Глава пятая. Религиозная жизнь

Совершить акт справедливости — значит воздать кому-либо должное, причём таким образом, чтобы воздаваемое было равно должному. Следовательно, от понятия справедливости неотделимы два других: первое — понятие долга, второе — понятие равенства. Но существуют добродетели, дефиниция которых содержит лишь одно из этих понятий, - например, понятие долга. В силу этого они примыкают к добродетели справедливости, но в то же время отличаются от неё тем, что не обязывают следующего им человека к возданию должного в полной мере.

Наиболее яркий пример такого рода - отношение, соединяющее человека с Богом. Что должен человек Богу? Всё! Однако от человека не ждут, чтобы он полностью расплатился с Богом. Именно потому, что он обязан Богу всем, он не может воздать Ему равной мерой. Если сосед даёт мне своё зерно, а я возвращаю ему долг своим вином - это акт справедливости. Но какой смысл имело бы давать ему вино, если бы это самое вино было взято у него же? Именно в таком положении находится человек: мы не можем дать Богу ничего, что не было бы прежде получено от Него же. Будучи сотворены разумными существами, мы оказываемся объектами особого водительства со стороны божественного провидения. Оно правит человеком ради блага самого человека, и все остальные творения, существующие в мире, направляются провидением исключительно к тому же благу. Вот почему божественное провидение имеет в виду не только общее благо человеческого рода, но и благо каждого человеческого существа в отдельности. Божественный закон обращается к каждому человеку лично, чтобы подчинить его Богу, обратить к Богу, а в конечном счёте - соединить с Богом в любви. Именно в этом состоит цель божественного Закона: он приуготовляет высшее благо человека тем, что приводит его к любовному соединению с Богом¹⁰⁰⁶. Конечно, за такое благодеяние невозможно воздать равной мерой. Но невозможность полностью уплатить долг не даёт права его отрицать. Напротив, мы тем более обязаны помнить о долге и объявить себя вечными должниками Того, Кому обязаны всем. Для этого нужна особая добродетель, заменяющая бессильную в данном случае справедливость. Добродетель, посредством которой мы признаём себя в неоплатном долгу перед Богом, есть добродетель религии¹⁰⁰⁷.

Религия возможна для человека только по отношению к Богу. По словам Цицерона, религия есть культовое поклонение высшей природе, именуемой божественной природой¹⁰⁰⁸. Таким образом, она есть связь (religio = religare - связывать), соединяющая нас с Богом как с постоянным источником нашего существования и последней целью, которую должно преследовать любое наше волевое решение¹⁰⁰⁹. Поскольку постоянное расположение к таким действиям делает нас лучше, религия является добродетелью. А поскольку есть только один истинный Бог, может существовать только одна добродетель религии, достойная этого имени¹⁰¹⁰. Именно это имеют в виду, когда говорят, выражаясь более кратко, что может существовать только одна истинная религия. И она является особой добродетелью, потому что только она обеспечивает определённое благо: воздаяние Богу должного почитания. Всякое превосходство имеет право на почитание. Но превосходство Божье — единственное в своём роде, ибо Он бесконечно и во всех отношениях превосходит всё сущее. Несравненному превосходству подобает и несравненное почитание. Мы чтим царя иначе, нежели отца; а Того, чьё превосходство бесконечно возносит Его над всем творением, должны почитать совершенно особенным образом. Поэтому религия не смешивается ни с одной другой добродетелью. Этот вывод надлежит понять до конца. Он означает, что добродетель религии состоит не просто в том, чтобы почитать Бога превыше всего прочего. Благость бесконечного существа не просто намного больше благости конечных созданий — она существенно иная. Поэтому для того, чтобы почитать Бога как должно, Ему надлежит воздавать существенно иное почитание. Таков полный смысл формулы, легко теряющий силу при многократном повторении: добродетель религии состоит в том, чтобы воздавать Богу почитание, причитающееся только Ему одному¹⁰¹¹.

Может показаться, что, говоря о религии, мы решительно оставляем область естественной морали. Но один тот факт, что св. Фома заимствует определение религии у Цицерона, достаточно свидетельствует о том, что в его сознании добродетель религии не связывается необходимо и исключительно с христианским откровением. Цицерон был религиозным человеком. Его религия была религией язычника, даже не подозревавшего о существовании благодати, однако убеждённого в существовании некоей "божественной природы" и в том, что эта природа, поскольку она есть, вправе требовать от человека культового почитания. Добродетель, позволяющая выполнить этот долг, есть нравственная добродетель, родственная справедливости. А значит, наука морали вправе о ней рассуждать¹⁰¹².

Такой вывод может удивить тех, кто трактует понятие религии в узком смысле, практически смешивая его со сверхъестественной жизнью, то есть жизнью христианской. Св. Фома понимает религию иначе. Акт, в котором человек воздаёт должное культовое почитание Богу, несомненно направлен на Бога, но не достигает Его. Ценность акта состоит именно в намерении почтить Бога. Например, в жертвоприношении конкретно проявляется желание признать превосходство божественной природы; однако предмет этого желания - не сам Бог, но лишь почитание Бога. Св. Фома формулирует это важное различие, говоря, что для добродетели религии Бог не объект, а цель. Если бы религия была богословской добродетелью (vertu theologale), Бог был бы для неё не целью, а объектом¹⁰¹³. Это имеет место, например, в отношении добродетели веры. Акт веры - веры не только в то, что говорит Бог, но в Самого Бога — есть акт доверия к Богу и единения с Ним Самим как первой истиной, оправдывающей нашу веру Своим словом. Такой акт поистине есть акт добродетели, для которой Бог оказывается непосредственным объектом. Вот почему вера является богословской добродетелью, чего нельзя сказать о религии.

Поспешим добавить, что, хотя религия остаётся просто нравственной добродетелью, она высочайшая из всех добродетелей. Ведь функция добродетелей состоит в том, чтобы направлять нас к Богу как цели наших устремлений. Но никакая другая добродетель не подводит нас так близко к нему, как эта, состоящая в культовом почитании Бога. Конечно, та честь, которую человек в состоянии воздать Богу, ничтожна. Мы здесь очень далеки от совершенного равенства, осуществляемого добродетелью справедливости. Но добродетель получает ценность от волевой интенции, и хотя религии недостаёт той точности в мере воздаяния, которая составляет достоинство справедливости, она превосходит последнюю благородством воодушевляющей её интенции¹⁰¹⁴. Если бы такое было возможно, религия была бы справедливостью по отношению к Богу.

Религиозный культ, каков он есть и каким должен быть, состоит, прежде всего, во внутренних действиях, посредством которых мы признаём свою подвластность Богу и утверждаем Его славу. Эти действия - главное в религии. Некоторые хотели бы, чтобы ими религия вообще исчерпывалась. Такие люди, должно быть, принимают себя за ангелов. Всякий культ и ритуал представляется им искажением подлинной религии, состоящей только в том, чтобы служить Богу в духе и истине. Общеизвестно, что Tractatus theologico-politicus (Богословско-политический трактат) оказал в этом смысле глубокое влияние. Спиноза, будучи взращен в лоне иудаизма, всегда воспринимал религиозный обряд только с точки зрения иудейского ритуализма. Так что о нём и о некоторых позднейших его последователях можно сказать, что сам их антииудаизм был их наиболее иудаистской чертой. Культ, о котором размышляет св. Фома, совершенно отличен от культа, критикуемого Спинозой. Это служение, которое воздаёт Богу человек, взятый в субстанциальном единстве тела и души. Участие тела в культе объясняется, прежде всего тем, что человек есть не только душа, но и тело. Для Бога нет ничего недостойного в почитании со стороны тела: ведь Бог не посчитал недостойным сотворить его. Кроме того, человек не способен мыслить без своего тела и без других тел, созерцание которых направляет его к познанию божественной природы. Поэтому тело имеет право на своё место в религии. И фактически оно занимает его, поскольку от него зависит наше познание Бога. Обряды и ритуалы просто используют этот факт. В них надлежит видеть знаки, при помощи которых человеческая мысль поднимается к внутренним действиям и в них соединяется с Богом¹⁰¹⁵.

Так религия 'утверждается в качестве нравственной добродетели. Но вслед за этим поразительным на первый взгляд утверждением св. Фома выдвигает второе, ещё более поразительное: он отождествляет религию со святостью. Однако это должно быть именно так, если смысл культовых обрядов заключается в почитании Бога и в желании почтить Бога. Святость не есть отличная от религии добродетель; разница состоит лишь в том, что, когда речь идёт о святости, разум сосредоточивается не столько на обрядах, ритуалах и жертвоприношениях как таковых, сколько на интенции, придающей им религиозный смысл. Чтобы что-то делать для Бога, вначале нужно отвратиться мыслью от всего остального и всецело обратиться к Нему. Это движение обращения есть очищение. Как серебро очищается от свинца, который обесценивает его, так мышление (mens) освобождается от низких предметов, бремя которых увлекает его вниз. Вместо того чтобы погрузиться в них, оно по мере возможности отделяется от них, пользуясь ими только как ступенями в своём восхождении к Богу. Поэтому добродетель религии, будучи непосредственно обращена к высшей реальности как своей цели, прежде всего, предполагает очищение мышления, а достигнутая в результате этого чистота (munditia) есть первый элемент святости. Более того, религия в двойном отношении фиксирует на Боге очищенное таким образом мышление: во-первых, она воздаёт ему культовое почитание, как Первоначалу, а во-вторых, обращается к Нему как своему завершению. Sanctum означает в латыни "очищенный" и в то же время "санкционированный", "утверждённый законом" (sancitum). Древние называли sanctum установления, нарушать которые запрещалось законом. В силу этого чистое мышление, твердо ориентированное на два неколебимо утверждённых полюса — Первое начало и Последнюю цель, — это мышление свято. Таким образом, святость действительно тождественна религии¹⁰¹⁶.

Но религия требует большего. Воздавая Богу должный культ, мышление не может обращаться к своему началу, не сознавая в то же время, что обязано Ему всем. И не только мышление, но и сам человек. Из этого чувства зависимости спонтанно рождается её признание. Человек, сознавая себя всецело в долгу перед Богом, весь отдаётся Богу. Воля, которая совершает это внутреннее посвящение, открывается навстречу своей высшей причине и отдаётся служению ей, обладает добродетелью набожности. Древним она была хорошо известна. Вспомним героев, преданных своим ложным богам и жертвующих жизнью ради спасения войска, - например, Деция, о котором рассказывает Тит Ливии. Это образец набожности, то есть добродетели воли, всегда готовой служить Богу¹⁰¹⁷.

Здесь высочайшая из нравственных добродетелей обнаруживает некоторые из самых тайных своих сокровищ. Совершение обряда, не одухотворённое святостью мысли, не означает служения Богу и практического осуществления религии. Обряды в таком случае - только знаки, не означающие ничего. Для того чтобы мышление могло быть обращено к Богу всецело, вплоть до забвения всего остального, и чтобы из этой святости мышления родилось волевое стремление целиком отдаться Богу - для этого нужно, чтобы душа сперва узрела благость Божью и щедрость Его благодеяний, а затем - свою собственную недостаточность и нужду в божественной помощи. Неважно, как называть такие умозрения — медитацией или созерцанием. Но они совершенно необходимы, как причины, из которых рождается набожность¹⁰¹⁸. Поэтому религия, набожность, святость и умозрение неотделимы друг от друга. Такое умозрение — не обязательно дело науки. Может даже случиться так, что наука, слишком сильно занимающая мышление, внушит человеку чрезмерную самоуверенность и отвратит его от безраздельной самоотдачи Богу. Напротив, простецы и необразованные женщины порой являют примеры сверхполноты набожности. Но отсюда не следует, будто набожность возрастает вместе с невежеством. Ибо чем большую учёность (или какое-либо иное совершенство) посвящает человек Бог, чтобы почтить Его, тем больше становится его набожность. Тогда между человеком и Богом возникает та связь, которая и есть религия. Человек говорит с Богом: это молитва, в которой человеческий разум, узрев своё Начало, отваживается доверчиво обратиться к Нему, чтобы поведать о своих нуждах. Ведь Бог-Творец — не необходимость, а Отец. И если человек не может ожидать, что Бог, снизойдя к его молитвам, изменит порядок провидения, то он может и должен молить Бога об исполнении Его воли. Так молитвы человека заслужат ему то, что Бог предназначил ему от века¹⁰¹⁹.

Очевидно, св. Фома здесь имеет в виду христианскую молитву. Но он не исключал ни других молитв, ни других культов, ни других форм добродетели религии. Мог ли он не знать, что ложные языческие религии были, тем не менее, религиями? И сейчас перед нами не менее настоятельно встаёт задача определить, о какой морали и каких добродетелях мы говорим, следуя изложению св. Фомы. Ответ непрост. Поскольку мы следуем за "Суммой теологии", речь, несомненно, идёт о христианской, сверхъестественной морали. Однако всё указывает на то, что св. Фома никогда на забывает и о естественной морали. Он вовсе не претендует на то, что христианство изобрело четыре основных добродетели. Можно до бесконечности приводить примеры заимствований св. Фомы из Аристотеля, Цицерона и многих других языческих моралистов, когда он описывает эти добродетели. Следовательно, в данном случае revelatum в очередной раз вбирает в себя revelabile, чтобы исправить и усовершенствовать его.

Св. Фома неоднократно утверждает, что язычники знали о добродетели и практиковали её. Да и человеческая природа требовала этого. Ведь зачатки, семена приобретаемых нравственных добродетелей врож-дены человеку, и эти зачатки — заметим это! — принадлежат к высшему порядку, нежели сами порождаемые ими добродетели¹⁰²⁰. Речь идёт о естественных добродетелях, формируемых упражнениями в нравственно хороших поступках. В результате человек приобретает устойчивую привычку совершать их. Таковы добродетели язычников. Добродетели же, принесённые христианством, совершенно иной природы. Все добродетели определяются по отношению к благу, составляющему их цель. Цель естественных нравственных добродетелей - высочайшее человеческое благо, включающее в себя все прочие блага и главенствующее над ними, - благо Града. Речь, разумеется, идёт о граде земном, то есть о его политических формах, история которых нам известна, - об Афинах и Риме или о государствах, в которых мы живём. Но главное событие христианства, Воплощение, совершенно преобразило состояние человека. Обожив человеческую природу в лице Христа, Бог сделал нас причастниками природы божественной: consortes divinae naturae (2 Пет 1:14). В этом заключено великое таинство. Воплощение — абсолютное чудо, норма и мера всех остальных чудес. По крайней мере, для христианина оно является источником новой жизни и узами нового сообщества, основанного на дружбе человека с Богом и дружбе всех любящих друг друга в Боге. Эта дружба и есть любовь. Следовательно, христианство, полагая целью нравственной жизни уже не человеческое государство, а Бога, должно было прибавить к естественным нравственным добродетелям целый ряд других добродетелей, таких же сверхъестественных, как и цель, достижению которой они призваны содействовать. Другими словами, подобно тому, как Град земной имеет свои добродетели, Град Божий имеет свои, через которые мы становимся уже не согражданами афинян или римлян, но cives sanctorum et domestici Dei (сограждане святым и свои Богу; Эф 2:19)¹⁰²¹. Эти нравственные добродетели, сверхъестественные в своей цели, должны быть таковыми и в своём начале. Естественный человек не имеет средств для преодоления своей природы; семена его добродетелей коренятся не в нём, даны ему целиком извне, вложены в него Богом как благодать. От человека нельзя требовать того, чего он по природе не способен обрести¹⁰²².

Таким образом, существует двойное различение добродетелей: во-первых, различение добродетелей богословских и нравственных, а во-вторых, различение нравственных добродетелей естественных и сверхъестественных. Богословские и сверхъестественные нравственные добродетели объединяет то, что они не приобретаются и не могут быть приобретены упражнением в делании добра. Как мы уже сказали, такое благо недоступно человеку по природе. Как же он может обрести привычку к деланию того, что не способен совершить? С другой стороны, богословские добродетели отличаются от сверхъестественных нравственных добродетелей тем, что для первых непосредственным объектом является Бог, в то время как вторые непосредственно соотносятся с определёнными разрядами человеческих действий. Конечно, акты сверхъестественных нравственных добродетелей ориентированы на Бога как на конечную цель, но они её не достигают. Ярким примером этой разницы служит добродетель религии. Нет более ориентированной на Бога добродетели, чем эта. Но что должен делать религиозный человек, следуя этой добродетели? Воздавать Богу культовое почитание как надо, когда надо и где надо. Сверхъестественные нравственные добродетели позволяют действовать для Бога, богословские же добродетели позволяют действовать вместе с Богом и в Боге. Благодаря вере мы верим в Бога и Богу, благодаря надежде доверяем Богу и уповаем в Боге, ибо Он есть сама субстанция того, во что верим и на что надеемся; благодаря любви акт человеческой любви достигает самого Бога, близкого, как возлюбленный и любящий друг, который живёт в нас и в котором живём мы. Для моего друга я друг, следовательно, для Бога я то, что Он для меня¹⁰²³.

На вопрос: о каких нравственных добродетелях говорит св. Фома в "Сумме теологии", — ответ в принципе прост: о сверхъестественных, вложенных в человека нравственных добродетелях, а не о естественных, приобретённых. Однако не следует забывать, что в философии всегда присутствует синтез revelatum и revelabile. Он присутствует в этике, как и в других частях философии, — может быть, здесь даже в большей степени, - потому что представляет ту природу, которая должна быть усовершенствована и приведена к своей конечной цели действием благодати. Таким образом, ход вещей приводит к проблеме, которая вставала перед нами с самого начала; но только теперь мы должны поставить её применительно не к метафизике, а к этике. Существует ли "естественная мораль", состоящая из естественных нравственных добродетелей, которая могла бы законно претендовать на право называться именем св. Фомы Аквинского? Единственный способ подойти к этой проблеме под историческим углом зрения — поставить её таким образом, каким поставил её сам св. Фома: могут ли после Воплощения существовать нравственный добродетели, достойные этого названия, без богословской добродетели любви (caritas)? В такой формулировке вопрос ясен: ведь всякая нравственная добродетель, порождённая в человеке любовью (caritas), с полным правом может считаться сверхъестественной и вложенной нравственной добродетелью. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выяснить, во-первых, признаёт ли св. Фома область нравственности, предшествующую любви, и, во-вторых, допускает ли он существование области естественной нравственности, смежной с любовью.

В том, что возможны естественные нравственные добродетели без любви, нет никакого сомнения. Таковы были и есть добродетели язычников. Вопрос состоит лишь в том, какова их ценность. Решение проблем, касающихся отношения природы и благодати, относится к компетенции богослова. Отвод богословского ответа означает отвод проблемы. В этой связи первое богословское замечание касается состояния естественного человека, не испытавшего воздействия благодати. Его воля, раненная первородным грехом, страдает болезнью вожделения, которая не позволяет ей всегда и во всём действовать согласно велениям разума;

Даже если философ не разделяет этого убеждения как религиозного догмата, он должен, по крайней мере, уметь понять это чувство, столь сильное у св. Фомы и служащее основанием всей кантовской этики, что человек, по-видимому, должен быть гораздо лучше, чем есть. Проблема расхождения между разумом и чувственностью, как её ни интерпретировать, порождает множество других проблем. Их христианское решение - догмат о первородном грехе. Если человек принимает его в том виде, в каком он изложен в книге Бытия, - он богослов; если предпочитает его концептуальную интерпретацию, данную в "Критике практического разума", - он философ; и чем глубже тайна, которую он пытается постигнуть, тем глубже он сам как метафизик. Св. Фома поступает как богослов и просто говорит, что, не будь первородного греха, наша воля была бы способна по природе повиноваться приказам разума. Но теперь это не так, и в этом заключается первая причина слабости всякой естественной нравственной добродетели, не просвещённой любовью¹⁰²⁴.

По отношению к своей конечной цели добродетели страдают еще большей ущербностью. В самом деле, ценность добродетели как таковой состоит в улучшении того, кто ею обладает. Но добродетель делает своего обладателя лучше в силу того, что направляет его ко благу. Следовательно, ту роль, которую в науках играют недоказуемые первые начала, в морали играет благо. Ошибившись в выборе первых начал, можно ли обрести подлинное знание? Конечно, нет. Совершив ошибку в выборе конечной цели, можно ли обрести добродетели, вполне заслуживающие этого названия? Нет, нельзя - и нельзя по той же причине¹⁰²⁵. Поскольку только Евангелие открыло людям их конечную цель - соединение с Богом, — все чисто естественные нравственные добродетели по самому своему существу ставят перед собой задачи, остающиеся по эту сторону их сверхъестественной цели. Все они страдают этим неустранимым недостатком, и поэтому ни одна из них не в состоянии полностью реализовать дефиницию добродетели¹⁰²⁶. Если на это возразят, что язычники сумели создать науки и технические изобретения, в совершенстве отвечающие требованиям знания и искусства, надлежит ответить, что этот довод не достигает цели. Всякая наука и всякая техника по определению связаны с некоторым частным благом. Математик хочет познать количественные отношения, физик исследует природу тел, метафизик ставит перед собой задачу постигнуть бытие как таковое. Но даже этот последний предмет, наиболее общий из всех, остаётся частным предметом, ибо предмет метафизики не есть ни предмет физики, ни предмет математики. Отсюда ясно, что науки и их практические следствия были и остаются доступными человеку без благодати. Достигая определённого предмета, составляющего их специфику, они достигают своей цели.

Иначе обстоит дело в отношении добродетелей. Добродетель есть то, что делает хорошим как своего обладателя, так одновременно и продукт его труда. Следовательно, собственная функция нравственных добродетелей состоит просто в том, чтобы сделать человека благим: virtutes morales... simpliciter faciunt hominem bonum. Для этого необходимо, чтобы они связывали человека не с тем или иным частным благом, но с благом высшим и абсолютным, которое составляет конечную цель человеческой жизни. На это способна только добродетель любви (caritas). Никакая естественная добродетель не удовлетворяет вполне определению добродетели: коль скоро она не обладает совершенной сущностью добродетели, то не является совершенной добродетелью¹⁰²⁷. Дойдя до этого пункта, мы неизбежно встаём перед вопросом: существуют ли ещё подлинные добродетели? Св. Фома высказался по этому вопросу со своей обычной краткостью и чёткостью в одном из параграфов "Суммы теологии", где исследуется возможность существования подлинной добродетели без сверхъестественной любви. Вполне очевидны выводы, следующие из положительного или отрицательного ответа на этот вопрос. Предположим, что св. Фома говорит: без сверхъестественной любви нет истинной добродетели. Отсюда непосредственно вытекает невозможность никакой естественной нравственности и никакой нравственной философии. И напротив, то и другое становится возможным, если св. Фома делает вывод о возможности существования истинных добродетелей, пусть даже без любви. И вот твёрдый ответ св. Фомы: могут существовать подлинные добродетели без любви. Однако он добавляет, что, хотя эти добродетели истинные, ни одна из них без любви не является совершенной.

Быть подлинной добродетелью — значит поистине быть добродетелью, то есть значит отвечать дефиниции добродетели. Для этого добродетель, прежде всего, должна располагать того, кто ею обладает, ко благу. В этом смысле любое постоянное расположение к действию, имеющее следствием улучшение того, кто им обладает, есть подлинная добродетель. С другой стороны, существует иерархия благ. Для каждого определённого существа всегда можно указать главное и абсолютное благо, которое служит правилом и мерилом всех прочих благ. Поэтому добродетели этого существа тем больше заслуживают такого наименования, чем ближе подводят его к указанному пределу. Несомненно, все они суть подлинные добродетели, но в совершенстве реализует дефиницию добродетели только та, которая располагает к высшему благу. Что касается человека, для него высшее благо состоит в созерцании Бога; а добродетель, ведущая к этому благу, —любовь (caritas). Следовательно, имени совершенной добродетели заслуживает только любовь или, по крайней мере, добродетель, устроенная и преображённая любовью. В этом абсолютном смысле не может быть подлинной добродетели без любви: simpliciter vera virtus sine caritas esse non potest.

Однако из этого не следует, что без любви другие привычки к доброму деланию не являются подлинными добродетелями. Рассмотрим любую из них - например, языческую "набожность" римских героев, "посвящавших" себя в жертву богам ради спасения армии. Объектом этой добродетели было действительное благо: общее благо армии и государства. Всякое действие, продиктованное стремлением ко благу, есть действие добродетели. Следовательно, это самопожертвование происходило от подлинной добродетели, ибо совершалось во имя подлинного блага. Тем не менее, это не было высшее благо, но благо частное. Поэтому в таком самопожертвовании, продиктованном любовью к родине, недоставало любви к Богу - высшему благу, заключающему в себе все прочие блага. О всяком действии, совершённом при данных условиях, можно сказать, что воодушевляющая его добродетель будет добродетелью истинной, но несовершенной: erit quidem vera virtus, sed imperfecta¹⁰²⁸. Как сказали бы мы сегодня, есть самопожертвование Деция, а есть самопожертвование Жанны д'Арк.

Нравственные следствия этого различия очевидны. Любовь — добродетель богословская и сверхъестественная, без любви нет совершенной добродетели; следовательно, никакая совершенная в добродетели нравственная жизнь невозможна без этой сверхъестественной добродетели и без благодати.

В то же время [просто] добродетельная нравственная жизнь возможна без любви и благодати, коль скоро всякое постоянное расположение к деланию добра есть подлинная добродетель. "Никомахова этика", трактаты Цицерона, повествования Тита Ливия свидетельствуют о том, что такие добродетели действительно существовали. Направляемая им и нравственная жизнь не была совершенной в добродетели, но люди, которые ими обладали, были поистине добродетельными.  

Это замечание никоим образом не решает проблемы, поставленной томистским понятием морали, - точнее, проблемы томистской естественной морали. Обращаясь к прошлому, св. Фома различал тонущий во тьме или едва проступающие в полумраке силуэты людей, не знавших благодати. Лучшие из них обладали несовершенными нравственными добродетелями - например, воздержанностью или мужеством, -но эти добродетели были в них всего лишь природными или приобретенными склонностями к деланию добра. Эти хорошие привычки не были неколебимыми. Более того, они были в некотором роде разобщёнными. Им недоставало той укоренённости в конечной цели, которая обеспечивается любовью и благодаря которой каждая добродетель подразумевает все прочие добродетели и сама подразумевается ими. По словам св. Фомы, несовершенные добродетели, в отличие от совершенных, не "связаны" между собой¹⁰²⁹. Но совершенны только вложенные добродетели: только они безоговорочно заслуживают имени добродетелей, потому что направляют человека к абсолютно последней цели. Что же касается других добродетелей — приобретенных и направляющих человека к относительно последней цели, то есть последней в какой-то определённой области, — они являются добродетелями в относительном, а не в абсолютном смысле. В свете Евангелия весь нравственный блеск древности кажется всего лишь сумраком. "Все, что не по вере, грех", - говорил св. Павел (Рим 14:23). Глосса к этим словам приводит цитату из Августина, к которой присоединяется св. Фома: "Там, где знание истины ущербно, даже если нравы превосходны, — там добродетель ложна"¹⁰³⁰. Но ничто не даёт основания думать, что св. Фома предвидел возвращение таких времён — разве что накануне конца света. Как бы то ни было, св. Фома писал "Сумму теологии" для своих современников и намеревался изложить для них именно христианскую мораль. Спрашивать, какую чисто естественную мораль предложил бы св. Фома нам, и отвечать за него - значит ставить вопрос, неразрешимый для истории как таковой. Однако после всего, что нам сказал сам св. Фома, создаётся впечатление, что эта мораль придерживалась бы гораздо более скромных рамок, чем те, которые порой указывают для неё.

Будучи чужда благодати, эта мораль должна была бы указывать человеку в качестве последней цели то, что в действительности является высшей человеческой целью: благо Государства. Исходя из этого, мораль вправе требовать от каждого человека всё необходимое для общего блага государства - и ничего, кроме этого. Поэтому первый разряд нравственных законов оказывается строго императивным: это совокупность гражданских законов, которые издаются Правителем (независимо от действующей в данный момент формы правления) и обеспечивают подчинение индивидуумов общей цели. В таком понимании мораль предстаёт как социальный эвдемонизм, регулирующие принципы которого смешиваются с законами государства. Но государство интересуется только действиями. Может произойти так, что для установления природы действия потребуется определение намерения: что имело место в данном случае - неспособность правителя или предательство, несчастный случай или убийство. За исключением таких строго определённых случаев, государственная мораль не интересуется намерениями. И не только намерениями, но и многими разрядами действий. Множество нравственно хороших поступков не предписывается государственной моралью, как не запрещается ею множество нравственно дурных поступков. Св. Фома неоднократно замечает: законы издаются для толпы; требовать же от всех и каждого того, чего способны достигнуть лишь немногие, - значит обрекать большинство людей на постоянное ощущение вины. Поэтому общее благо предполагает, что закон не должен требовать от всех ни обладания всеми добродетелями, ни совершенства в одной из них.

Значит, существует другая добродетель, нежели та, которой требует закон? Да. Сам Аристотель сказал, что быть хорошим и быть хорошим гражданином — разные вещи. Однако будем осмотрительны, чтобы эта поправка не привела к искажению природы последней цели, составляющей мерило нравственности. Добро и зло по-прежнему определяются с точки зрения общего блага. Добродетельным человеком называют того, кто спонтанно, просто следуя велению разума, поступает в соответствии с требованиями общего блага и предписаниями своего нравственного сознания. Таким образом, требования права смягчаются дружбой, а целый сонм личных добродетелей дополняет простое соблюдение законов. Общее благо не могло бы обойтись без них: если бы такое было возможно, для государства не было бы ничего лучше, чем состоять только из добродетельных граждан. Каждый из нас это хорошо знает, потому что на протяжении своей жизни старается соотносить свои действия с предписаниями морали, совершая при этом более, нежели требует закон. Ибо воля согласуется не столько с законом, сколько с первоначалом закона.

Однако остаётся выяснить следующее: во-первых, что добродетельный человек может сделать из того, что хочет сделать; и во-вторых, знает ли он о том, чего требует от него добродетель. На первый вопрос св. Фома уже ответил: в падшем состоянии человек более не способен к совершению всего добра, которое желал бы совершить. Если по природе хорошие люди постепенно приучаются к деланию добра, то становятся относительно добродетельными. Время от времени один из них, побуждаемый великой любовью к общему благу, а также поп absque auxilio Dei (не без помощи Божьей) (ибо провидение Божье, как и благодать, затрагивает природу), поднимается до героизма. Но один изъян свидетельствует о том, что даже у героев движущая ими добродетель не; достигает совершенства: будучи героями в одной области — причём, вероятно, как в силу добродетели, так и в силу страсти, - они оказываются слабыми в другом. Этот мужественный не умеет быть воздержанным, а этот благоразумный — справедливым. Без любви, устремляющей каждую добродетель к высшей цели и превращающей любое добродетельное действие, независимо от его природы, в воление абсолютного блага, все эти относительные добродетели настолько разобщены, что присутствие одной из них отнюдь не служит гарантией присутствия других. Моралисту хорошо известно, в чём состоит совершенная добродетель в области чисто естественной нравственности в нынешнем состоянии человеческой природы: Аристотель дал ей превосходное определение, но ни один человек не обладает ею во всей полноте. Моралисту также известно, что совершенные добродетели "взаимосвязаны" и настолько переплетены, что каждая из них требует наличия всех остальных. Аристотель решительно установил эту взаимосвязь добродетелей, но ни в одном человеке она не присутствует целиком. Короче, область чисто естественной нравственности - это та область, в которой даже наилучшие из людей оказываются лишь относительно добродетельными.  

Не являются ли они таковыми по причине характера своего знания о добродетели? И что, собственно, они знают о ней? Им неизвестно, что любовь человека к Богу есть основание, форма и связь, без которых никакая добродетель не может стать совершенной. А если они и слышали об этом, то отрицают услышанное. Из всех совершаемых ими хороших поступков ни один не совершается в силу надлежащей интенции.

Это уже само по себе тяжёлое обстоятельство. Но помимо того, что эти люди не знают правильной интенции действия, они часто не знают и её следствия — того, что должно делать. Чтобы определить совокупность добродетелей, конституирующих такую мораль, было бы необходимо, во-первых, исключить все добродетели, подкрепляемые благодатью, а во-вторых, перебирая одну за другой оставшиеся добродетели, полностью дехристианизировать их. Св. Фома не посчитал нужным поставить перед собой подобную задачу по той простой причине, что, с его точки зрения, она абсурдна. В рамках учения, согласно которому благодать, исцеляя естество, сообщает ему способность к обладанию добродетелями, лишено смысла пытаться определить естественные добродетели через отделение их от благодати. Ещё раз мы вынуждены изгонять из области конкретного призраков чистых сущностей. Томизм требует от нас не выбирать между природой и благодатью, а обрести природу через благодать. Мы должны не выбирать между естественными и богословскими добродетелями и не просто добавлять богословские добродетели к естественным, а искать в богословских добродетелях помощниц добродетелей естественных, благодаря которым последние могут вполне реализовать собственное совершенство¹⁰³¹.

Несколько конкретных примеров помогут схватить существо проблемы. Обратимся к добродетели смирения. Вслед за св. Фомой Аквин-ским мы заметили, что Аристотель не говорил о ней и не мог говорить, потому что его мораль — мораль по существу гражданская. Теперь мы должны подчеркнуть другой аспект проблемы: знал Аристотель о смирении или не знал, оно остаётся добродетелью нравственной, а не богословской. Если христиане живут в государстве и смиряют свои амбиции в силу неизменного почитания величия Божьего, то смиренным есть место в гражданской жизни. Можно было бы усомниться в том, что св. Фома относит смирение к нравственным добродетелям: ведь он признаёт, что хороший гражданин не должен быть смиренным; его обязанности перед Господом сводятся к тому, чтобы знать своё место и повиноваться законам¹⁰³². Но строить догадки в данном случае излишне, потому что сам св. Фома с максимальной точностью и ясностью ответил на этот вопрос в "Сумме теологии": "Может показаться, что смирение не является частью умеренности, или воздержанности. В самом деле, смирение прежде всего, связано с почитанием, подчиняющим человека Богу. Но иметь своим объектом Бога — свойство богословской добродетели. Следовательно, смирение следует считать скорее богословской добродетелью, чем частью воздержанности, или умеренности. — Отвечаем, что богословские добродетели, поскольку они соотносятся с последней целью, которая представляет собой первое начало в ряду желаемого, суть причины всех прочих добродетелей (Sunt causae omnium aliarum virtutum). Поэтому тот факт, что смирение вызвано почитанием Бога, не мешает считать его составной частью умеренности или воздержанности"¹⁰³³. Здесь перед нами в совершенстве определённый пример нравственной добродетели, которая обязана своим существованием добродетели богословской.

Аналогичный, но не идентичный пример — добродетель терпения. Эта добродетель, несмотря на свою кажущуюся скромность, может быть признана одной из наиболее общеупотребительных, ибо мы вынуждены её проявлять очень часто. Возможно, мы не знаем как следует, в чём она состоит: если не ошибаюсь, это единственная нравственная добродетель, в отношении которой св. Фома спрашивал себя в одной из глав "Суммы" (специально посвящённой этому вопросу), можно ли обладать ею без благодати. Заметим ещё раз, что речь идёт о нравственной добродетели в собственном смысле. Св. Фома мог бы не колебаться в её отношении, тем более что он сам связывает терпение с одной из главных добродетелей — силой, следуя авторитету Цицерона, De inventione rhetorica, гл. 54: "Tullius ponit eam fortitudinis partem" ("Тулий полагает его [терпение] частью силы")¹⁰³⁴. Цицерон, говоря о терпении, ничего не знал ни о Воплощении, ни о богословских добродетелях; следовательно, речь шла о естественной добродетели. Св. Фома не забывает об этом. Более того, он возражает сам себе: "Среди тех, кто не знает благодати, некоторые больше страшатся порока, чем телесных зол. Так, о язычниках рассказывают, что они переносили множество страданий, чтобы не предать родину или не совершить какого-либо другого злодеяния. Это значит поистине быть терпеливым. Поэтому кажется, что можно обладать терпением, не имея поддержки благодати".

Как можно предугадать, св. Фоме была известна история Horatius'a Cocles'a. Но если проявленная им сила духа и есть то, что называют терпением, начинать нужно с менее высокой ноты. Человек может перенести хирургическую операцию ради спасения жизни. Если во время ампутации без анестезии пациент проявил несомненную силу воли, можно ли назвать это терпением? Переносить страдания ради исцеления - значит настолько любить своё тело, что согласиться на страдание ради его спасения. Назовём это, если угодно, терпеливостью (tolerantia malorum). Терпеливость - хорошее качество. Но она представляет собой иной вид добродетели, нежели та, которую проявляет герой, соглашаясь перенести пытки ради спасения уже не своего тела, но своей страны. Принять смерть во имя родины - не то же самое, что принять страдание ради избежания смерти. Именно первое древние называли "терпением" - и не без основания: ведь, рассуждая по-человечески, нет более тяжкой и в то же время более прекрасной жертвы для человека. чем принять смерть за родину. Однако заметим, что речь идёт не о какой-то сверхчеловеческой добродетели. Создавая человека для жизни в обществе, Бог наделил его способностью к принятию добродетелей, необходимых для существования общества: bonum politicae virtutis commensuratum est naturae humanae (благо политической добродетели соразмерно человеческой природе). Следовательно, должны существовать люди, по природе способные к подобным жертвам. Их воля принуждает их к совершению жертвы — причём, как уточняет св. Фома (не путавший героя с толпой), не без помощи Божьей (поп absque auxilio Dei). Эта божественная помощь, которая приводит природу к её пределу, — ещё не благодать. Благодать выводит природу за её пределы. Нужно обладать этой сверхъестественной благодатью, чтобы быть способным скорее перенести все беды, все страдания, чем потерять благодать. Предпочесть сверхъестественное благо всем естественным — значит любить Бога превыше всего. В этом и состоит любовь (caritas). Et ideo non est similis ratio (И потому речь идёт уже о другом): patientia non potest haberi sine auxilio gratiae (терпением невозможно обладать без помощи благодати). Именно в этом состоит настоящее терпение¹⁰³⁵.

Таким образом, в учении св. Фомы, по-видимому, нелегко отделить добродетели личной и общественной жизни от сверхъестественной любви. Естественная религия (которая сама есть только естественная нравственная добродетель, одна среди прочих) не достаточна для утверждения добродетелей в их совершенной форме. Следовательно, сверхъестественная религиозная жизнь фактически есть необходимое условие всякой личной и социальной жизни, основанной на естественных добродетелях, вполне достойных этого названия. Сверхъестественная религиозная жизнь порождается в человеке действием благодати. Эта причастность божественной жизни оказывается для человека зачатком жизни новой. С момента получения дара благодати человек, существо естественное, заключает в себе нечто сверхъестественное, идущее от Бога. Это нечто принадлежит ему, человек поистине обладает им, и оно отныне делает для самого человека возможным достижение естественного блага, составляющего его последнюю цель. Так человек, благодаря живому присутствию в нём этого первоначала, получает отныне возможность вести жизнь, причастную жизни божественной. Именно это называется сверхъестественной жизнью. Благодать, будучи зачатком этой жизни, проникает в самую глубину человека, в самое существо его души, определяя её воз-рождение и как бы воссоздание. Но душа человека - душа, наделённая рассудком и умом. Именно потому, что она способна к умному познанию, а через него к дружбе с Богом, человеческая душа обладает восприимчивостью к сверхъестественному и божественному дару благодати. Понятно, что благодать, распространяясь из сущности души на её разнообразные свойства, достигает, прежде всего, высочайшей из душевных способностей — способности к познанию, или ума, а также рассудка, представляющего собой движение ума. Через это человеческая природа называется умной природой. Другими словами, природа человека, будучи умной природой, называется мышлением (mens). Именно этим определяется тот факт, что человек, в отличие от неразумных существ, был сотворён по образу и подобию Божьему. Существовать в качестве образа Божьего — сущностное свойство человека, ибо оно составляет единое целое с разумностью его природы. Быть мышлением — значит быть по природе способным познавать и любить Бога. Эта способность составляет одно целое с самой природой мышления. Для человека так же естественно быть образом Божьим, как и быть разумным живым существом, то есть быть человеком. Поэтому воздействие благодати в человеке в первую очередь усовершает подобие Богу через обожение человеческой души, мышления, а следовательно, и всей его природы в целом¹⁰³⁶. С этого момента человек обретает способность любить Бога достойной Его любовью, потому что эта любовь божественна в самом своём истоке. Поэтому Бог может принять эту любовь, и человек благодаря благодати Божьей становится святым и праведным в глазах Бога. Таким образом, жизнь по благодати состоит в познании Бога и любви к Богу со стороны разумной души, ставшей причастницей божественной природы и способной благодаря Богу жить в общении с ним¹⁰³⁷.

Предписание Сократа, подхваченное и углублённое христианской мыслью, обнаруживает здесь своё подлинное значение. Человек обязан познать самого себя, чтобы не заблуждаться относительно своей природы и уметь различать в ней то, что сообщает ей выдающееся достоинство¹⁰³⁸. Познание самих себя необходимо для всех людей. Будучи субстанциальным единством ума и тела, человек представляет собой границу между двумя мирами - миром интеллигибельного, который постигается умом, и миром материальным, который воспринимается ощущениями. Поэтому человек может использовать единственную данную ему природную жизнь двумя способами, в зависимости от того, предпочтёт ли он обратиться к умопостигаемому или к телесному. Фактически природа требует обращения к обоим мирам. Человеческое познание, каким мы его описали, может достигнуть умопостигаемого только через чувственное. Естественное движение разума по необходимости начинается с обращения к миру тел. С помощью ощущений мы воспринимаем их существование и свойства, а на их основании постепенно строим науку, определяя с возрастающей точностью телесную природу и её законы. Так постепенно вырабатывается навык интеллектуальной добродетели, которую мы в своём месте классифицировали как науку (scientia). Как бы высоки и совершенны ни были науки, все они относятся к умопостигаемому, заключённому в чувственном. Даже математика остаётся привязанной к чувственному через свой предмет — количество. Но материя обладает временной длительностью; поэтому можно сказать, что все науки о природе относятся к вещам временным. Единый и самотождественный человеческий разум, взятый в аспекте усилий по приобретению науки, получает наименование низшего разума: термин, обозначающий разум в этой, только что определённой нами, функции (officium)¹⁰³⁹. Но разум может совершить усилие, к которому отнюдь не является неспособным, и обратиться к миру таких сверхчувственных реальностей, как Бог, бытие вообще, благо, истина и красота. Это мир бестелесного и вневременного, то есть мир вечного. Знание о нём отлично по виду от научного знания, потому что его предмет отличен по виду от предмета наук. Это знание именуется мудростью. "Функция" разума по приобретению мудрости - мудрости метафизической или, ещё выше, богословской — называется "высшим разумом". Если считать, что именно ум конституирует человека в его особом достоинстве образа Божьего, превышающем достоинство животных, то необходимо считать человека по природе склонным к наиболее высоким предметам, которые, могут быть познаны умом. На самом деле так и должно быть. И если фактически это не так, в этом мы должны видеть ещё один признак нарушения равновесия человеческой природы. Он ставит философа перед вопросом, ответ на который может дать только теолог. Но это ещё не самое страшное. Человек не просто предпочитает науку мудрости, думая, что высшее легче понять, если свести его к низшему. Для большинства из нас наука сама по себе стоит намного выше мудрости. Множество людей, увлекаемые вниз страшной тяжестью бесконтрольной чувственности, уже почти не слышат зова ума и рассудка. Их душа упала вниз и пребывает в животе. Глубокая истина платонизма вновь обретает здесь всю свою полноту. О человеке, заключившем ум в гробнице тела, поистине можно сказать, что он более не знает самого себя. Конечно, он осознаёт, что состоит из души и тела, но его царское достоинство утрачено настолько, что о нём не осталось даже воспоминания. Забыв о нём, человек забывает самого себя: ведь совершаемое человеком совершает в нём его "глава" — рациональное мышление (mens rationalis). He зная о его существовании, невозможно знать самого себя¹⁰⁴⁰.

Обоживая человеческую душу, благодать не просто восстанавливает её равновесие, нарушенное в пользу временного и в ущерб вечному, но становится источником новой жизни, которая безвозмездно даруется человеческой природе. Эта жизнь, будучи изначально причастной божественному, спонтанно раскрывается в вечности и называется "духовной жизнью". Это выражение, взятое во всей глубине его смысла, подразумевает ту абсолютную трансцендентность по отношению к телесному и временному, которая свойственна божественным вещам. А, поскольку причастность человека божественному осуществляется благодаря любви, духовная жизнь есть сверхъестественная жизнь души, обоженной любовью¹⁰⁴¹.

По-видимому, из этого следует исходить, чтобы понять "включённость" естественных нравственных добродетелей в последовательность вложенных нравственных добродетелей и добродетелей богословских, которую явно имел в виду автор "Суммы теологии". Изъятие естественных добродетелей из этого теологического организма и приведение их к состоянию добродетелей чисто природных означает обман - по крайней мере, если полученную таким образом мораль приписывать св. Фоме. Отъединять добродетели от благодати — значит приводить их не к естественному состоянию, а к состоянию падшего естества, то есть переводить их из богословского состояния в другое. А именно, это значит приводить их в такое состояние, в котором природа в наименьшей степени является сама собой. В нём она почти лишена возможности действовать ради достижения блага и вооружиться достойными своего названия добродетелями, которые одни только и могли бы привести её ко благу. Вот почему естественная мораль, описываемая св. Фомой, — это мораль естества, исцелённого благодатью и вновь обретшего наконец почти совершенную полноту в божественной жизни, которая совершается в его глубине.

Исходя из этого, невозможно рассматривать естественную нравственность в действительно томистской перспективе, не связывая её с духовной жизнью, плодом которой она является в своём совершенстве. Следует вновь и вновь предостеречь тех, кто хотел бы заняться изучением томистской морали, от одной фундаментальной ошибки. Она состоит в том, что каждая нравственная добродетель представляется как бы "спаренной" с добродетелью богословской, призванной осуществить то же самое дело и тем же образом, но только лучше. Естественные добродетели остаются самими собой, меняется только сам их обладатель. Высший естественный разум ценой долгих и терпеливых усилий достигает добродетели мудрости — вершины интеллектуальной и нравственной жизни. Тот, кто обладает мудростью, - мудрец. Благодаря этой интеллектуальной добродетели он становится способным к познанию божественных и вечных предметов силою правого суждения, присущей хорошо устроенному разуму. Но в душе человека, возрождённого благодатью, сверхъестественный дар Мудрости проявляет себя по-другому. Он уподобляет душу мудреца самим божественным вещам, обоживая её. Таким образом, дар Мудрости не добавляет к высшему естественному разуму какой-то иной, ещё более высокий разум, но заставляет исследующий божественное разум ощущать себя как бы в своей родной стихии. Разум начинает инстинктивно чувствовать истинное благо прежде, чем на него укажут доказательства. Более того, он обретает способность вести к нему человека, если он того желает, и приводить к цели. Естественная теология христианина есть дело высшего разума, по существу идентичного разуму любого другого метафизика. Но разум христианина проникнут глубокой духовной жизнью, делающей его соприродным тем реальностям, о которых он рассуждает. Именно поэтому он рассуждает о них лучше¹⁰⁴².

Всякая мудрость есть знание божественных вещей, которое позволяет здраво судить о них. Следовательно, дар Мудрости пребывает в разумении, которое благодаря этому делается соприродным божественным вещам через причастность свету и постоянству божественных идей. Для того чтобы познать эти "вечные правила", как любил называть их св. Августин, мудрецу достаточно созерцать их в их собственном свете. Кроме того, мудрец советуется с ними в отношении действий. Поэтому в душе, чья духовная жизнь уподобляет её божеству, дар Мудрости обладает не только созерцательной, но и практической действенностью: он направляет не только созерцание, но и поступки[1043].

Ничто не характеризует так явно "витальность" духовной жизни, как эта практическая функция сверхъестественной Мудрости. Мудрость как естественная и приобретённая добродетель есть одно из тех чисто созерцательных расположений (habitus) ума, о которых св. Фома говорит: "Non perficiunt partem appetitivam, nec aliquo modo ipsam respiciunt, sed solam intellectivam" (Они не усовершают и не касаются каким-либо иным образом стремящейся части [души], но одной только мыслительной [части])¹⁰⁴⁴. Такая мудрость, которая представляет собой совокупность знаний, призвана регулировать все прочие процессы познания как таковые, то есть дать нам возможность увидеть истину. Но в её функции не входит побуждение к совершению добра. Поэтому для этой добродетели ум является не только местопребыванием, но и причиной. Иначе обстоит дело в отношении вложенной Мудрости — дара св. Духа. Её собственное назначение не в том, чтобы заставить нас увидеть в Боге первые начала познания, а в том, чтобы сделать нас причастными к ним как к самой божественной истине. Эта сверхъестественная добродетель вовсе не открывает нам идеи - божественные правила, благодаря которым человеческий разум судит обо всём. Другими словами, она никоим образом не является умным видением высшей причины, то есть Бога. Она есть живая причастность Богу; благодаря ей мы вглядываемся в Бога и касаемся обоженным разумом первых начал познания.

Таким образом, корень этой Мудрости — не столько познавательная интуиция, сколько причастность самой познающей природы природе божественной. Следствие этой причастности — "правильность суждения, следующего божественным идеям", — вызвано здесь не привычкой метафизика к правильному использованию разума применительно к его предметам. Правильность суждения имеет более отдалённый исток — то сверхъестественное подобие разумения божественным вещам, в силу которого оно становится одной из них. Но человека уподобляет Богу не что иное, как любовь. Чтобы, как говорил Дионисий, "сочувствовать" божеству, то есть не глядеть на него извне, а принять в себя, проникнуться им, вобрать его существование в своё собственное, нужно любить его дружественной любовью: compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem quae quidem nos unit Deo (сочувствие или соприродность божественным вещам достигается через любовь, которая и соединяет нас с Богом). Вот почему сверхъестественная Мудрость, сущность которой пребывает в разумении, имеет, тем не менее, свою причину в воле. И причина эта — Любовь (Caritas)¹⁰⁴⁵.

Рождаясь из сверхъестественной любви, которая устремляет душу к конечной цели человека, Мудрость обладает не просто частной практической функцией, имеющей силу только применительно к некоторым определённым случаям. Благодаря Мудрости любовь достигает всех наших действий, пронизывает и направляет их к высшему Благу. Без него они остаются ущербными. Речь идёт не просто об общем перемещении интенции. Нельзя взять естественную мораль и в неизменном виде включить её в мораль христианскую. Любовь не оставляет в прежнем состоянии ни одной нравственной добродетели. Нет ни одного нравственного действия, которое под действием любви не стало бы другим действием. В этом можно убедиться, просто бросив взгляд на метаморфозу, претерпеваемую нашими действиями под влиянием любви¹⁰⁴⁶.

Если привести эту добродетель к её последнему основанию, им окажется тот непредставимый и невозможный с человеческой точки зрения факт, что однажды человек должен будет разделить с Богом вечное блаженство. Мы испытываем дружеское чувство к родителям, потому что живём с ними; мы можем испытывать его к согражданам, потому что разделяем с ними одну и ту же национальную жизнь. Благодать Воплощения, обожившая человеческую природу, делает для нас возможным чувство дружбы к Богу, потому что мы можем жить с Ним. Быть причастным к жизни Бога, иметь для Него какую-то ценность, что-то значить в Его жизни и знать об этом - вот источник нашей дружбы к Нему¹⁰⁴⁷. Никакая другая добродетель, даже из числа даров благодати, не сравнится с этой, потому что ни одна из них не достигает Бога в этой интимной глубине. Вера и надежда приводят нас к Богу как причине истины, которую Он открывает, и блага, которое Он обещает. Следовательно, вера и надежда приводят нас к Богу только как причине подаваемых Им даров. Но любовь даёт нам коснуться самого Бога. Мы верим в божественную истину и надеемся получить от Бога блаженство; значит, мы верим в Бога и надеемся на Бога как субстанцию и причину сообщённой в откровении истины и обещанного блаженства. Но любим мы Бога ради него самого — потому, что Он Бог¹⁰⁴⁸. Любовь достигает Бога и успокаивается в Нём. Ей больше не к чему стремиться, потому что она обладает всем.

Поэтому душа, живущая сверхъестественной любовью, не может желать ничего, кроме самого Бога; а если и желает остального, то лишь в единстве своей воли с Божьей. Любить то, что любит Бог, и так, как Он любит, - это и есть то самое eadem velle, eadem nolle (желание и нежелание одного и того же), в котором заключается дружба. Но, как мы только что сказали, эта дружба основана на том, что Бог разделяет с человеком определённое благо — блаженство; а блаженство есть сам Бог. Вот почему человек должен любить Бога превыше всего остального, как причину и субстанцию своей дружбы с Ним. Так сверхъестественная любовь приводит к завершению самое глубокое и универсальное из стремлений естества. Всякое естественное движение есть действие тела, которое (знает оно о том или не знает) действует ввиду определённой цели. Следовательно, всякое естественное действие есть актуализация некоторого желания. Всё движущееся и всё движимое любит. Падающий вниз камень, поднимающееся вверх пламя, растущее дерево, ищущее добычи животное, - всякое сущее, одушевлённое и неодушевлённое, движется любовью. Любовью природной, если оно лишено познания, и любовью животной, если оно является познающим существом. Человек, наделённый умом и рассудком, способен к познанию того, что Бог существует, что Он сотворил нас и призвал к совместному с Ним обладанию всеми благами. Отсюда природная любовь человека к Богу: своего рода первая естественная дружба, в которой человек по природе любит Бога превыше всего сущего. Вернее сказать: любил бы, потому что чистота природы человека нарушена¹⁰⁴⁹. Поэтому первое действие благодати состоит в восстановлении этой естественной любви к Богу превыше всего прочего, которая отныне оказывается не разрушенной, а включённой в сверхъестественную любовь человека к Богу. Сверхъестественная дружба, основанная на разделении божественного блаженства, прежде всего, восстанавливает в человеке изначальную естественную дружбу с Богом. С этого момента воскресает вся естественная мораль, с присущим ей порядком и иерархией составляющих её добродетелей. Но она не смогла бы существовать вне условий, которые сделали возможным её возрождение. Для человека, природа которого находится в падшем состоянии, только благодать обеспечивает то постоянство в стремлении воли к добру, благодаря которому она в самой природе дорожит одной только волей Божьей.

Примечания

¹⁰⁰⁶ Cont. Gent., III, 116.
¹⁰⁰⁷ Sum. theol., II a II ае, 80, 1, ad Resp. - Прочие соотнесённые со справедливостью добродетели касаются подобных случаев. Сын не может воздать родителям всё то, что им должен; отсюда - добродетель сыновнего почитания (рассматриваемая в 11а 11ае 101). Существуют достоинства, которые нужно признавать, но невозможно вознаградить той же мерой; отсюда — добродетель уважения (рассматриваемая в 11а 11ае 109). И наоборот, мы можем чувствовать себя морально обязанными воздать кому-либо должное, однако при том, что речь не идёт о законном долге в собственном смысле. В подобных случаях существует нужда не в равенстве, а в долге. Например, "мы обязаны правдой" всем людям: это верно, но такой долг — метафора; скорее он состоит в строгой обязанности говорить правду. Отсюда новая соотнесённая со справедливостью добродетель — добродетель правдивости (рассматриваемая в 11a  11ae, 109), противоположностью которой является лживость. Другой пример: случается, что нам оказывают услуги, которые "невозможно оплатить". Единственный доступный нам способ воздать за них — прибегнуть к добродетели признательности (11а 11ае, 106). Противоположный ей порок - неблагодарность (11а 11ае, 107). Имеются также "декоративные" социальные добродетели, призванные, так сказать, просто украсить существование и сделать его более приятным: это добродетели щедрости и приветливости (11а 11ае, 114 и 117), которым противоположны пороки скупости (11a 11ae, 118) и придирчивости (litigium) (11a 11ае, 116). В последнем случае вряд ли можно говорить о долге - разве что в том случае, что человек должен делать всё от него зависящее для улучшения нравов. Этого достаточно для того, чтобы такие добродетели были соотнесены со справедливостью.
¹⁰⁰⁸ Цицерон, De inventione rhetorica, II, 53, цитир. в Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Sed contra.
¹⁰⁰⁹ Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.
¹⁰¹⁰ Ibid., 3, ad Resp.
¹⁰¹¹ Sum. theol., II a II ae, 81, 4, ad Resp. Здесь важен пункт 3, где показано, почему добродетель любви остаётся, напротив, той же самой независимо от того, направлена ли она на Бога или на ближнего. Дело в том, что в процессе творения Бог сообщает тварям Свою благость; добродетель же любви состоит, как мы увидим, именно в том, чтобы любить божественную благость в благости ближнего. Но Бог не сообщает творениям Своего единственного и бесконечного совершенства; поэтому это совершенство может быть должным образом почитаемо только в Нём.
¹⁰¹² Sum. theol., II а II ae, 81, 5, ad Resp. Вот почему св. Фома доказывает, что добродетель религии должна быть присуща человеку, в том месте "Суммы против язычников", III, 119 и 120, где речь идёт о вопросах "quae ratione investigantur de Deo" (которые исследуются разумом относительно Бога). (Cont. Gent., IV, 1, ad Quia vero). Следовательно, здесь тоже речь идёт о проблемах, непосредственно относящихся к собственно философии.
¹⁰¹³ Sum. theol., II а II ae, 2, 2, ad Resp. 0 различии интеллектуальных, нравственных и богословских добродетелей см. Sum. theol., II а II ae, 62, 2, ad Resp. Поскольку объектом богословских добродетелей является Бог, они относятся к объекту, превосходящему пределы человеческого разума, чего нельзя сказать ни об интеллектуальных, ни о нравственных добродетелях. Уже по этому признаку можно узнать, что религия не есть богословская добродетель.
¹⁰¹⁴ Sum. theol., II а II ae, 81, 6, ad Resp. et ad 1m.
¹⁰¹⁵ Sum. theol., II a II ae, 81, 7, ad Resp. Cont. gent.. III, 119. Св. Фома, конечно, знал слова св. Иоанна: "Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare" (Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин 4:24)). Но он заключает, что "quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino" (О Господе говорится как о том, что есть главное и само собой подразумевающееся в божественном культе). (Loc. cit., ad 1m).
¹⁰¹⁶ Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.
¹⁰¹⁷ Sum. theol., II a II ae, 82, 1, ad resp.
¹⁰¹⁸ Sum. theol., II a II ae, 82, 3, ad Resp. et ad 3m. О сопровождающих набожность психологических следствиях — радости и печали — см. lос. cit., 4, ad Resp. О культовых действиях: молитве, поклонении и приношении — см. Sum. theol., II а II ae, 83-86.
¹⁰¹⁹ Sum. theol., II а II ae, 83, 2, ad Resp.
¹⁰²⁰ Sum. theol., I a II ae, 63, 2, ad 3m. Cp. 1ос. cit., I, ad Resp.
¹⁰²¹ Sum. theol., la II ae, 63, 4, конец ответа.
¹⁰²² Ibid., 3 et 4.
¹⁰²³ Sum. theol., II a II ae, 23, 1, ad Resp. Конкретное различие между сверхъестественными и естественными нравственными добродетелями состоит в различии предписываемых ими действий. Так, должная воздержанность по отношению к самому себе или общественному порядку — не то же самое, что должная воздержанность по отношению к Богу. Золотая середина смещается вместе с изменением измеряющей её цели: Sum theol., Ia II ae, 63, 4, ad Resp. Конкретный пример: по отношению к естественной воздержанности монашеский пост оказывается преувеличением, а по отношению к воздержанности сверхъестественной многие соблюдающие умеренность люди недостаточно умерены.
¹⁰²⁴ Это положение высказывается в связи с добродетелью терпения, — Sum. theol.. II а II ае,136, 3, ad 1m.
¹⁰²⁵ Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad 2m.
¹⁰²⁶ Этот довод уточняется во всех деталях и до конца исчерпывается в глубоком анализе J. Maritain, De la philosophie chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 101-166, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, pp. 227-386. Последняя работа отсылает читателя к критическим выступлениям в адрес личной позиции J.Maritain'a в этом вопросе.
¹⁰²⁷ Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad 3m.
¹⁰²⁸ Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad resp. Св. Фома высказывает именно эту, а не иную точку зрения даже там, где утверждает: "Solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes" (только вложенные добродетели совершенны и могут быть названы просто добродетелями).Sum theol., la II ae, 65, 1, ad Resp. Ни о какой нравственной добродетели, не просвещённой любовью, нельзя сказать просто: это добродетель. Нужно добавить (или иметь в виду): добродетель несовершенная. Однако даже будучи несовершенной, добродетель остаётся добродетелью. Для того, чтобы некоторое расположение утратило право именоваться добродетелью, оно должно иметь своим объектом ложное благо, то есть то, что только кажется благом. Тогда речь идёт не о "vera virtus, sed falsa similitude virtutis" (настоящей добродетели, а о ложном подобии добродетели). Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad Resp.
¹⁰²⁹ Sum. theol., la II ae, 65, 1, ad Resp.
¹⁰³⁰ Sum. theol., la II ae, 65, 2, ad Resp. Формула тем более экстремистская, что преодолевает привычную терминологию св. Фомы. Сам он, как мы видели, предпочитает говорить об этих добродетелях как об истинных, но несовершенных. То, что они "ложны" в свете сверхъестественного нравственного достоинства (а именно это хочет сказать св. Августин), св. Фома несомненно признаёт. Полагая их в качестве относительно истинных, или истинных в некотором определённом смысле и определённом отношении) (secundum quid), св. Фома утверждает, что на том уровне, которым св. Августин вообще не интересовался, они заслуживают имени добродетелей в той самой мере, в какой удовлетворяют определению добродетели. Именно согласно этому каждая из них осуществляется и существует как добродетель.
¹⁰³¹ Среди томистов — защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно "совершать дела любви", не имея любви. Во-вторых, требовать от человека христианских добродетелей во имя одной лишь морали — значит навязывать ему обязательства, лишённые основания. Рано или поздно люди это осознают, и их ложные естественные добродетели исчезнут под огнём критики, от которого придётся пострадать и подлинным христианским добродетелям. Для религии эта опасность будет тем большей, что всякая обязанность перед Богом в отрыве от своего изначального предназначения быстро оказывается пленницей эксплуатирующего её корыстного интереса. Когда христианская мораль стремится удержаться пусть даже не ради Христа, она существует лишь для того, чтобы из неё извлекал выгоду кто-то другой. Именно тогда христианские добродетели становятся объектом упрёков со стороны своих противников, называющих их опиумом народа. Они несомненно представляют собой нечто иное. когда остаются христианскими: но переставая быть христианскими, чем ещё они могут стать? С какой бы стороны ни рассматривать эту проблему, пусть даже с апологетической точки зрения, — доктрина св. Фомы по-видимому не согласуется с таким подходом. Вопреки намерению тех, кто его разделяет, он представляет собой предлог для того, чтобы отвернуться от добра. Одного этого достаточно, чтобы христианство стало первой жертвой такого подхода, не переставая к тому же выглядеть его сообщником. Чтобы иметь право отклонить этот упрёк, нужно непрестанно напоминать человеческому обществу, что если оно ещё желает сохранения естественных добродетелей христианской этики, то должно по-прежнему желать и Христа.
¹⁰³² Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 5m.
¹⁰³³ Sum. theol., II a II ае, 161, 4, ad 1m. Можно возразить, что св. Фома рассматривает здесь смирение как вложенную нравственную добродетель. Возможно, но тогда смирение пришлось бы исключить из числа естественных добродетелей и из морали. Или смирение есть христианская добродетель, или оно перестаёт существовать.
¹⁰³⁴ Sum. theol., II а II ае, 136, 4, ad Sed contra.
¹⁰³⁵ Sum. theol., II a II ае, 136, 3, ad Resp. et ad 2m. - Этот пункт был написан под прямым влиянием текста св. Августина, на который открыто ссылается св. Фома. De patientia, в Pat. lat., t. 40, col. 611-626. См. особенно ор. cit., cap. XV, п. 12, col. 617-618, и.cap. XVI, nn. 13-14, col. 618-619.
¹⁰³⁶ О совокупности этих богословских проблем см. A. Gardeil, La structure de I'ame et 1'experience mystique, Paris, Gabalda, 2 vol., 1927
¹⁰³⁷ О томистской концепции духовной жизни см. A. Gardeil, La vraie vie chre tienne, Desclee de Brouwer, Paris, 1935.
¹⁰³⁸ Ср. L'esprit de la philosopgie medievale, 2 ed., ch. XI. Le socratisme chretien.
¹⁰³⁹ Об августиновском происхождении различения ratio inferior (низшего разума) и ratio superior (высшего разума) см. Introduction a 1'etude de saint Augustin, р. 112. Св. Фома ссылается на св. Августина, весьма точно интерпретируя его в Sum. theol., I, 79, 9, ad Resp. et ad 3m. Важная роль, которую эта дистинкция сохраняет у св. Фомы, была недавно выявлена, независимо друг от друга, Jacques Maritain'ом, Science et Sagesse, pp. 257-267, и P.M.-D.Chenu, Ratio superior et inferior, un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. 29 (1940), pp. 84-89.
¹⁰⁴⁰ Sum. theol., II a II ае, 25, 7, ad Resp.
¹⁰⁴¹ Таким образом, сверхъестественная жизнь разворачивается в мышлении (mens). Тот факт, что субъектом любви выступает воля (Sum. theol., la II ае, 24, 1, ad Resp.), нисколько этому не противоречит: поскольку воля есть appetitus intellectivus (умное стремление), она с полным правом может быть отнесена к области мышления. К тому же это явно подразумевается учением об образе Троицы в душе человека.
¹⁰⁴² Sum. theol., II а II ае, 45, 2, ad Resp. В этом тексте св. Фома приводит пример, ставший классическим и часто повторяемым. Есть два способа рассуждения о целомудрии: первый - способ рассуждения профессора этики, который знает эту добродетель и учит ей потому, что владеет наукой о морали; другой — способ рассуждения целомудренного человека, который может и не знать моральной науки, но судит инстинктивно — и верно — о том, что целомудренно, а что нет. Он судит об этом "per quamdam connatгralitem"(B силу некоторой соприродности). Именно таким образом дар Мудрости обогащает высший разум, уподобляя его божественному, которое является его объектом. Примечательно, что этот дар принадлежит всякому человеку, обладающему благодатью и не находящемуся в состоянии смертного греха. Sum. theol., II а II ае, 54, 5. ad resp.
¹⁰⁴³ Sum. theol., II a II ае, 45, 3, ad Resp. Cp. I, 64, 1, ad Resp.
¹⁰⁴⁴ Sum. theol., la II ае, 57, I, ad Resp.
¹⁰⁴⁵ Sum. theol., II a II ае, 45, 2, ad Resp.
¹⁰⁴⁶ В том свете, каким высвечивает этот богословский тезис глубинное единство томизма, может показаться любопытной позиция, занятная св. Фомой относительно ключевой проблемы всей истории христианства, включая Реформацию: есть ли любовь Сам Бог, присутствующий в человеке, или сверхъестественный дар, сотворённый Богом? Первая гипотеза по видимости возносит любовь на максимальную высоту, однако на деле она не позволяет считать акт любви действием самого человека. В таком случае любовь перестаёт быть внутренне присущим человеку началом любовных импульсов, побуждающих волю. Короче, воля оказывается движимой не своей любовью, а только любовью Божьей. Вот почему св. Фома полагает, что любовь есть "aliquid creatum in anima" (нечто сотворённое в душе): Sum. theol., II а II ае, 23, 2, ad Resp. Об историческом контексте этих проблем см. Р. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Paris, J, Vrin, 1935.
¹⁰⁴⁷ Sum. theol., II a II ае, 23, 5, ad Resp.
¹⁰⁴⁸ Ibid.
¹⁰⁴⁹ Sum. theol., II a II ае, 26, 3, ad Resp.

Назад   Вперед