur des Météorologiques d'Aristote // Archivum Franciscanum Historicum, 1919, v. 12, p. 44—67; Lacombe G. Alfredus Anglicus in Metheora // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Münster, 1935, S. 463—171.
Английские комментаторы: Grabmann M. Die Anstoteleskommentatoren Adam von Bocfeld und Adam von Bouchermefort. Die Anfänge der Erklärung des «neuen Aristoteles» in England // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 138—182.
Логика в Парижском университете: Grabmann M. Mittelalterliche lateinische Aristotelesübersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-philolog. und histor. Klasse). München, 1928, S. 51—63; Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus // Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Klasse), 1927, 5; Kommentare zur Aristotelischen Logik aus dem 12. und 13. Jahrhundert im Ms. lat. fol. 624 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein Beitrag zur Abaelardforschung // Ibid., 1938, 18; Eine für Examinazwecke abgefasste Quästionensammlung der Pariser Artistenfakultät aus der ersten Hâlfte des 13. Jahrhuderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 183—199; Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalter // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos, -histor. Abt.), München, 1939, 5.
Жан (Иоанн) ле Паж (Jean le Page): Pelster F. Literaturgeschichtliches zur Pariser Theologischen Schule aus den Jahren 1230—bis 1256 // Scholastik, 1930, Bd. 5, S. 68; Chenu M. D. Maîtres et bacheliers de l'Université de Paris vers 1240 // Etudes d'histoire littéraire et doctrinale du XIIIe siècle (lre série), P., 1932, p. 14—30; Franceschini E. Giovanni Pago: Le sue «Rationes super predicamenta Aristotelis» e la loro posizione nel movimento aristotelico del secolo XIII // Sophia, Palermo, 1934.
Петр Испанский и «Сумма логики» («Summulae logicae»): Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Funde zu den philosophischen Schriften des Petrus Hispanus, des späteren Papstes Johannes XXI (gest. 1277) // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abt.), München, 1936, 9; Mittelalterliche lateinische Aristotelesübersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Klasse), München, 1928, S. 98—113.
Комментаторы сочинений Аристотеля: Grabmann M. Mitteilungen aus Münchener Handschriften über bisher unbekannte Philosophen der Artistenfakultät // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 225—238.
Аверроистское движение: Haskins Ch. H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (USA), 1924; Grabmann M. Kaiser Friedrich II und sein Verhältnis zur aristotelischen und arabischen Philosophie // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 103—137; Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abt.), München, 1931, 2; Callebaut A. Jean Pecham O. F. M. et l'augustinisme // Archivum Franciscanum Historicum, 1925, t. 18, p. 441—472; Albi Jules d'. Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267—1277. P., 1923; Vaux R. de. La première entrée d'Averroès chez les Latins. // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1933, v. 22, p. 193—245.
Сигер Брабантский: Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle. 2e éd. Louvain, 1908—1911, vol. 1—2; Baeumker Cl. Die Impossibilita des Siger von Brabant. Münster, 1908; Steenberghen van F. Siger de Brabant d'après ses œuvres inédites. I. Les œuvres inédites. Louvain, 1931; idem. Les œuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bruxelles, 1938; работы, в которых отрицается аутентичность некоторых произведений, приписываемых Сигеру Брабантскому: Nardi Bruno. Il preteso tomismo di Sigieri di Brabante // Giornale Critico di Filosofia Italiana, 1936, v. 17, p. 26—35; 1937, v. 18, p. 160—164; Gilson E. Dante et la Philosophie. P., 1939, p. 319—325 (о томизме Сигера).
Боэций Дакийский: Grabmann M. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Klasse), München, 1924; idem. Die Opuscula de Summo Bono sive De vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1932, v. 6, p. 287—317; Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 200—224; Mandonnet P. Note complémentaire sur Boèce de Dacie // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1933, v. 22, p. 246—250.
7. МУДРОСТЬ И ОБЩЕСТВО
Мы уже знаем два состояния христианского общества: Град Божий, где оно понимается как мистическое социальное тело, которое пребывает в мире, но само — не от мира; и григорианское христианское общество, где мирское устройство четко отграничено от духовного, однако все оно интегрировано в Церковь. В XIII столетии, «золотом веке» схоластической теологии, были последовательно или одновременно опробованы все мыслимые решения проблемы христианского общества, однако ни одно из них не восторжествовало окончательно. Дело в том, что, как мы уже отмечали, эта проблема неотделима от проблемы христианской мудрости, у которой одновременно было множество решений. Сомнения и колебания здесь возникают относительно двух пунктов.
Прежде всего в XIII веке мы сталкиваемся с чисто унитарной концепцией христианской мудрости. Автором типичной и наиболее завершенной концепции этого рода был Роджер Бэкон. Мудрость — это совокупность иерархически организованных наук, каждая из которых извлекает свои принципы из науки, стоящей непосредственно выше нее. А все вместе эти науки получают свои исходные принципы из Откровения, где они заключены в виде зародышей. Бог вначале открыл свою Мудрость пророкам; следовательно, она целиком содержится в Священном Писании. Бэкон в своем «Opus tertium» («Третий труд») говорит: «Существует только одна совершенная мудрость, данная единым Богом одному человеческому роду с единственной целью, которая есть вечная жизнь. Вся она содержится в Святых книгах; извлеченная оттуда, она разъясняется каноническим правом и философией. Поэтому все противоречащее Божьей Мудрости или чуждое ей есть заблуждение и пустота и не может служить роду человеческому» («Opus tertium», XXIII; ср. «Opus majus», II, 1). Эта формула настолько совершенна, что стоит привести ее в оригинале: «Una sola est sapientia perfecta, ab uno Deo data uni generi humano propter unum finem, scilicet vitam aeternam, quae in sacris litteris tota continetur, per jus tamen canonicum et philosophiam explicanda. Nam quicquid est contrarium sapientiae Dei, vel alienum, est erroneum et inane, nec potest humano generi valere».
Это абсолютное внутреннее единство Мудрости в Откровении на социальном уровне выражается в «республике верующих», объединенных под властью папы — хранителя Откровения. Тот, кто обладает Писанием, на самом деле целиком обладает всей Мудростью: «Вся Мудрость заключена в Святом Писании, чтобы быть ясно истолкованной каноническим правом и философией», — настаивает Бэкон. «И как сжатый кулак собирает в себя все, что лежит на ладони, так вся полезная для человека Мудрость собрана в Святых книгах» («Opus tertium», XXIV). Если папа обладает этим сокровищем Мудрости, которое было доверено миру «единым Богом единственному миру с единственной целью», то у него в руках находится орудие управления всем миром: «habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habetis dirigere»908. В самом деле, глава Церкви с еще большим основанием является главой этой «республики верующих» («respublica fidelium»), которая распространилась по всему миру и которую связывает воедино мудрость. Рассматриваемая в социальном аспекте, «мудрость» («sapientia») выполняет две основные функции, практически нераздельные, однако Бэкон четко различает их в самом начале своего «Краткого руководства по изучению теологии» («Compendium studii theologiae»). Прежде всего она упорядочивает, движет вперед и направляет Церковь ко всем духовным благам таким образом, чтобы верующие однажды получили воздаяние — будущее блаженство. Кроме того, она управляет всей «республикой верующих», которая в этом случае явно отличается от Церкви как таковой, удовлетворяя ее повседневные нужды («ut disponatur respublica fidelium cum temporalibus»909). То есть она в первую очередь следит за гигиеной отдельных людей и городов, чтобы сохранить их здоровье, продлить жизнь, обогатить, дать нравственное воспитание, обеспечить в их жизни мир и справедливость и предохранить их достояние от всего, что ему угрожает. Обращение неверующих и разгром непримиримых врагов веры совершаются ради расширения этой республики верующих до последних пределов мира. А поскольку нет иного права, кроме канонического, или церковного, которое бы заслуживало наименования права, и оно является одним из двух главных побегов Мудрости, содержащейся в Писании, Роджер Бэкон мыслит единое общество, где все государства соединены под водительством папы — как все науки соединены с Мудростью по указанию Писания. «Греки вернутся к послушанию Римской Церкви, большинство татар обратится к вере, а сарацины будут разгромлены — и будет одно стадо и один пастырь» («Opus tertium», XXIV).
Напрасно мы стали бы искать в средневековье более четкое и исчерпывающее выражение социальной функции христианской мудрости. Довольно любопытно, что этот великий теоретик христианского общества, насколько нам известно, никогда не обозначал последнее этим термином. Для его обозначения Роджер Бэкон постоянно использовал термин «respublica fidelium», но с его идеями неразрывно связано именно понятие «христианское общество». Можно лишь сожалеть, что ни Альберт Великий, ни Бонавентура, ни Фома Аквинский не рассматривали эту проблему с такой же широтой со своих точек зрения. Их произведения содержат на этот счет лишь элементы синтеза, который они не попытались осуществить до конца. Бонавентура неоднократно ссылался на доктрину «двух мечей», ставшую с тех пор традиционной в том виде, в какой ее истолковал св. Бернард. Фома Аквинский оставил указания иного порядка, но более точные, которые позволяют по крайней мере сделать набросок способов решения, основанных на его принципах. Можно ли думать, что этот великий интеллектуал позабыл рассмотреть социальную функцию знания! Он никогда не сомневался: чем больше в обществе профессоров, тем в лучшем положении оно находится — и если из этого он вслед за Платоном не сделал вывод, что градом должны управлять философы, то он явным образом учил, что авторитет по праву принадлежит разуму: «Nam illi qui intellectu praeeminent, naturaliter dominantur; illi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum»910.
Беспорядок в социальном теле возникает в том случае, когда вместо того, чтобы привлекать к управлению людей с высоким интеллектом, оно повинуется грубой силе или алчности. Поэтому неудивительно, что в своем «О правлении государей» («De regimine principum»911) Фома Аквинский советниками государя делает теологов, но сказанное в этой книге недалеко ушло от того, что уже сказал Иоанн Солсберийский. Правда, эта работа не закончена. Но та часть, где было бы уместно обсудить проблему христианского общества, завершена полностью. В ней св. Фома просто воспроизводит основополагающие темы библейской теократии XII века, поясняя их тезисами, заимствованными у Аристотеля. Главой общества является тот, задача которого — вести это общество к его цели; следовательно, верховный глава — тот, кто должен вести общество к высшей цели. Поскольку временное, материальное рассматривается с точки зрения духовного, мы имеем два социальных порядка, один из которых включен в другой и подчинен ему — почти как философия включена в христианскую мудрость и ей подчинена. Поэтому и государь, обладающий властью над мирскими делами и ведущий их к мирским целям, подчинен папе, который как бы за спиной государя и его народа направляет мирское к духовной цели. «Итак, если, как было сказано, тот, чья задача — достижение конечной цели, должен начальствовать (praeesse) над теми, на кого возложена добыча средств, предназначенных для этой цели, и направлять их своей властью (et eos dirigere suo imperio), то отсюда явно следует, что государь обязан, с одной стороны, подчиняться господству и руководству (dominio et regimini), которые осуществляет священноначалие; а с другой стороны, он обязан начальствовать над всеми человеческими службами и организовывать их, распоряжаясь и управляя» (De regimine principum, I, 15). Как осуществляется религиозная власть? Государи будут советоваться со священниками, научаясь от них божественному закону (Мал. 2:7); они будут читать Второзаконие, непрестанно размышляя над ним (Втор. 17:18). Хотелось бы знать, как св. Фома конкретно представлял себе отношения этих двух властей; но мы располагаем только одним текстом на эту тему, написанным в начале его карьеры («In II Sententiam», 44; от начала до 4т), значение которого трудно оценить точно и объективно: «И духовная, и светская власть — обе происходят от Божественной власти. Посему светская власть покоряется духовной в той мере, в которой ее покорил этой власти Бог, то есть в том, что касается спасения души. И посему в этих материях следует более повиноваться духовной власти, нежели светской. Однако в материях, которые относятся к гражданскому благу града, нужно более подчиняться светской власти, нежели духовной, по слову из св. Матфея: «Отдавайте кесарево кесарю» (Мф. 22:21). Духовная власть соединена со светской лишь в лице папы, находящегося на вершине обеих властей (sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet), то есть мирского и духовного, подобно Тому, кто был Священником и Царем: Священником для вечности по чину Мелхиседека, Царем царей, Господом господ, у которого власть никогда не будет отнята и Царство которого не разрушится во веки веков. Аминь». Смысл этого текста существенно меняется в зависимости от того, ограничивается ли единство двух властей папы территорией Папского государства или же распространяется на весь мир. Представляется затруднительным согласовать первую, узкую интерпретацию с утверждением, что папа находится на вершине как светской, так и духовной власти. Если же его положение в обоих случаях одинаково, то в каждом из них речь может идти только об одном — общем верховенстве. Напротив, более широкая интерпретация — единственная, которая совпадает с другим тезисом, поддержанным св. Фомой в «De regimine principum» (I, 14), — следующая: все христианские государи должны быть покорны Верховному Понтифику, «как самому Господу нашему Иисусу Христу». Таким образом, мы оказываемся в сфере папской теократии, которая, впрочем, предполагает не подавление светской власти государей, а ее подчинение царству земного наместника Христа-Царя.
Этот тезис поддерживал и человек, завершивший книгу «De regimine principum», — Бартоломео из Лукки. Работая над незаконченным произведением св. Фомы, Бартоломео фактически написал собственное сочинение, за которое ему воздается честь и налагается ответственность. Если в средние века и существовала какая-то «метафизика государства», то найти ее можно прежде всего там. Всякая политическая власть (dominium) исходит от Бога «sicut a primo dominante»912. Бартоломео доказывает это с помощью понятия сущего, ибо всякое сущее восходит к Первосущему как к своему началу. Но власть покоится на бытии сущих; следовательно, всякая власть зависит от Высшей Власти: «Sicut ergo omne ens ab ente primo dependet, quod est prima causa, ita et omne dominium creaturae a Deo sicut a primo dominante et primo ente»913. Такое же заключение выводится из «Liber de causis». Согласно этому сочинению, первая причина более, чем любая другая из причин, влияет на свое следствие. Этот принцип подтверждается движениями тел, а еще больше — духовными движениями, то есть божественными озарениями. Применяя к этой проблеме принципы Дионисия, Бартоломео заключает, что, нисходя в иерархическом порядке, божественные озарения сначала достигают мышления государей, по крайней мере если последние правят должным образом. Это доказывает пример Давида, а примеры нечестивых царей, таких, как Навуходоносор и Валтасар, подтверждают это «a contrario»914. Этот же тезис можно обосновать исходя из понятия цели. Цель побуждает к движению тем сильнее, чем она выше. Цель государя и его подданных — вечное блаженство, которое заключается в лицезрении Бога. Следовательно, Бог есть конечная причина власти государя над подданными. По существу доктрина Бартоломео представляет собой приложение к проблеме политической власти дионисиевской теологии просветления. Государь добр, когда он надзирает над своим народом, как добрый пастырь над своим стадом, но делает он это только потому, что в этом случае «eum divina lux irradiat ad bene agendum»915.
Чтобы расположить различные виды власти в иерархическом порядке, их следует различать. Первая и высшая власть является одновременно и священнической, и царской. Это — власть папы, которую он в лице св. Петра получил от Христа, и поэтому папа стал выше всех верующих: «Merito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici potest rex et sacerdos»916. Власть папы распространяется на всю Церковь, торжествующую, но все еще воинствующую, ибо в руках папы — ключи Царства Небесного. Природа этой власти по своей сущности духовна, но через духовное папа достигает и мирского. Это проявилось, например, когда Иннокентий III пытался низложить Отгона IV или когда Го-норий отлучил от Церкви Фридриха II по причине грехов, совершенных этими императорами, ratione peccati. Князья и короли, осуществляющие только светскую власть, стоят ниже пап. В этот порядок включен и сам император наряду с прочими государями: он царствует только в силу полученного им священнического помазания. Кстати, это подтверждает Ветхий Завет: «История повествует, что от начала мира три вещи сопровождали друг друга в установленном порядке: божественный культ, схоластическая мудрость (sapientia scholastica) и светская власть. И действительно, мы видим, что царь Соломон получил все эти вещи — и именно в таком порядке — и сохранял их своими заслугами. Так как он спустился с Хеврона, места молитвы, где поклонялся Богу, он был возвышен до царства и приобрел мудрость. Царская мудрость пришла к нему только вследствие помазания на царство. История империй свидетельствует, что пример Соломона впоследствии постоянно подтверждался: хорошие цари правили согласно предписаниям Второзакония и получали за это награды, тогда как дурные цари были наказаны. Итак, Царь Христос правит всеми государями ради своих собственных целей, когда подчиняет их Верховному Понтифику, который обладает высшей властью, ибо на него возложена забота о bonum totius Christianitatis917». Категоричность Роджера Бэкона и высказанные гораздо раньше дионисиевские идеи об озарении не означают, что св. Фома меньше заботился о нашем воспитании. По-прежнему передача божественной мудрости князю через священника обосновывает авторитет священства по отношению к империи. В конце концов, само Писание внушает эту формулу: «Per me reges regunt...»918 Кто это говорит, как не сама Мудрость? И кто хранит здесь, на земле, сокровище этой Мудрости, как не Верховный Понтифик? Поскольку было признано единство христианской мудрости, то папская теократия смогла выдвинуть неотразимые доводы в свою пользу: светская власть покоряется духовной в той же степени и в том же смысле, в каких человеческая мудрость покоряется Мудрости Божьей.
В последние годы XIII и в начале XIV века появилось большое число произведений, посвященных проблеме отношений между церковной властью и государством. Эти произведения очень трудно классифицировать по определенным группам, так как на них часто отражалась политическая ситуация, в результате чего мысль автора порой приобретала совершенно неожиданный смысл. Например, Иоанн Парижский (Jean Quidort, Жан Кидор, ум. в 1306), автор трактата «О королевской и папской власти» («De potestate regia et papali»), который, как считается, вдохновлялся томистскими принципами, в конце концов пришел к заключению, что Собор имеет право низложить папу по причине ере-си или компрометирующей ситуации (scandale), ибо «воля народа», которая в те времена выражалась собором или кардиналами, сильнее воли папы. Иоанн Парижский должен был весьма своеобразно понимать принципы св. Фомы, чтобы в угоду своему политическому галликанизму вывести из его сочинений такие следствия. На самом деле отношения Церкви и государства нельзя сформулировать с помощью чистого умозрения. Разгоревшийся во Франции конфликт между королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII придал этой проблеме особую актуальность. В большинстве сочинений Кидора используются самые разнообразные ресурсы — из Писания, теологии, канонического права, философии, истории; некоторые тексты и даже аргументы повторяются в его сочинениях порой с утомительной монотонностью, тем более что каждый из них интерпретируется здесь же в диаметрально противоположных смыслах выведенными на сцену противниками. Тем не менее отдельные сочинения Кидора заслуживают внимания философа, в частности потому, что вероучительный примат папы показан в них как основа его примата в сфере светской власти. Это не главная тема, каковой она была в произведениях Роджера Бэкона или даже Бартоломео из Лукки; однако в то время было немного произведений, причем не самых значительных, где так или иначе не затрагивалась бы эта тема. Мы сталкиваемся с ней, например, в трактате «О христианском правлении» («De regimine christiano») Якоба из Витербо, написанном в 1301—1302 гг., то есть в эпоху буллы «Единая святая» («Unam sanctam») от 2 ноября 1302 г. В ней изучение христианской мудрости предписывается королям, а прелаты, являющиеся учителями этой мудрости, выполняют миссию просвещения, подобную миссии ангелов. Обязаны ли они учить? И не является ли сам папа учителем вселенской Церкви? Ведь духовный судья — это и светский судья, ибо Писание судит знания. С тех пор этот довод стал общеизвестным и одним из самых авторитетных.
Указанную тему мы находим и в книге «О церковной власти» («De ecclesiastica potestate», 1302) Эгидия Римского, из которой узнаем, что Данте как бы мимоходом критиковал трактат «О правлении государей» («De regimine principum») в своем «Пире» («Convivio»; IV, 24). Книга «О церковной власти» — это почти полный арсенал, из которого теолог может извлечь любое оружие, чтобы отстоять наличие у пап светской власти над государствами: omnia temporalia sub dominio et potestate Ecclesiae et potissime summi pontificis collocantur»919 (II, 4). Все мирское на земле предназначено для духовного: тот, кто правит духовным, правит и светским. Души господствуют над телами: тот, кто господствует над душами, господствует и над телами. Некоторые люди — вскоре мы увидим, что среди них был и Данте, — утверждали, что обе власти непосредственно зависят от Бога; но это неверно. Если бы тела и души были разделены, то можно было бы предоставить тела государям, а души — папе. Но тела и души едины, и первые подчинены вторым. Следовательно, папа имеет власть не только отдельно над душами, но над людьми в целом. Если вспомнить «Йоркские трактаты», то нельзя не заметить двусмысленности этого последнего аргумента: включать светское, как таковое, в Церковь, как таковую, означает призывать к тому, чтобы государь подобно папе требовал прав на Церковь. Эгидий требует прав для папы и тем самым создает то положение, которое приведет к требованию отделения Церкви от Империи, выдвинутому Данте.
Но это только один из его аргументов. В центре внимания трактата «О церковной власти» — несколько усложненное, но не лишенное силы доказательство примата папы в четырех областях власти и авторитета. В сфере естественных причин высшее и есть универсальное; но духовная власть более универсальна, чем власть какого-либо государя, потому что она «католическая» (вселенская). В сфере наук и ремесел высшая причина — самое «архитектоническое» искусство; но духовная власть имеет в своем распоряжении все земные власти с точки зрения высшей цели рода человеческого. В сфере наук, или мудрости, все человеческие познания служат метафизике, которая возвышается до рассмотрения Бога. Следовательно, теология непосредственно касается Бога. «Отсюда следует, что теология — госпожа наук и ставит все науки себе на службу. Даже метафизика — ее служанка и помощница, так как теология достигает гораздо лучшего, чем метафизика и любая другая наука. В самом деле, метафизика, как и любая другая наука, изобретенная человеком, если и принимает во внимание Бога, делает это так, как это можно сделать под руководством разума; а теология рассматривает Бога как познаваемого с точки зрения божественного Откровения» (II, 6; ср. II, 13 и III, 5). Наконец, в сфере политической власти государи подчинены папам по всем этим трем основаниям одновременно.
Итак, светская власть должна быть подчинена духовной, как метафизика и другие науки должны быть подчинены теологии. Есть только один эффективный способ разбить этот аргумент, и он высвобождает философию из послушания теологии. Он сводится к тому, что латинские аверроисты недавно совершили в сфере чистого умозрения, вследствие чего их сепаратизм в теории дал в конце концов практические результаты. Отказываясь интегрировать философию в «священное учение» («doctrina sacra»), латинские ученики Аверроэса пришли к тому, чтобы поставить теологию без философии рядом с философией без теологии. Но с того момента, как сфера мирского смогла ссылаться на философию, независимую от теологии, она уже могла требовать и главу, независимого от лона Церкви. Доктринальным господством (dominium) теологии над философией папы были обязаны своему практическому dominium (господству) над светским. Разрыв иерархического единства христианской мудрости означал разрыв иерархического единства христианского мира.
Вполне правдоподобно, что первыми к таким выводам пришли сами аверроисты, но это не вполне очевидно. Из свидетельства, приведенного Пьером Дюбуа в его сочинении «О возвращении Святой земли» («De recuperatone Terrae Sanctae», ок. 1306), известно, что Сигер Брабантский комментировал в Париже «Политику» Аристотеля и, возможно, создал свое собственное учение на основе комментария. Однако последний комментарий не был представлен в письменном виде, а если и был, то до сих пор не найден. Поэтому вероятно, что противники папской теократии были первыми, кто, отталкиваясь от аверроистского отделения теологии от философии, пришел к мысли об отделении Церкви от государства. Как представляется, Данте не изучал ни одного собственно философского положения аверроизма. Однако, согласно современным данным, он первый использовал для своих целей дуализм. Его замечательный трактат «О монархии» («De monarchia»)920, с которым могут сравниться немногие средневековые труды по политической философии — как с точки зрения четкости формулировки тезисов, так и с точки зрения строгости доказательств, — является столь смелым мыслительным экспериментом, какого только можно было ожидать в Данной области. Полностью соглашаясь с Бартоломео из Лукки относительно единого главы, чья власть должна исходить от Бога, Данте в конце концов приходит к совершенно противоположному выводу, так как он различает две противоположные цели человека, каждая из которых является последней в пределах своего собственного порядка. Эта двойственность целей объясняется двойственностью, внутренне присущей человеческой природе: «Как из всех существ один только человек причастен неиспорченности и испорченности, так и он один из всех существ преследует две конечные цели, одна из которых есть его цель как существа испорченного, а другая, напротив, как существа неиспорченного». Будучи существом испорченным, человек стремится, как к своей конечной цели, к счастью, достижимому благодаря активности в политической сфере государства; будучи неиспорченным, то есть бессмертным, он стремится, как к своей конечной цели, к созерцательному блаженству вечной жизни. Для того чтобы достигнуть обеих сущностно различных целей, человек располагает двумя средствами, также сущностно различными: «К этим двум блаженствам, как к двум разным результатам, следует двигаться, пользуясь разными средствами. К первому мы идем с помощью изучения философии, если мы ей следуем, упорядочивая наши поступки согласно моральным и интеллектуальным добродетелям; ко второму мы идем через духовные наставления, которые трансцендируют человеческий разум, если мы им следуем, упорядочивая наши поступки согласно теологическим добродетелям, то есть вере, надежде и любви. Таким образом, с одной стороны, мы видим счастье земной жизни, такое, какого можно достичь средствами естественного разума, полностью раскрытого для нас в трудах философов (quae per philosophos tota nobis apparuit); с другой стороны — счастье будущей жизни, которого можно достичь, следуя наставлениям Иисуса Христа. Чтобы вести человека к этим двум различным целям с помощью двух разных средств, нужны два разных учителя, а именно: «Верховный Понтифик, дабы вести человеческий род к вечной жизни с помощью Откровения, и Император, дабы направлять человеческий род к мирскому счастью в соответствии с учениями философов». Так же, как эти цели и средства — последние, каждый в своем порядке вещей, так и эти две власти — последние и высшие в своем порядке. Выше той и другой — только Бог, который один избирает императора, один наставляет его и один может его судить. Верно, папа — духовный отец всех верующих, включая императора. Поэтому последний обязан папе почтением, которым сын обязан отцу, но, однако, не от папы, а непосредственно от самого Бога получает император свою власть. Таким образом, «Монархия» Данте постулирует мир, управляемый в светских делах одним императором, а в духовных — одним папой, то есть мир, в котором наличествует согласие под верховным владычеством Бога двух поставленных на один уровень универсализмов.
Как это характерно для всех тезисов относительно указанной проблемы, и смысл тезиса Данте может быть изменен почти на противоположный. Ведь он устанавливает две строго различные исходные точки: политически мир должен быть подчинен одному императору, а император политически независим от папы. Можно сохранить в неприкосновенности первое утверждение и коренным образом изменить смысл второго. Почему бы не подчинить единственного императора папе? Такой тезис в неявном виде высказал Энгельберт, избранный в 1297 г. аббатом Адмонта921, в трактате «О происхождении и падении Римской империи» («De ortu et fine Romani imperii»). Для него, как и для Данте, «все королевства и все короли одной империи подчинены одному христианскому императору»; только вот основой этой всемирной империи оказывается «единство Церкви и всей христианской республики». В этом случае два вида счастья (felicitates) человека не могут быть поставлены рядом, на одном уровне, они вступают в иерархические отношения, и это происходит в интересах империи, более того — является условием ее существования. Поскольку невозможно создать единую империю, которая была бы населена язычниками, иудеями и христианами, то всемирная, универсальная империя невозможна без универсального христианства. Однако Энгельберт из Адмонта останавливается на этой позиции, не выводя из нее, по крайней мере в этом трактате, необходимости подчинения императора папе. Но предлагаемая им интеграция империи в христианский мир оставляет только два возможных решения: либо всемирный император становится верховным главой христианского мира, либо над империей господствует духовный глава христианского мира; а так как он желает единой империи исключительно ради «согласия между королевствами, упрочения мира, защиты и распространения христианства», его собственный выбор не оставляет сомнений. Впрочем, нужно заметить — и это не раз уже делалось, — что трактат Энгельберта написан «plane philosophicus»922. Его подлинная цель — обоснование необходимости единой империи, тождественной всему христианскому миру. Именно этим ограничивается задача его автора, но после него появятся другие: они включат всемирную монархию в ту самую Церковь, от чего Данте желал ее освободить.
Литература
Hauck A. Der Gedanke der päpstlichen Weltherrschaft bis auf Bonifaz VIII. Leipzig, 1904; Bernheim E. Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung. Tübingen, 1908; Walz R. Das Verhältnis von Glaube und Wissen bei Roger Baco. Fribourg (Suisse), 1928. S. 109—129; Carton R. La synthèse doctrinale de Roger Bacon. P., 1924, ch. III; Schilling O. Die Sozial- und Staatslehre des hl. Thomas von Aquin. 2-te Aufl. // München, 1930; Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, Weimar, 1929; Grabmann M. Studien über der Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das Verhältnis von Kirche und Staat. München, 1934; Gilson E. Dante et la philosophie. P., 1939; Engelberti Admontis. De ortu et fine Romani Imperii liber. Bâle, 1553; Vernani Guido. De potestate summi pontificis et de reprobatione Monarchiae compositae a Dante Alighiero fiorentino. Bologna, 1746; Roma, 1906; Leclercq Jean. Jean de Paris et l'ecclésiologie du XIIIe siècle. P., 1942.
8. ИТОГИ XIII СТОЛЕТИЯ
Едва ли возможно рассмотреть каждую из доктрин XIII века и в то же время увидеть след, который она оставила в истории. За деревьями часто не видно леса. Впрочем, следует признать, что вся картина той эпохи является как бы предварительной, поскольку изумительная работа стольких эрудитов непрестанно выявляет множество неизвестных ранее текстов и новооткрытых доктрин. Тем не менее можно предпринять попытку общей интерпретации эпохи, не забывая, что речь здесь идет об истории философии и что если только философы объясняют существование философских учений, то само философское знание подчиняется собственным законам, которые господствуют над творчеством философов и придают ему его особенный смысл.
XIII век получил привилегию прямо или косвенно унаследовать все лучшее, что содержалось в греческой философской мысли, и он заслуживает полного права пользоваться данным наследием. Это — золотой век метафизики в собственном смысле слова. Чтобы понять происходившее тогда, нужно обратиться к Платону, чья мысль преобладала на протяжении всей той эпохи, и принять некоторые исторические упрощения, без которых нарисовать общую картину было бы невозможно.
Сам Платон был наследником уже весьма богатого философского опыта. После исследований Э. Целлера и В. Брошара стало общепринятым изображать его противником дилеммы, выдвигавшейся Парменидом и элеатской школой, с одной стороны, и Гераклитом и его учениками — с другой. Фундаментальная проблема заключалась в том, чтобы узнать, что такое «быть». Но опыт позволяет нам лишь ухватить изменения в этом знании, и этот факт будет доминировать в философском умозрении на протяжении многих столетий. По существу проблема бытия сводится к антиномии между данными опыта и законами мышления. То, что чувственное познание позволяет нам воспринять как сущее, совершенно не согласуется с тем, что наше мышление полагает бытием, и противоречит последнему во всех отношениях. Прибегая к исторической абстракции, можно без преувеличения сказать, что этот конфликт между чувственным восприятием и пониманием в человеческом познании является фокусом философской жизни. По одну сторону мы остаемся в пределах науки, по другую — вступаем в область религии. Сводя проблему к чувственным данным, Гераклит отождествил бытие с изменчивым потоком становления; в самом деле, остается только то, что лишь казалось бытием, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку или, точнее, нет такой реки, которая бы всегда оставалась той же самой, и поэтому в нее — ту же — нельзя окунуться дважды. Парменид, напротив, сводил проблему к умопостигаемой данности: бытие есть, оно есть то, что есть, и не перестает быть, становясь другим, нежели оно есть. Следовательно, мир становления и изменения, о котором говорит Гераклит, — это иллюзия.
Перед лицом данной дилеммы Платон попытался отыскать в мире становления и изменения признаки некоего умопостигаемого порядка, обладающего бытием в собственном значении этого термина. Чтобы решить задачу, он начал с применения к миру чувственного порядка вещей диалектического метода Сократа, но вместо того, чтобы воспользоваться им для дефиниции простых понятий, он применил его для извлечения из мира становления интеллигибельных сущностей, которые назвал идеями. Сама по себе каждая из этих сущностей тождественна тому, что она есть: например, человек, взятый сам по себе, есть полная сущность человека и ничего другого. Извлеченная из потока становления, умопостигаемая сущность, или идея, может рассматриваться как «истинное бытие», то есть как сущее, действительно являющееся бытием. Так называемые «чувственно воспринимаемые сущие», подверженные изменению, суть лишь мимолетные образы подлинного бытия; реально в них только подобие бытию идеи, которой они причастны: как временные, преходящие индивиды они лишены подлинного бытия.
В сущности такое решение дает преимущества Пармениду, но во многом, чтобы не обнаружить весьма серьезные трудности, оно уступает и Гераклиту. Направленное на удовлетворение требований умопостигаемого мышления, оно должно было свести бытие к тому, что представляется основным условием умопостигаемости, то есть к тождеству, идентичности. Но если перенести диалектический анализ меняющегося мира на сами идеи, то тут же обнаружатся трудности, неотделимые от учения Гераклита, — правда, не в виде изменения, но в виде разнообразия. Если бытие есть и если оно таково, каково есть, то как их может быть несколько? Есть множество идей, и есть среди них такие — а это приводит к наибольшим затруднениям, — которые сами в себе содержат несколько идей. Полагать человека в себе — значит полагать «разумное животное» в себе. Скажем ли мы в этом случае, что существует идея «животное» и идея «разумный»? Но тогда «человек»-в-себе станет одновременно и тем, и другим. Более того, полагать «человека» тождественным самому себе — значит считать его отличным от всего остального. Один раз, следовательно, его можно полагать как одно и то же, а бесконечное число раз — как что-то иное. Очевидно, что проблема не решена.
Чтобы решить ее, необходимо вновь обратиться к разуму и следовать ему до тех пор, пока не будут удовлетворены его собственные требования. Достичь идей означает достичь порядка того, что есть истинно, иначе говоря, — порядка реальности, достойной именования «сущность» («ousia»). Мы констатируем, что на уровне бытия, понимаемого именно как бытие, тождество еще несовершенно. Это значит, что за уровнем бытия существует какой-то иной, более глубокий уровень — местопребывание более высокого начала, на этот раз действительно последнего, которому все сущее обязано своим бытием, ибо оно обязано ему всем, что есть у него от тождества. Поэтому со времени появления платоновского «Государства» мы присутствуем при диалектической операции, производимой над сущностями или над самими идеями, то есть над истинно сущим с целью возвратить его к некоему единому началу, от которого оно проистекает. Каково бы ни было это начало, мы заведомо убеждены, что оно пребывает «выше сущности» и, следовательно, выше бытия. Согласно «Государству», это метаонтологическое начало есть Благо. Мы так его называем потому, что считаем источником, из которого происходит бытие. Он есть высшая и первая щедрость, откуда приходит все, что есть. Но эта щедрость является Благом только по отношению ко всему остальному, и если мы захотим назвать ее так, какова она сама по себе, то какое имя дадим мы ей? Быть — значит быть тем же самым или тождественным тому, что есть. В каждом сущем заложен принцип его бытия, который есть единство. Полагать нечто, то есть истинные реальность и бытие, «выше сущности (ousia)», полагать принцип, который объясняет ее, — означает полагать Единое. Итак, принцип платоновской диалектики достигает момента, где мышление полагает выше бытия некое начало, которое есть лишь наиболее глубокая актуализация его собственных требований. Если для мысли существует равенство между тождеством и реальностью, то единственная приемлемая причина реальности — это то, что делает ее тождественной себе самой, то есть единство.
Платон никогда ни питал иллюзий относительно возможности найти такое решение проблемы бытия, которое положило бы конец всем сомнениям. Диалоги «Софист» и «Парменид» свидетельствуют об обратном, но он завещал своим последователям комплекс принципов, который никогда не переставал действовать. Прежде всего — это определенное понятие бытия, которое часто напоминало о себе, когда речь заходила о том простом факте, что проблемы бытия формулируются в терминах «истинного бытия» (Августин называл его «vere esse»), то есть не в терминах наличного эмпирического существования, но в терминах реальности, которая открывает мышлению признаки бытия, достойного этого именования. Сердцевину этой реальности Платон называл «ousia»; латиняне называли ее «essentia»; они же создадут термин «essentialitas» для обозначения онтологической привилегии, исходя из которой можно с полным правом говорить о подлинном бытии. Там, где платонизм следовал своим самым глубоким требованиям, появлялась другая его характерная черта: план подлинного бытия, подчиненный еще более глубокому уровню, который является началом бытия и именуется «Единое», если обозначается как существующий сам по себе, или «Благо», если рассматривается как источник бытия и умопостигаемости. Чтобы достичь первоисточника бытия, нужен особый метод — диалектика, нисходящее движение интеллекта, который абстрагируется от множества индивидов к неизменной простоте сущностей, или идей, и, преодолевая ее последним усилием, восходит к Единому. Понимаемый таким образом диалектический метод является третьим признаком платоновского влияния, из которого выводится четвертый. В самом деле, диалектика, поднимающаяся от изменчивого к неизменному, должна преодолеть уровень идей, или сущностей, который есть уровень бытия. Но нам уже едва ли возможно его достичь, поскольку чувственные образы, из которых мы исходим, не в состоянии стереться настолько, чтобы мы смогли увидеть идею в ее умопостигаемой чистоте; но когда речь заходит о преодолении уровня идеи, которая есть сущность бытия, мы одновременно выходим за пределы и умопостигаемости, и бытия. Так как платоновская диалектика ставит для умопостигаемости гораздо более жесткие условия, чем для бытия или сущности, она и принцип всякой умопостигаемости ставит выше самой умопостигаемости . Она заканчивается каким-то внезапным контактом с Благом, или с Единым, взгляда которого наше мышление не может выдержать и которое оно не в состоянии облечь в языковую форму. Доказательством чему служит то, что у нас есть дефиниции «жизни», «души», «животного», «человека» и сотни других сущностей, но нет ни одной дефиниции «Блага» или «Единого». Понимаемая таким образом диалектика приводит к незримому и несказанному, и именно благодаря этому платонизм предлагает себя умозрительным мистикам как инструмент, хорошо приспособленный для их целей.
Такое решение проблемы, поставленной Гераклитом и Парменидом, имеет ценность для определенной области онтологии — а именно, для науки о бытии как оно есть, давая сугубо умозрительный ответ на вопрос: что должно быть бытием, чтобы полностью удовлетворить притязания интеллекта? Оно никоим образом не решает другой, чисто метафизической проблемы: что находится над природными вещами как причина этих вещей? По причинам, относящимся исключительно к диалектике, Платон никогда не ставит каких-либо экзистенциальных проблем. Он скорее обращается к мифу, как это можно увидеть в «Тимее», где проблема бытия и ставится в совершенно другой форме: как произошло то, что множественное было порождено Единым? Хотя для решения этой проблемы онтологии недостаточно, притязания Платона остаются в пределах мифологического мышления, которое повествует о том, как мир бытия мог произвести мир становления. В данном случае речь идет об объяснении факта рождения — проблемы, возникающей не из онтологии начал, а из метафизики причин. Ибо все, что рождается, имеет причину. Тогда Платон воображает демиурга, который является строителем зарождающегося мира. На этого ремесленника возложена задача не объяснить само существование сущих, но лишь построить порядок и красоту космоса. Ни идеи, ни материя не рождены — следовательно, они не нуждаются в причине, однако «все», что образует вещи, рождено, ибо оно чувственно и находится в становлении. Следовательно, у него есть причина — демиург, который образовал мир, сосредоточив взгляд на идеях, и, действуя в данном случае как провидение, сформировал его как тело; в этом теле пребывает душа, а в ней — интеллект. Составленное таким образом «все» содержит только бессмертные и божественные существа, в том числе души, которые суть божественные живые существа. Что касается существ смертных — растений, животных и людей, — то они являются произведениями божественных существ. Демиург не мог бы создать их, не сделав бессмертными; следовательно, он обязал создать их божественные существа. Принцип, которым здесь вдохновляется Платон и заключающийся в том, что случайное может происходить от необходимого только через посредника, будет широко развит в дальнейшем.
Учение Аристотеля тесно связано с учением Платона, однако между одной и другой философией произошло коренное смещение проблематики. Бытие, о котором говорит Аристотель, — это актуально существующая субстанция; ее он называет первой субстанцией, которую мы воспринимаем эмпирически в телах посредством чувственного восприятия. Как и у Платона, у Аристотеля есть онтология, и так как он трактует ту же самую проблему, что и Платон, он, естественно, сохранил часть его ответов. Индивидуальные субстанции суть единственное реальное сущее, но главное, что в этих индивидах заслуживает именования бытия, или реальности (ousia), — это видообразующая форма, которая определяет их сущность. Индивиды маловажны — лишь бы в них присутствовал вид с его необходимостью и с его постоянным тождеством. Будучи включенными в индивиды, сущности не сохраняют в прежней мере преимуществ платоновских идей. На вопрос «что есть реального в бытии?» следует отвечать: «сущность (ousia), то есть то, благодаря чему данная субстанция есть то, она есть». Равенство «esse=essentia=forma=quo est» вдохновит в средние века бесчисленные доктрины от Боэция до Альберта Великого и далее. С другой стороны, поскольку Аристотель ставил в отношении субстанции проблему бытия, он, естественно, был вынужден дублировать свою онтологию метафизикой причин. Поскольку всякое сущее в состоянии становления — на какой бы ступени последнего оно ни находилось — заслуживает именоваться субстанциями, оно есть, и невозможно полностью объяснить его бытие, не обращаясь к причине, в силу которой оно есть.
Так как эта проблема ставится здесь в философском плане, было бы недостаточно снова прибегать для ее разрешения к мифологии. Поэтому аристотелевская наука о бытии как о бытии включает, помимо онтологии субстанции, генетику субстанций. Отсюда ее название — метафизика. После науки о физических вещах, то есть о природах, или о формах, связанных с материей, следует наука о трансфизическом, или трансприродном сущем, которое является причиной физического сущего, воспринимаемого органами чувств. Не связанное с материей, это сущее есть чистые сущности, оно является, следовательно, чистым и простым сущим. Каждое сущее есть «ousia», без всяких ограничений. Нематериальное, а следовательно умопостигаемое, каждое такое сущее есть бог. Все они иерархически расположены под умопостигаемым — абсолютно изначальным сущим, чистым актом мысли, которая мыслит самое себя, совершенство которого, столь желанное другими, есть конечная причина всех актов. В отличие от платонизма, аристотелизм представляет собой метафизическую космогонию, но вместо того, чтобы объяснить, подобно мифу в «Тимее», каким образом все пришло к бытию, метафизика Аристотеля, полностью устраняя проблему происхождения, объясняет причину и последовательность причин, вследствие которых мир вечно таков, каков он есть. Так как причинность, о которой говорит метафизика, является причинностью чистой Мысли, то вечно происходящее рождение мира подчиняется законам умопостигаемой необходимости, и поскольку речь идет об объяснении бытия как субстанции, то аристотелизм полагает, что он исчерпывающе объяснил причину сущих вещей, когда определил причину субстанциальности. Скомбинировать и объединить эти два решения проблемы бытия в одном стало делом неоплатонизма, в частности Плотина, оказавшего решающее влияние на Августина, и Прокла, «Первоосновы теологии» («Elementatio theologica») которого непосредственно повлияли на умы конца XIII века, а в XII веке играли большую роль опосредованно — через «Liber de causis». Слияние двух решений в одно осуществилось без труда, ибо большая часть мифа «Тимея» уже нашла свое отражение в метафизике Аристотеля. Основным результатом этого слияния была постановка на первое место платоновского Блага и Единого, но на этот раз ему была отдана роль причины субстанциального бытия, которую Аристотель предназначил чистой Мысли. Оставалось объяснить, как множественное способно порождать Единое, ибо Единое может происходить только от Единого. Чтобы решить эту проблему, прибегли к фундаментальному различию между онтологическими статусами Единого и того, что происходит от него. Так как Единое не рождается из ничего, то оно единственно необходимо; напротив, то, что происходит от него, само по себе лишь возможно и необходимо только лишь благодаря ему. Таким образом, нечто единичное, которое происходит от Единого, более не является Единым — оно двойственно, и эта изначальная двойственность, умножаясь на следующих ступенях развития, разворачивается во все большую множественность — до момента, пока не потеряется в небытии, если, достигнув этого предела, оно не остановится, чтобы начать возвращение к источнику. Следовательно, имеет место порождение бытия от Единого.
Эти великие метафизические положения оказали воздействие на умонастроения ХШ века лишь благодаря многовековым усилиям христианских мыслителей, которые их истолковывали и усваивали. По отношению к ним сразу же сложились две различные христианские позиции. Первая была представлена св. Августином. То, что последний заимствовал у Плотина, очень важно, но этот факт лишь подчеркивает значение того, что он у него не заимствовал. Как бы это ни казалось странным, Августин не заимствовал у Плотина его метафизику Единого. Если искать причину этого, то, несомненно, ее можно было бы найти в весьма простом факте, что, став однажды христианином (известно, что обращение Августина в христианство произошло почти сразу же после того, как он открыл для себя Плотина), Августин не мог забыть, что христианский Бог есть Бытие (Исх. 3:13—14); следовательно, он не мог помыслить, что бытие произошло от Единого; более того, он не мог отождествить бытие и Единое, что суть совершенно различные вещи. Не следовать в этом пункте Плотину — значит отмежеваться от самого Платона. Первоначало св. Августина — не «превыше сущности», скорее можно сказать, что оно—сама сущность и что это единственное, что может быть. Чтобы описать это, Августин должен был понимать его, как когда-то понимал его и Платон, но не как Благо и Единое, а как реальность собственно бытия, которая есть идея. Поэтому Бог Августина — это прежде всего «essentia», неизменность которой противопоставляется миру становления. Небольшая фраза из трактата «О Троице» («De Trinitate»; VII, 5,10) делает для нас очевидным этот синтез: «Быть может, надо сказать, что только Бог есть essentia. Ибо только Он истинно есть, потому что Он неизменен; именно это Он объявил Моисею, служителю Его, когда сказал: «Я тот, кто Есть».
Такова сердцевина того, что можно назвать — по крайней мере с точки зрения истории средневековой философии — августинизмом; он представляет собой наиболее стабильный элемент мысли XIII века. Мы уже подчеркивали, что такой августинизм может сочетаться с другими направлениями платонизма, причем до такой степени, что они начинают преобладать над ним: там, где августинизм является таковым в наибольшей степени, уже никогда не найти чистого учения св. Августина. Сюда добавляется что-то от Гебироля, что-то — от Гундиссалина, нередко от Рихарда Сен-Викторского и св. Ансельма. Когда все уже сказано, остается одно: подлинно христианский Бог, который именуется essentia как раз потому, что это слово образовано от «esse», Бог, для которого «быть» значит «быть неизменным», который есть и Благо, и Единый, ибо Он — само бытие, наконец, единый Бог, который является для нас причиной бытия, блага и познания только потому, что Он сам одновременно и нераздельно есть все это. Бог св. Августина не есть первая из плотиновых иерархически выстроенных ипостасей, но единый и троичный Бог Никейского собора; именно на уровне бытия или сущности, в и через бытие или сущность утверждается здесь единство Божественных Лиц. И самым удивительным — причем здесь лучше всего видна почти непогрешимость христианского чувства Августина — является то, что, сопротивляясь притязаниям Плотина, он не подчинил Бога Божественным идеям. В XIV веке Дунс Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus Oxoniense») попытался сделать это. Когда в XIII веке обнаружилась доктрина, которая таким именно образом подвесила сущность к единству Бога, ее, не опасаясь впасть в заблуждение, можно было связать с традицией св. Августина. Учения такого рода легко узнаваемы. Это — не философские космогонии; в них не видно сфер, иерархически эманирующих от своего начала; Книга Бытия существует там, чтобы заместить «Тимея», а им вполне достаточно одного «На Шестоднев». Их метод предпочтения — вовсе не то же самое, что платоновская диалектика умопостигаемого, используемая, чтобы проложить путь через вещи к единству, которое превосходит бытие; это, скорее, христианская диалектика, по существу психологическая и моральная, с помощью которой душа пытается укрепиться в бытии, чтобы освободиться от ужаса становления. Найти Бога внутри себя, раскрыв его сущность в образах при свете, которым этот «dator intelligentiae»923 Сам просвещает нас, — вот главное, что делает с разумом подлинный августинизм. Подлинный августинизм присутствует все же не в сочинении «О потоке сущего и происхождении мира» («De fluxu entis et processione mundi»), каким бы ни было заглавие труда и какие заимствования он ни пытался бы ассимилировать, а в трактате «О Троице» («De Trinitate») св. Бонавентура, Матвей из Акваспарты и другие великие францисканцы XIII века великолепно представляют эту августиновскую традицию, даже ту, с которой Джон Пеккам смело вступил в полемику, обличая философию «novella, quasi tota contraria»924 идеям Августина, введенную двадцать лет спустя в самую сердцевину теологической проблематики Фомой Аквинским. Вклад Августина в философию средних веков заключался в платонизме идей и в онтологии сущности (ousia), a не в «том, что выше сущности», и не в диалектике Единого. Плотину следовало дождаться XIII века на других путях. Путь Дионисия Ареопагита — первый и наиболее очевидный, но он не может быть основным, так как он проходил через Скота Эриугену. В простоте своего сердца Скот Эриугена играл в такую открытую игру, что все могли увидеть опасность, каковой он и был. Власть псевдообращенного св. Павлом была столь сильна, что ею нельзя было пренебрегать. Лишний повод, чтобы очертить ее, и именно этим мы обязаны стольким комментариям к трудам Дионисия — от Гуго Сен-Викторского до самого св. Фомы Аквинского, — главным объектом которых едва ли признаваемым или даже осознанным было извлечение из него яда. Другой путь, менее явный, но могущий завести ступивших на него гораздо дальше тех, за которыми шли, начинается от Боэция, проходит через Шартр, где расширяется благодаря Гильберту Порретанскому, продолжается Альбертом Великим, пересекается с тем, которым шел Прокл, и продолжается от Дитриха из Фрейберга до Экхарта и дальше. Начинать с Боэция — значит быть связанным через него с неоплатонической александрийской школой (П. Курсель), и если отсюда вовсе не следует отказа от христианства, то привносится значительная доля Плотина. Многие христианские комментаторы трактата «Об утешении философией» упрекали Боэция в платонизме, однако чисто христианский характер его «Малых теологических трудов» («Opuscula sacra»), по-видимому, закрыл глаза на неоплатонизм, по-иному тонкий и ядовитый, который одушевлял их. Именно отсюда берет свое начало средневековая традиция «De unitate» («О единстве»), которая на уровне чистой онтологии и вне всяких космогонических спекуляций делает из Единого форму и, следовательно, причину бытия: все, что есть, есть, потому что оно едино. Точно следуя выводам из этого принципа, можно ли прийти к пониманию души либо как самой формы, если рассматривать душу как причину, либо как выражение формы, если ее рассматривать как результат. Результат — это онтология, взятая в двух наслоенных друг на друга планах. Первый соответствует тому, что в онтологии Аристотеля сохранилось от платонизма: бытие (esse) определяется у него как форма (forma), ибо форма, как говорил Альберт Великий, есть «causa totius esse»925. Таким образом выявляется порретанский926 эквивалент между esse, формой, и quo est. Второй уровень выше первого и совпадает с неоплатонизмом Прокла, где Единое уже не полагается как просто обратимое с бытием, а как его престол и причина. По словам Экхарта, «Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper sedet esse»927. Вся вероучительная линия, идущая от Альберта Великого через Дитриха из Фрейберга и Экхарта, связана с неоплатонической онтологией Единого. Когда эта онтология ассоциируется с неоплатонической космогонией, многое из которой, по примеру Эриугены, было отвергнуто, но которую аль-Фараби, Авиценна и Прокл кое-кого заставили принять, то сразу же свободно начала развиваться тема «О потоке сущего» («De fluxu entis»), которую арабы интерпретировали в терминах возможного и необходимого, а христианские мыслители — в терминах божественной свободы и творения.
Во второй половине века, особенно в Париже, преобладало влияние философии Аристотеля — в том виде, в каком ее истолковал Аверроэс. Здесь еще иллюзии о ее перспективах были благоприятными. Сигер Брабантский и Боэций Дакийский были в свое время невообразимо многозначительными фигурами. Благодаря им Аристотель в интерпретации Александра Афродисийского господствовал по всем линиям. Тогда можно было присутствовать на спектакле, до тех пор невиданном в средние века, когда христиане добровольно разрывали узы, которые со II столетия связывали философию и теологию, и требовали исключительно от первой всего, что касается чистого разума. Речь не шла о простом инциденте, так как за подобным разрывом между философией и теологией должно было — в XIV веке — последовать запрещение магистрам факультета искусств обучать чему-либо, что касалось бы теологии. Рекомендуя космологию Аристотеля, аверроисты полностью восстановили его онтологию. Бытие есть субстанция, то есть либо чистый акт отдельной формы, либо сочетание материи и формы, в бытии которого акт формы выступает в качестве причины. В этих доктринах господствовал аристотелевский субстанциализм, который будет находить своих приверженцев даже в XIV веке.
Среди столь различных движений, которые постоянно пересекались и, пожалуй, в некоторых пунктах совпадали, возникло учение св. Фомы Аквинского. С временной дистанции нашего наблюдения за ним оно представляется нормальным результатом этих движений, и о нем можно даже говорить как об их резюме. На протяжении двадцати лет можно было писать о св. Фоме, полагая воздать ему хвалу; но если бы его произведения были утрачены, то полностью восстановить его философию можно было бы лишь исходя из свидетельств его современников. Да и то восстановить зачастую только формулировки, но отнюдь не их смысл. Ибо его учение — это не философия Единого, которое в его глазах есть только нераздельность бытия и, соответственно, принимает бытие как познанное бытие. Если бы, как другие учения XIII века, учение Фомы было бы учением о бытии, которое смогло интегрировать в себя весь субстанциализм Аристотеля, оно все равно превзошло бы его, поскольку неразрывно привязало реальное бытие к акту существования. Бытие субстанции — это либо бытие чистой формы, либо бытие соединения, форма которого есть акт; нет формы у этой формы, которая представляет собой высший акт в порядке субстанциальности; но в томизме есть акт самой формы, и это — существование. Таким образом, св. Фома в совершенно новом смысле воспринял классическую формулу, привычную для Магистра Альберта и многих других: «essentia est id cujus actus est esse»928. Акт сущности отныне не форма (quo est) того, что есть (quod est), но существование. Бытие более — не просто то, «что» есть, понимаемое в смысле Платона или Аристотеля, — оно то, что «есть». Короче, чтобы изучить обычную у св. Фомы форму, повторим, что «ens»929 означает «esse habens»930, полученный от Бога чистый акт существования, собственное действие которого — извне создавать акты существования, каждый из которых ясно выражается в свою очередь в своих собственных действиях («operatio sequitur εςςε»)931, чтобы как можно полнее реализовать свои возможности с помощью человеческой техники, науки, морали и религии. Многие современники св. Фомы почувствовали, что его учение ново, но никто не мог разобраться, в чем состоит новизна. Некоторые, как, например, Пеккам, поняли, что оно вносит в теологию другую технику, нежели у св. Августина, и были этим возмущены. Иные, например Эгидий Римский, сразу же нагрузили это учение балластом, который мог бы привязать его к платонизму; третьи спутали его с аристотелизмом Аверроэса; а среди поддерживающих учение Фомы расхождения в понимании его смысла оказались столь велики, что по крайней мере некоторые заблуждались относительно его значения.
Представлять XIII век томистским — это странное искажение перспективы, ибо люди того времени, безусловно, не считали его таковым, и, быть может, это не единственное искажение, когда мы на большом временном расстоянии представляем его себе как век св. Фомы. Теологи, несомненно, сойдутся в этом, но и философы имеют множество причин для собственных раздумий. Если в XIII веке не существовало ни одного основательного учения, которое не было бы плодотворным, и это сохранилось и по сю пору, то каждый, оставаясь на своей позиции, имеет благодатную почву для размышлений. И все они в зависимости от глубины, с которой они постигают реальность, и от характера, с которым достигают предельных уровней, где ставят свои проблемы, принципы, по-прежнему сохраняют отпечаток вечной молодости и неиссякаемой способности к обновлению. Постоянная новизна томизма — это постоянная новизна конкретного существования, к которому он обращается. «Scribantur haec in generatione altera»932: этот одинокий мыслитель писал не для своего века, а для времен, которые наступят после него.
Примечания
672 Учебное сообщество университета в городе Коимбра, первоначальное название Конинбрига (Португалия). - Прим. перев.
|
|
|
|