Глава пятая Философия в XII веке

1. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА

На протяжении всей первой половины XII века самым оживленным интеллектуальным центром Западной Европы были школы Шартра. Они получили известность благодаря преподаванию там Фульберта, епископа Шартрского (ум. в 1028), в конце X — начале XI столетия. Самое прославленное имя Шартрской школы в XII веке — св. Ив, называемый Ивом Шартрским; но первое крупное имя в области философии — это Бернард (Бернар) Шартрский, канцлер школы, умерший между 1124 и 1130 гг.

Взгляды этого учителя дошли до нас лишь косвенным путем — через произведения Иоанна Солсберийского, который в своем «Металогиконе» приводит некоторые сведения о его доктрине и деятельности. Бернарда Шартрского считали выдающимся наставником, который был больше озабочен воспитанием ума и вкуса своих учеников, нежели усвоением ими огромной массы часто бесполезных знаний. Вместе с тем он считал необходимым хорошее знакомство с трудами великих писателей классической древности. «Мы — словно карлики, сидящие на плечах гигантов, — говорил он. — Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты». С доктринальной точки зрения Бернард был наиболее законченным платоником своего времени. Точно охарактеризовать природу его платонизма нам не позволяет отсутствие текстов, и поэтому нельзя с полной уверенностью сказать, какое отношение установил он между идеями и материей; но то немногое, что о нем известно, указывает на духовную семью, к которой он принадлежал.

В «Металогиконе», где Иоанн Солсберийский оставил нам столько драгоценных подробностей о жизни своего времени, он характеризует Бернарда Шартрского как грамматика. Это звание заключало в себе тогда гораздо более богатый смысл, чем сейчас. Со времен Квинтилиана «grammaticus» был преподавателем классической латинской литературы, задача которого состояла в формировании у учеников не только хорошего вкуса и стиля, но и морального сознания. В XIII веке при обучении грамматике появилась, по-видимому, новая задача; впрочем, ее выполнение не требовало принципиальных изменений в характере преподавания. Мы видели, что под влиянием св. Ансельма в преподавание теологии вторглась логика; под влиянием Бернарда Шартрского она проникла также в преподавание грамматики. Нельзя сказать, что это произошло впервые. Достаточно заглянуть в «Категории» Аристотеля, чтобы понять, что сферы логики и грамматики частично совпадают. Такие вопросы, как значение имени, значение глагола, виды предложений и т.п., открывали перед приверженцами грамматики широкие возможности пофилософствовать. И наоборот, поскольку преподаватель логики сталкивался в грамматике с целым рядом вопросов, допускающих двоякую трактовку — грамматическую и логическую, он не упускал случая поднять их в своем курсе и последовательно обсудить обе точки зрения. Однако в XII веке вторжение логики в сферу грамматики стало значительно более ощутимым и имело весьма существенные последствия. Прежде всего оно привело во французских школах XIII столетия, особенно в Парижском университете, к упадку классической культуры в собственном смысле. Если раньше изящная словесность служила воспитанию вкуса и характера, то теперь ее функция свелась к изучению грамматики, рассматриваемой как раздел логики. С другой стороны — и это второе последствие оказалось гораздо благоприятнее первого, — подобное развитие породило новую науку — философию грамматики, которую в XIV столетии назовут «спекулятивной грамматикой» («grammatica speculativa»).

Бернард Шартрский не был грамматиком такого рода. Напротив, он представлял собой великолепный тип носителя классического гуманитарного знания в соответствии с традицией Квинтилиана. О таких людях можно сказать, что они были принявшими христианство квинтилианами, но в то же время явным образом примешивали к грамматике философию. Из Цицерона, Макробия, Сенеки и Боэция Бернард Шартрский извлек немало философских понятий, применимых к грамматике. Усвоив из 58-го «Письма к Луцилию» Сенеки дефиницию платоновских идей, он стал платоником — сначала в логике, ибо учил, что ничто не является ни родом, ни видом вне идей, а потом и в грамматике, поскольку утверждал, что индивидам слишком недостает свойственного идеям постоянства, чтобы их можно было обозначать существительными⁴¹⁷. Производные слова ставят перед мышлением весьма характерную философскую проблему. В самом деле, следует узнать, что образует единство группы однокоренных слов — исходного и производных. Поставленный в «Грамматике» Присциана и уже рассматривавшийся Боэцием, этот вопрос в XII веке привлек внимание нескольких философов, в том числе Абеляра. Нам известно решение, предложенное Бернардом. С его точки зрения, все производные слова прежде всего и главным образом обозначают то, что обозначает их корень, но в различных аспектах и в разной степени. Если принять, что слова «белый» и «белит» образованы от слова «белизна», то нужно признать, что их основной смысл обозначает субстанцию «белизна», к которой они причастны, модифицированную акциденцией, произведенной глаголом в случае «белит» и прилагательным в случае «белый». Отношение исходного слова к его производным уподобляется, по мнению Бернарда, отношению платоновской идеи к ее участию в акциденциях. Если раскрыть обозначаемую производными словами субстанцию, то можно обнаружить свойство белизны — сначала в его девственной чистоте, затем сниженное вследствие некоторого действия («белит») и наконец «размытое, смешанное с материальной субстанцией и, так сказать, еще более запачканное» («белый»).

Подобное решение грамматической проблемы было решением не просто философа, но философа-платоника. Иоанн Солсберийский, который сначала называет Бернарда «самым щедрым источником словесности в наше время» (написано около 1160 г.), в дальнейшем характеризует его как «самого совершенного платоника нашего века». В доказательство он приводит четыре строки не дошедшей до нас латинской поэмы Бернарда: «То, что есть, чему я приписываю бытие, не есть компонент, состоящий из двух частей и содержащий форму, захваченную материей; то, что есть, чему я приписываю бытие, заключено в какой-то из этих частей, одна из которых по-гречески называется «Idea», а другая носит название «Yle» (hylē) (материя)». Далее Иоанн уточняет позицию Бернарда. Стоики считали, что материя и идея одинаково вечны в Боге; эпикурейцы, отрицавшие провидение, полностью исключали идею; напротив, Бернард сохранял ту и другую, но отказывался считать их «равновечными» в Боге. В согласии с отцами Церкви, в частности со св. Августином, он учил, что материя сотворена Богом. Что же касается идеи, то он допускал, что она вечна, как само провидение, но полноту вечности он признавал лишь за тремя Божественными Лицами, у которых одна природа и нераздельное действие. В самом деле, идея не может быть по степени равна Богу: ее природа в каком-то смысле вторична; она — словно результат (velut quidam effectus), сокрытый в недрах божественного совета, — безусловно вечная, поскольку не зависит ни от какой внешней причины, но не «равновечная» Богу, поскольку зависит от Него.

Как ни скудны эти сведения, они весьма поучительны. Из них мы можем сделать вывод, что платонизм Бернарда исходил из нескольких источников, а не только из произведений самого Платона. Вдохновляясь определением идей, принадлежащим Сенеке («eorum quae natura fiunt exemplar aeternum»⁴¹⁸), он, вслед за Боэцием, обозначает реальность выражением «то, что есть» («id quod est»); материю он называет «Yle» (ὓλη) — подобно читателям комментария Халкидия к «Тимею» Платона; наконец, Бернард христианизирует Платона — как это уже делал св. Августин, — утверждая тварность материи и отождествляя идеи с божественной мыслью; однако в этом последнем пункте он несколько видоизменяет учение Августина, привнося в него некоторые штрихи из Дионисия и Эриугены: он не осмеливается сказать, что идеи тождественны Богу и, следовательно, вечны в Нем. Этот комплекс мыслей типичен для целой группы произведений XII века, либо непосредственно вышедших из Шартрской школы, либо написанных под ее влиянием. Уметь распознать этот несколько эклектичный платонизм тем более важно, что он будет оказывать свое неявное влияние вплоть до первой трети XIII века и затем сольется с другими учениями платонического толка, усиливаясь ими и усиливая их. И все-таки, хотя доктрина Бернарда — типично шартрская, она не исчерпывает богатства Шартрской школы. Мы вскоре увидим, как в этой плодоносной среде сложилась другая доктрина, в той же степени изощренная и запутанная, в какой доктрина Бернарда была изящна и раскованна с литературной точки зрения. Это, наконец, нужно признать, ибо влияние Гильберта Порретанского (Жильбера из Порре) будет глубоким и продолжительным, возможно, даже более глубоким и продолжительным, чем это позволяют утверждать наши нынешние исторические познания.

Ученик Бернарда Шартрского Гильберт Порретанский (1076—1154)⁴¹⁹ сменил его в должности канцлера шартрских школ; в 1141 г. он преподавал в Париже и умер епископом Пуатье. Замечательный наставник, он вместе с Теодориком (Тьерри) Шартрским, Гильомом из Конша и Абеляром вел успешную борьбу за свободные и серьезные научные занятия против так называемой «корнифицианской» партии. Этим фантастическим именем Иоанн Солсберийский называл всех тех, кто под различными предлогами, но на самом деле по сугубо практическим соображениям требовал облегчения учебных программ. Этим сторонникам, как мы бы теперь сказали, «современного образования» магистр Гильберт советовал прямо идти в коммерцию: «Он имел привычку, когда видел их спешащими на занятия, советовать им избрать ремесло булочника. Он говорил, что в его стране оно единственное, которым занимаются все не имеющие другой профессии или другой работы. Оно очень несложно и необходимо всем и особенно подходит людям, которые больше стремятся к наживе, чем к образованию».

Наряду с Абеляром, Гильберт Порретанский — самый мощный философский ум XII столетия, и если Абеляр был особенно силен в логике, то Гильберт далеко превзошел его как метафизик. Можно лишь сожалеть о туманности его стиля, который нередко отражает и запутанность мысли, но над тем, что он говорит, стоит задуматься, так как поставленные им проблемы сохраняют свое значение до сих пор. В средневековье ему по традиции приписывался трактат «О шести началах» («De sex principiis»), или «Книга шести начал» («Liber sex principiorum»). Этот трактат был включен в программу факультета искусств и комментировался — в частности, Альбертом Великим — в одном ряду с произведениями Аристотеля и Боэция; комментаторы будут обращаться к нему вплоть до XV века, а гуманист Ермолай Варвар (Hermolaus Barbarus) даже возьмет на себя труд улучшить его латынь⁴²⁰. Каждый студент-философ сталкивался с ним по крайней мере один раз, читая о «perfectihabies»⁴²¹ в 48-м параграфе «Монадологии» Лейбница.

«О шести началах» — это метафизическая интерпретация логического трактата Аристотеля «Категории». Известно, что этим термином Аристотель обозначал все виды возможных высказываний об одном и том же предмете; он различал десять категорий: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание (habitus, или «ayance», как говорили в XVII веке), действие, страдание. Легко видеть, что, эквивалентные между собой с точки зрения логика, эти категории неэквивалентны с точки зрения метафизика: субстанция — совсем не то же самое, что место или время. Гильберт продвинул свое исследование значительно дальше. Разделив десять категорий на две группы, в одну из них он включил субстанцию, количество, качество и отношение, а в другую — шесть остальных категорий (sex principia): место, время, положение, обладание, действие и страдание. В соответствии с тезисом о реальном существовании универсалий, сторонником которого, как мы увидим, он был, Гильберт дает всем категориям имя «форма»; первую группу из четырех категорий он рассматривает как «внутренние формы» («formae inhérentes»), а вторую группу из шести категорий — как «вспомогательные формы» («formae assistentes»). Уместно отметить, как это сделал Орео, что Абеляр также называет категории места и времени «дополнительными началами» («principia adjacentia»), но он, в отличие от Гильберта, не ставит эту проблему в комплексе, и к тому же хронология его произведений точно не известна⁴²².

Это было важное различие, и, по крайней мере в одном пункте, оно должно было стать исходной точкой для дальнейших исследований. Внутренними формами Гильберт называет формы, или начала, которые либо сами являются субстанцией, либо внутренне присущи субстанции как таковой, рассматриваемой независимо от ее отношений с другими субстанциями. Таковы, очевидно, количество и качество: количество — это ее собственное количество, а качество, свойства — ее собственные свойства. На первый взгляд, для отношения верно обратное, но это только видимость — или, точнее, здесь нужно провести различие. Взятое само по себе, отношение — это лишь способность к бытию одного из двух терминов отношения; но как таковое оно внутренне присуще субстанции как таковой, поскольку сущность всякой субстанции — возможность вступать в ряд отношений, какими бы ни были другие их термины. Привязав таким образом отношение к субстанции, Гильберт положил начало спору, которому не суждено было прекратиться в средневековье: реально ли отношение или оно лишь бытие разума? Мы не можем здесь уделить этой дискуссии такое же место, какое она занимала в истории средневековой теологии, — в частности, потому, что она всегда оставалась более или менее тесно связанной с теологической проблемой отношений между тремя Божественными Лицами; но следует по крайней мере знать, что такая дискуссия имела место и что трактат «О шести началах» — один из ее главных источников. Что касается остальных из шести начал, от которых трактат и получил свое название, то очевидно, что каждое из них есть лишь дополнительная детерминация субстанции. Самым непосредственным образом субстанцию затрагивает категория положения, за ней — место и время, затем — действие и страдание и, наконец, обладание, которое является по отношению к субстанции наиболее внешним, так как субъект-обладатель — это обычно другое сущее, нежели обладаемый объект.

Наиболее важные метафизические тезисы Гильберта изложены в его комментариях к сочинениям Боэция, в частности в Комментарии к трактату «О Троице» — источнике теологических затруднений. Он писал их, начиная с 1146 г., и в конце концов они привели его к столкновениям со св. Бернардом. Чтобы уяснить позицию Гильберта, проведем сначала различие между субстанцией и субсистенцией. «Субстант» — это существующий в данный момент индивид, о котором говорится, что он есть субстанция, поскольку он несет (поддерживает) с собой (sub stat) определенное количество акциденций. В качестве субстанций индивиды являются причинами и началами акциденций, которые причастны к их бытию. Субсистенция — это просто свойство того, что для бытия тем, что оно есть, не нуждается в акциденциях. Так, роды и виды являются субсистенциями, так как взятые сами по себе они не имеют акциденций, но — именно потому, что они не являются реальными носителями ничего другого, — они не суть субстанции. А поскольку и субстанции для своего существования не нуждаются в акциденциях, то все субстанции являются субсистенциями; однако, с другой стороны, поскольку некоторые из них и в самом деле не несут с собой никакой акциденции, не все субсистенции являются субстанциями. Так, роды и виды «subsistunt tantura, non substant vere»⁴²³. Как же они субсистируют и как из них могут возникать субстанции?

У истока чувственно воспринимаемых субстанций находится то, что греки называли идеями, а латиняне называют формами. Эти идеи — не только «субсистенции», но и субстанции. Они даже суть чистые субстанции (substantiae sincerae) — в том смысле, что они субсистируют вне материи, никогда не смешиваясь с ней. Основных чистых субстанций четыре: огонь, воздух, вода и земля. Здесь ни в коем случае не имеются в виду чувственно воспринимаемые элементы, которые мы обозначаем этими именами, но идеальные модели этих элементов. Кстати, именно поэтому они называются идеями. Взятые сами по себе, они просты. Для объяснения происхождения вещей нужно рассмотреть три термина: первоматерия и две первичные формы, которые суть ousia (сущности) Создателя и идей чувственных вещей. Слово «формы» не означает, что сам Бог придает материи форму. Этого нельзя сказать и об идеях, ибо они никогда не снисходят в материю. Собственно формы, соединенные с материей чувственно воспринимаемых тел, являются в некотором смысле копиями (exempla), которые происходят от образца (exemplar) путем дедукции, заключающейся в придании им соответствия образцу (quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt). Формы, наблюдаемые у тел, являются не идеями, а образами вечных чистых субстанций, которые и суть идеи. Таким образом, Гильберт по-своему воспроизводит различение божественных идей и порожденных (nativae) форм, которые представляют собой лишь копии оригиналов.

Для того чтобы образовать универсалии, следует исходить именно из этих форм. Соединенные с материей, они составляют индивидуальные субстанции, которые, как мы сказали, являются одновременно и «субстантами», и «субсидирующими». Сами по себе формы суть не субстанции, а субсистенции, благодаря которым существуют субстанции. Они являются «субстанциальными формами» («formae substantiales») субстанций. Кстати, множественное число следует здесь употреблять даже по отношению к одному индивиду, так как каждый индивид определяется родовой субсистенцией, видовой субсистенцией и субстанциальными свойствами последней. Но то, что в реальности представлено как целое, человеческий разум способен рассматривать изолированно и абстрактно. Вначале он воспринимает порожденную форму (forma nativa), мысленно абстрагирует ее от тела, которому она присуща, затем сопоставляет ее с другими порожденными формами, на которые она похожа и вместе с которыми образует группу (collectio), и достигает таким образом первой видовой субсистенции. Произведя те же операции над группой сходных видов, получаем родовую субсистенцию. Следовательно, именно соответствие терминов друг другу образует группу и дает начало тому, что мы называем природой, родом или универсалией. Мысли остается лишь трансцендировать все порожденные формы, чтобы достигнуть их образцов — вечно пребывающих первоидей. Иоанн Солсберийский резюмировал позицию Гильберта Порретанского следующей краткой формулой: «universalitatem formis nativis attribuit, et in earum conformitate laborat»⁴²⁴. В самом деле, для Гильберта задача состоит в том, чтобы отыскать в вещах одного рода и вида естественное соответствие, получаемое ими путем вывода по соответствию (deductio conformativa), в результате которого эти порожденные формы и происходят от вечных идей.

Доктрина Гильберта, как легко видеть, имеет более завершенный и строгий характер, нежели учение Бернарда Шартрского. Она очень хорошо проработана технически, и сама ее основательность, несмотря на довольно темный язык, которым она изложена, обеспечили ей длительное влияние. До XIII столетия и далее в западноевропейской мысли наблюдается тенденция сводить реальные существа к их умопостигаемым сущностям, которыми являются их формы, и мыслить их в этих абстрактных категориях. В этом чувствуется некоторый «формализм» мышления (тенденция все объяснять через определяющие формы); усиленный под влиянием Авиценны, он расцветет пышным цветом в учении Дунса Скота. Гильберт Порретанский унаследовал его от Боэция, чьи теологические «Опускулы» он комментировал. Для Боэция бытие вещи — это прежде всего сама вещь, которая есть (id quod est), но в каждой вещи он выделял начало, благодаря которому она есть то, что есть. Назовем то, что есть (сущее), — «id quod est», а то, посредством чего данное сущее есть то, что оно есть, — «quo est»: тем самым мы придем к формулам, восходящим к трактату Боэция «О Троице» и очень широко распространенным в XII веке. Когда мы наблюдаем какое-либо существо, данное в опыте, оно оказывается детерминированным своим quo est к бытию тем, что оно есть. Если теперь мы задумаемся, какую огромную роль играет этот определяющий принцип в конституировании какого-либо существа, то можно будет утверждать, что, собственно говоря, quo est представляет собой само бытие (esse) того, что есть. Это настолько истинно, что у абсолютно простого существа, такого, как Бог, id quod est и quo est совпадают. Вот почему Бог действительно есть то, что Он есть. В любом другом существе, напротив, имеет место сочетание того, что оно есть, с тем, посредством чего оно есть, и если мы решаем сохранить имя бытия (esse) за quo est, то о всяком составном существе можно сказать, что отчасти оно не то, что оно есть (in parte non est id quod est). Например, человек — не целиком то, что он есть, так как он состоит из тела и души, являющейся формой тела, и он не целиком эта форма, которая сообщает ему бытие, делая его тем, что он есть.

В произведениях Гильберта Порретанского эти заимствованные им понятия приобрели новое звучание. Они фактически соответствовали тому, что было наиболее платонического в аристотелевой концепции бытия, и Гильберт лишь еще сильнее акцентировал их платонический характер. На вершине всего того, что есть, он помещает Бога, который есть сущностная реальность по преимуществу (essentia) и от которого все остальное сущее получает свою essentia, то есть самое реальность. Следовательно, можно сказать, что Божественная сущность есть бытие всех созданий: «divina essentia, quam de Deo praedicamus, cum dicimus, Deus est, omnium creaturarum dicitur esse». С другой стороны, все созданное Богом не есть чистое и простое бытие — это всегда лишь некоторый род бытия. В этом смысле всякое сотворенное существо — составное. Оно разделяется сначала на бытие (esse) и на то, что есть (id quod est). Бытие вещи есть то, что дает ей возможность быть тем, что она есть. Например, бытие тел — это «телесность»; само тело, существующее благодаря телесности (причем телесность для тела является началом его субсистенции), есть то, что есть. Аналогично «человечность» — это бытие субъекта «человек» сам по себе человек есть то, что есть. Творческое деяние Бога состоит в создании формы (которая по-гречески называется «ousia»), по образу божественной Идеи, например телесности или человечности. Эта родовая форма, или сущность, определяет тип соединения определенной материи (materia, hylē) с ее особенной формой — ее собственной эссенциальностью (ousiodēs). Божественное бытие (essentia) как бы передается таким образом другим творениям, сообщая им бытие (esse) посредством их родовой сущности: быть телом означает быть телесностью, так же как быть человеком означает быть человечностью. Утвердившись в бытии через сущность, дающую ей существование (ее subsistentia), творение становится субстанцией (substantia). Собственно говоря, самой сущности нет, так как она — не «то, что есть», а «то, посредством чего» имеет место субстанция. Но чтобы иметь причастность к чему-либо, нужно быть; следовательно, сущность не может быть ни к чему причастна. Но она есть esse в том смысле, что она создает бытие; субстанция, порождение которой она детерминирует, есть, и, следовательно, она может быть к чему-то причастна. Так, «телесность» не причастна ни к чему, однако порождаемая ею телесная субстанция может быть причастна к цвету, длительности, протяженности, плотности, твердости и т.д. Таким образом, всякая сотворенная реальность вполне заслуживает эпитета «конкретная», ибо она представляет собой сгусток («конкрецию») различных форм, наслаивающихся друг на друга в субстанции, само бытие которой является родовой сущностью, дающей ей существование.

Подобная философская позиция относительно сотворенной реальности имеет для Гильберта настолько принципиальное значение, что он не может полностью отказаться от нее и когда обращается к теологической проблеме бытия Бога. Мы помним его первоначальное утверждение: Бог — это абсолютная реальность (essentia), и Он не есть что-либо иное, кроме этого («simplex atque sola essentia»⁴²⁵). В то время как человек (id quod est) не тождествен своей человечности (quo est), Бог, его essentia и его divinitas (божественность) — одно и то же. Это, однако, не мешает Гильберту неоднократно заявлять, что утверждать таким образом простоту Бога якобы означает то же самое, что и говорить, будто то, что есть Бог (id quod est Deus), является Богом только посредством Его quo est; Гильберт даже называет это quo est: божественность (divinitas). Такая позиция стала причиной теологических нападок, которые обрушились на него на Реймсском соборе в 1148 г., однако не привели к его осуждению. Различение в Боге Deus и divinitas представляет философский интерес в том отношении, что оно свидетельствует о вторжении в теологию концепции реализма, сознания, которая переживет само это учение. Признавая за каждой умопостигаемой сущностью, воспринимаемой рассудком, определенную реальность, Гильберт представлял себе каждую вещь как единство субъекта и его абстрактных определений, которые, характеризуя субъект, дают ему возможность быть тем, что он есть. Гильберт имел так много учеников, что о них стало принято говорить как об отдельной доктринальной группе — порретанцах. Назовем самых известных: Радульф (Рауль) Ардентский⁴²⁶, Иоанн Белет и Николай Амьенский⁴²⁷. Но главное не в этом. Чем больше мы изучаем средневековье, тем яснее видим в нем многообразие платоновских влияний. Самого Платона нет нигде, но платонизм — повсюду; можно даже сказать, что повсюду — «платонизмы»: платонизм Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, переданный посредством сочинений Скота Эриугены, — присутствие этого платонизма мы только что отметили у Бернарда Шартрского; платонизм св. Августина, овладевший мыслью св. Ансельма; платонизм Боэция, направлявший творчество Гильберта; и еще платонизм «Книги о причинах» («Liber de causis») и философии Авиценны, с которой мы вскоре встретимся. Этим сходством в платонизме весьма различных учений объясняется непонятный иначе факт возникновения между ними своего рода союзов. Они были столь часты, что можно даже говорить о существовании в средние века закона «сообщающихся платонизмов». В этом сложном комплексе порретанизм занимает совершенно определенное место: он способствовал распространению той формы платонизма, которую можно назвать реализмом сущностей и которая вскоре получит новую мощную поддержку со стороны философии Авиценны.

Преемником Гильберта в качестве канцлера школ стал Теодорик (Тьерри) Шартрский, младший брат Бернарда; как и Бернард, он был одним из наиболее типичных представителей своей среды и своего времени. Предметы, которые он преподавал, нам хорошо известны благодаря его «Семикнижию» («Heptateuchon») — сборнику текстов и пособий, на основе которого осуществлялось обучение семи свободным искусствам. Один лишь перечень включенных в него произведений показывает, насколько широк был умственный кругозор философов XII века и какой живой была их любознательность. Основу преподавания грамматики составляли трактаты Доната и Присциана; при обучении риторике обращались к Цицерону и Марциану Капелле⁴²⁸; сочинения Боэция и почти полный «Органон» Аристотеля были главными пособиями по диалектике; в курсах арифметики, геометрии, астрономии и музыки фигурировали Боэций, Капелла, Исидор Севильский, Колумелла⁴²⁹, Герберт Орильякский, Гигин⁴³⁰, Птолемей. Преподавание Теодорика охватывало, таким образом, не только «тривий», но и «квадривий». Старое предание гласит, что одним из его учеников по арифметике был Абеляр. Это отнюдь не исключено. В 1134 г. Теодорик покинул Шартр и отправился преподавать в Париж, откуда вернулся через семь лет. Когда в 1142 г. Гильберт Порретанский был номинирован епископом Пуатье, Теодорик стал его преемником в должности канцлера Шартра. Он был еще жив в 1148 г.: в этот год он присутствовал на соборе в Реймсе. Точная дата его смерти неизвестна, но это не позднее 1155 г.

Теодорик с не меньшим, чем его предшественники, упорством и мужеством отстаивал шартрский идеал классической культуры. Не столь искусный диалектик, как Гильберт Порретанский, он, по-видимому, больше интересовался проблемами космогонии. То, что нам известно из его трактата «О семи днях и шести различных деяниях» («De septem diebus et sex operum distinctionibus»), позволяет отнести его к классическим произведениям, каковых не было со времен св. Василия Великого и св. Амвросия. Это — попытка согласовать Книгу Бытия с принципами физики и метафизики. Есть несколько произведений, трактующих шесть дней творения и озаглавленных «Шестоднев» («Hexaemeron») или «На Шестоднев». Теодорик на свой лад проделал ту же работу, изложив библейский текст в соответствии с данными физики: secundum physicam et ad litteram⁴³¹.

В связи с первым стихом священной книги — «В начале сотворил Бог небо и землю» — возникают два вопроса: о причинах Вселенной и о порядке дней творения. Причин — четыре: действующая — Бог; формальная — Мудрость Божия, заключающая в себе форму будущего творения; целевая — Божье благоволение (benignitas); материальная — четыре элемента. Собственно творение относится к этим четырем элементам (земля, вода, воздух и огонь). В Писании они обозначены словами «небо» и «земля», но речь идет именно о них. Бог сотворил их из ничего чистой благостью и любовью, дабы произвести существа, которые будут причастны его блаженству.

Что касается порядка дней творения, то в первый момент Бог создал материю — и каждый элемент занял место, соответствующее его природе; четыре элемента расположились по концентрическим сферам: земля, вода, воздух, огонь. Последний, особенно легкий, естественно, стремится двигаться, но, поскольку он охватывает собой все, он не может двигаться вперед и тут же возвращается на свое место. Его первое полное обращение и составляет первый день, в течение которого огонь начал освещать воздух и через него — воду и землю. Таково было дело первого дня. Но огонь не только освещает — он согревает. Проходя через воду, его теплота образует пар. Пар поднялся над сферой воды и остался там, так что воздух оказался между жидкой водой внизу и водяными парами наверху. Писание говорит об этом так: «et posuit firmamentum in medio aquarum»⁴³². Воздух здесь может быть назван твердью (firmamentum), поскольку он надежно (firmiter) удерживает расположенный над ним слой пара; но его можно назвать так и потому, что он со всех сторон окружает и сжимает землю и тем самым придает ей твердость. Таково было дело второго дня.

Под действием жара часть воды испарялась, вследствие чего сокращалось количество жидкого элемента и открывались участки суши, появлялись острова; согревая их, огонь способствовал появлению трав и деревьев. Ход испарения жидкости можно экспериментально проверить в котле. Можно также покрыть стол сплошным слоем воды и поднести к нему огонь: ясно видно, как слой воды становится тоньше, на столе появляются сухие места, пока весь он не освобождается от воды. Таково было дело третьего дня.

В течение четвертого дня пары над воздухом сконденсировались и образовали тела звезд. Это очевидно, ибо звезды видимы; однако сами по себе, в чистом состоянии они — не огонь и не воздух: звезды становятся ими лишь благодаря смешению с одним из плотных элементов, то есть с землей или водой. Но земля слишком тяжела, чтобы подняться до неба; следовательно, породить тела звезд могла лишь вода в результате конденсации. Утверждается также, что они питаются испарениями, а поскольку тело может ассимилировать только подобные себе тела, то тело звезд — не что иное, как сконденсированный пар.

Обращаясь вместе с твердью, звезды своим собственным движением увеличивали количество тепла, так что оно достигло такой степени, что стало животворным. Сначала оно воздействовало на воды земной поверхности и породило водных и летающих животных. Это произошло в течение пятого обращения небес — таково дело пятого дня. Потом животворное тепло достигло земли, в результате чего появились земные животные, в том числе человек, сотворенный по образу и подобию Божию, — и это было делом шестого дня. Тогда Бог предался покою: это означает, что ни одно существо, появившееся после шестого дня, не было сотворено — оно появилось либо из элементов, которые ведут себя так, как только что было описано, либо из семени (ratio seminalis), введенного Богом в элементы в течение шести дней творения.

Теодорик отдавал себе отчет в трудностях, возникающих при попытках согласовать littera, то есть Библию, с physica, то есть с Комментарием Халкидия к «Тимею». Он рассчитывал преодолеть их, отождествив небо и землю с четырьмя элементами. Его попытка представляет интерес для истории науки, в частности космогонии, поскольку это произведение человека, не знакомого с физикой Аристотеля. Теодорик не считает, что каждый элемент обладает неизменными свойствами и располагается в строго определенном месте. С его точки зрения, частицы всех элементов взаимозаменяемы. Земля не тверда по природе, так как она может расплавляться и воспламеняться. Твердой она становится не под действием веса воздуха и огня, ибо эти элементы невесомы. Истинная причина ее твердости — непрерывное движение воздуха и огня, которые, сжимая со всех сторон землю и воду, придают им плотность и твердость. Верно и обратное: легкость тоже объясняется движением; все, что движется, опирается на неподвижную точку, а в случае вращательного движения — на центр вращения. Воздух и огонь имеют потребность в таком центре, на который опиралось бы их движение, и этим центром является земля. Божий философ (philosophus divinus) Моисей имел основания сказать, что Бог сотворил небо (огонь и воздух) и землю (воду и землю), но его нужно понимать в том смысле, что Бог сотворил движущиеся частицы, которые, двигаясь, образовали прочный центр, необходимый для их движения. Механистический характер этого объяснения примечателен. Вместо теории «естественных мест» Аристотеля мы имеем здесь кинетическую экспликацию элементов: легкость воздуха и огня — это лишь результат их движения, и это движение, придавая твердость земле и тяжесть воде, в то же время нуждается в них как в точке опоры. Тем самым становится понятно, почему Бог должен был сотворить их одномоментно⁴³³; Теодорик и пытается показать, что именно «Моисей называет небом и землей и как физики объясняют их одновременное сотворение».

Таким образом, уже в XII веке возникли связанные с платонизмом механистические тенденции, которые вновь проявятся в XIV столетии, когда отойдет в прошлое аристотелизм XIII века. Знаменитая теория движущей силы, влагаемой в движущиеся тела (impetus), которую парижские оккамисты XIV века будут выдавать за собственное открытие, — представляется Теодорику Шартрскому вполне естественным объяснением состояния тел в движении: «Когда бросают камень, сила броска (impetus projecti) возникает оттого, что бросающий опирается на что-то твердое, и чем сильнее он опирается, тем мощнее его бросок (tanto jactus projicientis est impetuosior)». Кстати, подобный подход к космогонии хорошо согласуется с его общей склонностью к математике, которая наложила отпечаток на всю мысль Теодорика. Для того чтобы понять Книгу Бытия, теология нуждается в науках «квадривия» — арифметике, музыке, геометрии и астрономии. Их общим элементом является число, начало которого — единица; следовательно, она — основополагающее понятие, которым определяется всякое рациональное объяснение.

Взятая сама по себе, единица устойчива, неизменна, вечна; число изменчиво и переменно, поскольку оно изменяется путем прибавления или отнятия единиц. Но сфера творения есть сфера изменения; следовательно, творение — это область числа, тогда как Божественное — область единицы. Возвыситься до начала числа, которым является единица, значит возвыситься от твари к Творцу. Вещи существуют только посредством Бога, и в этом смысле Бог есть форма всего сущего. Это не означает, что Бог в качестве формы заключен в материи существ, это означает лишь, что «присутствие Божественного во всех творениях есть их тотальное и единственное бытие, так что и сама материя обязана своим существованием присутствию Божества». Поскольку Бог — это единица, то утверждение, что Бог есть форма существования (forma essendi) Его созданий, равносильно утверждению, что их forma essendi есть единица: «unitas igitur singulis rebus forma essendi est»⁴³⁴. Это со всей очевидностью проявляется в том, что единство⁴³⁵ — условие сохранения существ, тогда как их разложение на множество частей — признак разрушения. Но единица — не только образующее начало бытия, она — степень его истинности: там, где единица, там равенство; вещь истинна, то есть является самой собою, лишь в той степени, в которой она равна своей сущности. Таким образом, единица через равенство порождает истину. Поскольку первая и абсолютная единица — это Бог, то совершенное равенство — это тоже Бог. Чтобы одновременно отразить и тождество, и равенство в Боге, теологи использовали слово «лицо»: субстанция Единицы тождественна субстанции Равенства, которое она порождает, но порождающее Лицо (Отец) отлично от порождаемого Лица (Слово). Со своей стороны, философы, очень хорошо чувствовавшие смежность понятий равенства и истины, называли это Равенство Единого то Мыслью, то Провидением, то Мудростью и делали это с полным основанием, потому что всякая вещь истинна благодаря Божественной истине, и, будучи множественными, вещи существуют благодаря единичности Бога. Здесь два языка, но по существу одна доктрина. Философы предчувствовали истину, которой обладают христиане.

Эта доктрина яснее всего свидетельствует о том, как неоплатонизм отдельных теологов расчистил путь арабскому неоплатонизму, прежде всего неоплатонизму Авиценны. Принцип, с помощью которого Теодорик объясняет порождение единственного Слова, заключается в том, что Единица может породить только единицу, равную Ей: «Unitas enim per se nihil aliud gignere potest nisi ejusdem unitatis aequalitatem»⁴³⁶. В этой формуле — теологически правильной — угадывается неоплатонический принцип, который, в формулировке Авиценны, почти полностью определит в XIV веке водораздел между философией и теологией: из одного может произойти только одно. В то же время Теодорик Шартрский со всей ясностью выдвинул принцип онтологии, в которой Единое выше бытия, потому что оно является его причиной: «cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit»⁴³⁷. Здесь не больше пантеизма, чем во всех других доктринах такого рода: вещи не являются бытием Бога, ибо Бог, будучи Единым, выше бытия. Теодорик лишь утверждает, что существа, которые не суть Единый, являются существами только через Единого, который не есть ни одно из этих существ. Подобное учение способствовало усилению влияния Прокла, которое, как мы увидим, достигнет наибольшей интенсивности в спекулятивной мистике Экхарта и в метафизике Дитриха Фрейбергского.

К шартрским учителям примыкает интересный писатель XII века, не связанный сколько-нибудь определенно с их школой, но находившийся в кругу их друзей, поскольку свое сочинение он посвятил Теодорику Шартрскому, и оно явно проникнуто его духом. В трактате Бернарда Сильвестра, или Бернарда Турского⁴³⁸, «О целостности мира, или Мегакосм и Микрокосм» («De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus») чувствуется также влияние Макробия, «Асклепия» и особенно комментария Халкидия к «Тимею», которое постоянно ощущается в Шартрской школе. Это произведение состоит из элегических дистихов, перемежающихся фрагментами в прозе. В первой книге трактата («Мегакосм») Природа жалуется Божественному Провидению на смешение, в котором пребывает первоматерия, и молит его упорядочить мир и привнести в этот мир красоту. Провидение охотно соглашается и, отвечая на мольбу, выделяет в недрах материи четыре элемента. Таково содержание «Мегакосма». Во второй книге («Микрокосм») Провидение, обращаясь к Природе, прославляет порядок, только что привнесенный им в мир, обещает создать человека — венец всего творения — и создает его из остатков четырех элементов. Этот сценарий полон превращений аллегорических персонажей и всяческой мифологии, здесь действуют Фюзис, Урания и старый демиург Пантоморф, рисующий образцы чувственно воспринимаемых существ в соответствии с их идеями-прообразами. Некоторые места этого сочинения не лишены изящества, но было бы чрезмерным тревожить по этому случаю, как иногда делают, великое имя Данте и вспоминать «Божественную комедию». Те же «шартрские синдромы» наблюдаются в учении Гильома из Конша (1080—1154)⁴³⁹. Он родился в Конше в Нормандии, учился в Шартре под руководством Бернарда и, по-видимому, прожил там всю жизнь, занимаясь преподаванием. Это был высококультурный грамматик, склонный к платонизму философ, противник корнифицианцев, короче — законченный представитель Шартрской школы. Гильом является автором «Философии мира» («Philosophia mundi»), философской и научной энциклопедии; «Философского драгматикона» («Dragmaticon Philosiphiae»), диалога о природных субстанциях; трактата «Нравственные учения философов» («Moralium dogma philosophorum»), комментариев к «Тимею» Платона и «Утешению философией» Боэция. Три части «тривия» — грамматику, риторику и диалектику — Гильом считал составными элементами красноречия, или науки выражать свои познания; а четыре части «квадривия» — арифметику, музыку, геометрию и астрономию — он рассматривал как основу мудрости, или «истинного знания о реальном». Отметим, впрочем, что мудрость предполагает более широкие знания, чем дает «квадривий»: она состоит из трех частей — теологии, математики и физики. «Квадривий» здесь представлен математикой.

Познание реальности — дело человеческого духа, причем объектом рассудка является телесное, а объектом ума — бестелесное. Наблюдая, что между противоположными элементами во Вселенной царит порядок, философ приходит к выводу о существовании Мастера, упорядочивающая мудрость которого и породила природу. Для Гильома, как и для его учителя Бернарда, «Тимей» является описанием способа, которым Бог сотворил мир, обязанный Ему своим существованием. Приписывать Платону учение о сотворении Богом материи — значит христианизировать его космологию с целью облегчить ее последующее использование. Благодаря св. Августину эта задача не была особенно трудной. Достаточно было трансформировать идеи Платона в идеи Божественного Слова и трактовать их как «формальные причины» созданий: под этими причинами мы понимаем образцы, или прототипы, по образу которых Бог сотворил конечные существа. Мир платоновских идей становится, таким образом, Божьей Мудростью и самим Провидением. Как Божья Мудрость является формальной причиной мира, так и Его благость является причиной существования мира. Бог пожелал передать частицу Себя существам, способным разделить его блаженство. Это тем более верно в отношении человека, которому Бог предназначил наслаждаться Им в вечности. Здесь мы видим, какими тесными узами христианская вера первой половины XII века была связана с античной мыслью. Мы увидели бы это еще лучше, если бы рассмотрели сочинения Гильома из Конша на темы морали, в которых весьма ощутимо влияние трактатов Сенеки «О благодеяниях» и Цицерона «Об обязанностях».

Но, возможно, самым удивительным явлением этой утонченной культуры, этого умозрения, настолько свободного, что оно пыталось развиваться вширь и вглубь ради себя самого, и в то же время самым типичным его носителем был Иоанн Солсберийский (ок. 1110 — 1180). Произведения этого англичанина, получившего образование во Франции и умершего епископом Шартра, не уступают памятникам эпохи Возрождения ни своим стилем, ни утонченностью духа, которым они вдохновлялись. После десятилетий непрерывных усилий шартрский гуманизм расцвел наконец во всем своем великолепии в его «Поликратике» («Polycraticus») и «Металогиконе»⁴⁴⁰. Даже беглое рассмотрение произведений этого епископа и одновременно изысканного писателя XII столетия очень хорошо дает почувствовать разнообразие средневековой жизни.

Иоанн Солсберийский не был склонен, в отличие от Гильома из Конша, различать мудрость и красноречие. Тот тип культуры, который он сознательно стремился возродить, представляло собой красноречие (eloquentia) Цицерона и Квинтилиана, то есть полноценное интеллектуальное и нравственное воспитание честного человека, способного к тому же хорошо говорить. В области собственно философии он неоднократно ссылался на кружок «академиков»; великим деятелем, стилю которого он хотел подражать и мыслью которого восхищался, здесь также был не Платон, не Аристотель, а Цицерон. Не то чтобы Иоанн проповедовал законченный скептицизм, но, подобно тому, как это делал сам Цицерон, он начинает с того, что как бы откладывает в сторону некоторые ранее установленные истины, а все остальное делает предметом бесплодной игры бесконечных споров. Сомневаться во всем — абсурдно; животные проявляют какою-то разумность, человек же разумнее животного, и поэтому ложно утверждение, будто мы не способны ничего познавать. На самом деле мы можем почерпнуть знания из трех источников: чувств, разума и веры. Тот, кто не питает хотя бы минимального доверия к своим чувствам, ниже животного; тот, кто совершенно не верит своему разуму и во всем сомневается, приходит к тому, что знает только о собственных сомнениях; тот, кто отказывается принять смутное, но надежное знание веры, отказывается от основы и отправной точки всякой мудрости. Так что нет ничего смешнее существа, не уверенного ни в чем и все-таки претендующего на звание философа. Но, сделав эти оговорки, следует признать, что скромность «академиков» является в большинстве случаев примером самой высокой мудрости, которому мы должны подражать. При рассмотрении почти всех вопросов нужно довольствоваться вероятностями. Философы пожелали измерить мир и подчинить небо своим законам, но они чересчур полагались на силу своего разума; и они подошли к моменту, когда, возвысившись и возомнив себя мудрыми, они начали говорить вздор. Подобно тому как у людей, возводивших из зависти к Богу вавилонскую башню, возникло смешение языков, у философов, впавших в особого рода богоборчество, каковым является философия, произошло смешение систем. И вот они потонули в беспредельной множественности своих безумств и заблудших сект; они тем более несчастны и достойны жалости, что глубина их падения им неведома.

Напротив, «академики» — благодаря своей скромности — избежали опасности заблуждения. Они сознают свое неведение и умеют сомневаться в том, чего не знают; эта сдержанность в утверждении чего-либо — как раз то качество, которое должно вызывать наше уважение и желание предпочесть их всем другим философам. Нужно сомневаться в таких материях, в которых ни чувства, ни разум, ни вера не дают нам безусловной уверенности; можно составить длинный список неразрешимых вопросов, противоречивые суждения по которым опираются на одинаково прочные основания. Не следует, например, выносить окончательного суждения по поводу субстанции, количества, способностей, проявлений и происхождения души, о судьбе, случайности, свободной воле, материи, движении и началах тел, о бесконечности чисел и приближенном делении величин, о времени и пространстве, числе и механизмах речи, об одинаковом и различном, делимом и неделимом, о субстанции и форме слова, природе универсалий, о проявлении, цели и источнике добродетелей и пороков, о том, обладает ли человек всеми добродетелями, если обладает одной, о том, все ли грехи равнозначны и одинаково наказуемы, о причинах феноменов, о морских приливах и отливах, разливах Нила, изменениях поведения животных в зависимости от фаз Луны, о всевозможных тайнах природы, колдовстве, о самой природе и природных явлениях, об истинности и первопричинах вещей, непостижимых для человеческого ума, о том, имеют ли ангелы собственные тела и каковы они, обо всем, что касается Бога и что превосходит пределы постижения для разумного существа, каковым является человек. Можно назвать еще множество других вопросов, которые остаются сомнительными для мудрых, хотя простой народ в них не сомневается, и от суждения по которым «академиков» удерживала скромность. Это не означает, что следует пренебрегать исследованием подобных вопросов под предлогом того, что окончательное решение нам недоступно. Наоборот. Невежество порождает догматическую философию, а обширные познания — такую, как у «академиков». Когда известны только одна философская система и только одно решение какой-либо проблемы, то, естественно, их и принимают. Как можно выбрать, когда выбора нет? Свобода Духа определяется широтой и разнообразием познаний; вот почему Иоанн Солсберийский стал самым горячим и красноречивым защитником шартрского гуманизма от всякого рода «корнифициев» и противников языческой науки, объединившихся ради уничтожения научных занятий.

Типичной неразрешимой проблемой была, с точки зрения Иоанна Солсберийского, проблема универсалий. Это неудивительно: данный предмет великолепно подходит для философской дискуссии, ибо его запутанность заранее позволяет воображать по этому поводу все, что угодно. Философы были захвачены этим сложным предметом и спорили о нем бесконечно, а поскольку относящиеся к нему выражения они употребляли бессистемно, то создавалось впечатление, что они отстаивают различные точки зрения, и у их последователей оказался богатейший материал для дискуссий. Сейчас насчитывается по крайней мере пять решений этой проблемы, столь давних, что мир состарился, пытаясь разрешить ее; на это он потратил больше времени, чем Цезарь на завоевание мира, и больше денег, чем было у Креза. С точки зрения одних, универсалии существуют только в чувственно воспринимаемом и единичном; другие считают, что формы существуют отдельно, подобно математическим сущностям; третьи превращают их то в слова, то в имена; четвертые смешивают универсалии с понятиями. На самом же деле мы не знаем характера бытия и способа существования универсалий; тем не менее можно говорить если не о реальном способе их существования, то по крайней мере о том, как мы получаем представление о них. Эту вторую проблему, более ограниченную, чем первая, нам помогает решить учение Аристотеля об абстрагировании. Искать актуальный способ существования универсалий, рассматриваемых как вещи, — это бесконечная и не слишком плодотворная работа, но искать ответ на вопрос о том, чем они являются в интеллекте, — возможно и полезно. В самом деле, если мы рассмотрим сущностное подобие внешне различных индивидов, то получим вид; если затем мы рассмотрим сходства между различными видами, то получим род. Освобождая в нашем мышлении субстанции от форм и акциденций, посредством которых они различаются, мы достигнем универсалий. Если они не существуют индивидуально, то можно по крайней мере мыслить их индивидуально и рассматривать по отдельности, хотя по отдельности они не существуют.

В этом виден характер академизма Иоанна Солсберийского. Этот мыслитель любит здравый смысл и ясные решения, питает отвращение к словесной мишуре. Он позволяет себе утверждать что-либо, лишь будучи твердо убежденным в этом; являясь свидетелем бесконечных препирательств, которые возникали по вопросу универсалий и к которым были склонны его современники, Иоанн, подобно «академикам», не спешит вынести свое суждение, но вовсе не из предрасположенности к открытым вопросам: когда он видит перед собой разумный выход из лабиринта, он, не колеблясь, идет к нему. Впрочем, Иоанн Солсберийский знает, как важно для человека прийти к какому-то решению и что философские рассуждение — не пустая игра. Если истинный Бог, говорит он, — это истинная мудрость для людей, то любовь к Богу — это истинная философия. Следовательно, совершенный философ не тот, кто удовлетворяется теоретическим знанием, но тот, кто живет согласно учению, которое проповедует; по-настоящему философствовать — значит следовать проповедуемым принципам. «Philosophus amator Dei est»⁴⁴¹: этот призыв к любви и благочестию является завершением и венцом жизненной позиции человека, чей дух был не столько мощным, сколько утонченным, но таким утонченным, богатым и возвышенным, что одно его присутствие возвышает и облагораживает в наших глазах образ всего XII столетия.

Литература

Шартрское движение: Сочинения Иоанна Солсберийского: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 199 (наиболее важный исторический источник); Webb C.C. J. Polycraticus. Oxford, 1909, vol. 1—2; а также Metalogicon. Oxford, 1909 (два превосходных критических издания); Clerval A. Les écoles de Chartres au moyen âge du V^е au XVI^е siècle. Р., 1895; Poole R. L. The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time // English Historical Review, 1920, v. XXXV, p. 321—342; Faral Edm. Le manuscrit 511 du «Hunterian Museum» de Glasgow // Studi Medievali, 1935, t. IX, p. 69—103.

Комментарии Гильберта Порретанского к Боэцию помещены в Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 64; критическое издание «Трактата о шести началах» («Tractatus de sex principiis»), приписываемого Гильберту Порретанскому, опубликовано А. Хейсе (А. Heysse) в «Opuscula et textus», Münster, fasc. VII; об учении Гильберта и его влиянии на дальнейшее развитие философии и теологии см.: Berthaud А. Gilbert de la Porrée et sa philosophie. Poitiers, 1892; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Breisgau, 1911, Bd. 2, S. 408-438; Forest A. Le réalisme de Gilbert de la Porrée dans le commentaire du «De hebdomadibus» // Revue néo-scolastique de Philosophie, 1934, v. XXXVI, p. 101—110; Hayen A. Le concile de Reims et l'erreur théologique de Gilbert de la Porrée // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1935—1936, p. 29—102; Vicaire M.H. Les Porrétains et l'avicennisme avant 1215 // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1937, v. XXVI, p. 449—482.

Теодорик Шартрский и Гильом из Конша: Parent J. M. La doctrine de la création dans l'école de Chartres. R; Ottawa, 1938; о других философах этого направления см.: Jansen W. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate. Breslau, 1926; Gilson E. La cosmogonie de Bernardus Silvestris // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1928, v. III, p. 5—24; Flatten H. Die Philosophie des Wilhelm von Conches. Koblenz, 1929; Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke. München, 1935.

Иоанн Солсберийский: Demimuid M. Jean de Salisbury. Р., 1873; Schaarschmidt С. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862; Waddell Helen. John of Salisbury // Essays and Studies by Members of the English Associations. Oxford, 1928, v. ХШ, p. 28—51.

2. ПЕТР АБЕЛЯР И ЕГО ПРОТИВНИКИ

Богатая и разнообразная деятельность шартрских школ и составление научных и популярных энциклопедий были лишь одним из аспектов философской работы в XII столетии. В то время как шартрские магистры наслаждались Платоном и умозрениями «Тимея», произошел неожиданный взлет изысканий в области логики, которые настойчивее, чем когда-либо, вторгались в теологию и дали новый импульс уже упоминавшемуся нами старому антагонизму между диалектиками, или философами, с одной стороны, и мистиками и теологами — с другой.

В наименее интересную форму облекли в те времена чисто рациональную спекуляцию косные диалектики. Их типичным представителем был Ансельм из Безаты⁴⁴²; но в XII веке подобных ему было немало. Корнифиций Иоанна Солсберийского не был обыкновенным невеждой — это был человек, который любил мудрствовать о многих предметах. Представляется, что в школе в Пти-Поне на берегу Сены, где среди прочих преподавал Адам Парвипотан (дю Пти-Пон)⁴⁴³, было достаточно «корнифициев». Они ожесточенно спорили о глубоких вопросах, часть которых можно считать неразрешимыми; например, такие: когда свинью тащат на базар, то кто ее удерживает — человек или веревка? Когда покупают полное облачение для мужчины, то покупают ли капюшон? В этих кругах были также в моде хитросплетения софистических рассуждений. Среди них имелись особенно популярные, которые называли гюальдическими по имени их изобретателя Гюалона. Вот два примера подобных рассуждений. 1) У тебя есть то, чего ты не потерял, — ты не потерял рога — следовательно, у тебя есть рога; 2) «мышь» есть слово — слово не грызет сыр — следовательно, мышь не грызет сыр. Самое замечательное в том, что человек, у которого мы почерпнули эти примеры, указывал, что не следует пользоваться этим искусством с целью провокации, но также не следует и пренебрегать им. Безусловно, нельзя забывать, что нередко там находились обычные темы для дискуссий с целью практического овладения диалектикой; но даже те, кто видел во всем этом чисто формальное упражнение или просто игру, в конце концов настолько увлекались, что уже путали с подобным ребячеством философию и даже теологию.

Однако в ту эпоху были и другие ученые, которые сумели найти лучшее применение своему разуму. Наиболее известный из них, Петр Абеляр (1079—1142), является одной из самых замечательных личностей XII столетия, столь богатого образованными людьми и сильными характерами⁴⁴⁴. Он родился в городке Пале близ Нанта; его отец получил кое-какое образование, но вскоре поступил на военную службу и хотел, чтобы все его сыновья последовали этому примеру. Абеляр с таким увлечением начал изучать гуманитарные науки, в особенности диалектику, что решительно отказался от военной карьеры. Он отправился в Париж учиться у Гильома из Шампо⁴⁴⁵, однако бурными возражениями на занятиях своего учителя вызвал его неприязнь, равно как и враждебность своих соучеников. Тогда Абеляр захотел немедленно основать школу, которой бы управлял он сам, и несмотря на свой юный возраст открыл таковую в Мелене. Этот успех вызвал в нем желание перевести свою школу в Корбейль, поближе к столице, но из-за болезни он был вынужден прекратить преподавание. Несколько лет Абеляр оставался в провинции, однако, выздоровев, вернулся в Париж изучать риторику под руководством своего старого учителя Гильома из Шампо. Многие полагают, что он снова начал противоречить наставнику и, если верить молве, заставил его отказаться от доктрины реализма, которой тот придерживался в вопросе об универсалиях. Подобная вынужденная капитуляция подорвала авторитет Гильома как профессора диалектики, и его школа опустела, в результате чего расширилась и укрепилась школа Абеляра⁴⁴⁶. Мы увидим, что на следующих этапах своей жизни этот воинствующий диалектик предстает как настоящий боец, который нападает на учителей, берет в плен их слушателей, уводит их словно свою добычу, осаждает школы и кафедры, которые страстно желает занять. У Абеляра всегда оставалось что-то от рыцарского духа, царившего в его семье, и рассказ о своей борьбе с Гильомом из Шампо он заканчивает настоящей победной реляцией.

Сокрушив своего учителя диалектики и риторики, Абеляр идет на выучку к магистру теологии, прославленному Ансельму Ланскому⁴⁴⁷, готовя ему ту же судьбу. Рассорившись с ним по той причине, что сам намеревался толковать и комментировать Иезекииля в школе своего нового учителя⁴⁴⁸, Абеляр покинул Лан и отправился в Париж. Там он с необычайным успехом преподавал теологию и одновременно философию. К этому времени относится эпизод его любви к Элоизе и увечье⁴⁴⁹. Потом он целиком предается религии и продолжает вести жизнь странника. Абеляр преподает и утешается в многочисленных монастырях вплоть до своей кончины в 1142 г.

Этот страстный философ, этот беспокойный, гордый, воинственный ум, этот борец, чей поход внезапно прервал любовный эпизод, закончившийся столь драматично, был, возможно, величайшим человеком той эпохи — благодаря как мощной притягательной силе своей личности, так и оригинальности своих философских построений. Однако видеть в нем основоположника средневековой философии значит забывать о плодотворных усилиях Иоанна Скота Эриугены и, в особенности, св. Ансельма Кентерберийского; приравнивать его к Декарту, разрушившему в XVII столетии схоластику, которую Абеляр основал в XII, — значит легкомысленно упрощать действительность. Из него делали предшественника Руссо, Лессинга и Канта, делали свободомыслящего, который защищал от св. Бернарда права разума, делали пророка и предтечу рационализма нового времени⁴⁵⁰. Мы увидим, что такие суждения преувеличивают вплоть до окарикатуривания некоторые реальные черты Абеляра. Творчество Абеляра охватывает и теологию, и философию. Что касается теологии, то необходимо упомянуть его трактат «Да и нет» («Sic et non»). В этом сочинении собраны, на первый взгляд, противоречивые свидетельства Священного Писания и отцов Церкви относительно большого числа вопросов. Абеляр формулирует принцип, согласно которому в области теологии недопустимо произвольно ссылаться на авторитеты. В самом намерении, определившем структуру трактата, нет ничего, что позволило бы обнаружить — как некоторые упорно пытаются это делать — стремление разрушить принцип авторитета, противопоставив одних отцов Церкви другим. Напротив, Абеляр прямо заявляет, что он собрал эти кажущиеся противоречия для того, чтобы поставить вопросы и вызвать в умах людей желание ответить на них. Метод «Sic et non» будет полностью воспринят св. Фомой в его «Сумме теологии», где относительно каждого предмета рассмотрения одни авторитеты противопоставляются другим и противопоставление разрешается путем выбора, определения и доказательства решения. Неверно и утверждение, что в области теологии Абеляр пытался заменить авторитет разумом. Разумеется, теологи — единственно компетентные люди в этой сфере — согласятся с утверждением св. Бернарда, что Абеляр заблуждался, пытаясь рационально истолковать догматы, в частности догмат Троицы. Но если он, к сожалению, порой и смешивал теологию с философией, он никогда не отступал от принципа, что авторитет идет впереди разума, что первейшей задачей диалектики является прояснение истин веры и опровержение неверия и что, наконец, спасение души приходит к нам от Священного Писания, а не от книг философов. «Я не желаю быть ни философом, возражающим св. Павлу, — писал он Элоизе, — ни даже неким Аристотелем, чтобы отделять себя от Христа, ибо нет иного имени под небесами, которым я мог бы спастись. Камень, который я кладу в основание своей совести,— тот же, что Христос положил в основание своей Церкви: fundatus enim sum super firmam petram⁴⁵¹»⁴⁵². Эти слова, которые указывают на жизненные принципы Абеляра, и волнующее свидетельство Петра Достопочтенного о последних десяти годах его жизни исходят не от еретиков⁴⁵³. Он, возможно, допускал теологические ошибки, но это совершенно другое, нежели ересь. Может быть даже, что ему недоставало чувства тайны — а это гораздо худший порок для христианина,— но все же легенду о свободомыслящем Абеляре следует сдать в антиквариат.

Впрочем, не благодаря трактату «Sic et non», который представляет собой лишь изложение проблем, Абеляр оказался вовлеченным в разрешение теологических трудностей. Его собственная точка зрения на эти проблемы выражена в сочинениях совершенно иного характера, которые продолжают традицию латинских отцов Церкви: «О единстве и троичности Бога» («De unitate et trinitate divina»), написанном после 1118 г. и осужденном в 1121 г. (сохранились две редакции этого сочинения); «Христианская теология» («Theologia christiana»), появившаяся на свет после 1123—1124 гг. и «Теология» («Theologia»), упоминаемая обычно под названием «Введение в теологию» («Introductio ad theologiam»). Помимо писем к Элоизе, весьма богатых суждениями о человеке и мышлении, к этим сочинениям следует добавить содержательные «Проповеди», в особенности «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином», по всей видимости относящийся к последним годам жизни Абеляра⁴⁵⁴.

Важнейшая часть его философского наследия является результатом деятельности в качестве профессора логики. Нам она известна по нескольким сочинениям, из которых необходимо упомянуть «Диалектику», изданную Виктором Кузеном⁴⁵⁵, и серию толкований и комментариев, недавно опубликованную Б. Гейером: «Комментарии к Порфирию», «Комментарии к «Категориям», «Комментарии к «Об истолковании»⁴⁵⁶. В этих трудах Абеляр раскрывает свое исключительное дарование, которое принесло ему успех в преподавании: искусство ставить наиболее интересные философские вопросы по поводу рассматриваемых текстов, ясность при обсуждении проблем, строгость формулировок в процессе их решения. У него всегда были перед глазами сочинения Боэция, которые он комментировал, однако далекий от увлечения их платоновскими тенденциями Абеляр сознательно истолковывал их в подлинно, как ему казалось, аристотелевском смысле; иногда он таковым и был, но всегда оставался абеляровским. Кстати, нужно учесть, что Абеляр знал лишь часть логических сочинений Аристотеля и был совершенно не знаком с такими трудами, как «Физика» или «О душе», знание которых имело бы для него капитальное значение. Быть может, по этому поводу не стоит огорчаться, ибо благодаря этому незнанию Абеляр был вынужден изобретать и сочинять сам.

Как и все преподаватели логики его времени, Абеляр приходит к философии в связи с проблемой универсалий. Вопросы, поставленные Порфирием, сводились к тому, чтобы узнать, существуют ли универсалии в реальном мире или только в мышлении: utrum verum esse habeant an tantum in opinione consistant⁴⁵⁷; если они существуют реально, то телесны они или бестелесны; наконец, отделены ли они от чувственно воспринимаемых предметов или заключены в них. К этим трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, который потом стал классическим, как первые три: сохраняют ли роды и виды значение для мышления, если принадлежащие к ним индивиды прекращают свое существование? Например, будет ли иметь смысл слово «роза», если больше не будет роз? Разрешение этих проблем определяется разрешением первой: являются ли универсалии лишь объектом мышления или же они существуют в действительности?

Первое возможное решение заключается в допущении, что универсалия — это вещь (res). Но вещь можно понимать в двух различных смыслах. Если следовать Боэцию, то нужно допустить, что в пределах вида, каковым является, например, человек, все индивиды обладают сущностью человека, но отличаются друг от друга совокупностью акциденций (рост, телосложение, цвет кожи и т.д.), вследствие чего Сократ есть нечто отличное от Платона. Таким образом, универсалия «человек» является общей сущностью индивидов. Рассмотрим теперь несколько видов — например, человека, лошадь и собаку. Можно сказать, что их общая сущность — род «животное», к которому принадлежат все они, но внутри которого один отличается от другого определенными признаками: человек — это животное, как всякое другое животное, но вследствие специфического отличия — «мыслящее животное» — он относится к виду «человек». Как и вид, род тоже является сущностью. Абеляр хорошо понял позицию Боэция как комментатора Порфирия, но главное затруднение при этом только возросло, равно как и возросла сложность его преодоления. Это затруднение заключается в том, что одна и та же универсалия («животное», «человек») должна быть целиком заключена в себе самой и в то же время целиком пребывать в каждом из индивидов, родом или видом которого она является. Боэций преодолевает его утверждением, что взятые сами по себе универсалии являются лишь объектами мышления, но они реально существуют в индивидах, телесных и чувственных, в их акциденциях. Абеляр считает, что это решение неприемлемо, так как какие бы высокие философские авторитеты ни отстаивали его, физика ему противоречит: «cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat»⁴⁵⁸. Под «физикой» Абеляр разумеет природу физических тел. Опыт свидетельствует, что виды реально отличаются один от другого; значит, их бы не существовало, если бы они не принадлежали к одному роду. Если универсалия «животное» реально и целиком присутствует и в виде «человек», и в виде «лошадь», то животное является мыслящим в виде «человек» и не мыслящим в виде «лошадь». Так что одна и та же вещь является одновременно самой собой и своим противоречием, что невозможно. Поэтому нужно искать иное решение.

И найденное Абеляром решение в самом деле ближе к истине. Оно состоит в утверждении, что индивиды различаются не только своими акцидентальными формами, но самими своими сущностями: что-либо, содержащееся в одном из них, реально не содержится в другом. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, сущность каждого индивида реально отличается от сущности всякого другого: ни один индивид не имеет ничего общего с другим ни в материи, ни в форме. До этого момента все ясно. Но, к сожалению, сторонники этой позиции стремятся сохранить универсальность сущностей и, чтобы избежать при этом изложенных выше трудностей, говорят, что различные вещи на самом деле одни и те же — если не сущностно (поскольку каждая имеет свою собственную сущность), то по крайней мере безразлично (indifféremment)⁴⁵⁹. Таким образом, индифферентности (in-différence) (отсутствия различия, «без-различия») индивидуально различных форм внутри одного вида оказывается достаточно, чтобы распознать в индивидах универсальность специфической формы. Другими словами, для объяснения того, что индивиды, не имеющие ничего общего, подобны друг другу, достаточно допустить, что они «безразличны». Таким представляется решение, которым хотел прикрыться Гильом из Шампо после того, как Абеляр опроверг его первое решение. Понятно, что его грозный ученик опроверг и второе. Если истолковывать неразличимость в чисто отрицательном смысле, то получится, что Сократ ничем не отличается от Платона, так как оба они — люди, но тогда нужно допустить, что они ничем не различаются и как камни, ибо ни тот, ни другой таковыми не являются. Положение можно поправить, сказав, что эти индивиды не различаются как люди именно в положительном смысле; но тогда мы снова столкнемся со всеми трудностями, присущими предыдущему решению, ибо по сути оба эти решения одинаковы. В пассивном смысле «не отличаться от» — то же самое, что «совпадать с», и как тогда универсалия может быть заключена в индивиде? Универсалия не является, как утверждают некоторые, «совокупностью» («collection») индивидов, поскольку она целиком присутствует в каждом из них. Универсалия предшествует индивидам, они входят в нее как в свой вид; совокупность следует за индивидами, она из них состоит. Так что, возвращаясь к прежнему примеру, можно сказать, что Сократ «совпадает» с Платоном в том, что оба относятся к человечеству, но если они были бы одним и тем же лицом, то чем бы они различались?

Источником всех этих трудностей является иллюзия, что универсалии — это реальные вещи, если не сами по себе, то по крайней мере в индивидах. Это не действительность-в-себе идей Платона, на которую нападает Абеляр, а действительность универсалии рода в видах или универсалии вида в индивидах. Причина здесь проста: универсалия есть то, что может быть предикатом в суждениях о многих вещах; но нет конкретных вещей, рассматриваемых индивидуально или в совокупности, которые могли бы быть предикатами в суждениях о многих других вещах: каждая из них — это только она сама и то, что она есть. Отсюда Абеляр делает окончательный вывод: поскольку такой род, как универсальность, не может относиться к вещам, его следует отнести к словам. Грамматики проводят различие между универсальными терминами и частными (particuliers), или единичными (singuliers), терминами. Частный термин — это предикат только одного индивида, например Сократа; универсальный термин — это термин, выбранный для того, чтобы быть предикатом множества взятых в отдельности индивидов, к которым он применяется соответственно их природе. Таким образом, универсальность представляет собой лишь логическую функцию некоторых слов.

Можно подумать, что здесь Абеляр просто вернулся к позиции Росцелина, для которого универсалия была всего лишь «flatus vocis» — подачей голоса. Однако это не так. Если бы Росцелин был прав, всякая правильная грамматическая конструкция имела бы логический смысл, и логика свелась бы к грамматике. Но это неверно, так как предложение «человек — это камень» грамматически столь же правильно, как и предложение «человек — это животное»; однако только второе из них имеет логический смысл. Отсюда возникает новая проблема: почему некоторые предикации имеют логический смысл, а другие не имеют?

Эта проблема возвращает нас к вопросу о том, почему одно и то же имя может быть отнесено к нескольким индивидам. Ответ Абеляра заключается в следующем: вещи сами по себе таковы, что дают возможность предицировать универсалии. Это, безусловно, верно, так как идею нельзя извлечь из ничего, а поскольку универсалии не существуют вне вещей, то необходимо, чтобы вещи обладали чем-то таким, что могло бы обосновать логический смысл или логическую бессмысленность предикаций, к ним относящихся. Полагание универсалии в вещах Абеляр называл их состоянием, или статусом (status), то есть способом существования, присущим каждой вещи. Ошибка тех, кто приписывает универсалиям какое-то реальное существование, заключается в том, что они путают понятие «человек», которое ничего собой не представляет, с понятием «бытия человеком», которое что-то значит. Аналогично «лошадь» не существует, а «бытие лошадью» — это реальность. Именно из этой конкретной реальности следует исходить, чтобы объяснить логический смысл предикаций, что только в этом случае и становится возможным. Это было бы невозможно, если бы был только один индивид-человек, индивид-лошадь и т.д., но это не так. Два или несколько человек сходны в том, что каждый из них «есть человек», то есть находится в «статусе (состоянии) человека». Здесь речь не идет о допущении, что они имеют некую общую «сущность», которая была бы сущностью человека. Мы не обращаемся ни к какой сущности, уточняет Абеляр; речь просто идет о том факте, что определенные индивиды — каждый из них — оказываются в одном и том же статусе, что и другие индивиды. Эти «статусы» суть «сами вещи, обладающие той или иной природой». Чтобы извлечь из них универсалии, нам достаточно раскрыть общие черты существ, находящихся в одном и том же статусе, и обозначить их некоторым словом: «statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem ille concepit, qui vocabulum imposuit»⁴⁶⁰.

Остается определить содержание этих универсалий в мышлении. Чтобы узнать это, проследим их формирование. Мы обладаем органами чувств и воспринимаем объекты, например человека или башню. У нас формируется образ каждого объекта, и с этого момента образ существует отдельно от него; если упомянутая башня разрушится, мы будем в состоянии ее себе представить. Образы, порожденные в нас объектами, отличаются от искусственных образов, которые порождаем мы сами, например когда фантазируем о городе, которого никогда не видели. Но они отличаются также и от того, что находится у нас в сознании, когда мы думаем о «человеке» или о «башне» вообще. Объект мышления, являющийся частным термином (логик скажет «индивидуальным» — который обозначает индивида), отличается от объекта, являющегося общим, или «универсальным», термином. Если я говорю о Петре или Павле — определенных индивидах, то мое представление имеет другую природу, нежели когда я говорю о «человеке»; я представляю не «башню Клюни», когда говорю просто о «башне». Мое представление об индивиде — это живое, точное, определенное в деталях представление; универсальное же представление слабо, смутно и относительно неопределенно: оно содержит лишь общие элементы сходных индивидов, которые его вызвали. Так что универсалия — это только слово, обозначающее смутный образ, извлеченный мышлением из множества индивидов сходной природы и, следовательно, находящихся в одном «статусе».

Кстати, здесь кроется причина того, почему для представлений мало подходит термин «идея». Собственно говоря, идея — это единичный и простой акт, посредством которого интеллект различным образом представляет себе множество индивидов одного вида или рода. Как справедливо замечает грамматик Присциан (XVII, 6, 44), таково знание, что Бог обладает вещами, и потому с полным правом можно говорить об идеях Бога; но в отношении человека это не так. Верно, что ремесленники обладают «идеей» того, что они собираются сделать. Сперва представляя себе предмет, который они намереваются изготовить, они затем работают согласно этой модели, которая, так сказать, входит в само тело предмета, сделанного по ее подобию. Так люди куют мечи и строят дома. Но это применимо только к искусственным объектам, идеями которых мы обладаем, но не к природным существам, Идеями которых обладает Бог, ибо Он есть их причина; а мы не обладаем их идеями, ибо не мы их причина. Поэтому мы имеем образы лишь чувственного происхождения. Подняться выше, к чисто интеллектуальному постижению природы вещей для нас едва ли возможно, так как нам мешает внешнее восприятие чувственных акциденций: «homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi simplicem intelligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit»⁴⁶¹.

Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное относящееся к реальным объектам знание — это знание об отдельных существах (êtres), по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова. Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту. Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не столько знание, сколько мнение: «unde homines in his quae sensu non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit»⁴⁶². Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы впервые его увидим! Наши «универсалии» немногого стоят. Они подобны внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели, но образ которых выдумываем: «ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non veniunt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere»⁴⁶³. Не опасаясь неточности, позицию Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о частном — только знание. Он находится не на воображаемой линии, связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии, связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.

В самом деле, для Абеляра универсалии — это всего лишь «значение имен»: «nominum significatio». Процесс, посредством которого они формируются, называется «абстрагированием». В действительности материя и форма нам всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием. Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит единственно в способе, которым внимание направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в учении Оккама.

Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса. Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме (in intellectu solo et nudo et puro⁴⁶⁴), но обозначают реальные существа, а именно — те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные термины⁴⁶⁵. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,— это реальность, которую обозначают частные термины; в «человеке» заключено не больше, чем в «Сократе», а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так: как имена универсалии телесны, потому что их природа — это природа произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных индивидов бестелесна. Итак, слова — это тело, их смысл не есть тело. Они, говорит Абеляр, «incorporea quantum ad modum significationis»⁴⁶⁶. Третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако универсалии, обозначающие формы, отделенные от чувственно воспринимаемого путем абстрагирования, пребывают вне чувственно воспринимаемого. Абеляр полагает, что таким образом можно примирить Платона с Аристотелем, так как Аристотель говорил, что формы существуют только в воспринимаемом чувствами, что верно. Однако Платон, «исследователь физики», сказал, что эти формы сохранили бы свою природу, даже если бы они выпали из чувственного восприятия, что тоже верно. Четвертый вопрос: могут ли сохраняться универсалии без соответствующих индивидов? Как имена, обозначающие индивиды, они прекратили бы свое существование, поскольку больше не было бы индивидов, которых они обозначали. Однако само их значение сохранилось бы, ибо даже если бы больше не стало роз, можно было бы сказать: роза не существует⁴⁶⁷.

Историческое значение творчества Абеляра в области логики весьма велико. Оно дало пример принципиального обсуждения и решения чисто философской проблемы вне всякой связи с теологией. Абеляр — не первый, кто затронул подобные проблемы. Их были вынуждены ставить все преподаватели логики его времени, и некоторое число возможных решений, рассмотренных Абеляром, подтверждает то, о чем нам говорит Иоанн Солсберийский: в то время эти проблемы находили самые разные решения. Однако позиция Абеляра — это позиция учителя, который побеждает в споре и завершает его. Если вспомнить, что творчество Иоанна Скота Эриугены носило главным образом теологический характер, то придется согласиться, что после Боэция не появилось ни одного философского труда, сопоставимого с трудами Абеляра. А если учесть оригинальность его номинализма, то можно без колебаний принять тот парадокс, что первые исследования на латинском языке, где были предложены новые философские идеи, появились в XII столетии после рождества Христова.

Во всяком случае очевидно, что логика Абеляра оказала глубокое влияние на средние века. По вопросу о том, трактует ли логика вещи (res) или слова (voces), образовались две партии. Отвергая первое решение, Абеляр существенно способствовал превращению логики в автономную науку, свободную в своей структуре от всяких метафизических допущений. В этом виде она продолжится в обучении на факультетах искусств⁴⁶⁸; это произойдет благодаря выдающимся, но теперь малоизвестным логикам XIII века: Уильяму Шервуду (ум. в 1249), его парижскому ученику Петру Испанскому (ум. в 1277), из «Краткого свода логики» («Summulae logicales») которого, вероятно, заимствовал свою логику Пселл, и Ламберту Оксеррскому, чья «Summa logicae», написанная около 1250 г., вдохновлена той же традицией⁴⁶⁹. Однако всякое преимущество имеет обратную сторону. Превосходно создать автономную логику, самодостаточную как наука, но при этом возникает риск увидеть однажды, что эта терминистская логика развивается метафизическими методами. Пришло время для появления такого философа, как Оккам. Мы видели, что Абеляр не отрицал существования Идей в собственном смысле в Боге. Впрочем, он не мог и использовать свою логику для критики метафизических тезисов, которые просто игнорировал, но, сводя реальное к индивидуальному, а универсальное — к смыслу терминов, Абеляр создавал основания, на которых эта логическая критика метафизики — о чем сам он и не мечтал — когда-то все же сформируется.

Таким умам принадлежит честь обновлять все, к чему они прикасаются. Их несчастье в том, что они становятся первыми жертвами собственных открытий. После простого учителя логики мы встретим монаха — профессора теологии. Надежный инстинкт приводит его однажды к центральной проблеме морали — к проблеме нравственного обоснования действий, для решения которой достаточно было быть по крайней мере хорошим логиком. В своем «Познай самого себя» («Scito teipsum»)⁴⁷⁰ Абеляр исходит из различения порока и греха. Порок — это склонность к неподобающему, то есть стремление не делать того, что нужно делать, и невоздержание от того, чего делать не нужно⁴⁷¹. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а склонность к греху, с которой мы в состоянии бороться и которая тем самым предоставляет нам возможность иметь заслугу. Добавим, что, поскольку мы дали отрицательное определение (не делать, не воздерживаться), грех оказывается лишенным субстанции: это скорее небытие, нежели бытие. Грех не заключается в склонности воли, ибо поступать дурно может оказаться нашей природной склонностью; но мы все-таки делаем добро, потому что, пока в нас пребывает эта склонность, мы боремся с нею. Он не заключается и в результате действия, рассматриваемом, так сказать, в его материальности. Грех состоит именно в невоздержании от того, чего не следует делать, то есть в согласии с этим последним. Соглашаться со злом — значит презирать Бога, и намерение сделать это составляет само существо греха.

То, что верно в отношении зла, верно и в отношении добра. Поступать хорошо — значит поступать с намерением уважать волю Бога. Следовательно, нужно различать благое намерение и благой результат (opus), равно как дурное намерение и дурной результат. Между тем и другим не такое отношение, как между отцом и сыном. Сын хорошего человека может быть дурным; аналогично результат благого намерения может оказаться дурным, и тот факт, что породившее его намерение было благим, ничего не меняет в природе результата. Однако добро, как и зло, помещается между спонтанной склонностью воли и самим делом (opus), которое породил поступок (operatio), а именно — в намерении, направившем этот поступок. Поэтому сам поступок не имеет никакой иной нравственной ценности, помимо той, которую имеет породившее его намерение. Итак, важен не поступок и не его результат. Намерение, само по себе благое, может иметь результатом дело, само по себе дурное, и наоборот. Но нравственный акт, которым продиктовано благое намерение, всегда хорош, а нравственный акт, диктующий дурное намерение, всегда плох. Таким образом, как в отношении добра, так и в отношении зла моральность поступка смешивается с моральностью намерения.

Но что такое благое намерение? Это не то намерение, которое попросту представляется благим. Это намерение, которое таково в действительности. Чтобы поступать хорошо, недостаточно полагать, будто то, что ты делаешь, угодно Богу,— необходимо еще желание Бога, чтобы человек поступал именно так. Эта мудрая поправка приводит Абеляра к серьезным трудностям. Он прекрасно видит, что личного впечатления, будто у тебя благое намерение, недостаточно,— в противном случае преследователи Иисуса Христа и мучеников могли бы получить моральное оправдание. Однако никто не праведен без веры. Но как люди могли иметь благие намерения прежде проповеди Евангелия? И во время проповеди Христос возвещал истину одним городам, оставляя другие в заблуждении. Даже и теперь многие неверующие могли бы обратиться в веру, если бы узнали Евангелие, но они его не знают. Как же могут быть благими их намерения и поступки?

Логически анализируя следствия из этих утверждений, Абеляр настаивает, что решающая роль принадлежит намерению. Очевидно, что не знающие Евангелия, не верующие во Христа не совершают никакого греха. Как можно согрешить против того, чего не знаешь? Ясно, что поступки таких людей могут быть дурными, но как возложить на них ответственность за эти поступки, если они не могут этого знать? Человек прицеливается из лука в птицу, которую он видит, и убивает человека, которого он не видит: результат дурен, поступок же таковым не является. Преследователи Христа совершили злое дело, предав Его смерти, но если они действовали по совести, они бы больше согрешили, сохранив Ему жизнь. Все было бы правильно, если бы Абеляр не столкнулся здесь с таким теологическим затруднением: как бы ни расценивать их поступки с нравственной точки зрения, те, кто умирает, не познав Евангелия, осуждены. Как это объяснить? Ведь если они, не зная Евангелия, действуют вопреки его законам, то это не их вина! Вот ответ Абеляра: «Мы говорим, что неверие, в котором умерли эти люди, достаточно для их осуждения, хотя причина ослепления, которому их предал Бог, нам не указана»⁴⁷². Так что однажды магистр Петр запнулся и остановился, но, как мы увидим, ненадолго.

Книга «Sic et non» написана, вероятно, в 1121—1122 гг. В своей «Theologia christiana», которая появилась сразу же вслед за ней (1123—1124)⁴⁷³, Абеляр обнаружил то же затруднение, но на этот раз переместил его на тот уровень, где оно могло быть разрешено, по крайней мере частично. Принцип, согласно которому неверие исключается из Царства Божьего, остается непреложным, но кто такие неверующие? Заслуживают ли этого названия, например, языческие философы? Возвращаясь сквозь века к самым великодушным суждениям св. Юстина, Абеляр утверждает, что те из них, кто вел наиболее правильную жизнь, получили от Бога какой-то свет истины. Они познали, что есть только один Бог; некоторые из них — как можно убедиться, читая св. Августина,— предощущали догмат Троицы и даже тайны Воплощения и Искупления. Поскольку Бог открыл существо спасительных истин евреям через пророков, а язычникам через философов, то им нет прощения, если они не слушали наставлений своих учителей; напротив, слушавшие спасены. Абеляр полагал, что спасены многие язычники и некоторые евреи, причем среди язычников — сначала греки, а потом латиняне, следовавшие их учению. Впрочем, чтобы удостовериться в этом, достаточно посмотреть, как жили философы. То, что мы знаем об их жизни, свидетельствует, что они подчинялись естественному закону, который Евангелие лишь довело до совершенства. Поэтому не стоит удивляться соответствию их жизни той, которую проповедует Евангелие и примеры которой подают святые. Приведя ряд свидетельств, Абеляр заключает: «Итак, мы утверждаем, что их жизнь, как и их учение, в высшей степени выражает евангельское и апостольское совершенство, что они мало или вовсе не удалялись от христианской религии и что мы едины не только своими нравами, но и даже именованием. Ибо мы называем себя христианами потому, что Истинная мудрость, то есть мудрость Бога-Отца,— это Христос; мы поистине заслуживаем именоваться философами, если истинно любим Христа». Если верно и обратное, то как отказать философам в праве именоваться христианами? Быть может, они были язычниками только по национальному происхождению, но не по вере: gentiles fortasse natione, non fide, omnes fuerunt philosophi⁴⁷⁴. Следовательно, нельзя допустить, что они приговорены к осуждению как неверующие, они, которым, как свидетельствует сам апостол Павел, Бог открыл секреты веры и глубокие тайны Троицы. Иоанн Креститель и многие другие спаслись без таинств. Почему то же самое не могло произойти с философами? Скорее, мы должны стыдиться своей жизни, видя, как умели жить эти чудесные люди, не обладавшие ни откровением Евангелия, ни помощью благодати⁴⁷⁵. Здесь Абеляр без стеснения раскрывает ту направленность, которая чувствуется во всем его творчестве, но особенно в восьмом письме Элоизе, где он пишет о благодати как о расцвете природы, и в «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином», в котором христианство трактуется как тотальная истина, заключающая в себе все прочие истины. В этом последнем произведении, закончить которое Абеляру помешала смерть, мы видим христианина, стремящегося обратить еврея и язычника, не отрицая истин, которые те утверждают, но признавая их как включенные в более доступную и богатую истину христианской веры. У Абеляра были светлый ум и благородное сердце. Христианское Откровение никогда не было для него непреодолимым барьером, разделяющим избранных и отверженных, истину и заблуждение. Абеляр знал тайные ходы с одной стороны на другую, и ему было радостно думать, что древние, которых он любил, нашли их. Сам он переходил от веры к разуму с чистотой и смелостью, которые Гильом из Сен-Тьерри и св. Бернард Клервоский почувствовали слишком живо, чтобы не простить: «nil videt per speculum, nil in aenigmate»⁴⁷⁶. Для него все было ясно, даже тайна. Мы говорили, что причиной этого была не искренность его веры: разум философов казался ему слишком похожим на веру, чтобы вера не казалась слишком похожей на разум философов. Это невозможно понять, не вспомнив о просвещенных христианах XVI столетия, например об Эразме, которому расстояние между античной мудростью и мудростью Евангелия покажется достаточно коротким. Но Абеляр — не прообраз XVI столетия: это человек XII века, взращенный античной культурой в том виде, который она имела в его время, проникнутый более других благородным доверием к истинному католичеству и выразивший это доверие с безраздельной энергией; она характеризует все его сочинения, о чем бы он ни писал.

Влияние Абеляра было огромно. Нельзя сказать, что его выдающиеся человеческие качества были единственной причиной, благодаря которой это влияние надолго его пережило, но по крайней мере очевидно, что конец XII века обязан Абеляру зарождением вкуса к технической строгости и к исчерпывающим объяснениям—даже в теологии, где эти качества найдут полное выражение в доктринальных синтезах XIII столетия. Абеляр как бы создал интеллектуальный «стандарт», ниже которого отныне нельзя было опускаться. В истории теологии средних веков это можно было бы увидеть гораздо лучше, чем в истории философии, ибо даже если в теологии Абеляра и постигали неудачи, то его блестящие ученики, воспринявшие и продолжившие его исследования, достаточно наглядно показали, насколько плодотворен был привнесенный им новый дух.

Личность и творчество Абеляра так прочно господствовали в его время в области преподавания логики, что мы хотели бы забыть о его противниках, если бы он сам не напомнил нам о них — по меньшей мере об одном. Поэтому нужно преодолеть эффект перспективы. Гильом из Шампо, который в рассказах Абеляра предстает совсем жалкой фигурой, вовсе не был учителем-пустомелей, который завидовал нарождающейся славе ученика, последовательно отнимавшего у него посты и авторитет. Учившийся в Париже у Манегольда Лаутенбахского, под влиянием которого у него рано развилась склонность к духовным занятиям, затем — у Ансельма Ланского и Росцелина, он оставил преподавание в Парижской кафедральной школе только из-за необходимости принять аббатство Сен-Виктор, куда и удалился. Если верно, что он действительно был склонен к мистической ориентации, которая вскоре стала у него преобладать, то его влияние на развитие средневековой духовности не уступает влиянию Абеляра на историю логики. Он был верным другом св. Бернарда, причем совсем по другим причинам, нежели их общая оппозиция Абеляру. Став в 1113 г. епископом города Шалон-сюр-Марн, Гильом умер в 1121 г.

О двух его следовавших одно за другим решениях проблемы универсалий мы знаем из рассказа Абеляра, помещенного в «Истории моих бедствий» («Historia calamitatum») и повествующего о его победоносной борьбе против своего учителя⁴⁷⁷. Первое решение почти совпадало с решением Боэция, которое, как мы видели, Абеляр критиковал. Гильом из Шампо учил об «общности универсалий» («communitas universalium»), понимая под ней тот факт, что сущность вида является якобы общей для индивидов; последние отличаются друг от друга лишь разнообразием акциденций (рост, цвет и т.п.), которые придают им индивидуальный характер. Так, Платон и Сократ обладают одной и той же сущностью — «человек», которая в одном случае становится Платоном, а в другом Сократом. Когда Абеляр возразил, что если сущность «человек» целиком присутствует в Платоне, то она не может одновременно пребывать и в Сократе, Гильом склонился ко второму решению — «индифферентности» универсалий, — которое, как мы видели, тоже было отвергнуто Абеляром. Сказать, что универсалии присутствуют в индивидах «безразлично» («indifferenter»), как, впрочем, уже говорил Боэций (Б. Гейер), значит сказать, что между рассматриваемыми индивидами нет никакого различия, а есть лишь сходство. Это утверждал и Абеляр: «cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt»⁴⁷⁸. Мы видели, что Абеляр отбросил второй тезис, сведя его к первому, однако на этот раз его победа не была столь полной, как ему казалось. Его позиция почти не отличается от позиции, которую в конечном счете занял Гильом, даже в терминах. Платон и Сократ, говорил сам Абеляр, настолько подобны друг другу, что каждый из них находится в человеческом состоянии. Между «статусом» Абеляра и «подобием» Гильома разница едва ощутима. Оккам относил и Гильома, и Абеляра к реалистам. Быть может, Абеляр оставался учеником Гильома в большей степени, чем считал сам⁴⁷⁹. Как бы то ни было, запомним две формулы Гильома; ни «communitas», ни «indifferentia» не умерли вместе с ним: в XIII и даже в XIV в. у них еще будут защитники. Третье положение, которое, как мы видели, отверг Абеляр, — это положение о «совокупности», или «группе» («collectio»). В своем «Металогиконе» (II, 17) Иоанн Солсберийский приписывает Жослену из Суассона (ум. в 1151)⁴⁸⁰ учение, согласно которому отвергалась универсальность у индивидов, взятых по отдельности, но признавалась у индивидов, рассматриваемых в совокупности. Виктор Кузен под именем Абеляра обнародовал трактат «О родах и видах» («De generibus et speciebus»), который заведомо не мог принадлежать его перу, в частности потому, что в нем поддерживается этот тезис. Вероятно, автором его был сам Жослен или, по крайней мере, этот труд отражает его учение. Понятие универсальности как совокупности определяется там следующим образом: «Я называю видом не ту сущность человека, которая присутствует только у Сократа или у какого-либо иного индивида, но общую совокупность, которую образует собрание иных единичностей этой природы (sed totam illam collectionem ex singulis aliis hujus naturae conjunctam)». Множественный по сути, ибо он состоит из индивидов, народ все же представляет собой группу. Когда говорят «вид», «универсалия», «природа», то к этим понятиям относят именно этот род коллективной реальности. Даже в индивиде вид предстает как разновидность материи, индивидуальностью которой является форма. Так, у Сократа «человек» — это материя, формой которой была бы «сократичность». Именно поэтому «человек» здесь понимается не как материя, общая всем индивидам группы. Сократ обладает своей собственной человечностью, как Платон своей, так что «сократичность», которая формально конституирует Сократа, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа; сущность «человек», поддерживаемая «сократичностью» в Сократе, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа. Ясно, что здесь едва ли можно говорить о реализме универсалий. Это учение усиленно подчеркивает реальность единичного; приписывая универсальность группе, оно лишь констатирует факт, который следовало бы объяснить. Но разве Абеляр со своим положением о «статусе» достигает большего? Мы видели, что он возражает Жослену, утверждая, что группа следует за индивидами, которые ее образуют. Это очевидно, и мы только что отметили, что Жослен это понимал. Но когда Абеляр говорит, что «статус» Сократа и Платона один и тот же, он тоже не избегает затруднений.

Если к этим попыткам решения проблемы прибавить развиваемое Гильбертом Порретанским положение о «сообразности» («conformitas»), то нужно признать, что перед Абеляром стояла целая армия реалистов, с которой нужно было сражаться, а разнообразие предлагаемых решений оправдывает забавную усталость Иоанна Солсберийского. Однако среди всех этих учителей можно указать по крайней мере одного, который предвидел серьезные метафизические аспекты проблемы. Это — Аделхард из Бата (Аделард Батский), англичанин, учившийся в Лане и Туре. Лучшим из того, что было в его познаниях, он обязан любви к путешествиям, которые приводили его в Италию, Сицилию, Грецию и Малую Азию. Его следует рассматривать как одного из первых — после Герберта Орильякского — посредников между арабской наукой и школами Запада. В сочинении Аделхарда «Вопросы природы» («Quaestiones naturales») представлены научные аспекты его творчества. Но между 1105 и 1116 гг. он написал трактат «О тождественном и различном» («De eodem et diverso») — произведение, состоящее из предназначенной для чтения прозы, из рассчитанных на пение стихов (chantefable) и напоминающее этим «Утешение философией» Боэция. Орео хорошо подметил его значение в истории проблемы универсалий. Приступая к своему анализу в духе номинализма, Аделхард определяет род и вид как имена вещей, которые они содержат («rerum subjectarum nomina sunt»). Следовательно, у Аристотеля были основания утверждать, что они существуют только в индивидах; но такой способ существования не означает, что они ничто. Каждое видимое существо является одновременно и в равной степени индивидом, видом и родом в соответствии с тем, насколько глубоко проникает в него наше зрение и мышление — а здесь оказывается прав Платон. Познание существа как индивида наиболее грубо: «Только непосредственное знание непосвященных рассматривает одни лишь индивиды; что до познания тех, кто обнаруживает вид, то оно смущает не только профанов, чуждых науке о словесности, но в большой мере и посвященных в тайну. В самом деле, привыкшие пользоваться глазами для различения вещей, их длины, ширины, высоты и — идет ли речь об одной или о нескольких вещах — их местонахождения и окружения, они становятся словно пленниками мрака, когда пытаются распознать вид; они не могут ни созерцать, ни познавать его как нечто простое, не имеющее ни числа, ни пространственных границ, вообще не могут подняться на уровень слова «вид». И тот, кому говорят об универсалиях, смотрит с удивлением: кто поднимет меня туда, где они обитают? Воображение тревожит разум и ревниво противостоит его проницательности. Но так происходит у смертных. Что же касается божественной мысли, которая облачена в тонкую и переливчатую ткань, то она, не имеющая преград для воображения, способна ясно распознавать материю из ее форм, а формы — либо по отдельности, либо все одновременно. В самом деле, прежде чем все вещи, которые вы видите, стали связаны, они были простыми внутри «Нуса» (ума). Как и в каком виде они там пребывали — вопрос более тонкий, и о нем мы будем говорить в другом месте. А сейчас вернемся к нашей теме. То, что вы видите, есть одновременно и род, и вид, и индивид. Аристотель с полным основанием полагал все это существующим только в чувственно воспринимаемом. В действительности только некоторые из доступных чувствам вещей исследуются более или менее детально. С другой стороны, поскольку никто не видит вещей такими, каковыми они являются сами по себе, в чистом состоянии вне воображения, то Платон сказал, что они существуют и что они видимы вне чувственно воспринимаемого, то есть в божественной мысли. Впрочем, если я и переиначиваю все это, чтобы привести в стройный порядок, я не готов оправдать заблуждение, в которое впали все, говорившие на эту тему». Последняя фраза показывает, что Аделхард не склонен к какой-либо эклектике. У него нет иллюзий, что находящиеся перед ним оппоненты смогут сразу воспротивиться самим себе и принять правильную точку зрения; но он указывает на различие между двумя уровнями, на каждом из которых один из двух противоположных тезисов истинен. Мы видели, что Абеляр отнюдь не отвергал Идей, а соглашался с их существованием в божественной мысли. Итак, мы наблюдаем, как с начала XII века готовился христианский синтез XIII века, который будет вдохновлен Аристотелем в плане истолкования порядка чувственного и Платоном — в плане истолкования порядка божественного.

Литература

Проблема универсалий: Reiners J. Der aristotelische Realismus in der Frühscholastik. Bonn, 1907; idem. Der Nominalismus in der Frühscholastik. Münster, 1910.

Вера и разум: Englhardt G. Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236). Münster, 1933.

Абеляр: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 178; дополнено трудами В. Кузена: Cousin V. Ouvrages inédits d'Abélard. Р., 1836; idem. Petri Abaelardi opera. Р., 1849—1859, vol. 1—2; Geyer B. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. Münster, 1919—1933, 4 Bde. (работа, необходимая как отправной пункт для изучения логики Абеляра); Ostlender H. Peter Abaelards Theologia «Summi boni» zum ersten Male vollständig herausgegeben. Münster, 1939; Rémusat Ch. de. Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie. 2^e éd. Р., 1855, vol. 1—2; Ottaviano С. Pietro Abelardo, la vita, le opere, il pensiero. Roma, 1931; Sikes J. K. Peter Abailard. Cambridge, 1932. Об этическом учении Абеляра: Rohmer J. La finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. Р., 1939, ch. II—III. О любовной страсти Абеляра: Charrier Ch. Héloïse dans l'histoire et dans la légende. P, 1933; Gilson E. Héloïse et Abélard. Р., 1938.

Гильом из Шампо: Lefèvre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898.

Жослен из Суассона: De generibus et speciebus // Cousin V. Ouvrages inédits d'Abélard pour servir à l'histoire de la philosophie scolastique en France. P., 1836, p. 507—550.

Аделхард (Аделард) из Бата: Willner H. Des Adelard von Bath Traktat «De eodem et diverso». Münster, 1903.

3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА

Св. Бернард Клервоский (1091—1153), этот выдающийся человек действия и необычайно способный лидер, в котором воплотился религиозный гений всей его эпохи, был также одним из основателей средневековой мистики. Он не отрицал пользы, которую при случае могут принести познания в области диалектики и философии, и тем более не позволял себе гневных, но отвлеченных выпадов против философов и диалектиков; и однако он утверждал, что светские науки имеют ничтожную ценность по сравнению с науками священными. Он внимательно наблюдал за философами-теологами своего времени. Св. Бернард смог сделать ряд принципиальных уступок в отношении изучения философии, но свои подлинные мысли он выразил словами: моя философия — это знание Иисуса, причем Иисуса распятого. Что касается его личного отношения к диалектикам, то оно отражается в борьбе, которую он вел против Абеляра и Гильберта Порретанского: их общие тенденции и чрезмерная терпимость к рассудочному подходу к теологии сильно его тревожили. Безусловно, св. Бернард ничего не сделал, чтобы приблизить формирование великих школ схоластической философии. Он с подозрением относился к современным ему попыткам способствовать этому, но основательно разработал собственное учение о мистической любви и стал тем самым инициатором движения, развившегося в последующие столетия⁴⁸¹.

Путь, ведущий к истине,— это Христос, а великое наставление Христа — это смирение. Другое наставление — это труд, третье — плоды труда. Труд, назначенный нам прежде всего, если мы хотим познавать, состоит в том, чтобы смириться. Смирение можно определить как добродетель, благодаря которой человек, точно узнавая, каков он, падает в собственных глазах. Этой добродетелью обладают те, в чьих сердцах есть ступени, чтобы постепенно восходить к Богу. Согласно учению св. Бенедикта, ступеней смирения двенадцать, однако этот святой скорее показывает нам, как подниматься по ним, нежели как их считать. Достигнув вершины смирения, мы достигаем первой ступени истины, которая состоит в признании собственного ничтожества. С этой ступени мы тотчас поднимаемся на вторую — любовь, ибо, признавая свое собственное ничтожество, мы сочувствуем бессилию ближнего. Со второй ступени мы легко переходим на третью, так как равно сострадая своему ничтожеству и ничтожеству другого, мы оплакиваем свои грехи и скверну, ненавидим их, устремляемся к праведности и очищаем свои сердца, дабы сделать их способными созерцать небесные предметы. Таковы три ступени истины, которые следуют за двенадцатью ступенями смирения. На первую мы поднимаемся усилием смирения, на вторую — благодаря чувству сострадания, подняться на третью помогает пылкость созерцания. На первой ступени истина сурова, на второй благоговейна, на третьей чиста. Само собой разумеется, что если есть ступени смирения, то есть и ступени гордыни; подниматься по одним — значит спускаться по другим, идти путем добра означает отходить от пути зла. Кульминация человеческого познания достигается душой в состоянии экстаза, когда она в каком-то смысле отделяется от тела, опустошается и утрачивает самое себя, дабы возрадоваться некоторому роду общения с Богом. Это общение приводит к расплавлению и как бы обожению души любовью: «Как капля воды, падающая в большое количество вина, словно растворяется и исчезает, принимая вкус и цвет вина; как красный раскаленный металл становится подобен огню и как будто теряет свою первоначальную форму; как воздух, наполненный солнечным светом, кажется преобразившимся в это яркое сияние, так что он будто уже не освещен солнцем, а сам стал светом; с этой точки зрения существо представляется не освещенным, а излучающим свет, — так и всякое человеческое чувство у святых должно расплавиться, дабы перетечь в волю Божью. В самом деле, как Бог будет все во всем, если в человеке останется что-то от человека? Несомненно, субстанция его останется, но в ином виде, в иной силе и в иной славе». Последняя фраза в сочинении св. Бенедикта без всяких натяжек совпадает с мыслями св. Бернарда: даже когда человек сливается с Богом — если через благодать достигается совершенное подобие и сходство воли человеческой и воли Божьей,— то и тогда человеческая субстанция остается бесконечно отличной от божественной. Только любовь может совершить чудо совершенного единства при коренном различии существ. Согласие двух воль, но без смешения субстанций (non substantiis confusos, sed voluntate consentaneos) — вот что такое это единение хотений и согласие в любви. И это также последний предел, которого человек порой достигает на мгновение в этой жизни через экстаз и достигнуть которого навсегда он может лишь в блаженном состоянии. Однако даже тогда единение человека с Богом совершенно несравнимо с единением Сына и Отца, которое уже даже не единение, но сама единственность: felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris⁴⁸².

Глубокое влияние св. Бернарда на современников и потомков объясняется несколькими причинами: почитанием его святости, красноречием произведений и авторитетом религиозного реформатора. Но особо следует отметить две другие причины: он основал свое учение на личном опыте экстаза и дал полностью разработанное истолкование этого опыта. В длинной серии проповедей о Песне Песней св. Бернард ясно показал, что экстатическое соединение души с Богом было испытано им самим. Он, разумеется, добавил, что это невыразимо. Не испытавший его не может узнать, что это такое, а испытавший не способен его описать. Впрочем, даже если бы и был способен, мы все равно бы далеко не продвинулись, ибо экстаз сугубо индивидуален и опыт одного не научит ничему, что может быть полезным для опыта другого. Наоборот, причины и условия, делающие экстаз возможным, могут стать предметом богословских спекуляций.

Актом чистой любви, ибо это — любовь, Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Этот образ заключен прежде всего в воле, то есть в свободном решении. Созданная актом Божественной любви, воля человека есть в сущности милостивая любовь Бога. Следовательно, можно сказать, что, поскольку Бог по природе любит Самого Себя, человеческая воля по природе любит Бога. То, что человек любит самого себя, не является препятствием для этого. В том, что человек любит самого себя и его любит Бог, наличествует совершенное согласие его воли с Божьей волей; посему между Богом и человеком существует совершенное подобие. Это то, что св. Бернард называет единением с Богом. Речь идет не об общей сущности, которая объединяла бы человеческое существо с Божественным, но об общности по модусу подобия, которая основана на совершенном согласии двух воль. Любить Бога ради Него Самого, любить так, как Бог любит Себя, — значит согласовывать нашу волю с Его волей, то есть, оставаясь самими собой, составить единство с Богом.

По своей сущности грех заключается в действии, в котором человек желает самого себя ради себя или желает для себя других Божьих созданий, вместо того чтобы желать для Бога и себя самого и все остальное. Это «хотение для себя» нарушило подобие человека Богу, но действие благодати Искупления восстановило человека в подобии Богу, которое он прежде утратил. Поэтому христианская жизнь образует единое целое с жизнью мистической, а последняя в свою очередь может рассматриваться как перевоспитание любовью. Любить Бога ради Него Самого — значит любить Его бескорыстной любовью, то есть, как разъясняет св. Бернард в своей книге «О необходимости любить Бога» («De diligendo Deo»), такой любовью, которая находит воздаяние в себе самой. Конечно, Бог вознаградит любовь, но поскольку она исключает всякую мысль о награде, то сочетание любви к Богу в предвкушении воздаяния и любви к Нему без воздаяния рождает противоречие. Но обретшая однажды чистоту намерений любовь, которую человек по природе испытывает к самому себе, не противостоит больше любви к Богу ради Бога, ибо сам человек стал образом Божьим. Став любовью к Богу лишь ради Него Самого, любовь, которую человек питает к себе, смыкается с любовью, которой его любит Бог, и совпадает с ней намерениями. И тогда, если Бог того пожелает, Он может соединить с Собою душу человека, возлюбить Себя в этом своем образе, как Он любит Себя в Себе Самом. Экстаз — это не что иное, как предельная точка единения воль и соединения любви человеческой с любовью Божьей.

Гильом из Сен-Тьерри (ум. в 1148) остается в тени славы св. Бернарда, однако история начинает воздавать ему должное. Друг св. Бернарда, он заслуживает этого. Они были современниками, и их учения весьма сходны, но смешивать последние нельзя. Его главное произведение — «Послание братьям с горы Господней» («Epistola ad Fratres de Monte Dei»), часто называемое «Золотым посланием» («Epistola aurea»), но к нему следует добавить по крайней мере два других трактата — «О созерцании Бога» («De contemplando Dei») и «О природе и достоинстве любви» («De natura et dignitate amoris»). Как и учение св. Бернарда, учение Гильома развивается исключительно в рамках монашеской жизни. Светские школы учат о мирской любви согласно «Науке любви» Овидия; монастыри должны стать религиозными школами, где учили бы о любви Божественной. Доктрина Гильома тоже представляет собой науку любви, но она отличается от учения св. Бернарда тем, что в ней более важную роль играет августинианская трактовка памяти. Любовь к Богу вложена Им в сердце его творения. Следовательно, человеческая любовь должна естественным образом тянуться к Богу даже своими собственными силами, однако первородный грех отвращает ее от Бога. Так что цель монашеской жизни — возвращение любви человека его Творцу.

Путь к этому состоянию требует прежде всего усилия, направленного на познание самого себя. Душа познаёт самое себя как созданную по образу Божьему в своем уме. В самом уме имеется как бы скрытая точка, где Бог, так сказать, оставил свой отпечаток, чтобы мы могли помнить о Нем. Вслед за св. Августином назовем эту глубочайшую составляющую мышления памятью. Тогда мы можем сказать, что наша тайная память порождает наш разум, а воля происходит от обоих. Эта сотворенная троица отображает в нас творящую Троицу: память соответствует Отцу, разум — Слову, воля — Святому Духу. Исходящие из памяти, которая есть лишь отпечаток Бога в человеке, разум и воля не должны были бы иметь иного объекта, кроме Бога. Действие Божьей благодати заключается в восстановлении способностей испорченной грехом души, дабы любовь, которой мы любим Бога, совпала с любовью, которой Он любит Самого Себя в Самом Себе и Самого Себя в нас. Чем в большей степени душа восстанавливает свое подобие Богу, которое принадлежало ей по праву рождения и которое она не должна была бы терять, тем глубже, познавая самое себя, она познаёт Бога: уподобление души Богу — это и есть познание Бога.

После св. Бернарда и Гильома из Сен-Тьерри великий мистический порыв цистерцианцев⁴⁸³ постепенно утрачивает свою силу, и их последователи все больше ориентируются на религиозный морализм. Однако некоторые из них включили в свои труды элементы философии, воздействие которых оказалось довольно продолжительным. Это, в частности, Исаак, аббат цистерцианского монастыря Звезды с 1147 по 1169 г. (отсюда произошло его имя — Исаак Стелла), и Алкер Клервоский. По правде говоря, их произведения являются не столько примерами спекулятивной мистики, сколько выражением умозрения, ориентированного на мистику.

Как и другие цистерцианцы, следовавшие примеру св. Бернарда, англичанин Исаак оставил нам серию проповедей о Песни Песней, но он искал Бога не столько через экстаз, сколько через метафизику. Это особенно характерно для восьми его проповедей (XIX—XXVI), в которых Исаак направляет свою мысль к Богу посредством строгого, но тонкого диалектического анализа понятия субстанции. Этот прекрасный метафизический фрагмент является совершенно типичным примером теологии, основанной на понятии Бога как чистой сущности. В нем можно обнаружить различные влияния, например, Дионисия и Ансельма; если угодно, к ним можно добавить влияние Боэция и Гильберта Порретанского, но от этого оригинальность Исаака не пострадает. Страницы его проповедей красноречиво свидетельствуют о глубоком проникновении метафизики в духовность той эпохи. Они указывают также на распространение в середине XII века абстрактного платонизма особого рода, в котором диалектическое манипулирование сущностями представляло собой типичную рациональную экспликацию реальности. Но самое известное и авторитетное произведение Исаака — это его «Послание одному другу о душе» («Epistola ad quemdam familiarem suum de anima»), написанное по просьбе Алкера Клервоского. Это послание — настоящий трактат о душе; причиной его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация способностей. Есть три реальности — тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело — меньше, чем Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как «подобие всего» («similitudo omnium»). Находясь между Богом и телом, она в чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души — мыслительная способность — родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум — это способность души ощущать бестелесные формы телесных предметов: «Она абстрагирует от тела то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает, что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то, чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных предметов, их формы, различия, свойства, акциденции — все, что бестелесно, существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции (абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных индивидах)». Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил, что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского. Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под «intellectus» Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных предметов, например души, а под «intelligentia» (мыслительной способностью) — способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы. Понятие «intelligentia» пришло к нему от Боэция; через Августина он унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от Максима и Григория «теофанию», которая нисходит в душу от Бога, тогда как образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить последней достичь Бога.

Если, как это считается, сочинение «О духе и душе» («De spiritu et anima») действительно принадлежит перу Алкера Клервоского и даже, как говорят, является опровержением «Послания одному другу о душе» Исаака, то нужно признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот трактат остается интересным историческим документом, так как включает в себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников: от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св. Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения, которое он у него вызывал: «Liber iste -«De spiritu et anima» — non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de his quae in eo dicuntur⁴⁸⁴ («Quaestiones disputates de anima», XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, «О духе и душе» оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки — Александр Гэльский и Альберт Великий. Другим очагом спекулятивной мистики

было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство. Гуго (Гугон) Сен-Викторский (1096—1141) родился в Саксонии, воспитывался в аббатстве Хамерслебен, а затем — в Сен-Викторе, где он преподавал до самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое существенное из священных и светских наук — для того, чтобы обратить их к созерцанию Бога и к любви. Рассуждая о диалектике и о светских исследованиях, ставящих целью самих себя, Гуго Сен-Викторский употреблял весьма суровые выражения. Здесь он находился в полном согласии со св. Бернардом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к которым он обращался, не должны были воображать, что они пришли в Сен-Виктор словно в школу свободных искусств. Прежде всего им необходимы преображение нравов и научение созерцательной жизни. Но нужно также остерегаться скрытой двусмысленности многозначительных формулировок, которыми иногда определяют подобную позицию: «На самом деле Гуго только мистик». Можно быть очень возвышенным мистиком, не умея читать и писать; можно быть очень возвышенным мистиком, более или менее образованным, не соединяя своих познаний со своей мистической жизнью; можно быть высокообразованным мистиком и заботиться о том, чтобы обратить само знание к созерцанию. Гуго Сен-Викторский принадлежал к этой последней группе мистиков, и поэтому его учение небезынтересно для истории средневековой мысли. Он считал, что монашеская жизнь должна быть заполнена иерархической последовательностью упражнений: чтение или учение, медитация, молитва, работа, наконец созерцание, в котором, «собирая в каком-то смысле плоды от того, что им предшествует, человек уже в этой жизни предвкушает, каким будет день воздаяния за добрые дела». Так как это воздаяние будет вечной радостью Божественной любви, то понятно, что в этой жизни созерцание неотделимо от любви. Это касается и светских наук: созерцание стремится их превзойти, отнюдь не игнорируя.

Далекий от презрения к этим наукам, Гуго считает их спасительными. Изучайте всё, говорит он, и вы увидите, что нет ничего бесполезного. В самом деле, его сочинение «О таинствах» («De sacramentis») — это настоящая «Сумма теологии», а «Дидаскалион» («Дидаскалик») ставит целью указать, что именно следует читать, как и в каком порядке. Приобретения знания в процессе чтения и размышления — это важная часть методологии Гуго Сен-Викторского, единственный путь к истине, которому можно научить другого; его он предлагает нам в книге, которую можно озаглавить как «Искусство чтения»⁴⁸⁵.

Все знания сводятся к четырем, включающим в себя остальные: теоретическое знание, которое занято поисками истины; практическое знание, рассматривающее нравственную дисциплину; механика, направляющая наши физические жизненные действия; логика, которая учит нас хорошо говорить и обсуждать. Теоретическое, или спекулятивное, знание включает теологию, математику и физику; математика в свою очередь подразделяется на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практическое знание подразделяется на индивидуальную, домашнюю и политическую нравственность. Механика состоит из семи наук; это — ткачество, оружейное мастерство, навигация, сельское хозяйство, охота, медицина, театр. Наконец, логика — четвертая часть философии — включает грамматику и искусство рассуждения, а это последнее — теорию доказательства, риторику и диалектику.

Из всех наук семь заслуживают особенно тщательного и глубокого изучения — это те, которые составляют «тривий» (trivium) и «квадривий» (quadrivium). Эти названия даны им потому, что они как бы являются путями⁴⁸⁶, ведущими и приводящими душу к мудрости. Древние владели ими в совершенстве, и это знание дало им такую мудрость, что они написали о столь многих предметах, которые мы не в состоянии все прочитать. Наши схоласты, напротив, не умеют или не хотят соблюдать меру в научении, и поэтому у нас много учащихся и мало мудрых. Оттого и появился этот трактат о преподавании и учении; Сен-Викторский аббат посвятил его именно им.

Таким образом, будучи мистиком, этот теолог прежде всего желает, чтобы его ученики, как и все другие и лучше, чем другие, проходили обычный курс светских наук. Он даже упорно настаивает на том, что семь свободных искусств нераздельны и что человек всегда ошибается, если притязает достичь подлинной мудрости, углубляясь в одни из них и пренебрегая другими. Фундаментальные науки взаимосвязаны и опираются одна на другую, так что если недостает хотя бы одной, других не хватит, чтобы стать философом. Он не только утверждает необходимость светского знания, но и считает, что его приобретение никак не связано с мистикой. Его теория познания совпадает с аристотелевской теорией абстрагирования, которую он, впрочем, толкует в чисто психологическом смысле, как это делал Абеляр и как делают даже в наши дни в элементарных учебниках психологии. Абстрагирование заключается для него в простом сосредоточении внимания на каком-нибудь элементе реальности, чтобы рассмотреть его отдельно от других. Типичный пример абстрагирования дает математик, который различает разумом перемешанные элементы реальности и «рассматривает» точку, линию и поверхность как различные элементы, хотя в действительности все они смешаны. Следует отметить любопытный факт, что это учение, которое обычно рассматривали как производное от логики, смогли принять и истолковать такие не похожие друг на друга мыслители, как Абеляр, Иоанн Солсберийский, Исаак Стелла и Гуго Сен-Викторский. Успех логики Аристотеля подготовил победу, одержанную его философией, когда в XIII веке его труды были переведены на латинский язык.

Гуго Сен-Викторский увенчал мистикой философию, которая требует для себя лишь обычных полномочий в сфере мыслительных способностей человека. Но эта мистика состоит не столько в передаче нам исключительного опыта или откровений, сколько в поиске аллегорических интерпретаций природных вещей и в приведении души к миру и внутренней радости через сосредоточение. Подобно Ноеву ковчегу, плывущему по водам потопа, душа плывет по океану мира; ожидая, когда пройдет тревога и прекратится потоп, нам следует оставаться в ковчеге. Мы выйдем из него позже, когда во внешнем мире не будет ничего обреченного на гибель, а во внутреннем человеке — ничего порочного; тогда мы войдем в вечный мир и в Божьи обители.

Труды Гуго Сен-Викторского заслуживают внимания и с точки зрения их содержания как такового. «De Sacramentis» — это обширная «Сумма теологии», объем и внутренняя структура которой сами по себе уже представляют интерес. Там нашла отражение вся история мира. Она организована вокруг двух великих событий, которыми отмечены ее критические моменты, — ее сотворение и восстановление (restauration): это — акт творения, посредством которого были созданы не существовавшие ранее вещи, то есть построение мира вместе со всеми его элементами; и акт восстановления, посредством которого было воссоздано и перестроено погибшее, то есть воплощение Слова и установление таинств. Предметом Священного Писания является дело восстановления, предметом светских наук — творение. Но и Священное Писание должно было показать, как был сотворен мир, ибо невозможно истолковать искупление человека, не рассказав о его падении, и невозможно рассказать о падении, умолчав о сотворении. А поскольку мир был сотворен ради человека, нужно объяснить сотворение мира, чтобы люди поняли суть и ход сотворения человека. Рассказ Писания можно с пользой прояснить посредством толкований и интерпретаций, которые производит разум. Гуго Сен-Викторский в предлагаемых им толкованиях вдохновляется главным образом св. Августином. Он строго сводит толкования к минимуму, но то малое, что он дает, нередко обладает особенным привкусом, так как его августинизм привел его к взглядам, похожим на те, которые впоследствии будет развивать Декарт. В частности, он обращается к весьма редкой в средние века теме «cogito» св. Августина («Soliloquia», II, 1,1), которой позднее занимался Скот Эриугена в трактате «О разделении природы» (I, 50). Этот отрывок заимствовал для одной из своих глосс Эйрик (Гейрик) Оксеррский, а Гуго Сен-Викторский процитировал его очень точно и ярко. Первым знанием Гуго объявляет знание о нашем собственном существовании. Мы не можем не знать, что мы существуем; точнее, душа не может не знать, что она существует и что она не тело. Но мы также знаем, что существовали не всегда и имеем начало; следовательно, был необходим создатель нашего существования, каковым является Бог. Этой дедукцией начинается движение, аналогичное тому, которое будет развито в «Метафизических размышлениях»⁴⁸⁷. Гуго Сен-Викторский допускает также, как это сделает Декарт, что неверно, будто Бог желает вещи, потому что они праведны, но вещи праведны, потому что их желает Бог. «Первопричина всего — это воля Творца; никакая прежде бывшая причина не подвигла ее, потому что первопричина вечна; и никакая последующая причина не подтвердила ее, потому что она праведна сама по себе. В самом деле, воля Божья праведна не потому, что праведно то, чего Он хочет, но как раз то, чего Он хочет, праведно потому, что этого хочет Он... Если спросить, почему праведно то, что праведно, то разумный ответ таков: потому что это согласно с волей Божьей, которая праведна. А если спросят, почему праведна воля Божья, то следует с полным основанием ответить, что первопричина, которая от себя самой есть то, что она есть, не имеет причины. Все сущее произошло от нее; что касается ее самой, то она не произошла ни от чего, будучи вечной».

Изучение произведений Рихарда Сен-Викторского (ум. в 1173), ученика и последователя Гуго, не прибавляет ничего нового к тому, что мы знаем о средневековой философии⁴⁸⁸. Однако Рихард — один из виднейших представителей спекулятивной мистики. Если он и не был первым, как иногда утверждают, из тех, кто потребовал чувственно воспринимаемого основания для доказательств существования Бога, то он по крайней мере сильнее подчеркивал это требование, нежели св. Ансельм в своем «Монологионе». Нелишне также отметить, что он всегда вдохновлялся духом Ансельма, как этот последний — духом св. Августина. Все доказательства бытия Бога что-то заимствуют из чувственно воспринимаемого; эти доказательства различаются главным образом тем, что именно они заимствуют. Для Рихарда так же, как для Ансельма и Августина, чувственный мир внушает мышлению понятия о действительности, которая меняется и вследствие этого поражена онтологической недостаточностью. В противоположность этому разум извлекает из нее понятие неизменной и онтологически достаточной действительности (essentia), к которой по праву относится и существование. Таковы доказательства существования Бога у Рихарда Сен-Викторского. Изложение доказательств через необходимость противопоставления вечной сущности, имеющей начало, через степени совершенства и через идею возможности, которое он приводит в своем трактате «О Троице» («De Trinitate») построено весьма основательно и хорошо показывает, что этот мистик был замечательным диалектиком.

Впрочем, Рихард широко применял свой ум и в теологии. Он настойчиво требовал права искать «необходимые основания» — то есть диалектически обязательные — даже для таких догматов, как догмат Троицы, и в этом отношении совершенно естественно вступал на путь, который ведет от Ансельма к Дунсу Скоту. Его теологическое творчество венчает теория о высших способностях души, согласно которой очищение сердца — необходимое условие мистического познания. После поисков Бога в природе и в чувственно воспринимаемой красоте душа, превосходя чистое воображение, соединяет с ним рассуждение; тогда оно становится воображением, которому помогает разум. Новое усилие помещает душу в разум, которому помогает воображение, потом — в чистый разум и наконец — над разумом. На высшей ступени познания душа, уже расширившаяся и возвысившаяся, теряет самое себя и в редкие мгновения, когда ей ниспосылается эта благодать, созерцает в чистой истине свет высшей Мудрости.

Значительные мистические сочинения Рихарда — «О подготовке души к созерцанию» («De praeparatione animi ad contemplationem»), или «Вениамин младший» («Benjamin minor»), «О благодати созерцания» («De gratia contemplationis»), или «Вениамин старший» («Benjamin major»), — своим пылким символизмом оказали глубокое влияние на некоторые учения XIII века. Можно сказать, что непрерывная цепь связывает св. Ансельма с викторинцами и св. Бонавентурой, творчество которого лишь продолжает и обновляет эту традицию в новых условиях. Мы это увидим еще лучше, когда будут обнародованы произведения «третьего викторинца», имя которого остается для нас знаком малоизвестного учения, но это имя нетрудно разгадать — Фома Галльский (ум. в 1246)⁴⁸⁹. Было бы неточно обозначать теологов Сен-Виктора простым эпитетом — «мистики»: в своем широком и содержательном синтезе они сумели найти место для всякой духовной деятельности человека, и там отыщет свое и философ, и теолог, и мистик. Ничто лучше не показывает масштабы победы, одержанной философской спекуляцией, нежели тесный союз и согласие мистики и разума, которые мы находим у викторинцев. В конце XII века обнаружилось, что сторонники философии, поставленной на службу вере, выиграли дело против ортодоксальных теологов и тех, кто придерживался строгого метода следования авторитетам. Обнаружилось, что знание научных трудов Аристотеля дало средневековой мысли принципы и понятия, которых ей недоставало. Вскоре она осуществит великий философско-теологический синтез.

Литература

Бернард Клервоский: Migne J. P.(éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 182—185; Vacandard E. Vie de saint Bernard, abbé de Clairvaux. Р., 1927, vol. 1—2; Schuck J. Das religiöse Erlebnis beim hl. Bernhard von Claivaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung. Würzbourg, 1922; Rousselot P. Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge. Münster, 1908; Gilson E. La théologie mystique de saint Bernard. Р., 1934.

Гильом из Сен-Тьерри: Migne J. P., (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 180; Davy M.-M. Un traité de la vie solitaire, «Epistola ad Fratres de Monte Dei» de Guillaume de Saint-Thierry. Р., 1940, vol. 1—2 (оригинальный текст, перевод и примечания); Adam А. Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses œuvres. Bourg-en-Bresse, 1923; Malevez L. La doctrine de l'image et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry // Recherches de science religieuse, 1932, v. XXII, p. 178—205, 257—279.

Исаак Стелла: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 194; Bliemetzrieder P. Isaac de Stella, sa spéculation théologique // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1932, v. IV, p. 134—159.

Алкер Клервоский: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 40; col. 779—832 (среди апокрифов, приписываемых св. Августину, там помещен трактат «De spiritu et anima»); Werner К. Die Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876, S. 14—43 (о психологических учениях Гильома из Сен-Тьерри, Исаака Стеллы и Алкера Клервоского).

Гуго Сен-Викторский: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, 1.175—177; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. Р., 1895, vol. 1—2; Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Victor. Münster, 1906; Vernet F. Hugues de Saint-Victor (art.) // Dictionnaire de théologie catholique. Р., 1903, t. VII, col. 240—308.

Рихард Сен-Викторский: Migne J. P.(éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 196; Ebner J. Die Erkenntnislehre Richards von St. Victor. Münster, 1907; Ottaviano Carm. Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero // Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei, 1933, v. IV, p. 411—541; Ethier А. М. Le «De Trinitate» de Richard de Saint-Victor. Р., 1939.

Фома Галльский: Théry G. Thomas Gallus. Aperçu biographique // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1939, v. ХП, p. 141—208.

4. АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ И НИКОЛАЙ АМЬЕНСКИЙ

Алан Лилльский (Doctor universalis) — одна из крупных фигур XII века Весьма восприимчивый к платоническим влияниям, глубоко впитавший классическую культуру долины Луары, он окончил свои дни в аббатстве Сито (ум. в 1203). Алан не принадлежал ни к одной из упоминавшихся нами группировок. С ним в средневековую мысль пришли новые платонические веяния, и западный мир, к которому он обращался, уже весьма походил на мир XIII столетия. Алан не предполагал создавать для своих учеников монастырскую школу — его заботы шли дальше. Они обращены на большую массу людей, слушающих проповедников. Для последних он создает свое «Искусство проповеди» («Ars praedicandi»); всеобщая испорченность нравов побуждает его написать «Плач природы» («De planctu naturae»); против нехристианских сект, которые в ту эпоху угрожали христианству, Алан, словно новый Ириней, сочиняет четыре книги «О католической вере против еретиков» («De fide catholica contra haereticos»). Таким образом, вместе с ним мы приблизились к моменту, когда после нескольких веков непрерывных завоеваний христианство было близко к тому, чтобы занять оборонительные позиции, и должно было убедиться — с помощью всевозможных сочинений «Против язычников» — в незыблемости своих позиций⁴⁹⁰.

Некоторые антихристианские секты, которые имел в виду Алан Лилльский, находились внутри христианства, как, например, катары и вальденсы, другие распространились по всему миру — иудеи и мусульмане. Он нападает на всех. Подобно античным героям, благородно очищавшим землю от разного рода чудовищ, — Гераклу, задушившему Антея, или Тесею, убившему Минотавра, — Алан выступает против всяческих ересей. Это действительно нескончаемый тяжкий труд, ибо дело может кончиться Лернейской гидрой, а ереси не перестают множиться! Прежде всего он принимается за альбигойцев, или катаров. Представился прекрасный случай поупражняться в этимологии. Алан утверждает, что слово «катар» происходит от «catha», то есть «fluxus» (течение, поток), ибо они разливаются в пороках; или от «casti» (непорочные, невинные), так как они притязают на целомудрие и праведность; или от «catus» (кот), потому что, по слухам, «они целуют зад кота, в виде которого, как они считают, им является Люцифер». Отсюда Алан делает вывод, что их учение представляется пережитком дуализма Мани. Существуют два начала вещей: свет, который есть Бог, и тьма, которая есть Люцифер. От Бога происходят духовные предметы — души и ангелы, от Люцифера — временные предметы. Истинные последователи гностиков, эти еретики претендуют на подтверждение своих принципов как авторитетом Писания, так и разумом. Алан отвергает их, также опираясь на аргументы Писания и разума. Временной мир хорош, ибо Бог сотворил его по своей благости, а по своей мудрости Он подчинил его превратностям времени, дабы привести нас к его Творцу: всякая перемена подводит к мысли о существовании неизменного, всякое движение внушает мысль о существовании высшего покоя. Как сотворенный мир мог не быть изменчивым?

Omne quod est genitum, tendit ad interitum⁴⁹¹.

Платон и Боэций установили, что Бог, которого так же трудно найти, как и рассказать о Нем должным образом, когда Он найден, поистине есть единственное начало всего, даже демонов. Он создал и души, и поэтому нельзя полагать, будто они суть падшие ангелы, брошенные в тела в наказание за их грехи. Это заблуждение приводит к пифагорейскому учению о переселении душ, которое не признаёт существенных различий между ангелами, людьми и животными. Хотя и находясь во времени, плотское является благим. Плоть не является дурной, ибо, впав в пороки и немощь, она тем не менее остается Божьим творением: «non tamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nec ideo minus est а Deo»⁴⁹². Следовательно, утверждение, будто распространение плоти есть распространение зла, ложно. Некоторые из еретиков говорят, что «необходимо любыми способами очиститься от того, что исходит от злого начала, то есть от тела, и что поэтому нужно развратничать при всяком удобном случае и любым образом, чтобы побыстрее освободиться от злой природы». Отсюда — их осуждение брака как противоречащего естественному закону, который требует, чтобы все было общим, и как узаконивающего, помимо прочего, половые отношения, которые, как мы только что видели, дурны сами по себе. На это Алан возражает, что половые отношения не всегда греховны и что целью брака как раз и является очищение их от греха. Устанавливая преграду перед блудом, брак ничуть не нарушает естественный закон, а скорее возвышает его, ибо он извиняет грех невоздержания тем, кто не может сохранить целомудрия. Известно, с какой курьезной свободой подходил к догматике средневековый Запад, который представляется нам насквозь пропитанным христианством. Отрицание воскресения обосновывали отрицанием бессмертия души: «quia anima perit cum corpore, sicut nostri temporis multi falsi Christiani, imo haeretici dicunt⁴⁹³. И эти христиане знали Библию! В поддержку этого своего взгляда они могли процитировать Соломона: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна» (Эккл. 3:19); или царя Давида: «...дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:39). Они без труда обосновывали подобные утверждения: если души животных бестелесны, как и души людей, то почему они не бессмертны, как человеческие души? Или: если души животных бестелесны, потому что способны чувствовать и представлять, но не сотворены бессмертными, то и наши души не бессмертны. Алан выходит из этого затруднения, различая в человеке два духа: разумный дух, бестелесный и бессмертный, и физический, или природный, дух, способный воспринимать и воображать, посредством которого душа соединяется с телом и который погибает вместе с ним.

Ученики Петра из Во (Пьера Вальдо) выражали менее спекулятивную тенденцию, но в то же время весьма живучую, поскольку Церковь вальденсов просуществовала до наших дней. Этот «философ без ума, пророк без провидения, апостол вне служения», как говорил Алан о Петре из Во, подвергал опасности сакраментальный порядок Церкви и ее священническую структуру, бросал лозунг, который в свое время примет Реформация: «Isti Waldenses asserunt neminem debere obedire alicui homini sed soli Deo»⁴⁹⁴. И действительно, они считали, что священником делает скорее добродетель, нежели таинство рукоположения (ординации). В противостоянии евреям следует поддерживать догмат Троицы и божественность Мессии — Христа. Остается еще Мухаммед, «cujus monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis ejus manifeste reperitur»⁴⁹⁵. Монотеисты, такие, как христиане, противники Троицы, такие, как евреи, сарацины, или, как их обычно называют, язычники надеются получить после смерти материальное блаженство, практикуют многоженство, верят, что какие-то омовения способны смыть грехи, и упрекают христиан за их почитание изображений. Так, с конца XII века христианство отдало себе отчет в существовании людей, которые в следующем столетии станут его главными противниками, и уже направляло против них все ресурсы библейской и философской аргументации, которыми располагало. Алан Лилльский поступил еще лучше: он пересмотрел и словно переплавил методы теологии, чтобы напасть на врага с наибольшими шансами на успех.

Предприятие Алана находилось под влиянием воспоминаний об одном из его великих предшественников, метод которого он заимствовал и развил. В начале трактата «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами» («Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona»⁴⁹⁶) Боэций говорит о своих «Гебдомадах» («ex Hebdomadibus nostris») как о произведении, якобы написанном им, но в таких темных выражениях, что совершенно нельзя быть уверенным в их смысле. Поскольку этот трактат с несколько длинным заглавием был представлен как изъяснение вопросов, обсуждавшихся в «Гебдомадах», то в средние века его стали обычно называть «De Hebdomadibus». Каким бы привычным ни стало это заглавие, оно оставалось таинственным. Объясняя метод, которому он предпочел следовать, Боэций заявляет, как это обычно делается в трудах по математике и даже по другим дисциплинам, что он вначале предложил термины и правила, опираясь на которые затем доказывает то, что из них следует (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam). Не зная греческого, Алан заключил отсюда, что слово «hebdomades» означает максимы, или аксиомы, которые недоказуемы; однако теологи могут и даже обязаны, исходя из ранее определенных терминов, дедуктивно строить идею о чем-то более интересном, которую другие, пусть даже у них преобладает иной метод, должны принимать и развивать дальше. Такой метод неприемлем для теологов, стремящихся прежде всего исходить из данных веры и текстов Писания, но он очень подходит для апологетических задач, какой и была задача Алана Лилльского, — как раз потому, что он позволял себе идти навстречу вере через последовательность строго связанных друг с другом аргументов.

Таково было главное устремление Алана Лилльского, нашедшее свое отражение в его книге «О католической вере» («De fide catholica»). Речь для него шла о том, чтобы, объяснив еретикам их заблуждения и не оставив им возможностей для возражений, построить теологию как науку или, если угодно, придать ей строгость, аналогичную другим наукам, то есть подчинить ее требованиям их метода. А всякая наука основана на правилах как на своем фундаменте. Не будем говорить о грамматике, правила которой произвольны; но диалектика, риторика, этика, физика, арифметика и музыка имеют свои аксиомы (максимы) — даже если они называются иначе,— на которые они опираются и которые в себе содержат. У теологии есть свои собственные аксиомы, более тонкие и менее ясные, чем у других наук, но неизменные и необходимые, ибо они относятся к необходимому и неизменному, тогда как другие науки имеют дело лишь с естественным течением явлений, которое представляет собой некоторую регулярность, но не необходимость. Собрать и упорядочить аксиомы теологии — цель трактата Алана Лилльского, имеющего заглавие «Максимы теологии» («Maximae theologiae»), или «Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia»). Принцип, положенный в основу упорядочения максим — это движение от наиболее общей, универсальной из всех максим к тем, которые она заключает в себе. Отбор максим основан на том, чтобы включать только такие из них, которые известны не всем. Способ найти максиму поистине изначальную и универсальную — это убедиться, что она есть «communis animi conceptio»⁴⁹⁷, то есть совершенно очевидное положение, которое не может быть доказано никаким другим положением, а, напротив, может быть использовано для доказательства других.

Эта высшая максима, или первая аксиома, звучит так: Монада есть то, посредством чего всякая вещь является единственной («Monas est qua quaelibet res est una»). Одна эта формула вселяет мысль о том, что для средневековой философии и теологии открылся новый источник. В самом деле, в книге «О католической вере» (I, 30) Алан цитирует произведение, которое он называет «Афоризмы о сущности Высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis»), то есть «Книгу о причинах», непосредственным вдохновителем которой, как известно, является Прокл, а более отдаленным — Плотин. Он обогащает свой платонизм посредством «Асклепия» Псевдо-Апулея, который приписывается Гермесу Трисмегисту, и также цитирует его в своем трактате (III, 3), называя его «Logostileos», то есть «Verbum perfectum» («Совершенное слово»). Для разъяснения заимствованных оттуда неоплатонических тезисов Алан, естественно, обращается к Боэцию, чья мысль сама по себе направляла его в платоновское русло. Монада, или чистое Единство, как полагает первая максима — это не что иное, как Бог. Исходя из этого понятия, Алан пытается различить отдельные моменты действительности так, как их различает христианская мысль, однако ни на йоту не отходя от платоновской онтологии. Отношения высшего и низшего в порядке бытия истолковываются им в терминах отношений единственного и множественного, «того же самого» и «другого». В соответствии с тремя планами деления различают три вида реального: сверхнебесное, которое есть высшее единство, или Бог; небесное, которое есть ангел и в котором появляется первая инаковость, ибо он первое Божье творение и первый, кто сотворен как движущийся (эта инаковость представляет собой первую множественность); наконец, поднебесное — телесный мир, в котором мы пребываем и где царит множественность в собственном смысле. Все единое в инаковости, а затем и во множественности исходит от Монады. Именно от нее исходит все бытие, ибо Монада — единственное, что просто и неизменно; что касается всего остального, никогда не пребывающего в одном и том же состоянии, то его не существует: «Sola monas est, id est solus Deus vere existit, id est simpliciter et immutabiliter ens; caetera autem non sunt, quia nunquam in eodem statu persistunt»⁴⁹⁸.

Совершенно простая, Монада производит множественность, но порождает единство. Порождаемое ею есть иная самость — Сын, и есть еще одна самость, происходящая от Отца и Сына, — Святой Дух. В этом пункте автор «Асклепия» почти распознал истину, когда написал: «Верховный Бог создал второго Бога; Он возлюбил Его как своего единственного Сына и назвал Сыном вечного благословения». Если бы он вместо «создал» (или «сотворил») сказал бы «породил»! Тогда его формула была бы безупречной. Алан находит другую формулу, полностью соответствующую его вкусу, в другом произведении, которое, как и «Асклепия», он приписывает Гермесу Трисмегисту; но сейчас считается, что оно написано в средние века. Речь идет о некой «Герметической книге» («Liber Hermetis»), где двадцать четыре философа предлагают двадцать четыре различных определения Бога. Там Алан нашел формулу, которую часто повторяли после него: «Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardorem»⁴⁹⁹. Он толкует ее следующим образом: если Монада порождает, то это может быть только одна Монада — Сын, и ее рвение размышляет о ней самой, ибо Святой Дух происходит от Отца и Сына («Maximae theologiae» [«Теологические максимы»], III). Из этой формулы выводится другая, еще более известная, которую Алан заимствовал из того же сочинения. Порождая единство, которое есть другая самость, Монада является одновременно и началом и концом, не имея сама по себе ни начала, ни конца. В той мере, в какой она есть начало и конец, Монада подобна сфере, охватывающей все. Всякое творение является в ней как бы центром, который есть только точка, но он принадлежит сфере. Следовательно, можно сказать: «Deus est sphaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentia nusquam»⁵⁰⁰ («Maximae theologiae», VII). Эту формулировку широко популяризировал Паскаль, у которого она, впрочем, приобрела иной смысл, нежели у Алана Лилльского. Рабле в своей «Третьей книге Пантагрюэля» (гл. XIII) приписал ее Гермесу Трисмегисту. Она встречается у Пьера Рамю, Пьера Шаррона, Джордано Бруно и у многих других авторов всех веков. Вольтер будет утверждать, что она происходит от Тимея из Локр⁵⁰¹, но Паскаль мог ее прочесть в десятке различных произведений. Ее истинным источником является малозначительный средневековый апокриф — псевдогерметический трактат «Книга XXIV философов» («Liber XXIV philosophorum»).

Совершенно простое Единство есть то, что оно есть: «omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet»⁵⁰²; оно не может быть субъектом чего-либо, но является чистой формой. Поскольку Бог, который и есть эта форма, является причиной всего, то с полным правом говорится, что все получает свое бытие от формы: «Cum Deus forma dicatur, quia omnia informat, et omnibus esse donat, recte omne esse a forma esse dicitur»⁵⁰³. В этом смысле Бог есть бытие всего, что существует, ибо Он — его причина, но нет ничего, что было бы бытием Бога, так как нет чего-либо, от чего бы Он происходил. Божественная форма «наиформальнейшая» («formalissime»): будучи формой всего, она ни из чего не образуется. Опираясь на эти принципы, Алан скрупулезно развертывает языковые правила, которые нужно соблюдать, рассуждая о Боге, а затем дает определения Божественного всемогущества — в этой связи он затрагивает важный вопрос о знании, если все реальное возможно: «Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia», LIX), определения отношений возможных в будущем случайностей и Провидения, а также являющейся их результатом необходимости, природы естественного блага, добра и зла, совершенного по воле; последнее приводит его к проблемам греха, благодати, Христа и таинств. В заключение Алан формулирует десять правил причинности и устанавливает, в каком виде каждое из них применимо в теологии, в философии и в обеих науках. Последнее из этих правил (гл. CXXV) гласит, что есть одна причина — единство, утверждение которой содержится в утверждении любой другой причины: «haec causa est unitas; omnem enim proprietatem unitas comitatur»⁵⁰⁴. Высказывание, что Сократ есть человек на основании «человечности», эквивалентно высказыванию, что он есть один из того единства, которое сопровождает «человечность»; сказать, что он белый, — значит приписать ему, помимо прочего, единство, присущее белизне. То же самое относится к прочим свойствам субъекта за исключением, возможно, его индивидуальности, которая с полным основанием единственна. Таким образом, Алан выдерживает свой аксиоматический стиль от начала до конца трактата. Там содержалась также идея о некой возможной теологии, сведенной к абстрактным формулам и развиваемой путем последовательного соединения строго выведенных друг из друга положений. И Боэций и «Книга о причинах» служили хорошим источником вдохновения для этого метода, но вскоре пришел Аристотель и внушил Алану другой метод, более гибкий и свободный, который должен был в конце концов увлечь его.

Впрочем, своей славой Алан Лилльский обязан двум другим произведениям совершенно иного характера — «Против Клавдиана» («Anticlaudianus») и «Плач природы» («De planctu naturae»). В начале некой поэмы, носящей название «Руфин», поэт Клавдиан собирает все пороки с целью показать извращенность префекта Руфина и убедить в его ущербности. В своей собственной поэме Алан, наоборот, предполагает, что Природа желает увидеть, как рождается совершенный человек, и собирает все науки и все добродетели, чтобы воспитать его. Отсюда название — «Против Клавдиана» (иногда — «Против Руфина»), которое носит эта поэма, где александрийский стих не оставляет почти ничего от поэзии, разве что лохмотья классики, в которые без всякого стыда облачается. Произведение заполнено школярскими общими местами той эпохи, не исключая Нуса (VI, 8), по повелению Создателя разрабатывающего для Него идею этого совершенного человеческого духа, который предстоит сотворить⁵⁰⁵.

Заглавие «Плач природы» объясняется началом произведения, где Природа оплакивает преступления, совершенные против нее содомитами. Сочинение написано в жанре «chantefable», в котором перемежаются проза и стихи, как в «Утешении философией» Боэция. С литературной точки зрения оно уступает не только этому своему образцу, но даже трактату «О целостности мира» («De mundi universitate») Бернарда Сильвестра. Однако доминирующий в нем аллегорический образ Природы не лишен величия, и Алан нашел хорошие приемы, чтобы заставить ее говорить или говорить о ней. В этом сочинении выражено одно из самых глубоких и распространенных убеждений того времени. Такой, какой Природа предстает в «De planctu naturae», она великолепно воплощает плодовитость, благодаря которой быстро размножаются живые существа. Природа — источник жизни, причем не только ее причина, но и ее правило, ее закон, красота и цель. Однако не нужно чрезмерно восхищаться ее творениями, заботясь о том, чтобы не забывать о ее подчинении Богу. Безусловно, заслуга Алана в том, что этим аллегорическим образом, в чувственно воспринимаемой форме он выразил то, что могло бы быть названо «христианским натурализмом» XII столетия: острое чувство могущественной реальности, каковой является Природа, воспринимаемая как труженица Бога. Гордящаяся собой, когда она описывает свои дела, Природа становится смиренной, как только обращается к своему Творцу: «Его деяние просто, мое многообразно; его произведения прочны, мои распадаются; его творение восхитительно, мое изменчиво... Он творит, я сотворена; Он — работник, который сделал меня, я — изделие этого работника; Он творит из ничего, я выпрашиваю материю для моих дел; Он действует во имя Свое, я — во имя Его». Кстати, вот почему наука о природе, зависимой от Бога, должна признать юрисдикцию науки о Боге: «Для того чтобы узнать, насколько бессильно мое могущество перед лицом божественной науки... обратитесь к теологии, верность и вера которой имеют больше прав на ваше одобрение, чем убедительность моих доводов. Согласно тому, чему учит вера, человек обязан моей способности рождать, но больше — власти Бога возрождать». Теология и Природа мыслят подчас по-разному, но не противоречат одна другой. Их подходы имеют как бы обратные направления: Природа идет от разума к вере, теология — от веры к разуму. «Я,— говорит Природа,— знаю, чтобы веровать, она верует, чтобы знать; я соглашаюсь, познавая, она знает, соглашаясь». Во всем этом не было ничего оригинального⁵⁰⁶. Подобные рассуждения имеют ценность как выражение духа той эпохи, когда не помышляли покуситься на возвышенную божественность природы, а прославляли ее, подчиняя, разумеется, мудрости Бога. То же самое можно сказать о космогонии, которую Алан облекает в литературные формы: подобно Демиургу из «Тимея», Природа трудится, не упуская из виду божественных Идей. Жан де Мен многое использует из трактата «Плач природы» в своем «Романе о Розе», и если не следует торопиться делать отсюда вывод о тождественности духа обоих произведений, то в них по крайней мере можно разглядеть признаки того, что дух их родствен.

Среди сочинений, приписываемых Алану Лилльскому, есть примечательный трактат по теологии, озаглавленный «Об искусстве католической веры» («De arte catholicae fidei»). Историки установили его действительного автора: это — Николай Амьенский (Николай из Амьена). Методологические требования в его трактовке еще более строги, чем в «Maximae theologiae» Алана Лилльского. Николай Амьенский знает, что еретики не принимают в расчет доводы, основанные на авторитете, и что свидетельства Священного Писания оставляют их совершенно равнодушными. Единственным способом борьбы с противниками этого рода остается обращение к разуму. Поэтому, говорит Николай, «я тщательно привел в порядок доводы в пользу нашей веры, причем такие, которые здравый ум не может отбросить, дабы отказывающиеся верить пророчествам и Евангелию были приведены к ним хотя бы с помощью аргументов человеческого порядка». Впрочем, Николай Амьенский не считал, что эти аргументы способны проникнуть в самую суть веры и полностью раскрыть ее содержание, но он хотел по крайней мере упорядочить их, чтобы помочь веровать сознательно и убежденно. Вот почему он излагает свои доводы в форме дефиниций, дистинкций и положений, связанных друг с другом согласно заранее поставленной цели. К подобному построению сочинений уже прибегали Скот Эриугена и Ансельм Ланский, а начиная с Петра Ломбардского оно будет становиться все более традиционным, по крайней мере в основных позициях: Бог, Мир, Создание Ангелов и Людей, Искупитель, Таинства и Воскресение. Но даже в самой форме изложения Николай Амьенский проявляет бесспорную оригинальность. Все произведение основано на дефинициях, постулатах и аксиомах. Дефиниции устанавливают значения терминов «причина», «субстанция», «материя», «форма» и т. д. Постулаты являются недоказуемыми истинами. Аксиомы — это положения, которые невозможно понять, вначале не приняв их. Исходя из этих начал, Николай Амьенский разворачивает цепь положений и их силлогистических доказательств — почти как Декарт строил свои доказательства существования Бога, а Спиноза — свою «Этику». XIII век не даст более очевидных свидетельств о необходимости рационального доказательства, но он и не создаст идеала священной науки в виде «theologia more geometrico demonstrata»⁵⁰⁷.

Николай довольно-таки преуспел в том, чтобы придать своему труду евклидову форму. Несомненное преимущество этого метода состоит в том, что он упраздняет бесполезные рассуждения. Разделенный на пять небольших книг, трактат Николая «Об искусстве католической веры» начинается серией дефиниций (причины, субстанции, материи, формы, движения и т. д.); далее формулируются три постулата и семь аксиом, после чего остается лишь построить набор теорем по обычным правилам геометрии: Quidquid est causa causae est causa causati; nihil seipsum composuit vel ad esse perduxit; neque subjecta materia sine forma, neque forma sine subjecta materia actu esse potest⁵⁰⁸. Эти три первые теоремы подводят к следующему утверждению, которое ясно показывает идею этого типа доказательства: «Compositionem formae ad materiam esse causam substantiae»⁵⁰⁹. В самом деле, субстанция образуется из материи и формы. Следовательно, материя и форма суть причины образования субстанции согласно первому постулату (то есть, что «cujuslibet compositionis causam componentem esse»⁵¹⁰). Также ни форма не может существовать в акте без ее соединения с материей, ни материя — без ее соединения с формой, как уже было доказано (это четвертая теорема). Итак, актуальное существование формы и материи объясняется их соединением; значит, их соединение есть причина их существования. Но их существование есть причина субстанции; следовательно, согласно первой теореме, соединение формы и материи является причиной субстанции, так как «quidquid est causa causae est causa causati»⁵¹¹.

Этот геометрический метод не имел будущего в теологии. Однако породившая его озабоченность пережила его. Одно дело, когда христианин излагает католическое учение христианам, другое дело — побудить принять его тех, кто не исповедует христианскую веру. Николай Амьенский слишком хорошо это знал. Мусульмане нападают на христиан с помощью оружия, но, меланхолически замечает он, я не могу ответить им силой. Евреи и язычники были когда-то обращены с помощью чудес, но, кротко свидетельствует он, я не получил благодати творить чудеса. Итак, остается лишь авторитет Писания, но что оно может сделать с неверующими, которые его не признают, и с еретиками, которые его искажают? Следовательно, чтобы убедить любых врагов веры, необходима общепринятая, действенная рациональная техника. Это должно быть поистине «искусство» католической веры, то есть техника рационального обоснования католической истины, настолько полная, насколько это позволяет сама природа веры. Свой трактат Николай из Амьена посвятил папе Клименту III, как Роджер Бэкон посвятит свой «Большой труд» («Opus majus») Клименту IV. Притязания на то, чтобы создать «искусство» христианского доказательства, убедительного для всех и благодаря этому способного расширить Церковь на весь мир, не основанные на ожидании всего от одной только веры и не полагающиеся на силу, вдохновят Раймунда Луллия на написание своего труда «Великое искусство» («Ars magna»). Скромное сочинение Николая Амьенского словно предвосхитило его. И в этом самая большая заслуга ученого.

Литература

Алан Лилльский: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 210; Baumgartner M. Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12 Jahrhunderts dargestellt. Münster, 1896; Huizinga J. Ueber die Verknüpfung des poetischen mit dem theologischen bei Alanus de Insulis // Mémoires de l'Académie Royale des Sciences de Hollande, série B, 1932, v. 74, N 6, Amsterdam.

Николай Амьенский: «Ars catholicae fidei» под заглавием «De arte seu articulis catholicae fidei» помещен среди произведений Алана Лилльского в: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 210, col. 595—618.

5. ВИДЕНИЕ МИРА В XII ВЕКЕ

Как мы уже отмечали, средневековье унаследовало от классической древности идею научных произведений, в которых кратко излагается и классифицируется комплекс человеческих знаний в данную эпоху. Сейчас такие произведения называют энциклопедиями. «Древности» Варрона (116—27 до н. э.), состоявшие из 41 книги (25 — о человеческих предметах и 16 — о божественных), в настоящее время утрачены. Однако св. Августин знал их и широко ими пользовался. Это подтолкнуло его высказать в трактате «О христианском учении» («De doctrina christiana») пожелание, чтобы на пользу христианам было переработано собрание всех знаний, необходимых для понимания Писания. В средние века не оставляли попыток исполнить это пожелание. Из века в век находились компиляторы, которые составляли или переделывали «суммы» человеческого знания. Этот ряд открывают «Начала» или «Этимологии» Исидора Севильского (ум. 636) и остаются в полном смысле слова его прототипом. Затем его продолжает Беда Достопочтенный (673—735) своим трактатом «О природе вещей» («De rerum natura»). В IX веке Рабан Мавр (776—856) составляет «О природах вещей» («De rerum naturis»). В XII веке появляется несколько произведений подобного рода, и их чтение позволяет нам с достаточной точностью понять господствовавшую тогда общую идею относительно Вселенной и ее структуры. Каждое из этих произведений имеет свои характерные черты, однако даже в том, в чем они расходятся, видны общие их элементы. Поэтому небезынтересно бросить взгляд на ту панораму мира, которая представлялась людям XII столетия. Ее можно обнаружить, например, в сочинении «Об образе мира» («De imagine mundi»), которое приписывается загадочной фигуре первой половины XII века, известной под именем Гонория Августодунского, или Гонория Отенского⁵¹².

Что такое мир? «Mundus dicitur quasi undique motus»⁵¹³: «mundus» — «мир» — означает «повсюду в движении», так как он находится в непрерывном движении. Это — шар, содержимое которого делится подобно содержимому яйца: капля жира, находящаяся в центре желтка, — это Земля, желток — это сфера воздуха, наполненная испарениями, белок — эфир, скорлупа — небо. Начало мира — его сотворение Богом. Прежде всего, до начала веков мир был задуман в Божественной мысли и это породило архетип мира. Затем по образу архетипа был сотворен чувственно воспринимаемый мир в материи. На третьей ступени он в течение шести дней приобрел свои отдельные виды и формы. На четвертой ступени мир продолжается во времени, когда каждое существо воспроизводит себя, порождая другие существа того же вида, и это должно продолжаться до пятого и последнего акта его истории. В конце времен мир будет обновлен Богом в ходе окончательного преображения.

В том виде, в каком он сейчас существует, мир состоит из четырех элементов. Понятие «элемент» означает одновременно «hylē» (материю) и связку. В самом деле, земля, вода, воздух и огонь являются материей, из которой создано все, и они связаны друг с другом в ходе непрекращающегося круговорота. Огонь превращается в воздух, воздух — в воду, вода — в землю, а потом в обратном порядке: земля порождает воду, вода — воздух, а воздух — огонь. Всякий элемент обладает двумя качествами, из которых одно является общим с некоторым другим элементом, и можно сказать, что благодаря такому общему качеству эти элементы как бы протягивают друг другу руки. Холодная и сухая земля связана с водой холодом; холодная и влажная вода поднимается в воздух благодаря испарению; влажный и горячий воздух связан с огнем посредством тепла; наконец, огонь, горячий и сухой, соединяется через сухость с землей. Земля — самый тяжелый элемент — занимает нижнюю часть мира; огонь как наиболее легкий занимает самое высокое положение; вода удерживается у земли, воздух — у огня. Земля принимает на себя все, что ходит, в частности людей и животных; вода содержит все, что плавает, например рыб; воздух — все, что летает, как птицы; огонь — все, что светится, как солнце и звезды.

Поскольку в центре находится земля, с нее и следует начать. Она кругла. Если посмотреть на нее сверху, то откроется не столь много гор и долин, не кажущихся лишь шероховатостями на большом шаре, который кто-то словно держит в руке. Земля достигает 180 000 стадий в окружности, то есть 22 500 миль (римских земных стадий и миль, что соответствует примерно 33 750 км). Расположенная точно в центре мироздания, она не покоится ни на чем ином, кроме как на божественной силе. Впрочем, об этом можно прочитать в Писании: «Не бойтесь Меня, говорит Господь, Меня, который поместил землю в ничто, ибо она покоится на собственной устойчивости» (Пс. 103:5)⁵¹⁴. Другими словами, земля, как и всякий элемент, занимает место, которое соответствует ее специфическому свойству. Океан, как пояс, окружает ее. Внутри по ней текут потоки воды, смягчающие ее природную сухость: вот почему повсюду, где роют землю, находят воду.

Поверхность земли разделяется на пять зон, или кругов. Две крайние зоны необитаемы по причине холода, так как солнце никогда не приближается к ним. Центральная зона необитаема по причине жары, потому что солнце никогда не удаляется от нее. Две срединные зоны обитаемы — умеренный климат им обеспечивают холод и жара соседних зон. Эти зоны, или круги, называются: северная, солнечная (относящаяся к солнцестоянию — solstitialis), равноденственная, зимняя и южная. Солнечная зона — единственная, о которой мы знаем, что там живут люди. Она образует обитаемый круг. Средиземное море делит его на три части. Эти части называются: Европа, Азия, Африка.

Название «Азия» происходит от имени царицы. Это первая часть света к востоку от Земного Рая. Земной Рай представляет собой место наслаждений, но он недоступен для людей, так как окружен золотой стеной, которая высится до неба. Там находится Древо жизни, плоды которого сделали бы бессмертным и избавили от старения того, кто смог бы их вкусить. Там есть также источник, из которого вытекают четыре реки. Уходя под землю в Земном Раю, эти реки вновь появляются в далеких странах: это Ганг, Нил, Тигр и Евфрат. Удаляясь от Земного Рая, можно встретить много пустынных земель, которые не используются из-за обилия в них змей и диких зверей. Далее следует Индия, получившая название от реки Инд, которая берет начало на Северном Кавказе. Затем она течет на юг и впадает в Красное море. Так как оно отделяет Индию от Запада, то его называют также Индийским океаном. Там расположены острова, такие, например, как Тапробанес (Цейлон), где находятся десять городов и каждый год бывают два лета и две зимы. Он покрыт вечнозеленой растительностью. Есть там еще остров Криза (Япония) — земля, богатая золотом и серебром, с золотыми горами, недоступными из-за кишащих там драконов и грифонов. В Индии находится Каспийская гора (Кавказ), откуда происходит название «Каспийское море». Между ними лежит земля Гог и Магог, где обитают свирепые племена, которых, как говорят, заключил там Александр Великий. Они — людоеды. Индия делится на 44 области и населена множеством народов. В горах живут пигмеи в два локтя ростом, которые воюют с журавлями, дают потомство с возраста трех лет и стареют к восьми годам. У них произрастает перец; по природе он белый, но когда нужно разжечь пожар, чтобы прогнать змей, перец становится черным. Сколько других удивительных народов живет в этой стране! Макробии ростом в двенадцать локтей сражаются с грифонами, у которых львиное тело и орлиные крылья. Есть еще брахманы, которые бросаются в огонь, движимые любовью к иной жизни; другие убивают своих престарелых родителей, варят их и едят и считают нечестивцами тех, кто так не поступает; еще одни едят сырую рыбу и пьют морскую воду. Индия — это страна человекоподобных и иных чудовищ. Из первых назовем сциоподов, которые на одной ноге бегают быстрее ветра и этой же ногой прикрывают голову от солнца; есть люди без головы, с глазами на плечах, с носом и ртом на груди. Люди, живущие у истоков Ганга, питаются только запахом определенного плода; отправляясь в путешествие, они берут этот плод с собой, так как, чтобы их умертвить, достаточно неприятного для них запаха. Теперь — не без сожаления — перейдем к животным-чудовищам, обитающим в этой стране: угрям в триста футов в длину, червям в шесть футов и с клещами; нужно отметить также магнитный камень, который притягивает железо и который можно разбить только с помощью козлиной крови. Описание остальной части Азии (Месопотамия, Сирия, Палестина, Египет, Кавказ, Малая Азия) не столь наполнено чудесами, однако ведется в том же духе. «Пройдя по Азии, — пишет Гонорий, — перейдем в Европу».

Ее название происходит от царя Европа и царицы Европы, дочери Агенора. Наш географ кратко описывает Скифию, Северную и Южную Германию, Грецию, Италию, Францию (название которой идет от короля Франка, пришедшего из Трои вместе с Энеем), Испанию и Великобританию. Направляясь затем в Африку (названную по имени одного из потомков Авраама — Афера), мы сначала знакомимся с Северной Африкой (Ливия, Киренаика, Мавритания), затем — с Эфиопией, страной царицы Савской, и с многочисленными островами Средиземного моря, в том числе с Сицилией (где когда-то жили циклопы), Сардинией, Корсикой и с огромным островом, более обширным, чем Европа и Африка, о котором Платон рассказывает, что его поглотило море. Не забудем, наконец, об острове в океане, который именуется Утраченным; он сильно отличается от всех прочих земель весьма благоприятным климатом и плодородием. К несчастью, где он находится, неизвестно. Рассказывают, что, случайно обнаружив его, туда отправился св. Брандан. Однако до сих пор этот остров ищут безрезультатно. Потому он и именуется Утраченным.

Сейчас стало обычным считать, что одной из причин обогащения человеческого духа в новое время является открытие Америки, а также исследования многочисленных путешественников и их удивительные для европейцев описания жизни разных народов. Но можно задать себе вопрос, не сузилась ли земля и не утратила ли своей тайны с тех пор, как перестала быть небольшой полоской суши, окруженной со всех сторон чудесами? Впрочем, в XII веке она была еще более загадочной в том, что касалось ее глубин. Поскольку земля находится в воздухе, ад помещали в центре земли. Его представляли в виде бутыли с узким горлышком, расширяющейся к основанию. Место, полное огня и серы, озеро смерти или земля смерти; на самом дне таятся Эреб, где обитают огненные драконы и черви, Ахерон, Стикс, Флегетон и другие полыхающие места для нечистых духов. Несколько испуганный своим собственным описанием, наш энциклопедист добавляет: «Мы посетили огненные места ада, освежимся теперь в воде».

Знания о воде были очень простыми. Слово «aqua» происходит от «aequalitas»⁵¹⁵; ее называют также «aequor»⁵¹⁶, потому что она плоская. Этот элемент проникает сквозь землю и со всех сторон окружает ее. В этом случае его называют Океаном. Приливы и отливы в Океане определяются луной, которая в зависимости от того, приближается она к земле или удаляется от нее, более или менее сильно привлекает или отталкивает воду. Самые слабые приливы и отливы бывают во время солнцестояния, потому что луна находится далеко. Добавим сюда некоторые понятия о вихрях, бурях, различных видах воды (пресная, соленая, теплая, холодная, мертвая), и перед нами предстанет гидрография в том виде, в каком тогда ее понимали. О живых существах, обитающих в воде, наша энциклопедия говорит только следующее: «В воде живут рыбы и птицы, ибо, как можно прочитать (в Библии), они сотворены из нее. Если птицы летают в воздухе и живут на земле, то это потому, что воздух влажен, как вода, а земля смешана с водой; а если некоторые животные, сотворенные из земли, могут пребывать в воде — например, крокодилы и гиппопотамы, — то потому, что вода сильно смешана с землей». Трактовка этой темы заканчивается в книге так: «Вынем из воды и оставим просыхать на воздухе перо нашего письменного прибора».

Воздух — это все, что собрано в пустоте между землей и луной. Мы дышим им, чтобы жить; поскольку он влажен, в нем летают птицы, как рыбы плавают в воде, но в нем обитают также и демоны. Там они в муках ожидают Судного дня и образуют из воды тела, чтобы являться людям. Ветер — это не что иное, как воздух в движении. Поэтому наука о воздухе включает прежде всего описание четырех главных ветров. Поскольку ветер увлекает за собой воду, он образует облака и тучи — «nubes», что означает «nimborum naves»⁵¹⁷); когда ветер с грохотом вырывается из туч, то слышится шум, который представляет собой гром; а когда ветер сталкивается с тучами, то от этого столкновения возникает страшный огонь — молния. Этот огонь проницает все, к чему прикасается, ибо он тоньше нашего огня и с силой направляется ветром. Радуга, состоящая из четырех цветов, появляется тогда, когда солнечные лучи пробивают пустую тучу и возвращаются к солнцу. Описание воздуха дополняют некоторые понятия относительно дождя, града, снега, росы, тумана и падающих звезд. Падающие звезды — это не настоящие звезды, а искры, привлекаемые ветром из эфира в воздух, где влага их быстро гасит.

Итак, мы дошли до огня, название которого (ignis) значит «non gignis»⁵¹⁸. Его быстро и ловко возносит в воздух та же самая сила, которая привлекает воздух к воде. Чистота огня совершенна: из него образуют свои тела ангелы, когда приходят к людям. Наука об огне включает описание семи планет, каждая из которых помещена на особом круге обращения. Планеты перемещаются с востока на запад, движимые с огромной скоростью небесной твердью. Их называют блуждающими звездами, потому что планеты по природе своей стремятся двигаться в направлении, противоположном направлению вращательного движения небесного свода. Так, если бы муха была влекома движением мельничного колеса, могло бы показаться, что она своими силами движется в направлении, противоположном направлению вращения колеса.

После краткого описания семи планет, соответствующего порядку их расположения (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн), и Зодиака, по пути которого они следуют, делается несколько замечаний о музыке сфер. В самом деле, вращение семи сфер производит сладостную гармонию, но мы не слышим ее, так как она звучит не в воздухе — единственной среде, в которой мы воспринимаем звуки. Но говорят, что музыкальные интервалы тем не менее происходят от небесных сфер. Семь нот гаммы происходят оттуда же. Есть тон от Земли до Луны, полутон от Луны до Меркурия, полутон от Меркурия до Венеры, три полутона от Венеры до Солнца, один тон от Солнца до Марса, один полутон от Марса до Юпитера и от Юпитера до Сатурна, три полутона от Сатурна до Зодиакального круга. Как мир состоит из семи тонов, а наша музыка из семи нот, так и мы сами состоим из семи ингредиентов: четырех элементов тела и трех способностей души, которые естественным образом темперирует музыкальное искусство. Поэтому и говорят, что человек — это микрокосм (малый мир): он образует созвучие, подобное гармонии небесной музыки.

Расстояние от Земли до небесной тверди — 109 375 миль, то есть примерно 164 000 км. Когда он прошел сквозь огонь с помощью шаров планет, ученому осталось исследовать небо, высшая часть которого — это небесная твердь. Сферическая по форме, водянистая по природе, но созданная из твердого кристалла, похожего на лед, небесная твердь имеет два полюса: северный, постоянно видимый, и южный, который мы никогда не видим, так как его скрывает выпуклость Земли. Небо вращается вокруг этих полюсов, как колесо вокруг оси, и вместе с ним вращаются звезды. Звезда (stella) — это как бы остановившаяся луна (stans luna), так как звезды прикреплены к тверди. Группа звезд образует созвездие. Только Бог знает распределение звезд, их имена, добродетели, места расположения, время существования и ход развития. Ученые дали им имена животных или людей только для того, чтобы было легче указывать на них. Эту космографию видимого мира завершает описание созвездий. Но реальный мир на этом не кончается, так как над небесной твердью находятся испарения, которые называются небом вод. Над этим водянистым небом помещается неведомое людям небо духов, где ангелы упорядочены в девять чинов; на нем находится рай рая, прибежище блаженных душ. Именно об этом небе в Писании сказано, что оно было создано вначале, вместе с землей. Наконец, над небом духов, управляя им издалека, располагается Небо Небес, где пребывает Царь ангелов.

Мир размещается в пространстве и длится во времени. Следовательно, мы должны рассмотреть его и во временном аспекте. Из всех модусов длительности самый благородный — aevum⁵¹⁹. Это длительность, существующая до мира, вместе с миром и после мира; она принадлежит одному Богу, который не был и не будет, но есть всегда. В соответствии с дионисиевской традицией Шартрской школы наш энциклопедист помещает ниже aevum вечные времена — модус длительности, свойственный Идеям (archetypum mundum) и ангелам, то есть всему тому, чье бытие началось прежде мира, продолжается вместе с ним и будет после него. Однако нам следует удалить эти шартрианские черты, если мы хотим заниматься лишь общей концепцией Вселенной, свойственной той эпохе. Отождествляемые с Богом, Идеи оказываются вечными в том же смысле, что и Он. Но как бы к этому ни относиться, время есть лишь тень вечности. Оно началось вместе с миром и окончится с ним — подобно канату, протянутому с востока на запад, который постоянно закручивается, вращаясь вокруг своей оси, пока не будет смотан до предела. Века следуют за течением времени, все, что есть в этом мире, протекает во времени, временем измеряется длительность человеческой жизни. Средневековые энциклопедии обычно содержат описания общепринятых в соответствующую эпоху единиц деления времени: мгновений, секунд, минут, часов, дней (включая изменения продолжительности дня и ночи, а также солнечные и лунные затмения), недель, месяцев (с их названиями на разных языках), времен года, лет (земных, лунных, солнечных и т.д.), веков, периодов (cycles) и церковного календаря.

Чтобы завершить произведение, осталось лишь кратко изложить историю того, что произошло во времени от начала мира. С целью упорядочить столь обширный предмет автор разделяет время на эпохи (aetates). Первая эпоха — от падения ангелов до окончания потопа; вторая — от окончания потопа до Авраама; третья — от Авраама до Давида, Кодра⁵²⁰, падения Трои и Эвандра⁵²¹, четвертая — от Давида до вавилонского пленения, Александра Великого и Тарквиния⁵²²; пятая — от вавилонского пленения до Иисуса Христа и Октавиана (до тех пор мир просуществовал 4753 года согласно еврейскому тексту Библии или 5228 лет согласно Септуагинте); шестая эпоха — от Иисуса Христа и императора Августа до настоящего времени. Содержание этих эпох представляет собой обобщенную хронологию важнейших событий в истории наиболее известных народов — евреев, египтян, ассирийцев, греков и римлян, а также западных средневековых императоров и королей, естественным образом занявших место вслед за римскими императорами, как если бы до Фридриха I⁵²³ история развивалась без скачков.

Этот факт заслуживает того, чтобы на нем остановиться, так как он точно указывает то место, на которое люди средневековья претендовали во всеобщей истории. С нашей точки зрения, средневековье противостояло античности, которая была вновь открыта в эпоху Возрождения; с точки зрения людей, живших в средние века, это время было продолжением античности, с которой в историческом плане их ничто не разделяло. Нигде преемственность двух эпох не казалась им столь очевидной, как в сфере интеллектуальной культуры, где теперь их как раз и противопоставляют самым решительным образом. Исторический миф о «translatio studii»⁵²⁴, о котором мы говорили как об общепринятом в средние века, вполне отражает это состояние умов.

Энциклопедии, подобные энциклопедиям Гонория Августодунского и Гильома из Конша, интересны тем, что они отражают видение мира как их авторами, так и всеми среднеобразованными людьми той эпохи⁵²⁵. Чтобы правильно оценить их репрезентативную ценность, нельзя забывать, что они, как и любая энциклопедия, были произведениями для широкого круга читателей. Большую ошибку допустит тот, кто будет искать в них, как это нередко делалось, отражение состояния науки в то или иное время. Они неизбежно отставали от нее. В энциклопедии «Об образе мира» нельзя найти ничего сопоставимого с учениями Теодорика Шартрского, Гильберта Порретанского, Абеляра или св. Бернарда, которые были свершениями подлинно творческого духа XII века. А в XIII веке точным отражением знаний той эпохи были творения Альберта Великого, Роджера Бэкона, св. Бонавентуры и св. Фомы Аквинского, а не «Всеобщее зерцало» Винцента из Бове⁵²⁶. Если такого рода сочинения и полезны, то именно как «зерцала» общераспространенных знаний своего времени, которые их и породили, однако в этом отношении они незаменимы.

Для того чтобы извлечь из них все содержащиеся в них сведения, недостаточно каталогизировать знания, точные или не вполне, которые эти сочинения содержат. Нужно еще принять во внимание определенные способы рассуждения, которые сейчас кажутся нам странными, но были широко распространены в средние века. Читатель, несомненно, заметил курьезное использование этимологии. Тогда это был повсеместно принятый способ объяснения. Считалось, что если вещам присвоены имена, чтобы отражать их природу, то можно познать природу вещей, отыскав первоначальный смысл называющих их слов. Как видно из текста Гонория Августодунского, эти этимологии были, как правило, фантастичны, а порой представляли собой просто каламбуры. Некоторые из них были так хороши в своем роде, что стали классическими: еще Шекспир забавлялся этимологией «mulier = mollis aer»⁵²⁷, а в XIX веке Жозеф де Местр размышлял над шедевром: «cadaver = caro data vermibus»⁵²⁸. Средневековье — не единственный носитель этой тенденции, но ни одна эпоха так не увлекалась ею — в зоологии, физике, метафизике, этике, вплоть до теологии. Кажется, тогда никто не возражал против этого метода, и очень немногие удержались, чтобы не прибегнуть к нему.

Этимологическое объяснение нередко сопровождалось символическим толкованием, которое заключается в рассмотрении вещей самих по себе как знаков и распознавании таким образом их значений. Каждая вещь — это, вообще говоря, некоторое множество вещей. Минерал, планета, животное, исторический персонаж могут одновременно напоминать о событии прошлого, предвещать будущее событие, символизировать одну или несколько нравственных истин и, более того, истин религиозных. Символический смысл существ приобрел в ту пору столь большое значение, что иной раз забывали удостовериться в реальном существовании символа. Сказочное животное, например феникс, было таким драгоценным символом воскресения Христа, что даже не думали задавать вопрос, существовало ли оно на самом деле. С XII века стали появляться исключения. Гонорий Августодунский не повинен в подобном заблуждении, но привычки обыденного сознания и в ту эпоху заставляли уступать им. Согласно общему правилу, авторы трактатов по минералогии, петрографии, ботанике и зоологии при изложении своих предметов не имели иной цели, кроме нравственного и религиозного наставления своих читателей. Во введении к своему трактату «О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости» Александр Неккам (1157—1217)⁵²⁹ предупреждает, что он пишет для того, чтобы обратить умы своих читателей к Создателю всех вещей и побудить их размышлять о Христе, а не об Аристотеле. Результаты этого подхода были губительны. Автора можно извинить за несколько смутные суждения о животных, которых он никогда не видел: «Crocodillus est serpens aquaticus, bubalis infestus, magnae quantitatis»⁵³⁰. Простим ему и описание феникса по Овидию и Клавдиану, но было ли необходимо цитировать Кодекс Юстиниана, рассказывая о такой редкой птице, как петух? Известно, что Александр составил себе о нем странное представление: он утверждал, что в старости петух начинает нестись и из его яиц, которые высиживают жабы, появляются на свет василиски. Человека он определяет так: дерево наоборот — наверняка через этимологию, причем из греческого: Anthropos interpretatur arbor inversa. Впрочем, это факт: волосы человека — это его корни; когда он ходит, корни поднимаются вверх. Набожность Александра, естественно, возмущается суетным любопытством, царящим в школах Парижа. О tempora, о mores, о studia, о inquisitions⁵³¹! Четырех страниц примеров диалектических пустяков, которыми развлекаются парижские магистры, слишком мало для того, чтобы он мог излить свою желчь. Они доказывают, например, что если одно войско сплошь состоит из негров и только из одного белого, а другое — сплошь из белых и только одного негра, то оба войска сходны. Ради оправдания парижских магистров добавим, что Александр упрекает их не за такие пустые мудрствования, а, например, за следующее: мы не знаем ничего из того, что знаем, ибо каково бы ни было число причин определенного факта, которые мы знаем, причин, которых мы не знаем, еще больше. С этим утверждением соглашался Паскаль. Впрочем, Александр признаёт, что ко времени написания им трактата эти глупости вышли из моды. К началу XIII века Париж стал бесспорным центром свободных искусств и теологии, так же как Италия — гражданского права. «Civilis juris peritiam vindicat sibi Italia, sed coelestis scriptura et liberales artes civitatem parisiensem caeteris praeferendam esse convincunt»⁵³². Что касается Оксфорда, то там процветала мудрость, хотя Мерлин⁵³³ пророчествовал, что однажды она переселится в Ирландию: «Juxta vaticinium Merlini, viguit ad Vada Boum sapientia tempore suo ad Hiberniae partes transitura»⁵³⁴. У Мерлина было для этого время.

С этимологическими и символическими толкованиями соседствовали рассуждения по аналогии, которые заключаются в объяснении некоего сущего или факта посредством установления его соответствия другим сущим или фактам. Это вполне законный метод, и его используют все науки, однако в средние века к нему прибегали более поэты, нежели ученые. Классическим примером этого способа рассуждения является описание человека как сжавшейся вселенной, то есть микрокосма, аналогичного макрокосму. Понимаемый таким образом человек — это вселенная в уменьшенном масштабе: его плоть — это земля, кровь — вода, дыхание — воздух, жизненная сила — огонь, его голова кругла, как небесная сфера, два глаза светятся, как солнце и луна, семь отверстий на лице соответствуют семи тонам гармонии сфер, его грудь вмещает вдыхаемый воздух и принимает всяческие жидкости из тела, как море — реки, и так далее до бесконечности. Об этом рассказывается в «Элюцидарии», приписываемом Гонорию Августодунскому. Когда все эти способы рассуждения соединяются при объяснении одного и того же факта, то перед нами оказывается тип мышления, наиболее характерный для людей среднего уровня образованности XII века, умы которых постоянно привлекало как воображение художников того времени, так и рассуждающий разум диалектиков.

Литература

Гонорий Августодунский: Migne J. Р. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t.172; трактат «De philosophia mundi», опубликованный в этом томе (col. 39—102) как произведение Гонория, принадлежит Гильому из Конша; о «Clavis physicae» Гонория, до сих пор не изданном (составлен из отрывков «De divisione naturae» («О разделении природы») Иоанна Скота Эриугены), см. Endres J. А. Honorius Augustodunensis. Beiträge zur Geschichte des geistigen Lebens im XII Jahrhundert. Kempten; München, 1906; Amann E. Honorius Augustodunensis (art.) // Dictionnaire de théologie catholique. Р., 1903, v. 7, col. 139—158 (превосходная статья).

Александр Неккам: De naturis rerum et De laudibus divinae sapientiae («О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости») // Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, L., 1863, v. 34. Желающие составить представление о средневековых народных энциклопедиях, характер которых не изменился и в XIII веке, могут обратиться к добротной книге Langlois Ch.-V. La connaissance de la nature et du monde au moyen âge. Р., 1911.

6. СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО

Восемь веков спустя после св. Августина и Павла Орозия, в свете глубоких изменений, происшедших за это время, оказалось необходимым вновь обратиться к истории двух мистических градов. Это стало делом Отгона Фрейзингенского, который родился между 1111 и 1115 гг., около 1133 г. вступил в орден цистерцианцев в монастыре Моримунд⁵³⁵, где и умер 22 сентября 1158 г. В «Прологе» к своей VIII книге он сообщает, что озаглавил свое произведение «Два града» («De duabus civitatibus»)⁵³⁶ и довел изложение до 1146 г., хорошо зная, что история будет продолжаться после его смерти; как можно прочесть в письме-предисловии к его другу Рейнальду, канцлеру Фридриха Барбароссы, конец двух Градов совпадет с воскресением мертвых, и тогда — но не раньше — погибнет Священная Римская империя.

Неоднозначность, отягощавшая августиновское понятие двух градов, осталась и в произведении Отгона. Вначале он совершенно правильно описывает их как два мистических града: один — во времени, другой — в вечности; один — на земле, земной, другой — на небе, небесный; один — от демона, другой — от Христа; короче говоря, это грады, которые церковные писатели называли соответственно Вавилоном и Иерусалимом. Однако, начиная со второго параграфа «Пролога» к книге I, Отгон отождествляет земной град с империей или, точнее, с империями, сменявшими друг друга от начала мира. Возвращаясь к главной теме Орозия, он упорядочивает историю в соответствии с провиденциальной последовательностью «regna»⁵³⁷, в которой мы наблюдаем, если говорить о близких эпохах, что власть переходит от римлян к грекам (Восточная империя), от греков — к франкам, от франков — к лангобардам, от лангобардов — к германцам⁵³⁸. Впрочем, этот цистерцианец видит в европейской истории лишь длительный и непрерывный упадок. С возрастом империя стареет и дряхлеет; подобно камню, по которому долгое время течет вода, она покрывается пятнами и изъянами. Ее немощь отражает немощь самого мира, и постепенный распад Рима является прообразом распада Вселенной, которая не надолго переживет его. Перед нами мир, уже близкий к распаду и, «так сказать, испускающий последний вздох предельного старения» (кн. V, «Пролог»). То же самое верно и в отношении мудрости. Исследовав ее историю, необходимо констатировать, что знание было передано египтянами грекам, затем — римлянам и наконец — галлам и испанцам: «Повсюду мы видим, что всякая власть и всякое знание начинались на Востоке, а заканчивались на Западе, свидетельствуя тем самым об ослаблении и упадке всего человеческого». Представляется, что на Отгона наибольшее впечатленние произвели такие ученые, как Беренгарий Турский, Манегольд Лаутенбахский и Ансельм Ланский.

Отгона постоянно вдохновляли Августин и Орозий, но у него перед глазами было состояние вещей, слишком отличающееся от того, которое знали его предшественники, чтобы хоть немного не пересмотреть перспективу. Со времен Карла Великого Священная Римская империя германской нации, к которой он принадлежал, представляла собой в некотором роде земное тело Града Божьего⁵³⁹. На самом деле вследствие вполне объяснимой оптической иллюзии Отгон датирует начало перемен временем обращения Константина. Начиная с этого момента, «так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, — как делал это раньше, — что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где все перемешано, как зерна с соломой» (кн. V, «Пролог»). Изменение перспективы у Отгона, которое возымело фундаментальное значение, будет описано ниже. Заметив, что Церковь возвеличивается по мере упадка Империи, Отгон добавляет, что со времени Феодосия ее история «не есть история двух градов, но скорее, если так можно выразиться, одного — пусть не в чистом виде, — который есть Церковь (кн. VII, «Пролог»).

Это поглощение земного града и империи Градом Божьим и Церковью было характерным для XII века. В письме королю Генриху II (Epistolae, 179) св. Фома Кентерберийский⁵⁴⁰ заявляет: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы» и т. д. Во введении к своей «Summa decretorum» каноник Симон из Турне⁵⁴¹ пишет почти то же самое: «В каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней — два верховных начала (principatus); от двух верховных начал — два порядка юрисдикции. Град — это Церковь, король Града — Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни — это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала — это священство и царство; двойная юрисдикция — это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому свое — и все придет в согласие».

Нельзя и желать более краткой и точной формулы, выражающей полное включение временного, земного порядка в Церковь; но чтобы увидеть целостное вероучительное обоснование этого, нужно обратиться к Гуго Сен-Викторскому. Вторая часть его книги «О таинствах» («De sacramentis»), озаглавленная «О единстве Церкви» («De unitate ecclesiae»), великолепно обосновывает это понятие на основе экклезиологии св. Павла. В начале истории человек пребывал в греховном состоянии, но не знал этого; Бог провозгласил Закон, чтобы ему это открыть, а потом ниспослал человеку благодать, чтобы укрепить его. Это было делом Святого Духа, и оно носило двоякий характер: развеять неведение и зажечь сердца («lumen ad cognitionem, flammam ad dilectionem»)⁵⁴². Действие благодати оживляет всех христиан и подобно душе образует с ним одно тело, глава которого — Иисус Христос. Таким образом, единство обеспечивает вера: верою мы становимся членами этого тела; любовью мы участвуем в его жизни («per fidem accipimus unionem, per charitatem accipimus vivificationem»).

Такова и есть Церковь, тело Христово, которую животворит один лишь дух и объединяет одна лишь вера: «Ecclesia sancta corpus est Christi, uno spiritu vivificata, et unita fide una, et sanctificata»⁵⁴³. Понимаемая таким образом Церковь есть совокупность верующих (верных): «quid est ergo Ecclesia, nisi multitudo fidelium, universitas Christianorum?.. Ecclesia sancta, id est universitas fidelium»⁵⁴⁴. Внутри Церкви верующие разделяются на два сословия — мирян и духовенство, которые составляют как бы две стороны одного тела («quasi duo latera corporis unius»). Миряне находятся по левую сторону; но это не значит, что они пребывают среди отверженных, — просто Бог поручил им заботу о мирском, которую Данте называет «левой заботой» («la sinistra cura»). Духовенство, которому поручено заботиться о духовной жизни, находится на правой стороне тела Христова. Эти два сословия соответствуют двум жизням — телесной, которой тело живет благодаря душе, и духовной, которой живет душа благодаря Богу. Для того чтобы согласовать эти две жизни, необходимо было построить два порядка власти: светскую власть для мирян и духовную — для духовенства; тот и другой порядок иерархически подчинен одному главе: земной — королю или императору, духовный — папе. Следовательно, королевская власть распространяется на земные дела, а власть папы — на небесные дела и на предметы, созданные ради небесной жизни. Однако духовная власть возвышается над земной, как и духовная жизнь возвышается над плотской. Поэтому папа пользуется двумя прерогативами, которые обеспечивают единство двух сторон тела Церкви: пожалование земной власти, то есть установление «ut sit»⁵⁴⁵ — например, коронование императора, и осуждение властителя, если тот заблуждается, вплоть до отлучения от Церкви, если это необходимо. Главное в этой аргументации — назначение священством государя, ибо само собой разумеется, что осуществляющий земную власть постоянно нуждается для этого в высшем авторитете. То, что дает духовная власть, она может и отобрать; таким образом, она постоянно господствует над светской властью. Источник, на который ссылается Гуго Сен-Викторский для обоснования подобного установления власти короля, — не что иное, как Ветхий Завет: «То, что духовная власть, происходящая от Бога, предшествует во времени и превосходит в достоинстве светскую, ясно видно из того, что было установлено для древнего народа Ветхого Завета: среди него Богом вначале было учреждено священство и лишь затем по велению Бога священство учредило царскую власть (per sacerdotium, jubente Deo, regalis potestas ordinata). Поэтому и теперь в Церкви люди священного сана устанавливают королевскую власть, освящая ее своим благословением и воспитывая своим наставлением (formans per institutionem)».

Этот текст указывает на факт, имеющий фундаментальное значение: очевидный источник папской теократии XII века — древнееврейская ветхозаветная теократия. Сначала Бог правил Израилем через своих Судей (Втор. 16:18—20), власть которых была абсолютной (Втор. 17:8—13). Позднее, когда Израиль отказался от непосредственной власти Бога и захотел иметь царей, как прочие народы, его желание было исполнено, но при условии, что царь сделает себе список божественного Закона, находящегося у священников, и будет читать его во все дни жизни своей (Втор. 17:18—20). Впрочем, ведомый божественным внушением пророк Самуил сам выбрал царя Саула и помазал его священным елеем (1 Цар. 10:1). Позднее священник Садок и пророк Нафан объявят царем Соломона (3 Цар. 1:32—37), и Бог будет водить его благодаря дару Премудрости (3 Цар. 5:9—14). Сам Соломон напишет в Притчах, что Богом царствуют цари и узаконяют правду (Притч. 8:15—16). Конечно, эти цари не были священниками, но они были помазаны Господом и, поскольку они получили свою власть от власти духовной, неизбежно считали себя обязанными подчиняться ей. Кстати, этот тезис очень ясно излагается в трактате «Высшая слава» («Summa gloria»), приписываемом, как и множество других произведений, загадочному Гонорию Августодунскому. В главе IX этого трактата утверждается, что, вопреки мнению некоторых людей, король — это светское, а не духовное лицо. Если бы он был лицом духовным, то он был бы псаломщиком, дьяконом, экзорцистом⁵⁴⁶, алтарником, священником; но он не исполняет ни одного из этих служений, следовательно, он не духовное лицо. Не будучи духовным лицом, он может быть только мирянином. Конечно, если он не монах; но он не монах, так как у него есть жена и сабля. Итак, король — это абсолютно светское лицо, и поэтому он руководит всеми светскими делами. Если в этих делах ему подчиняется все духовенство, включая верховного понтифика, он все равно остается мирянином, который получил свою власть над другими мирянами от духовенства, — и Гонорий не позволяет ему этого забывать. Моисей поставил для управления Израилем не царя, а священника, и вначале им руководили Судьи (гл. X). Саул подчинялся Самуилу (гл. XI); Давид покорился пророку Нафану (гл. XII); цари слушались пророков и священников (гл. XIII); порой народом руководили одни священники (гл. XIV); в свою очередь, Христос поставил не царя, а священника (гл. XV), и именно тогда зародилась христианская империя (гл. XVI), ибо право божественного возведения на престол унаследовали папы и Сильвестр воспользовался им, короновав Константина (гл. XVII). Итак, Церковь сама ставит себе королей (гл. XVIII: «Quod Ecclesia sibi reges constituit»). И когда Гонорий говорит о некоем папе, подчинившемся императору согласно земному порядку вещей, то он имеет в виду такого императора, как Карл Великий, — соответственно тому, как он мыслился (гл. XXX). Подобно ветхозаветным священникам, папы у Гонория Августодунского добровольно предоставляют земное королям, которых они сами выбрали (гл. XXI: «Imperator Romanus debet ab Apostolico eligi...»⁵⁴⁷), освятили и короновали при согласии князей и приветственных возгласах народа. В своем правлении короли руководствуются божественным законом, и они являются его хранителями.

Не менее очевидно влияние древнееврейской теократии в «Поликратике» Иоанна Солсберийского (IV, 1—6). «Omnis potestas а Deo est»⁵⁴⁸: следовательно, король — это образ Бога на земле, но он должен следовать закону, быть праведным и справедливым. Справедливость требует, чтобы король подчинялся священникам: «princeps minister est sacerdotum et minor eis»⁵⁴⁹. В самом деле, Церковь не носит меча, но именно она доверяет его государю, чтобы он пользовался им для властвования над телами. Верховный понтифик оставляет за собой руководство душами — руководство телами недостойно его. Pontifex — это не carnifex⁵⁵⁰. Чтобы управлять согласно Божьему закону, государь должен его знать. Он не может уклоняться от этого ни под каким предлогом, даже если идет война. Пусть он возьмет Второзаконие, прочитает его, выучит и размышляет над ним, ибо все, что делает князь, бесполезно — и напрасно стал он государем, если не подчиняется дисциплине Церкви. Государь должен читать божественный закон каждый день; для него это еще более обязательно, чем для священника, и день, в который он уклонился от этой обязанности, для него не день жизни, а день смерти. А что если король не умеет читать? Если он не умеет читать, то это — коронованный осел: rex illiteratus est quasi asinus coronatus. Хотя невежество непростительно для короля, но если он неграмотен, то пусть ему читают священники: «legat ergo mens principis in lingua sacerdotis»⁵⁵¹. Пусть тогда руководством для правителя станет Мудрость Божья, толкуемая священниками, ибо только посредством нее короли правят справедливо. Иоанн Солсберийский не забыл великий политический урок Ветхого Завета.

Мало кто забыл его в XII столетии даже среди тех людей, которые, как, например, св. Бернард, заботясь о чистой христианской духовности, стремились отвратить пап от любого вмешательства в земные дела. Метафора «двух мечей»⁵⁵² ничуть не препятствовала этому, ибо именно от Церкви и для целей Церкви получал государь свой меч. Как уточняет сам св. Бернард («De consideratione», IV, 3), оба меча находятся в руках понтифика, и он свободно поручает государям пользоваться светским мечом для его целей. Во всей этой ситуации главное заключается в следующем: различение двух порядков, земного и духовного, — это различение внутри Церкви. В этом сложном строении замком свода является духовная власть папы, а временные стены держатся только силой его авторитета.

Включенность временного, земного, в Церковь была в те времена настолько полной, что некоторые посчитали возможным поменять местами члены отношения земного и духовного. Сделать государя как такового членом церковной иерархии означало попытку потребовать для него первого места. Этого нельзя было сделать без глубокого потрясения всего внутреннего строения Церкви, но предприятие не было совсем немыслимым. Имеются письменные свидетельства именно такого понимания проблемы, и поэтому не так уж удивительно, что и в XII веке кое-кто предвосхищал отдельные наиболее радикальные выводы, к которым однажды должна была прийти Реформация.

Подобные тезисы, с которыми несмотря ни на что все же удивительно сталкиваться в XII веке, содержатся в группе сочинений, известных под названием «Йоркские трактаты» («Tractatus Eboracenses»). Они называются так потому, что иногда их приписывают Герарду, архиепископу Йоркскому в 1101—1108 гг. На самом деле их автор неизвестен и даже не очевидно, что эти трактаты происходят из Англии. Так как они написаны по поводу спора между руанским архиепископом и папой, их можно — по крайней мере с такой же вероятностью — приписать французу или нормандцу. Как особенно поучительные в связи с нашей проблемой мы рассмотрим два трактата: «Апология архиепископа Руанского» («Apologia archiepiscopi Rotomagensis») и «О посвящении пап и королей» («De consecratione Pontificum et Regum»).

«Апология» в широком контексте ставит проблему авторитета папы в вопросах веры. Архиепископ Руана подчинен не одной Римской церкви, а всей Церкви. Папа находится в том же положении. Служитель служителей Божьих, он, согласно учению св. Петра, обладает по отношению к ним теми же правами, какими обладал Петр по отношению к апостолам. Эти права исходят от Святого Духа, который дает ему власть запрещать и разрешать, но поскольку есть только один Святой Дух, то все епископы и даже все верующие находятся в одинаковом положении: «Нет трех Петров: Симона Петра, епископа Рима и епископа Руана, но есть один Петр, ибо у всех только один дух, одна власть, одна вера и тем самым «одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Поэтому все апостолы, все епископы и даже вся Церковь суть только один Петр, а поскольку они принадлежат истинному камню, то есть Христу, то образуют с Ним один камень и один дух».

Следовательно, епископы в Церкви абсолютно равны: «omnes etenim episcopi dii sunt, et dii nisi a solo Deo sunt judicandi»⁵⁵³. Папа не обладает правом отлучения от Церкви (экскоммуникации) ни одного из епископов («De Romano pontifice», «De Una Ecclesia»)⁵⁵⁴ по той простой причине, что тогда бы он отлучал самого себя, ибо все епископы суть одно. По той же причине вероучительный авторитет папы ни в чем не превосходит авторитета какого-либо другого епископа, так как эти авторитеты совершенно тождественны. В каком же учении следует наставлять? В учении Петра и Павла. Все христиане его уже знают и не нуждаются в авторитете папы, чтобы его узнать. Можно ли говорить, что Римская церковь — мать всех остальных? Это неверно. Господство Римской империи создало господство Римской церкви, а Христос и апостолы здесь ни при чем: «neque enim Christus hoc decrevit, non hoc sanxerunt Apostoli»⁵⁵⁵; мать Церквей — это не Рим, а Иерусалим. Так что руанский архиепископ не может быть обвинен ни в неверности (infidelitas), если он отказывается подчиниться вероучительному авторитету Рима, ни в непослушании (desobedientia), если он отказывается подчиниться его дисциплинарной власти, которая является человеческим установлением и не может никого связывать: «si quis ergo ei subdere non vult, quid damni meretur a Deo, cujus in hoc ordinationi minime resistit?»⁵⁵⁶

Из этого совершенно особенного взгляда на Церковь, выраженного в трактате «О посвящении пап и королей» («De consecratione Pontificum et Regum»), вытекают важные политические следствия. Церковь — это супруга Христа, единственного истинного Царя и Священника, но она супруга Христа не как Священника, а как Царя. А кто в самой Церкви в высшей степени обладает образом и подобием Христа-Царя, если не короли? Именно в лице короля и через него осуществится единство Христа с его Церковью: «et ideo reges qui Christi regis imaginem praeferunt, his nuptiis magis apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt»⁵⁵⁷. Таков смысл помазания королей Церковью. Они поставлены (ordinantur), помазаны и освящены ее благословением, чтобы иметь возможность управлять христианским народом. Но, как мы уже знаем, Церковь есть не что иное, как народ: «Ecclesia quippe Dei quid aliud est, quam congregatio fidelium christianorum in una fide, spe et charitate, in domo Dei cohabitantium?»⁵⁵⁸ Если это так, то освящение королей имеет целью поручить им управление Церковью и ее защиту: «ad hanc (Ecclesiam) itaque regendam reges in consecratione sua accipiunt potestatem»⁵⁵⁹; и еще: «ideo enim regnant in Ecclesia, quae est regnum Dei, et Christo conregnant, ut eam regant, tueantur atque defendant»⁵⁶⁰. Верно, папа Геласий говорил о двух господствах, царствующих над миром, — о священнической власти и власти королей. Но слово «мир», дерзостно комментирует наш аноним, обозначает здесь не что иное, как Церковь: «Mundum hic appella sanctam Ecclesiam, quae in hoc mundo peregrinatur»⁵⁶¹. Таким образом, духовная власть может лишь вручать королям власть управлять Церковью. И не станем уклоняться от этой проблемы путем различения власти над душами и власти над телами. Нельзя управлять душами вне тел и телами без душ, ибо теми и другими управляют одновременно, дабы они спаслись при воскресении. Кстати, разве не говорил св. Павел, что тела суть храмы Святого Духа (1 Кор. 6:19)? Если королям вручена власть только над телами, то тем самым им вручена власть над храмами Святого Духа, а следовательно, и над самими священниками. Так что не будем отстранять королей от власти над Церковью, то есть над христианским народом: это означало бы разделять его против его воли и приводить в смятение.

В рамках учения, согласно которому Церковь и христианский народ образуют одно целое, невозможно провести принципиального различия между государем и священником: «Если священник и царь — каждый суть бог и Помазанник Господа (Christus Domini) через благодать, то все совершаемое ими по этой благодати является делом не человека, а бога и помазанием Господа». Короче говоря, священник — это царь, и царь — это священник, ибо тот и другой помазаны Господом: «Et si verum fateri volumus, et rex sacerdos et sacerdos rex, in hoc quod Christus Domini est, jure potest appellari»⁵⁶². Остается узнать, который из двух выше: царь-священник или священник-царь? В Ветхом Завете священники приносили Богу материальные жертвы, тогда как цари жертвовали в духе. Это означает, что священники были прообразом человеческой природы Христа, а цари — его божественной природы. Поэтому было естественно, что цари тогда обладали властью над священниками. Так должно быть и теперь, и по более веским основаниям, ибо те и другие помазаны Господом. А Христос — вечный Царь; Он — Царь, потому что Он — Бог и равен Отцу, тогда как, чтобы стать священником, Он должен был принять человеческую природу. Иными словами, Христос есть царь, но Он является священником только потому, что стал им. Следовательно, во Христе царская власть превосходит священническую, поскольку его божественная природа превосходит природу человеческую. Итак, священник — образ и действующее лицо более низких природы и назначения, а именно человеческих, тогда как царь — образ и действующее лицо более высоких природы и назначения, а именно божественных. Вот почему, заключает автор, некоторые люди полагают, что королевская власть могущественнее и возвышеннее власти священнической, «et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris et praestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulatio»⁵⁶³.

Это любопытное учение изображали как «метафизику государства». Однако оно не содержит ни одного сколько-нибудь ощутимого метафизического компонента. Вызванная к жизни одним из бесчисленных конфликтов по вопросу об инвеституре, данная концепция Церкви и королевской власти не менее «сакральна», чем концепция, ей противоположная. Король здесь поставлен выше священника не как мирянин, не в силу какого-то превосходства земного над духовным, но, напротив, как король-священник и как глава самой Церкви. Именно потому, что государство пребывает в Церкви, господин тела верующих может требовать для себя титул господина Церкви: «Corpora christianorum minime regerentur, si regalis potestas ab Ecclesia divideretur»⁵⁶⁴. Здесь мы находимся на той же территории, что и Гуго Сен-Викторский, или, если угодно, эти два учения противоположны друг другу внутри одного стиля мышления. А так как они принадлежат к одному стилю, то «Йоркские трактаты» обращают на пользу королю принцип, который ранее был обращен в пользу папы: миряне пребывают в Церкви именно как миряне. Если это так, то царствующий над мирянами тем самым царствует и в Церкви, и рано или поздно вопрос, царствует ли он над Церковью, обязательно должен будет возникнуть.

Литература

Историография XII века: Spörl Joh. Grandformen hochmittelalterlicher Geschichtsanschauung. München, 1935; Shotwell J. T. An Introduction to the History of History // Records of Civilization. N. Y.: Columbia University Press, 1922, p. 278—313; Mierow Christopher. The Two Cities. А Chronicle of Universal History to the Year 1146 A. D., by Otto Bishop of Freising. N. Y.: Columbia University Press, 1928 (с превосходным введением и библиографией, р. 81—84).

Политические учения: Carlyle R. W. and А. J. А History of Mediaeval Political Theory in the West. Edinburgh; L., 1903—1936, vol. 1—6, v. 2; Poole R. L. Illustrations of the History of Mediaeval Thought and Learning. L., 1920; Boehmer H. Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI und XII Jahrhundert. Leipzig, 1899; Dempf Aloïs. Sacrum Imperium. München, 1929; Brooke Z. N. The English Church and the Papacy from the Conquest to the Reign of John. Cambridge, 1931.

Гонорий Августодунский: Summa gloria // Monumenta Germaniae Historica. Berolini (Berlin) 1916—1926, vol. 1—4; v. 3, p. 63—80.

«Йоркские трактаты»: Monumenta Germaniae Historica, v. 3, p. 642—686 (ср.: Boehmer H. Kirche und Staat, S. 436-497).

7. ИТОГИ XII СТОЛЕТИЯ

Рассматриваемое в целом, интеллектуальное движение XII столетия выглядит как подготовка новой эпохи в истории христианской мысли. В то же время оно свидетельствует о расцвете на Западе, главным образом во Франции, латинской патристической культуры, унаследованной средневековьем от Западной Римской империи. В эпоху, до которой мы добрались, великие философские течения, вдохновившие мыслителей XIII века, еще не обозначились достаточно ясно. Арабские философы и метафизика Аристотеля еще не пришли в учебные заведения, где вскоре они глубоко потрясут традиции и методы обучения, но главные позиции, на которых христианская мысль должна будет выдержать этот удар, были уже хорошо укреплены. Благодаря теологии св. Ансельма, викторинцев и Гильберта Порретанского уже существовал платонизм, более абстрактный, сухой и техничный, чем даже у самого Августина, но однако открытый для новых веяний, которые придут от Прокла и Авиценны. Этот платонизм еще не осознавал опасности полного совращения под их воздействием, но уже был способен принять их, не делая уступок. Если позволительно называть августинизмом группу учений XIII века, которые будут вдохновляться главным образом творениями св. Августина и самым ярким примером которых является учение св. Бонавентуры, то можно сказать, что творчество последнего станет в большой степени систематизированным продолжением работы св. Ансельма и викторинцев; Бонавентура применит их принципы для усвоения новых философских подходов и нового духа. С другой стороны, глубокие штудии по проблеме универсалий, которые продолжались и широко развертывались в школах XII века, повсюду побудили логиков вторгнуться в область метафизики. В то время как в теологии авторитет Августина подготовил благоприятную почву для Платона и неоплатонизма, последний вывод Абеляра относительно универсалий, казалось, предвосхищал грядущий успех философии Аристотеля. Как мы видели на примерах Исаака Стеллы и Гуго Сен-Викторского, даже те, кто более всего стремился обнаружить вершину разума в умственных озарениях, все же признавали, что существует такая степень знания, где всех превосходит Аристотель. Этот уровень абстрактного познания, а именно уровень мыслящего разума (ratio), и есть философия. Мы видим, таким образом, что по мере приближения XIII столетия, все более четко обозначается тенденция, которая вскоре приведет к соперничеству между авторитетами Аристотеля и св. Августина. В самом деле, не только аристотелевская теория познания овладевала все большим числом умов, но представляется, что в середине XII века уже предощущался по крайней мере дух физики Аристотеля. Абеляр осуждал реалистское решение проблемы универсалий по той причине, что, поскольку все состоит из материи и формы, невозможно согласовать реализм с подлинной физикой. Кроме того, Иоанн Солсберийский принимал как само собой разумеющееся тот факт, что конкретная реальность не есть нечто чисто умопостигаемое. Очевидно, что с этого момента уже была подготовлена благодатная почва для аристотелизма альбертино-томистского⁵⁶⁵ толка.

Были не только намечены пути великого доктринального синтеза XIII века, но и обозначены место и учреждение, где он будет развиваться. Начиная с XII века, Париж и его школы пользуются всеобщей известностью, особенно в том, что касается преподавания диалектики и теологии. Когда Абеляр прибыл в Париж, чтобы завершить свое философское образование, он обнаружил, что преподавание диалектики переживает там буйный расцвет: «perveni tandem Parisios, ubi jam maxime disciplina haec florere consueverat»⁵⁶⁶. Сам Абеляр, горячо желая стать знаменитым учителем, стремился преподавать либо в самом Париже, либо — в силу сопротивления, на которое он там натолкнулся, — на холме Св. Женевьевы в непосредственной близости от города. Из свидетельств того времени мы знаем, что успех Абеляра как преподавателя был потрясающим. Утешительное письмо аббата Фульке де Дейля несчастному философу после его увечья показывает, насколько возросла слава парижских школ вследствие того, что там преподавал Абеляр: «Прошло совсем немного времени с тех пор, как слава мира сего вознесла тебя на вершину; еще не знали о приключившихся с тобой превратностях судьбы. К тебе посылали на обучение детей из Рима, и город, который когда-то втолковывал своим слушателям все науки, признал, посылая учеников, что твоя мудрость превосходит его мудрость. Ни расстояние, ни высота гор, ни глубина долин, ни дороги, кишащие опасностями и наводненные разбойниками, не помешали им спешить к тебе. Толпа юных англичан не испугалась ни путешествия по морю, ни страшных бурь; презрев всякую опасность, они, как только услышали твое имя, устремились к тебе. К тебе посылала на воспитание своих детей далекая Бретань; жители Анжу воздали тебе честь своими. Жители Пуату, гасконцы и испанцы, Нормандия, Фландрия, Германия, Швабия, не переставая, провозглашали и восхваляли мощь твоего ума. Я уже не говорю о жителях города Парижа и о близких и отдаленных областях Франции, жаждавших учиться у тебя, словно нет такой науки, которой нельзя у тебя научиться». К концу XII века ученое превосходство Парижа было общепризнанным, и со всех сторон стремились люди в эту «цитадель католической веры». Все предвозвещало неминуемое основание ни с чем не сравнимого центра науки и образования, которым станет в XIII веке Парижский университет.

Так же верно и то, что эта эпоха, столь плодотворная и многообразная, тщательно подготавливавшая наступление великого века схоластики, обладала и своей собственной оригинальностью. XII век был подготовительным периодом, но не только. Если он представляется менее мощным и систематичным, нежели XIII столетие, он сам не лишен элегантности, грации, непринужденности в своем отношении к жизни, чего не сохранила следующая эпоха, более педантичная и формальная.

Важно отметить, до какой степени XII век был близок по духу к XV—XVI векам; дух следующего века таким не будет. Мы подчеркивали гуманизм Иоанна Солсберийского, ибо ни один философ в ту эпоху не был так глубоко проникнут им, но нужно добавить, что его современники вообще были чувствительнее к красотам греко-латинской цивилизации, нежели современники св. Фомы. Это не значит, что привычное недоверие христиан, особенно монахов, к языческим авторам тогда совсем исчезло. Число друзей этой цивилизации в XII веке значительно возросло, но и ее враги не сложили оружия. Ничто лучше не выражает подозрительной терпимости к ним, чем положение Клюнийского устава о правилах получения учебной книги, написанной язычником: «Сначала осените книгу крестным знамением; затем коснитесь пальцем своего уха, как делает своей лапой собака, когда у нее чешется ухо, так как неверующего вполне можно сравнить с этим животным». Так что приходилось чесать себе за ухом, чтобы иметь, например, сочинения Овидия, но желание было сильнее условностей. Это делал даже Абеляр, который вслед за Платоном требовал изгнать из государства непристойных поэтов, но со знанием дела говорил об их влиянии и был весь переполнен знаниями древних авторов. Стоит только открыть его книгу, как тут же увидишь, что этот диалектик свободно цитирует Цицерона, Сенеку, Вергилия, Горация, Овидия и что это не искусственные, чисто декоративные цитаты, а цитаты, свидетельствующие о рафинированном вкусе и любви к хорошо сформулированным красивым мыслям. Он, как и св. Иероним, которого он цитирует по этому поводу, любил языческую культуру за «propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem»⁵⁶⁷. Сам Абеляр написал дидактическую поэму и несколько гимнов, литературные достоинства которых не нужно преувеличивать, но которые свидетельствуют о тяге к красноречию; вся его переписка с Элоизой указывает на глубокое влияние на эти произведения латинских классиков.

Впрочем, XII век знал лучших латинских поэтов, чем Абеляр. Некоторые из них подражали античным классикам, и их мы встречаем среди философов и теологов, таких, как Бернард Сильвестр и Алан Лилльский. Другие были просто поэтами, как Гильдеберт из Лавардена, родившийся около 1055 г., бывший епископом провинции Ман в 1097—1125 гг., и архиепископом Турским в 1125—1133 гг.; его поэма долгое время считалась творением какого-то латинского классика. Разумеется, Гильдеберт намного отставал от своих образцов, но как могли появиться великие поэты, пишущие на латинском языке, когда он был мертвым языком? Даже Петрарка потерпел неудачу в подобном предприятии. Удовольствие, которое образованный человек получает от подражания классикам, свидетельствует о гуманистическом настрое; при этом он может выразить свой настрой не без успеха. Гильдеберту это удалось неплохо:
«Par tibi Roma nihil, cum sis prope tota ruina;
Quam magni fueris integra, fracta doces.
Longa tuos fastus aetas destruxit, et arces
Caesaris et superum templa palude jacent.
…………………………………………….
Urbs cecidit de qua si quicquam dicere dignum
Moliar, hoc potero dicere: Roma fuit»⁵⁶⁸.

Эти стихи заслуживают внимания не только благодаря достоинствам формы, но и по причине развиваемой в них темы. Поэзия руин, ностальгия по величию Рима — все это чувства, которые обычно относят к XV— XVI столетиям и в которых отказывают средневековью. Однако уже в XII веке они присутствуют в творчестве Гильдеберта. Нередко возражали, что Гильдеберт воспринимал Древний Рим не как человек Возрождения, потому что считал его мертвым и в конечном счете прославлял не его, а христианский Рим. Но разве гуманисты XVI столетия воспринимали этот город иначе? Стоит перечесть «Древности Рима» соотечественника Гильдеберта Жоашена дю Белле⁵⁶⁹, особенно 18-й сонет. Там можно найти выражение совершенно сходного чувства, причем из двух поэтов именно поэт XII века пользовался латинским языком.

Этой подражательной поэзии не заказано предпочесть множество ритмизованных и рифмованных поэм, написанных на народной латыни, в которых без всяких претензий на высокий литературный стиль языческого Рима свободно использовался его язык как еще живой и на нем выражались самые глубокие мысли и переживания людей XII столетия. Св. Бернард Клервоский, ярый противник Абеляра и диалектиков, сурово осуждавший чрезмерную роскошь, введенную Клюнийским уставом в литургию и в архитектуру церквей, является прекрасным писателем, чья «Проповедь о Святой Деве» до сих пор не утратила своего первоначального очарования. Литургические поэмы, написанные рифмованным латинским стихом, автором которых долгое время считали св. Бернарда и которые, впрочем, очень верно отражают его мысль, трогают нас больше, чем школярские дистихи Абеляра:
«Jesu dulcis memoria
Dans vera cordi gaudia:
Sed super mel et omnia
Ejus dulcis praesentia.
Nil canitur suavius
Nil auditur jucundius
Nil cogitatur dulcius
Quam Jesu Dei filius.
Jesu spes poenitentibus
Quam pius es petentibus,
Quam bonus es quaerentibus,
Sed quid invenientibus?»⁵⁷⁰

Следуя своему глубокому вдохновению и по-прежнему выражая в наиболее естественной для них форме свои самые искренние чувства, латинские поэты, как, например, очаровательный Адам Сен-Викторский, не только возрождали античность — они ее продолжали. Понятно, почему столь тонко образованный человек, как Реми де Гурмон⁵⁷¹, почувствовал очарование этой «мистической латыни» и почему плавное изящество этих латинских рифм покорило воображение самого Бодлера.

Сопоставим данные констатации с некоторыми другими, делавшимися не менее часто, и нам сразу станет ясно, что было оригинального в духовной жизни XII столетия: эта эпоха бурного интеллектуального брожения, в которой мы наблюдаем необычайное развитие героического эпоса (Chansons de geste), скульптурные украшения клюнийских и бургиньонских аббатств, строительство первых готических сводов, расцвет школ и триумф диалектики, эта эпоха была временем религиозного гуманизма. В течение XIII века рафинированный вкус к литературной культуре, любовь к форме ради самой формы, о которых впоследствии возвестят миру гуманизм и Возрождение, если не задохнутся, то по крайней мере будут оттеснены необычайным расцветом чисто философских и теологических исследований. С этой точки зрения столетие является в каком-то смысле более средневековым, чем двенадцатое, оно более соответствует традиционному и, можно сказать, народному представлению, которое сложилось о средних веках. Однако возможно, что в обоих случаях мы оказались жертвами ложной видимости, и поэтому на этом вопросе стоит задержаться.

Есть основания видеть в культуре XVI века определенное возвращение к классической греко-латинской культуре, но нельзя забывать, что первая эллинизация западного сознания произошла в середине средних веков и что ее последствия были гораздо более глубокими, чем обычно думают. Христианские философы поставили проблему: что такое античность и каков ее вклад в христианскую мысль? Они решили ее, как Христос решил проблему отношений между древним и новым законами: начиная со средних веков христианство полагает, что христианская человечность никоим образом и ни в каком отношении не может быть беднее истиной и красотой, нежели человечность языческая. Но, сохраняя все истинное и прекрасное, что было в языческой древности, она упорядочивает его, ставит на должное место, сообщает ему подлинную ценность и обогащает новыми истинами и красотами. И в этом отношении позиция Абеляра характерна для мышления его времени. Предположение, что христианство может находиться в оппозиции к мыслителям и поэтам, которыми он восхищался, для него невыносимо. Ему необходимо ощущать реальную непрерывность между истиной в ее античной форме и в форме христианской: поэтому, не желая превращать христианство в язычество, он христианизирует античность. Ему доставляет наслаждение, что греческие философы были святыми и почти аскетами, что благодаря чистоте нравов они получили от Бога особенное Откровение о самых сокрытых истинах и о самых таинственных религиозных догматах; единственным знанием, которого недоставало Платону, чтобы стать отличным христианином, было знание о Воплощении и таинствах. Более того, Абеляр не ограничивается греческой древностью, он считает предшественниками и провозвестниками христианства индийских гимнософистов⁵⁷² и брахманов и с отвращением отбрасывает мысль, что такие мудрые люди, христиане по существу, могут быть преданы проклятию. Итак, это был не только гуманизм в той форме, которая нам встречается в XII веке, это был более глубокий гуманизм, который отказывался жертвовать какой-либо духовной или человеческой ценностью. Универсальность мышления Абеляра коренилась в широте и щедрости его ума, которому не было чуждо ничто человеческое.

Это тесное сочетание христианской веры и эллинистической философии породило в XII веке то понимание Вселенной, которое нас сильно удивляет, но которое не было лишено оригинальности и красоты. Люди той эпохи сильно отличались от нас своим почти полным незнанием того, что могут представлять собой науки о природе. Многие славили Природу, но никто не думал наблюдать ее. Вещи обладали для них собственной реальностью в той мере, в какой они служили повседневным потребностям, но они теряли эту реальность, как только люди того времени принимались их объяснять. Для мыслителя этого времени знание и объяснение вещи заключалось в том, чтобы доказать, что она не есть то, чем представляется, что она есть символ и знак более глубокой реальности, что она объявляет и обозначает иную вещь. Нетрудно понять, что символизм XII века прельщал поэтов и художников, ибо подобная сила была присуща искусству и поэзии, но то было ограничение по отношению к философии и слабость по отношению к науке. Поэтому бестиарии или лапидарии⁵⁷³ производят на современного читателя странное впечатление: сама субстанция животных и предметов сводится в них к символическому значению, и ничего невозможно понять относительно материи, из которой они состоят. Чтобы подвести конкретную реальность под этот мир символов, XII веку недоставало даже примитивной концепции природы, в которой последняя обладала бы структурой-в-себе и умопостигаемостью-для-себя. Мы находимся на пороге того момента, когда эта концепция сформируется: XIII век будет этим обязан аристотелевской физике.

Литература

Koperska А. Die Stellung der religiösen Orden zu den profanwissenschaftlichen Studien im 12. und 13. Jahrhudert. Freiburg (Schweiz), 1914.

О культуре XII века: Haskins С. Н. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge (USA), 1927; Gilson E. Humanisme médiéval et Renaissance // Les Idées et les Lettres. Р., 1932, р. 171—196; idem. Le moyen âge et le naturalisme antique // Héloïse et Abélard. Р., 1938, р. 183—224; idem. Philosophie médiévale et humanisme // Ibid., p. 225—245; Paré G., Brunet А., Tremblay Р. La Renaissance du XII^е siècle, les écoles et l'enseignement. Р., 1933.

Примечания

⁴¹⁷ В диалоге «Об учителе» Аврелий Августин, напротив, полагал, что все части речи - имена, которые означают то, что существует (см.: Аврелий Августин. Об учителе // Памятники средневековой латинской литературы IV-VII веков. М, 1998. С. 182-187).
⁴¹⁸ «тех, чья природа становится вечным образцом» (лат.).
⁴¹⁹ Современные историки философии считают датой его рождения 1085/90 г. См.: Marenbon J. Jilbert of Poitiers // A History of Twelfth-Century Western Philosophy. Cambridge, 1992.
⁴²⁰ Э. Жильсон ведет речь «О шести началах» действительно «по традиции», следуя Б. Гейеру, который поместил этот трактат в перечень трудов Гильберта (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. B. II. Hrsgb. B. Geyer. Basel, Stuttgart, 1967. S. 229). Однако, по мнению современных исследователей (Marenbon J. Gilbert of Poitiers // A History of Twelfth-Century Western Philosophy. P. 328; Fumagalli Beonio Brocchieri M., Parodi M. Storia delia filosofia medievale. Roma; Bari, 1996. P. 231), достоверно принадлежат Гильберту только три произведения: Комментарии к теологическим трактатам (Opuscula sacra) Боэция, Комментарии к Посланиям апостола Павла, Комментарии к Псалмам. Критическое издание Комментариев к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» подготовлено H. M. Хэрингом: The Commentaries on Boethius by Guilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966. На русский язык С. С. Неретиной и А. А. Коробковым переведен фрагмент этих комментариев (Вопросы философии. 1998. № 4).
⁴²¹ Речь идет о perfectihabies - энтелехии, о непрерывных улучшениях, производимых Богом в мире посредством сотворения новых монад.
⁴²² К настоящему времени хронология произведений Абеляра исследована достаточно точно. Об этом см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1996.
⁴²³ «только субсидируют, но не являются истинными субстанциями» (лат.).
⁴²⁴ «он приписывает порожденным формам универсальность и исследует их соответствие» (лат.).
⁴²⁵ «Единственно простая сущность» (лат.).
⁴²⁶ Радульф (Рауль) Ардентский (ок. 1179-1215), деятельность которого известна только с 1179 по 1215 г., в своем «Всеобщем зерцале» попытался создать систему этики, проявив - в противовес слабому знанию Аристотеля - внимание к трудам Цицерона, Сенеки, Боэция и отцов Церкви. Седьмая и Восьмая книги «Зерцала», представляющие собой «учение о вере», составлены на основании трактатов Петра Ломбардского и Гильберта Порретанского.
⁴²⁷ Николай Амьенский - представитель Шартрской школы, следовал методологической схеме учения Евклида, поскольку во главу угла ставил определения, постулаты и аксиомы и из них выводил теоремы. Его трактат «Искусство католической веры» (1187 - 1191) состоит из пяти частей: 1)учения о Боге и Его триединстве, о единой причине всех вещей; 2) учения о мире, творении ангелов и человека; 3) о свободе воли; 4) о церковных таинствах; 5) о воскресении и будущей жизни.
⁴²⁸ Марциан Капелла (V в.) - римский писатель, автор сочинения «О браке Филологии и Меркурия», где производится деление знания на «семь свободных искусств» - тривий (грамматика, риторика, диалектика) и квадривий (арифметика, геометрия, астрономия, музыка).
⁴²⁹ Колумелла - римский писатель и агроном (I в.), написавший труд «О сельском хозяйстве» в 12 книгах.
⁴³⁰ Гигин Юлий (ум. ок. 10) - латинский ученый и писатель, вольноотпущенник императора Августа, назначенный последним главой Палатинской библиотеки. До наших дней дошел его труд о легендах, связанных со звездами, и Fabulae - справочник по мифам.
⁴³¹ «в соответствии с физикой и буквально» (лат.).
⁴³² «и создал твердь посреди вод» (лат.).
⁴³³ В 60-е гг. XII в. эти представления были уже достаточно распространенными. Петр Коместор использовал их в комментариях к «Схоластической истории», считавшейся учебником в парижской школе при соборе Нотр-Дам. См.: Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 284 - 293.
⁴³⁴ «Единица, следовательно, есть форма существования единичных вещей» (лат.).
⁴³⁵ По-французски «единица» и «единство» обозначаются одним словом - unité.
⁴³⁶ «Единица ведь не может породить ничего иного, кроме равенства с этой единицей» (лат.).
⁴³⁷ «поскольку единица есть первичное и уникальное бытие всех вещей» (лат.).
⁴³⁸ См. сноску 187.
⁴³⁹ См. сноску 246.
⁴⁴⁰ Фрагменты «Металогикона» и «Поликратика» см.: Памятники средневековой латинской литературы X - XII веков; Антология средневековой мысли. Т. I; Истина и благо (Вступительная статья «Исследование универсалий в "Металогике"» и перевод Р. Г. Белялутдинова).
⁴⁴¹ «Философ тот, кто любит Бога» (лат.).
⁴⁴² См. сноску 383.
⁴⁴³ Адам Парвипотан (дю Пти-Пон) - логик XII в., терминист.
⁴⁴⁴ О Петре Абеляре см.: Федотов Г. П. Абеляр. Пг., 1924 (переизд.: Федотов Г. П. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 1. М, 1996); Лосев А. Ф. Зарождение номиналистической диалектики средневековья. Эригена и Абеляр; Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М, 1994 (переизд.: М., 1996).
⁴⁴⁵ Гильом (Гийом) из Шампо (1068-1121) - философ-диалектик и мистик, автор книги «Вопросы, или Сентенции». Его «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином о католической вере» опубликован в перев. С. С. Неретиной в журнале «Человек» (1998. № 4 - 5). О нем см.: Неретина С. С. Тропы и концепты (раздел «Концепт и концептология. Метафора», гл. 3 «Линкеевы очи»). Подробнее о нем у Жильсона см. ниже.
⁴⁴⁶ В ней учился, в частности, Иоанн Солсберийский.
⁴⁴⁷ Ансельм Ланский (ум. в 1117) - руководитель теологической школы в Лане, автор «Вопросов, или Сентенций» (название такое же, как и у Гильома из Шампо). В его школе впервые разрабатывались проблемы интенции; определение поступков человека ставилось как теоретическая проблема.
⁴⁴⁸ Ссора была вызвана именно своеволием Абеляра: по школьным законам того времени теологию нельзя было преподавать без лицензии на право преподавания, полученной от церковного начальства. Петр Абеляр презрел этот обычай, за что впоследствии был обвинен на поместном Суассонском соборе (1121). Момент преподавания теологии как школьной дисциплины, отличной от философии, можно, однако, обозначить как момент рождения схоластики, о чем ниже скажет и Жильсон.
⁴⁴⁹ Петр Абеляр был оскоплен слугой каноника Фульберта, дяди Элоизы, который безосновательно решил, что Абеляр, женившийся на его племяннице, решил все же избавиться от нее, поместив в монастырь Аржантей. На деле Абеляр и Элоиза решили скрыть свой брак. Элоиза жила в монастыре, не принимая пострига. Но после увечья Абеляра оба супруга действительно приняли монашество. Об этом см. в книге: Петр Абеляр. История моих бедствий.
⁴⁵⁰ Н. А. Сидорова видела в нем даже борца за коммунальные вольности, имея в виду эпизод борьбы г. Лана с епископом за установление коммуны. См.: Сидорова Н. А. Абеляр - представитель средневекового свободомыслия // Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 185.
⁴⁵¹ «Ибо я поставлен на твердом камне» (лат.). См.: Мф. 16:18 («...И на сем камне Я создам Церковь Мою»). - Прим. перев.
⁴⁵² Это последнее, практически предсмертное письмо к Элоизе, написанное после поместного Сансского собора 1140 г., вторично (после собора в Суассоне) признавшего Абеляра еретиком, известно под названием «Отречение». Несколько иной перевод данного фрагмента см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. С. 207.
⁴⁵³ Вот что писал Элоизе - после смерти Петра Абеляра - Петр Достопочтенный, аббат Корби, у которого по дороге в Рим, где он хотел обжаловать решения Сансского собора, Абеляр остановился: «Он был скромен в еде, питье и заботах телесных. Я не говорю об излишествах, но он отклонял многое из необходимого, кроме насущнейшего, подкрепляя сие словом и делом. Чтение его было непрерывным, речь изобильной, молчание долговечным. Он всегда упражнялся в том, чтобы, созерцая, обдумывать слово. Широкообразованный, он беспрерывно наставлял слушателей и научал их. Таким был он с нами, муж простой и честный, богобоязненный, бегущий зла, посвятивший Богу последние дни жизни своей за-ради умиротворения своего» (цит. по: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. С. 206).
⁴⁵⁴ «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином» действительно последний, незавершенный труд Абеляра. Этот «Диалог...», фрагменты «Диалектики», «Логики для начинающих», а также «Теологию Высшего блага» (иное название - «Введение в теологию») и «Этику, или Познай самого себя» см.: Петр Абеляр. Тео-логические трактаты / Перев. С. С. Неретиной. М., 1995. Фрагмент «Глосс к "Категориям" Аристотеля» см.: Антология средневековой мысли. Т. I.
⁴⁵⁵ Opera Petri Abaelardi. Ed. V. Cousin. V. I - II. P., 1859. Столетие спустя Л. M. де Рийк издал критически откомментированный текст «Диалектики» (Petrus Abaelardus. Dialectica. Ed. by L. M. de Rijk. Assen, 1956).
⁴⁵⁶ См.: Peter Abaelards Philosophische Scriften. Herausgegeben von dr. B. Geyer. Münster, 1919.
⁴⁵⁷ См.: Петр Абеляр. Логика для начинающих // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 60. Жильсон последовательно излагает один только этот трактат Абеляра, откуда проистекают все его выводы.
⁴⁵⁸ «И если авторитеты, как кажется, с ним наиболее согласны, то физика всеми способами ему противится» (Абеляр. Логика для начинающих. С. 66).
⁴⁵⁹ Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 14; его же. Логика для начинающих. С. 70.
⁴⁶⁰ «Статус каждого реального человека мы можем назвать статусами человека по природе; тот, кто дает имя, тот схватывает их общее сходство» (лат.). Дальше Жильсон это «общее» называет универсалиями. Однако Абеляр различает термины «communis» и «universalis»: первое скорее означает общее понятие, присущее индивидам по совпадению или сходству, а второе - то, что присуще вещи самой по себе, образующей вещь как универсальное единство.
⁴⁶¹ «Люди, познающие вещи только через чувственные восприятия, редко, а то и никогда не достигают простого понимания божественного порядка и не постигают чистой сущности вещей, этому мешает внешняя чувственная восприимчивость акциденций» (Петр Абеляр. Логика для начинающих. С. 83 - 84).
⁴⁶² «Люди же в том случае, если речь идет о том, что не поддается их чувствам, скорее придерживаются мнения, нежели понимания» (там же. С. 84). Речь идет не о знании и мнении, а о понимании и мнении.
⁴⁶³ «Можно подумать, таким образом, что о тех внутренних формах, которые не поддаются чувственному восприятию, каковыми являются «рациональность», «смертность», «отцовство», «сидение», мы имеем скорее мнение, [чем понимание]» (там же).
⁴⁶⁴ «в одном только голом и чистом уме» (лат.).
⁴⁶⁵ Вопрос и ответ Абеляра в «Логике для начинающих» предполагает не просто существование общих понятий в уме и обозначение ими реальных вещей, но одинаковое понимание слов, обозначающих вещи, вопрошающим и отвечающим, что значит: смысл вещи может быть выявлен не через объективно выраженное понятие, но через субъектное обговаривание или «схватывание» в речи, что и есть «концепт», а не «понятие». Речь здесь идет действительно о проблеме существования (existentia) вещей, а не о проблеме существования понятий. И это концептуализм, а не номинализм, как чуть позже определит позицию Абеляра Жильсон.
⁴⁶⁶ «...бестелесны - по способу обозначения» (лат.).
⁴⁶⁷ См.: Петр Абеляр. Логика для начинающих. С. 93.
⁴⁶⁸ На факультетах искусств преподавали «семь свободных искусств». Это были собственно философские факультеты - младшие относительно теологических факультетов.
⁴⁶⁹ Уильям Шервуд родился в Дархеме, учился в Оксфорде и Париже, где его слушал Петр Испанский. Логические труды Уильяма не изданы. Умер канцлером Линкольна.
Петр Испанский (20-е гг. ХШ в. - 1277) - медик и философ. Родился в Лиссабоне. С 1276 г. - папа Иоанн XXI. Его «Краткий свод логики» считался популярным учебником, в котором излагались основы «старой логики» («Категории» и «Об истолковании» Аристотеля), «новой логики» (остальные трактаты «Органона») и «новейшей логики» (учение «о свойствах терминов»). Этот учебник перевел на греческий язык Георгий Схоларский. Перевод долгое время приписывался византийскому богослову, философу, логику Михаилу Пселлу (1018 - ок. 1078 или 1096). «Сумма логики» Ламберта Оксеррского не опубликована, она известна, как и «логика» Уильяма Шервуда, по комментариям К. Прантля (см.: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Bde. II - IV: Die Logik im Mittelalter. Berlin, 1861 - 1870). О нем см. ниже.
⁴⁷⁰ В XX в. критические издания этого трактата и его переводы появляются во Франции, Англии, США, Италии, России. См.: Петр Абеляр. Этика, или Познай самого себя // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты.
⁴⁷¹ Там же. С. 249, 254. Далее идет последовательное изложение этого трактата.
⁴⁷² Ср. там же. С. 279 - 280.
⁴⁷³ Первые редакции «Да и Нет», согласно современным исследованиям, писались в 1122 - 1127 гг., в то же время, когда и «Христианская теология» (другие редакции - в 1132 -1142 гг.).
⁴⁷⁴ «Возможно, язычниками они были по национальному признаку, но по вере все они были философами» (лат.).
⁴⁷⁵ О том же Петр Абеляр пишет в «Теологии Высшего блага. С. 157 - 159.
⁴⁷⁶ «Ни на что не смотрит сквозь стекло, ничто для него не загадочно» (лат.).
⁴⁷⁷ См.: Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 14-15.
⁴⁷⁸ «Сказать, что в Сократе и Платоне пребывает одно и то же, значит подразумевать, что это «одно и то же» - по безразличию, то есть по сходству» (лат.).
⁴⁷⁹ Так действительно можно предположить, если игнорировать идею концептуализма, который долгое время определялся как умеренный реализм, или умеренный номинализм, и если не видеть ощутимой разницы между «статусом» (состоянием дел) и «сходством». См. об этом: Armstrong D. M. Universalis An opinionated introduction. Bouldez-San-Francisco-London, 1989.
⁴⁸⁰ Жослен, или Гауслен (1125-1151) - епископ Суассона.
⁴⁸¹ См.: Бернард Клервоский. Послания 331, 332; О размышлении; Проповедь третья на Песнь песней // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков; его же. О благодати и свободе воли // Средние века. Вып. 45. М., 1982. О нем см.: Мудрагей Н. С. Знание и вера: П. Абеляр и Бернар // Вопросы философии. 1988. № 10; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; Шишков А. Св. Бернар Клервоский: учение о человеческой свободе и церковной политике // Точки. 2001. № 3- 4(2).
⁴⁸² «Блаженная единственность, - если ты привел бы это в качестве примера, и ни с чем не сравнимое, - если бы ты попытался сравнить» (лат.).
⁴⁸³ Цистерцианцы - монашеский орден, основанный в конце XI века как ветвь ордена бенедиктинцев. Орден отличался весьма строгим уставом. Его членом был Бернард Клервосский. - Прим. перев.
⁴⁸⁴ «Эта книга - «О духе и душе» - не принадлежит Августину, но, как говорят, написана неким цистерцианцем; нет смысла много заниматься тем, что в ней сказано (лат.).
⁴⁸⁵ См.: Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскаликон // Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. II. Глава, которую Жильсон предлагает назвать «Искусство чтения», в русском переводе названа «Об умении читать».
⁴⁸⁶ «trivium»-«трехпутье»; «quadrivium» - «четырехпутье» (лат.).
⁴⁸⁷ Имеется в виду сочинение Р. Декарта.
⁴⁸⁸ Рихард Сен-Викторский. Четыре ступени пламенной любви; О Троице // Антология средневековой мысли. Т. I. О нем см. сноску 110.
⁴⁸⁹ О Фоме Галльском см. сноску 127.
⁴⁹⁰ См.: Алан Лилльский. Плач Природы / Перев. М. Л. Гаспарова // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков; его же. О бренном и непрочном естестве человека / Перев. Ф.А.Петровского // Там же. Именно с именем Алана Лилльского связано окончательное формирование образа Книги Природы, появившегося как отличие от Библии и прежде всего от Книги Бытия. Подобного рода разделение имело далеко ведущие последствия: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - Бог, природа начинает осознаваться как «текст» равного достоинства с библейским. Но если Библия адресована человеку, живущему не только в расчете на разум, но и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не нуждается. Об этом см.: Петров М. К. Перед «Книгой Природы» (духовные леса и предпосылки научной революции XVII в.) // Петров М. К. Историко-философские исследования. М., 1996. См. также: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 72-73.
⁴⁹¹ «Все языческое устремляется к погибели» (лат.).
⁴⁹² «Плоть, однако, не дурна, хотя порочна, но и поврежденная или немощная, она тем не менее от Бога» (лат.).
⁴⁹³ «Ибо душа умирает вместе с телом, как говорят многие лжехристиане нашего времени, а вернее - еретики» (лат.).
⁴⁹⁴ «Эти вальденсы утверждают, что никто не должен повиноваться какому-либо человеку, но одному лишь Богу» (лат.).
⁴⁹⁵ «чья чудовищная жизнь, еще более чудовищная секта и самая чудовищная цель явно выражены в его деяниях» (лат.).
⁴⁹⁶ Этот трактат см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.
⁴⁹⁷ «общая концепция души» (лат.).
⁴⁹⁸ «Есть только монада, то есть истинно существует только Бог, который есть простое и неизменное сущее; а остальное не существует, ибо никогда не пребывает в одном и том же состоянии» (лат.).
⁴⁹⁹ «Монада порождает монаду и себе возвращает свой жар» (лат.).
⁵⁰⁰ «Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а периферия - нигде» (лат.).
⁵⁰¹ Тимей из Локр - философ-пифагореец, живший ок. 400 г. до н. э.
⁵⁰² «Все Его простое бытие обладает единственностью, и оно то, что есть» (лат.).
⁵⁰³ «Так как Бога можно назвать формой, ибо Он всему придает форму и всему дает бытие, то правильно говорится, что всякое бытие происходит от формы» (лат.).
⁵⁰⁴ «Эта причина - единство; ведь единство сопровождает всякое свойство» (лат.).
⁵⁰⁵ М. Л. Гаспаров придерживается иного мнения об этой поэме. «Антиклаудиан» Алана стал образцом аллегорической поэмы для всего позднего средневековья. Отголоски его мы встречаем и в «Романе о Розе», и в «Божественной комедии». Но не менее интересно творчество Алана Лилльского и стилем его произведений. Стиль его - вершина изысканной вычурности, традиция которой одним концом восходит к античному азианству (и в частности, к Апулею), а другим нисходит к пышному стилю позднейшего барокко. Нагромождение антитез, параллелизмов, созвучных окончаний, оксиморонов (на сплошных оксиморонах - «грех благодати, греха благодать...» - построено описание Любви), катахрез («дабы смрад таких нечистот не достиг многолюдного слуха...»), перифрастических плеоназмов («одно сомнение моего колебания, своим биением смущавшее приют моего ума»), этимологических фигур («в простоте простых слов упрощать излагаемое»), изысканных метафор, превращающихся в игру слов (смелое описание содомии в терминах грамматики и логики) - вот стиль Алана Лилльского, величайшего поэта-ритора XII в.» (Памятники средневековой латинской литературы X - XII веков. С. 332).
⁵⁰⁶ В этом не было бы ничего оригинального, если забыть о создании Книги Природы, «текст» которой оказывался равного достоинства с библейским, что рождало новый фундамент знания. См. сноску 490.
⁵⁰⁷ «теологии, построенной по типу доказательств, принятых в геометрии» (лат.). - Прим. перев.
⁵⁰⁸ «Все, что есть причина причины, есть причина причиненного; ничто не строит само себя и не приводит себя к бытию; ни субъектная материя без формы, ни форма без субъектной материи не могут существовать актуально» (лат.).
⁵⁰⁹ «Соединение формы и материи есть причина субстанции» (лат.).
⁵¹⁰ «причина этого состава есть соединительная причина» (лат.).
⁵¹¹ «все, что есть причина причины, есть причина причиненного» (лат.).
⁵¹² Биография Гонория Августодунского неизвестна. Исследователи средневековой богословской литературы именуют его «загадочным». О нем известно только из его сочинений (около 40 трактатов богословского и исторического содержания, включая «Об образе мира» и «Светильник», или «Элюцидарий»). «Элюцидарий», по мнению некоторых исследователей, составлен под влиянием Ансельма Кентерберийского, учеником которого, как полагают, был Го-норий. Жил, очевидно, в Аугсбурге (его латинское название August Vindelicorum было ошибочно принято за Отен в Бургундии: в действительности это название - Augustodonium). О Гонории подробнее см.: Гуревич А. Я. Популярное богословие и народная религиозность средних веков // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1974.
⁵¹³ «Миром называется как бы всестороннее движение» (лат.).
⁵¹⁴ Жильсон приводит эту цитату в переводе из Вульгаты. Синодальный перевод: «Ты поставил землю на твердых основах; не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее» (Пс. 103:5-6).
⁵¹⁵ «равенство, однообразие, гладь» (лат.).
⁵¹⁶ «ровная поверхность» (лат.).
⁵¹⁷ «корабль дождей» (лат.).
⁵¹⁸ «ты не порождаешь» (лат.).
⁵¹⁹ «вечность» (лат.).
⁵²⁰ Кодр - последний легендарный царь Афин.
⁵²¹ Эвандр - в римской мифологии сын или внук аркадского царя, бежавший в Италию и построивший город на холме, названном Палатином, союзник Энея.
⁵²² Вероятно, имеется в виду последний легендарный римский царь Тарквиний Гордый (ок. 534 - 509 до н. э.).
⁵²³ Фридрих I Барбаросса (ок. 1125-1190) - германский король (с 1152), император Священной Римской империи (с 1155).
⁵²⁴ «перенос знания» (лат.). Если вспомнить высказывание Амвросия Медиоланского о разнице между «традицией» язычества и новым идеалом спасения в христианстве (см. примеч. к с. 85), то утверждение Жильсона, что с точки зрения «средневековых» людей их «время было продолжением античности», выглядит не столь убедительным.
⁵²⁵ Этот объем знаний входил в своеобразные средневековые учебники, которым считалась, например, «Схоластическая история» Петра Коместора. О ней и ее переводе на старофранцузский язык, осуществленном в XIV в. Гийаром де Мулэном, см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка.
⁵²⁶ Правильнее его труд было бы назвать не «Всеобщим зерцалом», а «Великим зерцалом». О Винценте см. примеч. к с. 146.
⁵²⁷ «женщина = тихий воздух» (лат.).
⁵²⁸ «труп = плоть, отданная червям» (лат.).
⁵²⁹ Александр Неккам - учился в Париже ок. 1180 г., стал аббатом. В числе его трудов, помимо трактата «О природе вещей», - дидактические стихи «О восхвалении Божественной мудрости», «Об именах хозяйственной утвари», возможно, также трактат «Священник перед алтарем». Он был знаком с произведениями Аристотеля «О небе», «О душе», возможно, с «Историей животных».
⁵³⁰ «Крокодил - это водяная змея большого размера, опасная для буйволов» (лат.).
⁵³¹ «О времена, о нравы, о занятия, о вопрошания!» (лат.).
⁵³² «Италия присвоила себе знание гражданского права, а небесное писание и свободные искусства неоспоримо отдали предпочтение городу Парижу» (лат.).
⁵³³ Мерлин - сказочный пророк и волшебник при дворе короля Артура. - Прим. перев.
⁵³⁴ «Согласно предсказанию Мерлина, расцветшая в Оксфорде мудрость перейдет в свое время в страны Гибернии» (лат.).
⁵³⁵ В Бургундии.
⁵³⁶ См.: Оттон Фрейзингенский. Хроника, или История о двух царствах; его же. Деяния императора Фридриха I / Перев. Т. И. Кузнецовой // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. «Два града» здесь переведены как «два царства».
⁵³⁷ Речь идет об идее «переноса царств», разработанной св. Иеронимом на основе ветхозаветных пророчеств Даниила и знаменовавшей переход и наследование империи от одной династии к другой: Ассиро-Вавилонское царство сменилось Мидийско-Персидским, затем - Греко-Македонским и Римским. Идея «переноса царств» сочеталась с идеей «переноса знаний». Подчеркивалось не только значение преемства, но и переосмысление роли понятий и терминов знания при переходе с одного уровня познания на другой.
⁵³⁸ Лангобарды также относились к германским племенам. Здесь под «германцами» понимается нечто близкое к современному «немцы». - Прим. перев.
⁵³⁹ «Священной Римской империей германской нации» стала именоваться германской империей лишь с конца XV в. «Священной римской империей» именовалась империя Карла Великого, когда он, будучи коронован в 800 г. короной «римских императоров», объявил о намерении создать подобие Града Божьего на земле.
⁵⁴⁰ Фома (Томас) Бекет Кентерберийский (ок. 1115-29 декабря 1170) - учился в Мертоне, Лондоне и Париже, сначала был архидиаконом Кентерберийским, затем перешел на службу к королю, став канцлером, рыцарем, воспитателем королевского сына; известны отличные отзывы о нем Иоанна Солсберийского. В 1162 г. под давлением короля был избран архиепископом Кентерберийским. После ссоры с королем, последовавшей в результате неудачной попытки Бекета не допустить вмешательства государства в церковную юрисдикцию и имущественные дела церкви, бежал из Англии и жил в добровольном изгнании в цистерцианском монастыре Понтиньи близ Санса. После возвращения в Англию, где он отлучил от церкви многих епископов за нарушение правил коронации наследника престола, он был убит. Признан мучеником церкви и провозглашен святым. Реформация, напротив, объявила Бекета государственным преступником и десакрализовала.
⁵⁴¹ Симон из Турне - парижский магистр конца XII - начала XIII в. Написал «Наставления к Священному Писанию, или Сентенции», «Вопросы», «Пояснение к символу Афанасия», трактат «О теологии катафатической и апофатической» и др. В его произведениях чувствуется влияние Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Как и Гильберт Порретанский, высоко оценивал труды Боэция, и прежде всего его «Небольшие теологические трактаты»; был знаком с трактатами Аристотеля «Физика», «О душе», «Никомахова этика».
⁵⁴² «Свет для познания и пламя для любви» (лат.).
⁵⁴³ «Святая Церковь - тело Христово, оживляется единым духом, объединяется и освящается единою верой» (лат.).
⁵⁴⁴ «Итак, что есть Церковь, если не множество верующих, сообщество христиан?.. Святая Церковь - это сообщество верующих» (лат.).
⁵⁴⁵ «как есть» (лат.).
⁵⁴⁶ Экзорцист - в средневековой католической церкви - священнослужитель, изгоняющий злых духов. - Прим. перев.
⁵⁴⁷ «Римский император должен быть избран папой» (лат.).
⁵⁴⁸ «Всякая власть - от Бога» (лат.).
⁵⁴⁹ «Государь - служитель священников и младший для них» (лат.).
⁵⁵⁰ Букв.: «строитель моста не истязатель» (лат.).
⁵⁵¹ «Пусть душа государя читает языком священника» (лат.).
⁵⁵² Имеется в виду «меч духовный» и «меч светский». - Прим. перев.
⁵⁵³ «Ведь все священники божественны, и поскольку они божественны, их может судить один только Бог» (лат.). - Прим. перев.
⁵⁵⁴ «О Папе Римском», «О единой Церкви» (лат.).
⁵⁵⁵ «Ведь не Христос это предписал, и не апостолы это освятили» (лат.).
⁵⁵⁶ «Если кто-то, следовательно, не желает подчиниться тому, что заслуживает проклятия от Бога, коему в этом порядке он меньше всего сопротивляется» (лат.).
⁵⁵⁷ «И, таким образом, короли, которые являют образ царя Христа, больше связаны бракосочетанием своим, таинство которого они выражают в большей степени» (лат.).
⁵⁵⁸ «Что другое есть Божья Церковь, если не собрание верных христиан в одной вере, надежде и любви, живущих вместе в доме Божьем?» (лат.).
⁵⁵⁹ «Итак, для управления ею (Церковью) короли при своем посвящении принимают власть» (лат.).
⁵⁶⁰ «Ведь поэтому они правят над Церковью, которая есть Царство Божье, и, будучи соправителями Христа, направляют ее, заботятся о ней и защищают ее» (лат.).
⁵⁶¹ «Миром здесь называется святая Церковь, которая странствует в этом мире» (лат.).
⁵⁶² «И если мы хотим признать истину, что и царь - священник и священник - царь, потому что он Помазанник Божий, это может называться так по праву» (лат.).
⁵⁶³ «Царь могущественнее и достойнее священника, ибо он является лучшим и более достойным воспроизведением природы Христа или образом его власти» (лат.).
⁵⁶⁴ «Телами христиан правят хуже, если царская власть отделяется от Церкви» (лат.).
⁵⁶⁵ Имеются в виду Альберт Великий и Фома Аквинский. - Прим. перев.
⁵⁶⁶ «Наконец я прибыл в Париж, где эта отрасль познания уже давно и всемерно процветала» (Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 12).
⁵⁶⁷ «прелесть красноречия и красоту построения» (лат.).
⁵⁶⁸ «Рим, равный тебе, - ничто, ибо сейчас ты - почти полная развалина, / Павши, ты учишь, / Как высоко ценилась во цвете лет. Долгий век твой разрушил твою надменность, / Но и твердыни Цезаря, и храмы падают с высот в болото... / Град пал, о чем, пытаясь сказать что-либо достойное, / Я мог бы сказать: Рим был» (лат.).
⁵⁶⁹ Жоашен дю Белле (1522-1560) - французский поэт, член «Плеяды», написал ее манифест - «Защита и прославление французского языка»; увлекался идеями Платона. - Прим. перев.
⁵⁷⁰ «Иисус - сладостная память / В истинной радости сердца, / Но Его присутствие превыше меда и сладкого сока. / Нельзя петь ни о чем более приятном, / Нельзя слушать ничего более веселого, / Нельзя мыслить ничего более нежного, / Чем Иисус, Сын Божий. / Иисус, ты - надежда для кающихся, / Как и милосердный к просителям, / Как благой к вопрошающим, / Но что ты для ищущих?» (лат.).
⁵⁷¹ Реми де Гурмон (1858-1915) - французский писатель и критик (наиболее авторитетный среди символистов); в 1892 г. написал эссе «Мистическая латынь». - Прим. перев.
⁵⁷² Гимнософисты - название, данное греками членам древнеиндийской секты, которая отличалась от ортодоксального индуизма лишь аскетизмом и повышенной склонностью к созерцанию природы. Греки узнали о гимнософистах в эпоху завоеваний Александра Македонского. - Прим. перев.
⁵⁷³ Бестиарии или лапидарии - в средние века соответственно описания животных или драгоценных и полудрагоценных камней с их аллегорическим толкованием. - Прим. перев.

Назад   Вперед