Глава семьмая. Дух томизмаДо сих пор мы рассматривали различные точки зрения на важнейшие проблемы томистской философии, а также пытались при обсуждении этих проблем прояснить связь, которая обеспечивает преемственность в их решении. Вероятно, будет небесполезно теперь, в конце, бросить общий взгляд на пройденный путь и выделить с максимально возможной точностью константы философской позиции св. Фомы Аквинского. Читатель уже, несомненно, отметил (или, по крайней мере, почувствовал) явно унифицированный характер томистского учения. Оно объясняет мир в целом, взятый с точки зрения разума. Эта унифицированность вызвана, прежде всего тем, что вся ткань томизма соткана из небольшого числа постоянно переплетающихся принципиальных положений. Возможно, что в основе она являет собой совокупность различных аспектов одной и той же идеи - идеи бытия. Человеческая мысль удовлетворяется только тогда, когда овладевает экзистенцией. Но никакая экзистенция не ограничивается приведением нашего ума к бесплодной констатации данного. Напротив, она призывает ум к всестороннему рассмотрению и пробуждает нашу интеллектуальную активность множественностью тех аспектов, которые ум открывает в ней. Постольку, поскольку сущее не отличается от самого себя, оно есть единое. В этом смысле можно сказать, что сущее и единое тождественны, ибо сущность не может раздробиться на части, не утратив в то же время своего бытия и своего единства. Но тот факт, что всякое сущее по определению полагается неотделимым от самого себя, служит основанием истины, высказываемой относительно этого сущего. Утверждать истину — значит утверждать то, что есть, и приписывать каждой вещи определяющее её бытие. Следовательно, существование вещи определяет её истину, а истина вещи служит основанием истины мысли. Мы мыслим истину в отношении вещи, когда приписываем последней то бытие, каким она является. Таким образом устанавливается согласие между нашей мыслью и сущностью вещи, и именно оно обусловливает истинность нашего знания, подобно тому как внутреннее согласие между сущностью вещи и вечной мыслью Бога об этой вещи обусловливает истинность вещи вне нашего мышления. Следовательно, ряд отношений истинности есть лишь один из аспектов ряда отношений бытия. Точно то же самое имеет место в том, что касается блага. Всякое сущее есть основание истины постольку, поскольку оно познаваемо. Но постольку, поскольку оно определяется конкретной мерой совершенства, то есть поскольку существует, - оно есть предмет желания и предстаёт как некоторое благо. Отсюда в нас возникает стремление овладеть им, когда мы находимся в его присутствии. Таким образом, само сущее, без добавления к нему чего-либо извне, полагается в своём единстве истины и благости. Каково бы ни было отношение тождества, устанавливаемое нашим мышлением в любой момент синтеза, конституирующего систему: какова бы ни была утверждаемая нами истина или желаемое нами благо, — наша мысль всегда относится к сущему, утверждая его в согласии с самим собой, усваивая его природу по способу познания или наслаждаясь его совершенством по способу воления. Но томизм — не система, если под системой понимать глобальное объяснение мира, идеалистически выведенное из некоторых априорных принципов или сконструированное на их основе. Бытие — не понятие, которое может быть определено в своём содержании раз и навсегда и положено a priori. В действительности имеются только те или иные способы бытия, и эти способы требуют констатации. Способ, данный нам самым непосредственным образом, — это наш собственный способ бытия и способ бытия телесных вещей, среди которых мы живём. Каждый из нас существует, но существует неполным и ущербным образом. В области, непосредственно доступной нашему опыту, мы встречаем только субстанциальные составы, аналогичные нашему; только формы, связанные с материей столь неразрывной связью, что эта связь определяет все сущее, подверженное возникновению. Творческий акт мыслящего Бога непосредственно завершается тем соединением материи и формы, которое конституирует это сущее. Но сколь бы несовершенным ни было такое сущее, оно обладает некоторым совершенством в той мере, в какой обладает бытием. В этом сущем мы уже открываем неотъемлемые от него трансцендентальные отношения, которые мы определили выше. Но в то же время мы констатируем, что по какой-то причине (глубинная природа которой остаётся непрояснённой) эти отношения не зафиксированы, не схвачены, не определены. Фактически дело обстоит так, словно мы всё время должны бороться за установление этих отношений, вместо того чтобы мирно наслаждаться ими, как данным благом. Мы существуем, и существуем в тождестве с самими собой, — однако не полностью. Мы немного не дотягиваем до нашей собственной дефиниции. Никто из нас не реализует вполне ни человеческой сущности, ни даже полного понятия своей собственной индивидуальности. Отсюда вместо того, чтобы просто существовать, мы постоянно прикладываем усилие, чтобы удержаться в бытии, чтобы сохранить себя и реализовать себя. Это верно в отношении всех чувственных сущих, которые мы обнаруживаем вокруг себя. Мир непрестанно терзается усилиями, сотрясается порывами и находится в постоянном становлении. Так же и человек находится всё время в пути, переходя из одного состояния в другое. Это универсальное становление констатируется в различении возможного и действительного, потенции и акта. Оно действительно в отношении всех вещей, которые нам даны в опыте, и просто формулирует сам этот опыт. Подобно Аристотелю, который отмечал универсальность применения, но невозможность определения этого различения, св. Фома охотнее пользуется им, чем объясняет его. Ведь оно есть своего рода постулат, формула, запечатлевшая в себе некий факт, принятие некоторого качества — на этот раз не существования как такового, а определенного способа существования, данного нам в опыте. Всякая сущность, не реализующая полностью свою дефиницию, есть акт в той мере, в какой она её реализует, потенция в той мере, в какой её не реализует, и лишенность в той мере, в какой она страдает от этой нереализованности. Сущность как акт есть действующее начало, которое дает толчок движению к реализации. Именно из актуальности формы исходят все попытки такого рода. Она представляет собой начало движения, источник становления, причину. Таким образом, и здесь последним основанием всех констатируемых нами естественных процессов оказывается то, что есть в вещах от бытия. Сущее как таковое сообщает свою форму как действующая причина, производит изменения как движущая причина и придаёт этому изменению смысл как целевая причина. Данная нам реальность — это вещи, непрестанно движимые глубинной потребностью самосохранения и самодополнения. Однако, размышляя об этом опыте, мы не можем не заметить, что он не содержит в себе самом достаточной причины тех фактов, которые предъявляет нашему взгляду. Этот мир становления, который должен двигаться, чтобы существовать; эти небесные сферы, вечно стремящиеся обрести самих себя в каждой точке своих орбит; эти человеческие души, схватывающие сущее и усваивающие его посредством ума; эти субстанциальные формы, всё время ищущие новую материю для своего осуществления, - все они не содержат в самих себе причины собственного существования. Если бы такие сущие могли быть объяснены из самих себя, они ни в чём не испытывали бы недостатка и в них не было бы ничего недостающего. Но тогда они перестали бы двигаться в поисках самих себя: они покоились бы в целостности своей наконец реализованной сущности и перестали бы быть тем, что они есть. Следовательно, достаточную причину бытия вселенной мы должны искать за пределами мира возможного и действительного, по ту сторону становления, — в таком сущем, которое целиком является тем, что оно есть. Но это выведенное мышлением сущее явно должно быть другой природы, нежели данное нам в чувственном опыте: ведь в противном случае мы, полагая его, не выиграли бы ничего. Таким образом, мир становления предполагает начало, которое не подвержено становлению и целиком находится вне его. Но тогда возникает новая проблема. Если постулируемое в опыте сущее столь радикально отлично от данного нам сущего, то как можем мы познать его, исходя из опыта, и чем может быть полезным для нас его объяснение? Никакое дедуктивное или индуктивное заключение от одного сущего к другому невозможно, если второе сущее не существует в том же смысле, что и первое. И наш ум действительно никогда не сумел бы сделать такого заключения, если бы та реальность, в которой мы живём, по своей иерархической и аналогической структуре не была бы своего рода лестницей, ведущей вверх, к Богу. Именно потому, что всякое действие есть осуществление сущности, а всякая сущность — некоторое количество бытия и совершенства, мир предстаёт перед нами как некое сообщество высших и низших сущностей. Само определение каждой сущности непосредственно указывает подобающее ей место на соответствующем уровне этой иерархии. Поэтому для того, чтобы объяснить действие индивидуума, требуется не только дефиниция самого этого индивидуума, но и дефиниция той сущности, которую он ущербным образом воплощает. Однако и определения вида недостаточно, т. к. индивидуумы, в которых оно воплощается, непрестанно движутся к самоосуществлению. Поэтому необходимо либо отказаться от попытки объяснить действие индивидуума, либо искать ему достаточное основание на другом, высшем уровне совершенства. С этого момента мир предстаёт, по существу, как иерархия, и философская проблема состоит в том, чтобы определить её точный порядок, поместив каждый разряд сущих на соответствующий уровень. Чтобы это сделать, никогда не следует упускать из виду следующий общий принцип: большее или меньшее надлежит оценивать и классифицировать только по отношению к наибольшему, относительное - по отношению к абсолютному. Между Богом (простым и чистым Бытием) и полным небытием находятся чистые Умы, или ангелы, prope Deus (близкие к Богу), и материальные формы, prope nihil (близкие к небытию). Между ангелами и материальной природой стоит человек - граница и линия горизонта, проходящая между духами и телами. Таким образом, ангелы уменьшают бесконечное расстояние, отделяющее человека от Бога, а человек заполняет собой промежуток, отделяющий ангелов от материи. Каждому из этих уровней соответствует собственный способ действия. Ибо каждое сущее действует постольку, поскольку находится в акте, а степень актуальности отождествляется со степенью совершенства. Так упорядоченная иерархия сущих дополняется упорядоченной иерархией их действий. При этом низшее сущее и низшее действие высшей ступени граничит с высшим сущим и высшим действием низшей ступени. Другими словами, принцип непрерывности уточняет и определяет принцип совершенства. На самом деле оба эти принципа просто выражают высший закон сообщения бытия. Есть только одно бытие, которому причастны все творения: бытие божественное. И творения отличаются друг от друга не чем иным, как большим или меньшим достоинством того уровня причастности этому бытию, который они реализуют1071. Поэтому степень их совершенства по необходимости должна измеряться расстоянием, отделяющим их от Бога, а сами они, будучи отличными друг от друга, должны выстраиваться в иерархическом порядке. Но если это так, то ум наш может, исходя из чувственного, выводить существование трансцендентного Бога только по аналогии. И только аналогия позволяет объяснить тот факт, что мир существует благодаря трансцендентному началу, не смешиваясь с ним и не будучи просто дополнением к нему. Сущее, сходное по аналогии, требует объяснения и может быть объяснено лишь через то, чему подражает: Non enim ens de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam, et sic oportet fieri reductionem in unum (Ибо многое называется сущим не в силу равнозначности, а по аналогии, и таким образом следует сводить [многое] к единому)1072. Но при том, что аналог обладает бытием своего образца в достаточной степени, чтобы последний мог считаться его причиной, он обладает им таким образом, что бытие этой причины не привходит в его собственное бытие. Слово "бытие" означает два разных способа существования в зависимости от того, прилагается ли оно к Богу или к творению. Поэтому в их отношении нельзя ставить вопрос о сложении или вычитании. Бытие творений — не более чем образ, подражание божественному бытию. Как вспыхивающие вокруг пламени отблески множатся, слабеют и гаснут, не затрагивая субстанции пламени как таковой, — так подобия, свободно создаваемые божественной субстанцией, обязаны всем своим бытием этой субстанции, существуют только благодаря ей, но в то же время ничего не заимствуют из несвойственного им способа существования через самого себя, ничего не прибавляют к нему и не отнимают от него ни малейшей частицы. Эти два принципа — аналогии и иерархии - позволяют объяснить тварь через трансцендентного Творца, а также позволяют поддерживать отношение между ними, протянуть связи, которые становятся конституирующими началами тварных сущностей и законами их понимания. Какова бы ни была последующая физика вещей, она по необходимости должна будет подчиниться метафизике сущности и качества. Если по своему глубинному происхождению твари суть подобия, следует ожидать, что аналогия поможет объяснить структуру мира, подобно тому как она объясняет его сотворение. Объяснить действие некоторого сущего — значит показать, что это действие коренится в его сущности. А дать достаточное объяснение этой сущности — значит показать, что определённое подобие чистого акта, точно соответствующее тому, что есть данная сущность, должно иметь место в нашем мире. Почему, в конечном счёте, такое подобие потребовалось такому миру, как наш? Дело в том, что подражания любому образцу могут сущностно отличаться друг от друга лишь при условии, что они обладают разной степенью совершенства. Поэтому конечная система образов бесконечного бытия должна представлять все реальные ступени подобия, которые могут иметь место в границах, указанных этой системе свободным выбором Творца. Метафизическое объяснение физического явления всегда приводит к указанию места данной сущности в иерархической структуре. Что касается иерархии, признано влияние Псевдо-Дионисия на мысль св. Фомы Аквинского. Оно неоспоримо и до некоторой степени объясняет попытки отнести автора "Суммы теологии" к последователям Плотина. Но такое утверждение приемлемо только в определённых пределах. Ареопагит создал общую схему иерархии; он глубоко внедрил в сознание необходимость такой иерархии; благодаря ему стало невозможно рассматривать мир иначе, как иерархию. Но заботу о наполнении схемы Ареопагит оставил св. Фоме, и даже если и указал различные уровни иерархии, то пребывал в неведении относительно закона, управляющего их порядком и распределением. Да и можно ли утверждать, что содержание вселенской иерархии мыслится автором обеих "Сумм" в неоплатоническом духе? За исключением учения о чистых духах (в отношении которого тоже можно сделать множество оговорок), нетрудно заметить, что это отнюдь не так. Бог Фомы Аквинского-теолога тот же, что и Бог св. Августина; а влияние неоплатонизма на св. Августина ещё не даёт права утверждать, что его Бог тождествен Богу Плотина. Между плотиновским умозрением и богословием Отцов Церкви стоит Яхве -личный Бог, действующий умом и волей, свободно создающий вне Самого Себя реальный мир, избранный Его премудростью из бесконечного числа возможных миров. Между этим свободно сотворённым миром и Богом-Творцом пролегает непреодолимая пропасть и не существует никакой преемственности, кроме преемственности порядка. В собственном смысле мир есть упорядоченная прерывность. Разве не очевидно, что перед нами антипод неоплатонической философии? Делать из св. Фомы плотиновского или плотинизирующего мыслителя - значит смешивать его с последователями Авиценны и Аверроэса, то есть с противниками, которых он критиковал энергичнее всего. Дистанция между этими двумя философиями не менее ощутима, если от Бога мы перейдём к человеку. Мы сказали, что Бог св. Фомы Аквинского — это не Бог Плотина, а христианский Бог Августина. Можно добавить, что человек св. Фомы - человек не Плотина, а Аристотеля. Их противоположность особенно очевидна в том, что касается центральной проблемы: отношения души и тела и вытекающего отсюда учения о познании. С одной стороны - утверждение предельной независимости и почти полной насыщенности души, что делает возможным платоновское припоминание и, более того, мгновенное возвращение к Единому в экстатическом соединении; с другой — самое решительное утверждение физической природы души и бдительное стремление перекрыть все пути к непосредственному инстинктивному постижению интеллигибельного, оставляя открытым лишь один путь — путь чувственного познания. Платонизм полагает мистику естественным продолжением человеческого познания; в томизме мистика присоединяется к естественному познанию и согласуется с ним, но не продолжает его. Всем, что мы знаем о Боге, мы обязаны нашему разуму, который размышляет над данными чувственного опыта. Так что если кто-нибудь желает найти в средневековье неоплатоническое учение о познании, его следует искать в другом месте, а не в философии св. Фомы. Возможно, это станет ещё яснее, если оставить в стороне рассмотрение частной проблемы и обратиться непосредственно к томистской вселенской иерархии как таковой. Мы много говорили о Боге и Его творческой силе, об ангелах и их функциях, о человеке и его действиях. Но если мы последовательно рассмотрим всю совокупность наделённых умом творений и сам первый Ум, то окажется, что природа и объём доступного нам знания существенно меняются в зависимости от большей или меньшей степени совершенства той реальности, которая составляет его предмет. Если мы хотим отчётливо понять дух томистской философии, то нам нужно, обозрев иерархическую лестницу сущего, перейти затем к рассмотрению ценностей и поместить каждый вид познания на соответствующую ступень. Что такое познание? Это постижение существующего, и нет другого совершенного познания, кроме этого. Однако представляется, что всякое познание (в собственном смысле) высших ступеней вселенской иерархии по природе недоступно человеку. О Боге и Чистых умах нам известно только то, что они существуют. Но мы не знаем, что они есть по существу. С другой стороны, несомненно, что ощущение неполноты нашего знания о Боге вызывает в нас горячее желание обрести более полное и возвышенное знание о Нём. Но если познание означает постижение сущности познаваемого предмета, то Бог, Ангелы и вообще всё относящееся к разряду чистого интеллигибельного по определению ускользает от нашего ума. Поэтому мы вынуждены подменять отсутствующую у нас интуицию божественной сущности множеством понятий, совокупность которых смутно подражает тому, чем должна была бы быть подлинная идея божественного сущего. Если собрать воедино всё сказанное об этом предмете, мы получим ворох отрицаний или аналогий, не более того. Где же тогда собственная сфера человеческого познания? Где оно встречается со своим собственным предметом? Только там, где соприкасается с чувственным. Здесь разум ощущает себя хозяином той почвы, на которую вступает, хотя и не проницает до конца данную ему реальность ввиду того, что материя, которая содержится в индивидуальном предмете, делает индивидуальное как таковое невыразимым. Описывая человека (то есть человеческий состав), животных, небесные тела и их свойства, отдельные элементы или их смешения, рациональное познание сохраняет соразмерность различным родам исследуемых предметов. Его содержание, пусть даже не достигающее полноты, - это содержание поистине позитивное. И, тем не менее, в том, что есть в томизме наиболее оригинального и глубокого, он представляет собой нечто иное, чем попытку упрочить основание науки или расширить её сферу. Св. Фома, полагая чувственное собственным предметом человеческого ума, вовсе не считает изучение чувственного наивысшей функцией нашей познавательной способности. Ибо человеческий ум, для которого собственным предметом является чувственное, имеет своей собственной функцией превращение чувственного в умопостигаемое1073. Из частного объекта, на который падает свет ума, он извлекает общее благодаря божественному подобию, которое этот частный объект несёт в себе как знак своего происхождения. Поэтому можно сказать, что человеческий ум в собственном смысле слова рождён и сотворён для всеобщего. Отсюда его влечение к предмету, по определению абсолютно недоступному для него: к божественной сущности. Здесь человеческий разум способен познать менее всего, но самая скромная из познанных им истин об этом предмете превосходит достоинством и ценностью все прочие достоверности1074. Подобно всякой великой философии, философия св. Фомы открывается в различных аспектах в зависимости от доминирующих потребностей разных эпох, которые к ней обращались. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в наше время, когда столько умов пытаются восстановить связи между философией и действительностью, злополучно разорванные опытом идеализма, многие интерпретаторы св. Фомы настаивают на особой роли понятия существования в его доктрине. То, что они приходят к сходным результатам явно независимыми друг от друга путями, делает совпадение их выводов ещё более значимым. Приведём пример формулировок, предложенных в последнее время. Так, утверждается, что собственным предметом умного познания в томизме является бытие - "не только сущностное, или чтойное, но экзистенциальное". Следовательно, всё мышление св. Фомы "устремлено к существованию как таковому (не к действию, за исключением практической философии, а к познанию")1075. И добавляется: "Томистская философия экзистенциальна". Что под этим подразумевается, наш автор объясняет в специальном разделе своей книги, озаглавленной "Отступление о существовании и философии" ("Digression sur l'existence et la filosophie"). Квалифицируя таким образом учение св. Фомы, он, прежде всего, хочет показать, что всякое человеческое познание, включая метафизическое, отправляется от познания чувственных вещей и в конечном счёте к ним же приводит — "не для того, чтобы познать сущность, но чтобы познать, как они существуют (ибо это также должно знать), чтобы достигнуть их экзистенциальности и по аналогии с ними постигнуть существование того, что существует нематериально, чисто духовно"1076. Это чрезвычайно важный урок. Единственное, что вызывает опасение, - как бы крайняя насыщенность формулировок не затруднила их понимание. Утверждать, что томистская философия "экзистенциальна" в указанном выше смысле, — значит противопоставлять её слишком натуралистической тенденции, побуждающей человеческий разум ограничиваться уровнем абстракции. Известно, что потребности обучения только подкрепляют эту тенденцию. Можно ли научить, не проясняя, не упрощая, не абстрагируя? Совершенно реальна опасность удерживать самого себя и других на этом уровне понятийной абстракции, к тому же вполне удовлетворяющем наш разум. Распутывая клубок конкретных сущих, чтобы извлечь из него сущности, мы оттягиваем момент, когда нужно снова смешать эти сущности в единстве конкретного. Мы боимся вновь погрузиться в ту путаницу, с которой начинали и которую как раз должен был прояснить анализ. Некоторые оттягивают этот момент настолько долго, что так и не дают ему наступить. Тогда философия ограничивается тем, что последовательно обрубает действительность, высекая из неё сущности, словно знание того, из каких сущностей состоит реальность, эквивалентно знанию самой существующей реальности. Эта реальность прямо и непосредственно постигается нами только в чувственном познании и через чувственное познание. Именно поэтому наши суждения достигают своих объектов лишь тогда, когда разрешаются в этих объектах: "Res sensibilis visibilis (чувственная видимая вещь) есть камень преткновения для всякого суждения, ex qua debemus de aliis judicare (отправляясь от которой мы должны судить об остальном), потому что она есть камень преткновения экзистенциальности"1077. Чтобы избежать забвения этого принципа или, скорее, забвения вытекающего из него подхода, метафизику рекомендуется погрузиться в экзистенцию, войти в неё как можно глубже "посредством максимально острого чувственного (и эстетического) восприятия, а также посредством опыта страдания и экзистенциальных конфликтов, чтобы там, в вышине, на третьем небе естественного умного познания, постигнуть интеллигибельную субстанцию вещей". На что наш автор замечает: "Нужно ли добавлять, что учитель, который всего лишь преподаватель, удалённый от экзистенции и нечувствительный к этому третьему уровню абстракции, прямо противоположен тому, каким должен быть метафизик? Томистская метафизика была названа схоластической по имени своего самого жестокого испытания. Школьная педагогика — её прямой враг. Ей необходимо непрестанно торжествовать победу над своим внутренним врагом — Профессором"1078. Невозможно сказать лучше. Но посмотрим, что происходит, если суждения останавливаются на абстрактных сущностях и не доходят до актуально существующих конкретных вещей. Сам св. Фома заметил, что свойства сущности меняются в зависимости от того, как она рассматривается: она сама по себе, абстрактно, или же в состоянии конкретной актуализации в реальном сущем. Св. Фома настолько ясно высказался по этому вопросу, что лучше всего просто предоставить ему слово: "Каков бы ни был предмет, взятый в абстракции, будет верно сказать, что он не содержит в себе никакого постороннего элемента, то есть ничего, кроме своей сущности. Именно так говорят о человечестве, о белизне и обо всех предметах того же рода. Это объясняется тем, что в данном случае человечество обозначается как то, благодаря чему вот это есть человек, а белизна — как то, благодаря чему вот это бело. Но, рассуждая абстрактно, нечто является человеком через отношение к формальной причине человека, а белым — через отношение к формальной причине белого. Вот почему абстракции такого рода не могут заключать в себе ничего постороннего. Иначе обстоит дело в том, что касается обозначаемого в конкретном смысле. В самом деле, человек означает то, что обладает человечеством, а белое — то, что обладает белизной. Но тот факт, что человек обладает человечеством или белизной, не мешает обладать ему и чем-то другим, что не связано с формальной причиной бытия человеком или бытия белым. Достаточно, чтобы это другое не было противоположно этой причине. Поэтому человек или белое могут обладать и другими признаками, помимо человечества или белизны. Вот почему белизна или человечество считаются частями и атрибутами, но не сказываются о конкретных сущих, ибо никакая часть не сказывается о целом"1079. Достаточно применить эти наблюдения к самой философии, чтобы увидеть смещение перспективы в зависимости от того, пренебрегаем мы ими или принимаем их во внимание. Опыт, от которого отправляется философ, — это опыт мира в целом; и к нему же, в конечном счёте, он должен прийти: ведь задача философа состоит именно в объяснении опыта. Единственный способ преуспеть в этом — начать с максимально глубокого анализа различных элементов, которые заключены в составляющих этот опыт фактических данных. Поэтому первая задача философа — разложить конкретное на умопостигаемые элементы. Следует разъединить и представить по отдельности те из них, которые даны нам один в другом. Это можно осуществить, только представляя каждый элемент через особое понятие. Но необходимое условия различения понятий состоит именно в том, что они должны заключать в себе всё содержание своей дефиниции и ничего сверх того. Вот почему абстрактные сущности, из которых каждая отличается от других, как отличны их понятия, отличается от других сущностей именно тем, что исключает их. Человечество — это то, благодаря чему человек является человеком, — и только это. Человечество отнюдь не заключает в себе белизны, тем более что есть люди с другим цветом кожи. И наоборот, белизна есть то, благодаря чему белое бело, и она тем менее заключает в себе человечество, что можно назвать неисчислимое количество белых сущих, ни одно из которых не будет человеком. Таким образом, исследование реальности, прежде всего, приводит нас к разрешению беспорядочной совокупности конкретных вешей на множество умопостигаемых сущностей, из которых каждая отлична от других в той мере, в какой несводима к ним. Тогда возникает вопрос: можно ли считать, что философия есть абстрактное знание сущностей, взятых в этом абстрактном состоянии? Ответить утвердительно — значит принять философию понятия. Мы имеем в виду не просто философию, которая пользуется понятиями (ибо такая необходимость присуща любому человеческому познанию), но философию, с точки зрения которой, адекватное постижение действительности осуществляется в понятии и через понятие. История предлагает нам множество примеров философов такого рода. Можно даже сказать, что разновидности их неисчислимы; но у нас нет необходимости заниматься сейчас их классификацией. Этот подход интересует нас главным образом потому, что выражает естественное стремление разума мыслить "ясными и определёнными идеями", а следовательно, отбрасывать в качестве смутного и неясного всё то, что не вмещается в рамки строго определённых понятий. С этой точки зрения "простые природы", которыми оперировал Декарт, ничем не отличаются от понятий того древа Порфирия, чью бесплодность он обличал. Пойдём дальше. Какой бы метод мы ни избрали, даже если мы начнём с заявления, что философия не может иметь понятия для своего последнего объекта, — мы фактически всё равно придём к философии понятия, если не позаботимся пойти в нашем исследовании далее сущности. Если речь идёт о простом историческом истолковании философских доктрин, проблема остаётся прежней. Что касается интерпретации томизма, то мы должны либо считать последней целью этой философии постижение сущностей, из которых состоит конкретная действительность (в этом случае высший способ человеческого познания окажется своего рода умной интуицией чистых сущностей), либо полагать конечной целью рациональное познание, осуществляемое с помощью сущностей в том метафизическом: контексте, с которым сущности связаны. Что бы мы ни думали об этом, не подлежит сомнению, что мысль св. Фомы изначально была обращена именно к познанию конкретного существующего, данного нам в чувственном опыте, и первых причин самой этой данности, чувственных или нечувственных. Это подтверждает вся его философия, от метафизики до этики. Именно поэтому она была и остаётся подлинной философией, а не "схоластикой" в общепринятом дурном смысле слова. Любая философия порождает свою схоластику, но эти два термина обозначают два разных по виду явления. Всякая достойная своего имени философия отправляется от действительности и возвращается к действительности; всякая схоластика отправляется от философии и возвращается к философии. Философия вырождается в схоластику, как только начинает полагать объектом размышления не конкретное существующее (в которое она должна проникнуть, чтобы углубить и прояснить его), а формулы, предложенные для объяснения действительности. Словно именно они, а не то, что в них объясняется, и есть сама действительность! Такая ошибка влечёт за собой в том числе неспособность к пониманию истории философии: ведь понимать философа — не значит соотносить сказанное им в одном месте со сказанным в другом месте. Понимать философа — значит в каждый момент чтения соотносить сказанное им с предметом, о котором он говорит. Но ещё более, чем истории философии, эта ошибка вредит самой философии. Учение св. Фомы подвергалось опасности выродиться в схоластику всякий раз, когда его отделяли от реальности — его единственного предмета. Нет оснований считать томизм схоластикой, ибо его предмет — не сам томизм, а мир, человек и Бог, постигнутые в самой их экзистенции как существующие. Поэтому верно, что в этом первом смысле философия св. Фомы с полным правом может быть названа экзистенциальной. Кроме этого первого смысла, есть второй, ещё более радикальный. Возможно, он не менее категорически требует применения к учению св. Фомы. Однако в данном случае напрашивающаяся формулировка "экзистенциальная философия" несёт в себе возможность стольких недоразумений, что следует опасаться возникновения и распространения новых "схоластических" споров, если пользоваться ею без необходимых предосторожностей. Выражение "экзистенциальная философия" появилось в наше время, и хотя вдохновившие его интуиции также стары, как сама западная мысль, вряд ли возможно применить его к учению св. Фомы, не рискуя быть заподозренным в желании омолодить это учение извне и приспособить его к сегодняшней моде. Такое намерение было бы свидетельством отсутствия не только ума, но и ловкости; к тому же оно означало бы попытку отнести томизм к той группе учений, которой он в некоторых фундаментальных вопросах противоположен. Когда сегодня мы говорим об "экзистенциальной философии", это вызывает ассоциации с именами Кьеркегора, Хайдеггера, Ясперса и других философов. Основные философские линии этих мыслителей не всегда совпадают, и поэтому томизм, сознающий свою собственную сущность, в любом случае не может присоединиться к этим учениям как к некоему монолиту. Такое присоединение было бы тем большей ошибкой, что тогда томизм мог бы быть обвинён в поисках искусственного омоложения, в попытках отсрочить наступление конца, которым грозит ему почтенный возраст, через облачение в одежды молодых и полных жизни учений. Такая попытка отнюдь не выглядела бы изящно и оказалась бы бесполезной для любой из заинтересованных сторон. Скорее, она породила бы непонимание и множество недоразумений, отзвук которых ощущался бы долгое время. Первой и самой серьёзной ошибкой было бы создать впечатление, будто доктрина св. Фомы — одна из экзистенциальных философий. Между тем подлинная проблема заключается скорее в том, чтобы выяснить: насколько те учения, с которыми хотят сблизить томизм, заслуживают названия экзистенциальных? Конечно, они много говорят об экзистенции, но рассматривают её только как предмет потенциальной феноменологии человеческого существования. Можно подумать, что примат существования неизменно означает для них тот примат "этического", на котором так настаивал Кьеркегор. Если поискать в этой группе учений философию, которая преодолела бы феноменологическую позицию и утвердила акт существования в качестве ключа всей метафизики, то такой философии мы бы, скорее всего, не нашли. Но именно такое утверждение составляет собственный характерный признак томизма. Поэтому томизм как метафизика существования — не одна из экзистенциальных философий, но единственная экзистенциальная философия. Все феноменологические учения, пребывающие в поисках онтологии, по-видимому, бессознательно стремятся к томизму, движимые естественным желанием найти себе окончательное оправдание. Характерная черта томизма — решимость поместить в центр действительности существование как акт, трансцендентный любому понятию. При этом томизм избегает двойной ошибки: немоты перед трансцендентностью акта существования и искажения его природы объективацией. Единственный способ говорить о существовании — это схватить его в понятии. Такое непосредственно выражающее его понятие есть понятие сущего. Сущее - это то, что есть, или, другими словами, то, что обладает существованием. Воспринять существование интеллектуальной интуицией, которая непосредственно уловила бы существование и только существование, невозможно. Мыслить — значит, прежде всего, схватывать в понятии. Но объект всякого понятия — это сущность или то, что представляется мышлению как сущность, то есть предмет. Существование же - акт, а не предмет. Поэтому оно может быть схвачено только в сущности и через сущность, актом которой является. Нельзя мыслить чистое est (есть), но можно мыслить id quod est (то, что есть). Всякое id quod est - это, прежде всего, сущее. И поскольку сущее есть первое из всех понятий, оно есть первое начало познания — и само по себе, и в учении св. Фомы Аквинского. Поэтому томизм с полным правом может быть назван "философией сущего", если под сущим подразумевается ens, существующее, которое включает в себя акт существования (esse). Если верно, что сама возможность философии связана с использованием понятий, то правильное название философии определяется тем понятием, которое она утверждает в качестве своего первого начала. Им не может быть esse, потому что esse как таковое не является объектом сущностного понятия. Поэтому первым началом неизбежно оказывается понятие сущего. Именование томизма экзистенциальной философией не ставит под вопрос законность его традиционного названия, а, скорее, подтверждает его. Поскольку акт существования может быть схвачен только в понятии существующего, томизм был и остаётся философией сущего, даже если с полным основанием именуется экзистенциальной философией. Возможно, окажется полезным следующее уточнение: абстрактное понятие сущего амбивалентно по определению. В id quod est или в esse habens можно ставить акцент либо на id quod и habens, либо на esse и est. И не только можно, и в действительности акцент ставят либо на том, либо на другом. Обычно акцентируют id quod и habens, потому что они представляют существующую res (вещь), то есть сущее как объект понятия. Эта естественная тенденция к концептуализации так сильна, что породила множество интерпретаций томизма, в которых esse, то есть сам акт существования, по-видимому, не играет никакой сколько-нибудь значительной роли. Уступая этой естественной склонности, интерпретаторы в конечном счёте превращают томизм в философию id quod, абстрагированного от esse. Поэтому для того, чтобы вовремя внести необходимые исправления, полезно квалифицировать томизм как "экзистенциальную философию". Так восстанавливается полный смысл термина ens (сущее) в языке св. Фомы Аквинского. Тем самым предупреждается обеднение как самого термина, так и учения, первым началом которого он является. Это обеднение наступает вследствие забвения того факта, что понятие, обозначаемое термином ens, подразумевает прямую соотнесённость с существованием: Nam ens dicitur quasi esse habens (Ибо о сущем говорится как о том, что обладает существованием)1080. Нам могут возразить, что эта последняя формула лишняя, ввиду своей общеизвестности. Может быть, и так. Однако того факта, что она всем известна, недостаточно. Нужно, чтобы все о ней думали, а думать о ней, возможно, не так легко, как верить в неё. История различения сущности и существования, с её нескончаемыми, продолжающимися и в наши дни спорами, служит тому убедительным подтверждением. В этих спорах открылось, что конкретное представление об акте существования подменяется абстрактным понятием экзистенции, то есть существование "эссенциализируется", превращается из акта в объект понятия. Соблазн совершить подмену столь силён, что ему поддалось первое же поколение философов, пришедшее вслед за поколением св. Фомы. На современном этапе исторических исследований отправным пунктом дискуссий о сущности и существовании считается труд Эгидия Римского. Между тем неоднократно замечалось, что этот решительный сторонник различения сущности и существования невольно выражается таким образом, словно сущность есть одна вещь, а существование — другая. Вопрос о том, опредмечивал ли он акт существования сознательно, требует более внимательного изучения. Нам же достаточно заметить, что его язык выдаёт явную тенденцию к пониманию esse как вещи и, следовательно, к истолкованию различия между сущностью и существованием как различия между двумя предметами. "Esse et essentia sunt duae res" ("Существование и сущность суть две вещи"), - утверждает он1081. Многие другие последователи томизма выражались позднее сходным образом. Но различение сущности и существования ничего не даёт, если мыслить существование как некоторую сущность. Называя томизм "экзистенциальной философией", мы пытаемся привлечь внимание к этому моменту. Однако мы ещё не коснулись последнего обоснования этой формулы. Недостаточно сказать, что понятие любого сущего подразумевает esse и что это esse должно мыслиться как акт. Нужно добавить, что это esse есть акт самого сущего, понятие которого подразумевает esse. Во всяком esse habens esse есть акт обладающего им habens, и воздействие этого акта на то, что его получает, состоит именно в превращении последнего в существующее. Если взять этот тезис во всей его полноте и со всеми онтологическими импликациями, мы вновь получим хорошо известную томистскую формулу: nomen ens imponitur ab ipso esse (имя сущего даётся от самого существования)1082. Иными словами, акт существования есть сама сердцевина существующего, ибо последнее даже своё название получает от esse. В таком понимании томистская онтология характеризуется не столько различением сущности и существования, сколько приматом акта существования — не над сушим, но внутри него. Утверждать "экзистенциальность" томистской философии — значит подчёркивать (несколько сильнее, чем это делают обычно), что понятая таким образом философия сущего есть, прежде всего, философия существования. Но это утверждение ничего не даёт и в том случае, если за существованием перестают видеть реальность сущности или, если считают себя вправе, превознося существование, пренебрегать значением сущности. Сущности составляют умную материю мира. Вот почему со времён Сократа, Платона и Аристотеля философия было охотой за сущностями. Но вопрос заключается в том, хотим ли мы поймать их живьём или наша философия превратится в гербарий мёртвых сущностей. Мёртвая сущность — это осадок, оставленный живой сущностью в разуме в виде понятия, после того как она утратила связь со своим актом существования. Конечно, с мёртвыми сущностями обращаться гораздо легче. Разум охватывает их со всех сторон посредством дефиниций, которые он вырабатывает. Зная, что именно заключает в себе каждая сущность, и пребывая в уверенности, что она есть то, что есть, и ничто иное, рассудок чувствует себя защищённым от любых неожиданностей. Поэтому он может без опасения заняться выведением a priori свойств каждой сущности и даже заранее рассчитать все их возможные сочетания. Но философия существования не могла бы удовлетвориться подобными методами. Она, прежде всего, пожелала бы узнать, какие из возможных комбинаций сущностей актуально реализованы. Возможно, достаточно скоро это привело бы её к констатации того факта, что множество реальных сочетаний сущностей относится к числу тех, что были приняты за маловероятные или a priori объявлены невозможными. Может быть, живые сущности находят в собственном акте существования источник плодовитости и изобретательности, которые не поддаются формулировке в голых понятийных дефинициях. Ни сущность, ни существование в отрыве друг от друга не имеют смысла. Взятые сами по себе, они суть абстракции. Единственная конечная реальность, которую может плодотворно исследовать разум, - это реальность конкретного сущего: оригинальная и уникальная, а в случае человека к тому же непредсказуемая и свободная актуализация неисчерпаемой сущности, совершаемая её собственным актом существования. Вряд ли можно найти у самого св. Фомы хотя бы одну конкретную проблему, решение которой не зависело бы в конечном счёте от этого принципа. Будучи, прежде всего, теологом, св. Фома лучше всего доказал его плодотворность именно в построении своей теологии, в её яркой технической новизне. Везде, где его философия соприкасается с теологией, она как бы озаряется этим новым светом, которым существование освещает всё вокруг себя. По мере удаления рассматриваемых проблем и понятий от основного ядра своего труда св. Фома включает в него некоторые окостеневшие понятия, не тратя времени на их омолаживание в соприкосновении с существованием — а может быть, и не видя в этом необходимости. Но заметим, что даже если бы он проделал для нас эту работу, его учение оставалось бы и сегодня открытым навстречу будущему. Оно остается таким всегда — останется именно потому, что его исходным началом является плодотворная энергия акта, а не застывшая формула понятия. Такая вселенная никогда не раскроет до конца свою тайну, если только сама однажды не перестанет актуализироваться. Дело в том, что имеется упорядоченное множество действительных сущностей, которые реализуются своими актами существования. Так должно быть, потому что этот мир состоит из сущих, а сущее — это "то что обладает существованием". Каждое сущее обладает своим собственным существованием, отличным от существования любого другого сущего: Habet enim res unaquaeque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum (ибо всякая вещь имеет в самой себе собственное существование, отличное от всех иных)1083. Пойдём дальше. Сущее, которое обладает существованием, именно через него является сущим, потому что через него существует: Unumquodque est per suum esse (Всякое [сущее] существует через своё существование)1084. И если действие сущего, как это часто повторяют, следует из его существования - operatic sequitur esse, — это надлежит понимать не только в том смысле, что каково сущее, таково и его действие, но, прежде всего так, что действие сущего представляет собой развёртывание во времени первичного акта существования, которым конституируется это сущее. Так мы получаем понятие (notion) действующей причины, которое согласуется с непосредственной очевидностью здравого смысла и придает ей ту метафизическую глубину, которой она по природе лишена. Свойственное всем людям ясное ощущение того, что действующая причина затрагивает само существование следствия, находит здесь полное обоснование: causa importat influxum quedam in esse causati (причина вызывает некий прилив в существовании следствия)1085. Единственное сущее, к которому не применима в неизменном виде общая формула, — это Бог. Но это объясняется тем, что Бог не существует через своё существование; Он есть своё существование. Поскольку мы можем мыслить только в терминах сущего, а сущее схватывается нами только как сущность, мы вынуждены говорить, что Бог обладает сущностью. Но тут же следует добавить, что сущность Бога есть Его существование: In Deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse (В Боге нет другой сущности, или чтойности, кроме Его существования)1086. Будучи актом актов, существование всякого сущего представляет собой первичную энергию, из которой рождаются все действия сущего — operatic sequitur esse. Поскольку же Бог есть сам акт существования, подобающим Ему собственным действием будет порождение актов существования. Порождение существования есть то, что именуют творением; следовательно, творение составляет собственное действие Бога: Ergo creatio est propria Dei actio1087. A, поскольку Он один обладает силой творения, именно потому, что Он есть Существование, то существование оказывается Его собственным следствием: Esse est ejus proprius effectus1088. Связь между этими фундаментальными понятиями носит строго необходимый характер: поскольку Бог, по Своей Сущности, есть само Существование, тварное существование по необходимости должно быть Его собственным следствием: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus1089. Этот однажды сделанный вывод становится, в свою очередь, источником целой вереницы последующих выводов. Ибо всякое следствие подобно своей причине; и то, благодаря чему оно теснее всего связано с причиной, есть также то, благодаря чему оно больше всего подобно ей. Коль скоро сущее тварно, его изначальное подобие Богу заключено в самом его существовании. Omne ens, in quantum habet esse, est Ei simile (всякое сущее, поскольку оно обладает существованием, подобно Ему [Богу])1090. Прежде всего, под этим подразумевается, что существование есть самое интимное, глубинное и метафизически первичное во всяком сущем. Отсюда для всякой онтологии, которая не останавливается на уровне абстрактной сущности, возникает необходимость идти дальше, к экзистенциальным корням всякого сущего, чтобы достигнуть первоначала их единства: Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (всякое [сущее] обладает существованием и индивидуацией в соответствии с одним и тем же)1091. Таково, в частности, решение проблемы метафизической структуры человеческого существа. Если брать по отдельности сущность тела и сущность души, мы никогда не коснёмся того конкретного единства, каким является человек. Единство человека — это, прежде всего, единство души, которое представляет собой не что иное, как единство его собственного esse. Таким образом, один и тот же акт существования, исходя из божественного Esse, проникает в мельчайшие клетки каждого человеческого тела, проходя через оживляющую его душу. В конечном счёте, именно этим объясняется тот факт, что, хотя душа представляет собой субстанцию, её соединение с телом не является акцидентальным: Non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem esse quod est animae, communicat corpori (Однако [из этого] не следует, что тело соединено с нею [душой] акцидентально, ибо то же самое существование, которое принадлежит душе, сообщается телу)1092. Будучи связан с Богом глубочайшими онтологическими корнями, человек — это познающее существо — именно здесь находит начало пути, ведущего его к познанию своей причины. Если человек проведёт достаточно подробный метафизический анализ, то любое сущее приведёт его к Богу. Ибо Он присутствует во всякой вещи как её причина, и поскольку божественное действие затрагивает каждую вещь в самом её бытии, Бог актуально присутствует в её интимной глубине: Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Бог необходимо должен пребывать во всех вещах, в самой их глубине)1093. В конечном счёте доказать бытие Бога — значит подняться разумом от любого конечного акта существования к его причине - чистому Существованию. Именно в этой точке человеческое познание достигает своего высшего предела. Утверждением Бога в качестве высшего Акта Существования заканчивается философия и начинается мистика. Скажем просто, что, согласно констатации разума, познаваемая им действительность уходит своими корнями в Бога, не доступного разумному познанию: cum Deo quasi ignoto conjungimur (Мы сопрягаемся с почти неведомым нам Богом)1094. Такое понимание учения св. Фомы нисколько не разрушает его сущности, но, скорее, восстанавливает его действительную сущность во всей полноте её прав. Ибо сущность (essentia) есть нечто другое, гораздо большее, чем удовлетворяющая абстрактный разум чтойность (quidditas): quidditatis nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse (название чтойности принимается, исходя из того, что оно указывает на дефиницию; о сущности же говорится соответственно тому, что через неё и в ней сущее обладает бытием)1095. Эти слова не нуждаются в дополнении, но зато порой нуждаются в повторении: ведь человеческий разум так устроен, что именно тот, кто твердит это чаще всего, об этом сам же забывает. Вполне справедливо указывалось на необходимость различать проблему и таинство и на обязанность метафизика преодолеть первый уровень, чтобы достигнуть второго. Это верно, но при условии, что ни первое, ни второе не приносится в жертву. Ибо в тот момент, когда мы оставляем проблему и обращаемся к чистому таинству, кончается философия и начинается мистика. Хотим мы того или нет, проблемы образуют ткань, из которой состоит философия. Мыслить — значит познавать посредством понятий; и как только мы начинаем объяснять действительность в понятийных терминах, мы вступаем в область проблем. Речь идёт о настолько неизбежной необходимости, что её вынуждены признать даже те, кто сильнее всего стремится выбраться за пределы сферы проблем: "Непроблематизируемое не может быть ни предметом рассмотрения, ни предметом объективации, и это по определению"1096. Коль скоро философствование означает определённый способ рассмотрения действительности, оно может соотноситься с ней только как с проблематизируемой. Бог доступен философскому разумению только через проблему существования Бога, за которой следует проблема божественной природы, затем проблема божественного действия и божественного правления в мире. Сколько таинств, столько проблем; но мы встречаем их не только в области философского рассуждения о Боге. Наука о человеке изобилует таинствами: например, таинство познания или таинство свободы. Вплоть до мира материи нет такой области, которая была бы лишена тайн: в течение столетий разум бьётся над такими загадочными явлениями, как действующая причинность или присутствие качества. Отказ от проблематизации таинств означал бы отказ от философствования. Поэтому такой отказ не может послужить разрешению кризиса, который переживает сегодня философия. Если нельзя устранить проблему, то нельзя устранить и тайну. Реальная опасность возникает в тот момент, когда проблема, возникающая в связи с таинством и как бы заключённая в нём, начинает претендовать на самодостаточность и мнимую автономию. Как только философ допускает такую ошибку, он вместе с комбинациями абстрактных понятий вступает в бесконечную игру, входя в область антиномий чистого разума. Кант не был не прав, говоря, что выйти из неё невозможно. Однако следует добавить, что всё предупреждает философствующий разум против вступления в неё. Ибо философствование не должно быть ни обсуждением чистых проблем, ни отречением от таинства, но вечно возобновляющимся усилием рассматривать всякую проблему в её связи с таинством или проблематизировать таинство, вглядываясь в него с помощью понятий. Но есть одно таинство, о котором можно говорить как о преимущественном объекте философии, поскольку оно предполагается метафизикой. Это таинство акта существования. Помещая его в самый центр действительности, философия св. Фомы обезопасила себя от фатальной для метафизической мысли угрозы бесплодия в области чистых абстракций. До определённой степени предшественником св. Фомы на этом пути был Аристотель. Смысл Аристотелевой реформы состоял именно в том, чтобы сделать предметом философии не постигаемую мыслью идеальную сущность, а реальное сущее как таковое. У Аристотеля ούσία, реальность, - это уже не Идея, но отдельное существование (субстанция), заслуживающее этого имени. Чтобы оценить значение Аристотелевой революции, достаточно сравнить, как Платон и Аристотель решают проблему первого начала всех вещей. Приступая к этой проблеме, Платон начинает с анализа действительности, из которой выделяет умопостигаемый элемент, а затем поднимается по ступеням умопостигаемого к тому, что оказывается первым умопостигаемым. Это Благо-само-по-себе. Идея, то есть фактически гипостазированная абстракция. Аристотель же, отправляясь от данной в чувственном опыте конкретной субстанции, то есть от существующего, начинает, напротив, с выявления активного начала её бытия и действия, а затем восходит от одного онтологического состояния к другому, вплоть до сущего, которое находится в самом первом онтологическом состоянии. Это чистый акт. Он становится отныне высшей реальностью, потому что только он вполне заслуживает имени сущего. От него зависит всё остальное, ибо всё остальное подражает ему в вечно возобновляющемся усилии имитировать в потоке времени его неподвижную актуальность. Собственное усилие св. Фомы было направлено на постижение внутри самого сущего того скрытого начала, которое служит основанием актуальности сущего — но не как субстанции, а именно как сущего. На вопрос, задававшийся в течение многих столетий (уже Аристотель говорил, что это старый вопрос): что есть сущее? - св. Фома отвечает: сущее есть то, что обладает существованием. Такая онтология не теряет ничего из умопостигаемой реальности, доступной человеку в форме понятий. Как и онтология Аристотеля, она непрестанно анализирует, классифицирует, определяет. Однако она никогда не забывает о том, что в самой своей интимной глубине реальный предмет, дефиницию которого она конструирует, ускользает от дефиниции. Реальный предмет — не абстракция, не вещь, ни даже просто формальный акт, обусловливающий его бытие в качестве той или иной вещи. Реальный предмет есть акт, который полагает его в существовании как действительно сущее, актуализирует саму форму, придающую ему умопостигаемость. Когда философия пытается постигнуть таким образом скрытую энергию, порождающую её объект, она находит в самом сознании собственной ограниченности источник своей плодотворности. Она никогда не считает своё исследование доведённым до конца, потому что конец находится за пределами того, что может быть заключено в рамках понятия. В данном случае мы имеем дело не с философией, которая прислоняется к существованию; неизбежно теряя его из вида, но, напротив, с такой философией, которая поворачивается к существованию лицом и не отводит от него взгляда. Конечно, увидеть существование невозможно; но мы, по крайней мере, знаем, что оно здесь, и можем полагать его в акте суждения в качестве скрытого основания всего видимого и схватываемого в определении. Вот почему томистская онтология не ограничивается рамками человеческих знания XIII столетия. Более того, она не желает останавливаться и на том, что мы знаем сегодня, в XX веке; но призывает нас вглядываться поверх нашей сегодняшней науки в ту изначальную энергию, из которой одновременно рождаются всякий познающий субъект и всякий познаваемый объект. Если всё сущее есть в силу своего собственного акта существования, то каждое из сущих выходит за рамки собственной дефиниции. Или, лучше сказать, нет такой дефиниции, которая была бы его собственной [полностью соответствующей ему] дефиницией. Individuum est ineffabile (индивидуальное невыразимо). Да, оно невыразимо, но не по причине недостатка, а по причине избытка. Вселенная св. Фомы населена живыми сущностями, излившимися из источника столь же скрытого и плодоносного, как сама их жизнь. В отличие от того, что можно было бы предположить, исходя из множества внешних черт несходства, мир св. Фомы связан более глубоким родством с миром Паскаля, чем с миром Декарта. Наше воображение создаёт понятия о вещах поспешнее, чем природа их раскрывает: "Все вещи скрывают некую тайну, все вещи суть покровы, скрывающие Бога"1097. Не это ли самое уже было сказано св. Фомой с простотой не менее выразительной, чем паскалевское красноречие: "Бог пребывает во всех вещах, в их интимной глубине" ("Deus est in omnibus rebus, et intime")? Это истинно в отношении собственного существования каждой вещи, отличного от всех прочих существований и, тем не менее, скрывающего в самой своей глубине высшее Существование - Бога. Таким образом, если мы хотим найти подлинный смысл томизма, нам нужно подняться над замкнутой сетью философских тезисов, образующих доктрину, к разуму и как бы самой душе св. Фомы. Ибо эта мощная архитектура идей берёт начало в глубокой религиозной жизни и тайном жаре души, ищущей Бога. Долгие и утончённые дискуссии велись о том, может ли человек, с томистской точки зрения, испытывать естественное желание достигнуть своей сверхъестественной цели. В этом вопросе решение должны вынести теологи. Им надлежит прийти к согласию в утверждении формулировок, которые, уважая трансцендентность Бога, не позволили бы в то же время отделить от Него человека. Историк же может сказать только то, что св. Фома, строя свою доктрину, оставил в ней пустые места, и эти пустоты наглядно свидетельствуют о том, чего природа ожидает от благодати для своего усовершения. В основе этой философии, как и в основе любой христианской философии, лежит ощущение крайней нищеты и потребность в утешителе, которым может быть только Бог: Naturalis ratio dictat homini quod alicui superiori subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in quibus ab aliquo superiori eget adjuvari, et dirigi, et quidquid illud sit, hoc est, quod apud omnes dicitur Deus (Естественный разум указывает человеку, что он подчинён чему-то высшему по причине немощи, ощущаемой им в самом себе. В этой немощи человек нуждается в помощи и руководстве со стороны чего-то высшего; и чем бы это ни было, оно есть то, что все именуют Богом)1098. Это естественное чувство пробуждается в человеческой душе благодатью, а в душе святого обостряется до предела совершенной любовью. Страстное желание Бога, нашедшее у Хуана де ла Крус лирическое выражение, у св. Фомы высказалось языком чистых идей. Их безличные формулировки не должны заслонять от нас того факта, что они берут начало в этом страстном желании Бога и в конечном счёте призваны его утолить. Поэтому было бы беспредметным занятием пытаться искать в томизме, как этого порой требуют, подспудную внутреннюю жизнь, по виду отличную от жизни самого томизма. Не нужно думать, будто мудрая упорядоченность "Суммы теологии" и постепенное продвижение вперёд разума, конструирующего камень за камнем это исполинское сооружение, представляют собой у св. Фомы продукт внешней активности, под которой свободно циркулирует более богатая, более глубокая и более религиозная мысль. Внутренняя жизнь св. Фомы, насколько тайна столь могучей личности вообще может быть нам раскрыта, была, по-видимому, именно такой, какой должна была быть, чтобы выразиться в подобном учении. Нет ничего более изысканного и вдохновенного, чем эти доказательства идей, безошибочно схваченных в дефинициях, отлитых в безупречные по точности формулировки и подчинённых в своём развитии строгому равновесию. Такое совершенство в изложении и организации философских идей достигается только ценой полной самоотдачи. "Сумма теологии", с её отвлечённой ясностью и безличной прозрачностью, представляет собой как бы кристаллизованную и тем самым сохранённую для вечности внутреннюю жизнь св. Фомы Аквинского. Чтобы вновь пробудить эту жизнь в самых глубоких и интенсивных её проявлениях, нужно реорганизовать в соответствии с порядком, заданным самим св. Фомой, разнородные элементы исполинского здания "Суммы", нужно изучить его внутреннюю структуру, возродить в себе ощущение её необходимости. Только такая воля к пониманию, пробуждённая в нас волей самого философа, позволит нам увидеть в этом свете отсвет сдерживаемого пламени и вновь обнаружить за вереницей идей то мощное усилие, которое соединило их в единое целое. И только тогда томизм предстанет перед нами во всей его красоте. Этой философией движут чистые идеи, вера в ценность доказательств и самоотверженность перед лицом требований разума. Возможно, те, кому мешают это понять неоспоримые трудности первых шагов в изучении томизма, смогут яснее увидеть этот его аспект, обратившись к религиозной духовности св. Фомы. Если верно, что томистская доктрина имеет иной источник вдохновения, нежели религиозная жизнь её создателя, разница между ними должна обнаружиться из сопоставления способа молитвы св. Фомы с его способом мышления. Однако, изучая сохранившиеся до наших дней молитвы св. Фомы (религиозная ценность которых так высока, что Церковь включила их в молитвенник), нетрудно заметить, что при всей их пылкости в них нет ни эмоциональной экзальтации, ни страстных восклицаний, ни духовных услаждений, характерных для других способов молитвы. Пыл св. Фомы целиком выражается в прошении у Бога должного и как должно. Это реальная, глубокая, ощутимая, несмотря на суровость, пылкость ритмичных и созвучных формул; но это пылкость духовности, движение которой следует порядку и ритму движения мысли: Precor ut haec sancta Communio non sit mihi reatus ad poenam sed intercessio salutaris ad veniam. Sit mihi armatura fidei, et scutum bonae voluntatis. Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis exterminatio, caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumque virtutum augmentatio; contra insidias inimicorum omnium tam visibilium quam invisibilium firma defensio, motuum meorum tam carnalium quam spiritualium perfecta quietatio; in te uno ac vero Deo firma adhaesio, atque finis mei felix consummatio (Молю, чтобы это святое Причастие было мне не осуждением на кару, но залогом грядущего спасения. Да будет мне оружием веры и щитом благоволения. Да будет грехов моих уничтожением; вожделения и похоти истреблением; любви и терпения, смирения и повиновения и всех добродетелей приращением; от козней всех врагов моих, видимых и невидимых, надёжным оборонением; порывов моих, телесных и духовных, совершенным успокоением; с Тобой единым, как истинным Богом, нерушимым соединением и назначения моего счастливым исполнением)1099. Такая духовность не столько желает наслаждения, сколько жаждет света. Ритм фраз и звучность слов ни в чём не нарушают гармонии идей. Но чьё мало-мальски чувствительное ухо не уловит в этой ритмичной смене формул религиозного волнения и почти поэзии? И действительно, сила разума, которому с такой горячей любовью служил св. Фома, сделала его поэтом — может быть (если верить оценке беспристрастного судьи), самым выдающимся поэтом всего средневековья, писавшим по-латыни. Примечательно, что высокая красота произведений, которые приписывают этому певцу Евхаристии, объясняется почти исключительно строгой точностью и насыщенностью формулировок. Его "Ессе panis angelorum" ("Вот ангельский хлеб") или "Оrо te devote, latens deitas que sub his figuris vere latitas" ("Благоговейно молюсь Тебе, невидимое божество, поистине сокрытое под этими образами") — настоящие богословские трактаты в сжатом виде, которые в то же время служили в течение веков источником религиозного вдохновения для стольких верующих. Но, возможно, наиболее показательный образец томистской поэзии — это "Pange lingua", побудивший Реми Гурмона написать строки, чистотой стиля равные строкам св. Фомы: "Св. Фома Аквинский всегда равно гениален, и гений его — это, прежде всего, гений силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет сказать, он говорит утвердительно и словами столь звучными, что сомнение в страхе бежит прочь"1100.
(Воспой, язык, таинство славного тела и драгоценной крови, которую во искупление мира пролил Царь народов, плод благородного чрева. Нам данный, для нас рождённый от непорочной Девы и пребывавший в мире, в рассыпанном семени Слова Своего чудесно заключил Он сроки жизни...) Так от философии св. Фомы мы переходим к его молитве, а от молитвы — к поэзии, не ощущая при этом перехода в иную сферу. И это действительно так. Его философия в той же мере богата поэзией, в какой его поэзия насыщена мыслью. Как о "Сумме теологии", так и о "Pange lingua" можно сказать, что св. Фома всегда равно гениален, и гений его — это, прежде всего, гений силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет сказать, он говорит утвердительно и с такой твёрдостью мысли, что сомнение в страхе бежит прочь. Быть может, это единственный случай, когда столь требовательный разум отвечает зову столь религиозного сердца. Св. Фома считал человека, прежде всего, способным к познанию явлений, однако он вовсе не думал, что наиболее адекватное человеку знание есть также наиболее полезное и прекрасное из того, что он может познать. Утвердив человеческий разум в чувственном как в его собственных владениях и приспособив его к исследованию и поискам в этой сфере, св. Фома призывает разум обратиться к другой области - уже не просто человеческой, но принадлежащей детям Божьим. Такова мысль св. Фомы. Если исходить из того, что всякую философию должно определять не по источникам, из которых она заимствует свои элементы, а по вдохновляющему её духу, то мы увидим в томизме не плотиновскую или аристотелевскую доктрину, а, прежде всего, христианство. Учение св. Фомы выразило языком разума всеобщее предназначение христианина. Даже напоминая человеку о том, что в своей земной жизни он вынужден идти во тьме, не видя света и выхода, оно неустанно направляло его шаги к тем вершинам, откуда открываются, подёрнутые дымкой, дальние пределы Земли обетованной. Примечания
1071 "Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissime est" (Итак, необходимо, чтобы всё [сущее], которое различается согласно различной степени причастности бытию, было более или менее совершенным в зависимости от одного первого сущего, которое в высшей степени совершенно). Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.
|
|
|
|