Глава VII. История догмы в эпоху Клюни, Ансельма и Бернарда до конца XII в.

H. Reuter, указ, выше соч. - я. v. Eichen, «Geschichte und Syrern der mittelalterlichen Weltanschauung», 1887. — A, Hauck, «Kirchengeschichte Deutschlands», 3 ч. 1896, 4 ч, 1903,

Благодаря институту покаяния церковь стала на Западе решающей силой в жизни. Усиление церкви должно было поэтому благоприятно отразиться на всем западном христианстве. Этот подъем наступил в середине X века и продолжался до XIII века, когда господство церкви и система средневекового церковного миросозерцания нашли свое завершение. С конца XIII века внутренняя церковная жизнь развивается уже не исключительно под руководством иерархии. Если рассматривать христианство как учение, то средневековье окажется почти Продолжением истории древней церкви; если рассматривать его как жизнь, то древнее христианство нашло свое полное выражение лишь в средневековой западной церкви. В древности церковь встречала преграды в мотивах, идеалах и Представлениях античной жизни. Как показывает пример греческой церкви, она никогда не оказалась в состоянии победить эти преграды: монашество стоит обособленно наряду с церковью; светская церковь является древним миром с христианской вывеской. Но западной церкви средневековья удалось в большей степени осуществить идеал монашеской аскезы и покорение земного мира небесным благодаря тому, что она не имела наряду с собою древней культуры. Постепенно она так окрепла, что, в конце концов, сделала своего прежнего врага, аристотелевскую науку, своей прислужницей и превратила ее в орудие своего могущества. Она подчинила себе все стороны жизни и знания. Внутренней ее силой были твердая вера в загробную жизнь и августиновская аскетическая религиозность, постоянно проявлявщаяся в монашеских реакциях и новообразованиях; внешней силой были папа, осуществлявший в качестве преемника Петра одновременно права Христа и права цезарей.

§ 61. Подъем религиозного чувства

A. Harnack, «Das Mönchtum» («Reden und Aufsätze», τ. Ι, 1903). — K Lamprecht, «Das deutsche Geistesleben unter den Ottonen» в «Ztschs. f. Geschichtsw», VII, l стр. l и сл. — Sackur, «Die Cluniacenser», 2 т., 1892—94. — A. Neander, «Der heilige Bernhard» (hrsg. v. Deutsch, 1889). — H. Hüffer, «Der heilige Bernhard», I, 1886. - A. Ritschi B «Stud, und Krit.», 1879, стр. 367 и сл. — Истории Германии Hma (К. W. Nitzsch), Гизебрехта (W. Giesebrecht), Лампрехта (К. Lamprecht) и др.

Из Кведлинбурга (Матильда), из лотарингских монастырей и из Клюни (К. Müller, «Kirchengeschichte», I, стр. 384 сл., 396 сл., 403 сл.) вышел новый подъем религиозного чувства; григорианские папы, новые конгрегации и Бернард провели его в жизнь, миряне живее отозвались на него, чем белое духовенство, к которому он предъявлял большие требования; он обнаруживается ярче всего в энтузиазме крестовых походов и в основании бесчисленных новых монастырей. Строгая дисциплина в монастырях, регулировка белого духовенства (приближение их жизни к монашеской), господство монашески-организованной церкви над светским миром, над государями и нациями, подчинение земной жизни надежде и приобретению вечной — таковы были его цели. Осуществление истинно христианской жизни представлялось возможным только на такой основе. Весь земной мир должен служить небесному: сильнейшее напряжение мирского господства церкви для осуществления наиболее полного покорения мира, т. е. удаления от мира. Освобождение от мира казалось возможным лишь при условии господства над миром. Эта диалектика ослепляла даже таких монахов, которые отлично чувствовали противоречие между целью и средством и для себя лично предпочитали прямой путь: распространение аскезы путем аскезы. Но церковь была ведь также Божиим градом, а не только индивидуальным блаженством! Поэтому и они воспламеняли умы на борьбу с симонитами-государями и преданными миру клириками. Для полного воплощения болезненного отрицания мира германцы и романцы были еще слишком юны. К нему присоединилась могучая струя завоевания мира и создала то удивительное настроение, в котором с быстротой молнии сменяют друг друа чувство силы и смирение, жажда наслаждений и самоотречение, жестокость и сентиментальность. Люди ничего не искали в этом мире, а лишь на небе, и в то же время они все-таки хотели обладать этой чудной землей.

Религиозный индивидуализм в первое время еще не за-родился (см., однако, ереси, появляющиеся в XI веке, частью занесенные с Востока — богомилы, — частью возникшие уже самостоятельно); конечно, и из святой земли, куда уносили с собою индульгенции, приносили новые взгляды. Вновь воскрес образ Христа, и религиозное чувство оживилось под влиянием более живого представления страдающего и умирающего Спасителя; надо следовать за ним по всем ступеням его страдальческого пути! Таким образом, на место исчезнувшего «адоптианизма» снова выдвинулся человек Иисус, и отрицательная аскеза получила положительную форму и новую надежную цель. Мистические ноты, едва затронутые Августином, превратились в увлекательную мелодию. Наряду с Христом, проявляющимся в таинствах, — переходной ступенью было и здесь покаяние, вернее эпити-мия — стал образ исторического Христа, величие в смирении, праведность в страданиях, жизнь в смерти. Нельзя измерить, какие огромные последствия имело это новое религиозное чувство, проникнутое мотивом «Ессе homo» и углубленное чувством виновности, и как разнообразно оно развивалось. Сильное и трогательное выражение дал ему впервые святой Бернард, который, будучи иерархом, как Киприан, Афанасий и Кирилл, был, однако, несмотря на это, религиозным гением XII века, а потому вождем эпохи; в его лице вновь воскрес Августин. Поскольку Бернард дает систему созерцания и изображает различные его степени (caritas и humilitas) вплоть до экстаза, постольку он вновь переживает драму Августина. На его язык также оказала влияние «Исповедь». По страстной любви к Христу он превосходит Августина. «Благоговение перед тем, что ниже нас», перед страданием и смирением (набожность) проявляется у него, как, может быть, ни у кою из западных христиан до него. Он почитал крест, поругания и смерть, как выражение божественного, явившегося на земле. Изучение Песни Песней и воодушевление крестовыми походами выдвинули перед ним образ распятого Спасителя, как жениха души. Он погружался в этот образ, и ему светила из него истина, и тело его горело от любви. Чувственное созерцание ран Христа сливалось у него с духовным подъемом, который, однако, всегда должен был основываться на церковном покаянии. Бернард связал неоплатоническое восхождение к Богу с созерцанием распятого Спасителя и открыл путь субъективной христианской мистике и лирике. Этот взгляд привел его в его проповедях на Песнь Песней к приговору над собой, который достигает в некоторых местах высоты веры в спасение Павла и Лютера («поп modo iustus sed et bealus, cui non imputabit deus peccatum»). Но, с другой стороны, и ему пришлось заплатить дань, которой повержена всякая мистика; чувство особого подъема чередовалось у него с чувством покинутости. У него можно найти и ту крайнюю концепцию, которая не нуждается уже ни в каких фактах. Подобно Оригену, и Бернард также учил, что от Христа во плоти надо восходить к Христу в духе, что историческое является лишь переходной ступенью. Эта черта сохранилась затем во всей мистике. Затем, она научилась от Бернарда, которого чтили как пророка и апостола, созерцанию Христа; но она приняла, вместе с тем, и пантеистическую окраску. Выражение «excedere et cum Christo esse» означает что душа в объятиях жениха теряет свое индивидуальное существование. Но когда душа сливается с божеством, тогда Божество расплывается во всеедином.

Значение для христологии нового понимания Христа неизмеримо. Правда, была сохранена схема двух естеств; но на самом деле, наряду с Христом-Судией и Христом, проявляющимся в таинствах, существовал третий, человек Иисус, нравственный, образ, страдания и дела Которого должны представлять и распространять пример божественной жизни. Он является образцом и силой; Его крестная смерть является также жертвой человека, в котором был Бог. Так завершилось здесь августиновское представление, намек на которое был уже у Амвросия. Во второй половине XII века эта новая религиозность (любовь, страдания, смирение) представляется уже могучей силой в церкви. Но как в самом Бернарде воплощается контраст между миром христиански-религиозного чувства и иерархической политикой, правящей миром церкви, так и большинство верующих, в своей наивной преданности церкви, считало совместимыми идеалы светской власти и смирения. Еще не выступил великий ассизский нищий, появление которого должно было произвести кризис в колебании между бегством от мира и господством над миром; но и в конце XII века над церковью носились уже гневные проклятия «еретиков», которые в ее светской власти и в чисто внешнем понимании даров благодати усматривали черты древнего Вавилона, и сам Бернард предостерегал пап.

§ 62. К истории церковного права

Fr. Maassen, «Geschichte der Quellen und Litteratur des kanonischen Rechts», I, 1870. — /. F. v. Schulte, «Geschichte der Quellen des Kirchenrechts», I и II, 1875. — P. Hinschius, «Katholisches Kirchenrecht». — H. S. Denifle, «Universitäten des Mittelalters», 1885. — G. Kaufmann, «Geschichte der deutschen Universitäten», I. 1888. — Mirbt, «Die Publizistik im Zeitalter Gregor's VII.», 1891.

Все, на что когда-либо заявляли притязания папы, сосредоточивается в великом подлоге псевдо-Исидора (см. Е. Seckel в «R.-E.», 3-е изд.) и представляется как древнее папское право: независимость церкви и ее органов от мирян, и власть папы над епископами и национальными церквами. На этом фундаменте лжеисидоровых декреталий строили последующие папы свое здание. Им, как римлянам, важна была не теология, а развитие права, которое они присваивали себе как божественное. В борьбе между императором и папой дело шло о том, кому быть истинным господином града Божия и кому должны быть подчинены епископы. Реформированное папство развилось под влиянием Клюни и Григория VII в автократическую власть в церкви и потому создавало путем бесчисленных декреталий свое законодательство, освободившись от последних остатков прежней римской конституции. Вступив в союз с лучшими представителями эпохи, папы XII века, получив в свои руки инвеституру, начали создавать новое церковное право. Декреталии получили одинаковую силу с древними канонами, даже с постановлениями древних соборов. Однако, строго говоря, их авторитет был еще шатким.

Папство, развившись в высшую законодательную инстанцию в церкви, которая все же должна была оставаться общиной, объединяемой верой и культом, никогда бы не достигло монархической роли в руководительстве верой и нравственностью, если бы в нашу эпоху не совершилось окончательное слияние догмы и права. Догматические формы в самом Риме совершенно стушевывались перед правовыми (lex dei), а романо-германские народы были еще пока безоружны, так как церковь пришла к ним некогда, как римский правовой порядок. Великие папы были монахами и юристами. Юридическое научное отношение ко всем функциям церкви стало их высшей задачей. Изучение прав имело огромное влияние на разумное отношение к церкви на всем пространстве ее существования. То, что раньше создалось из неизбежных условий, — церковь как правовой институт, — было теперь упрочено и развито дальше путем мысли. Юридический дух, утвердившийся над церковной верой, начал подчинять себе и традиционные догматы. В этом — главный корень схоластики; но нельзя забывать, что, уже начиная с Тертуллиана, западные догматы были подготовлены к юридическому к ним отношению, из которого они отчасти и возникли. Диалектика юристов покоится на авторитете и разуме. Это один из величайших контрастов средневековья — религиозность Бернарда и римское юридическое мышление! Идя по этому пути, церковь должна была превратиться в судилище, и, к сожалению, также в рынок и вертеп разбойников. Но в нашу эпоху она находилась еще в начале этого развития.

§ 63. Переворот в науке

История философии Ибервега (F. Überweg), Эрдмана (J. E. Erdmann), Штёкля (A. Stöckl). — С. Prantl, «Geschichte der Logik», т. II—IV. — H. Reuter, указ, выше соч. — F. Nitzsch, в «R.-E.», 3-е изд., XIII, стр. 650 и сл. — О. Baltzer, «Beiträge zur Geschichte der christologischen Dogmas in XI und XII Jahrhundert», 1898. — H. S. Denifle, указ, выше соч. и в «Archiv fur Litteratur- und Kir-chiengeschichte des Mittelalters», т. Ill, стр. 634 и сл. — G. Kaufmann, указ, выше соч. — A. Mignori, «Les ongines de la scholastique et Hugues de St. Victor», 1895. — /. H. Löwe, «Kampf zwischen dem Nominalismus und Realismus», 1876. — S. M. Deutsch, «P. Abälard», 1883. — A. Hausmth, «Abälard», 1893. — Gietl, «Die Sentenzen Rolands», 1891. — O. Baltzer, «Die Sentenzen des Petras Lombardus», 1902. — /. Kilgenstein, «Die Gotteslehre des Hugo von St. Victor», 1898. — A. Liebner, «Hugo von St. Victor», 1832. - R. Seeberg, «Dogmengeschichte», 2 ч., стр. 39 и cл.

Схоластика является наукой средневековья. В ней проявляется испытание мыслительной потребности и такое энергичное стремление подчинить все существующее и ценное мышлению, примера которого нельзя, может быть, найти ни в одну эпоху. Но схоластика является, во всяком случае, мышлением, начатым «с середины», так как хотя схоластики и доходят везде до первопричин, но последние добываются ими не из опыта или действительных фактов; однако, с развитием средневековой науки и опыт все больше и больше принимается в соображение. Авторитет и разум (диалектически-дедуктивный метод) господствуют в схоластике, которая отличается от древнего богословия тем, что авторитет догмата и церковной практики строже проводится, и что люди не живут уже более в философии (античной), а привлекают ее извне. Основное положение схоластики — по крайней мере, до времени ее разложения — заключается в том, что все надо понимать, исходя из богословия, и что все, в свою очередь, возвращается к богословию. Этот тезис предполагает собой то, что мыслитель чувствует себя в полной зависимости от Бога. Благочестие является, следовательно, основой средневековой науки, но уже в самом существе средневекового религиозного чувства заложено созерцание, ведущее к науке, так как религиозность представляет собою зарождающееся из постоянного размышления об отношении души к Богу и постоянно возрастающее познание. Следовательно, схоластика, поскольку она выводит все из Бога и в нем вновь все сосредотачивает, является сознавшим себя и нашедшим себе выражение религиозным чувством. Именно вследствие этого у нее один корень с мистикой; различие заключается лишь в том, что в схоластике познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный, объективный интерес, и богословские учения должны быть доказаны, тогда как в мистике сильнее выступает рефлексивная цель процесса познания (усиление собственного религиозного чувства). Первая обыкновенно больше пользуется диалектикой, последняя интуицией и внутренним опытом. Однако, например, богословие Фомы, по его исходной точке и цели, можно, не задумываясь, назвать также мистикой, и, наоборот, были теологи, которых принято называть мистиками и которые, однако, по силе стремления познать мир и понять церковное учение, нисколько не уступают так называемым схоластикам. Не только цель у них одна (мистика является практическим осуществлением схоластики), но также и средства (авторитетный церковный догмат, душевный опыт, традиционная философия). Затруднения, которые представились вначале средневековой науке, были поэтому устранены тогда, когда она познакомилась с искусством подчинять диалектический метод традиционной догме и религиозному чувству.

Средневековье получило в наследие от древней церкви Священное Писание, в общих чертах готовую догму, богословие, приведшее к этой догме (Иоанн Дамаскин, уже раньше известный Западу, был переведен по приказанию Евгения III на латинский язык, см. Lombard, I, 19, 9), и целую сокровищницу классической литературы и философски-методических учений, очень слабо связанных с богословием. В этих придатках к догме заключались даже элементы, враждебные ей или, во всяком случае, опасные (неоплатонизм и аристотелизм). В теологии Иоанна Дамаскина была сделана попытка нейтрализовать научным путем все противоречащее, но этим Запад не мог быть избавлен от работы над примирением. В эпоху Каролингов его силы были еще слишком слабы для самостоятельной работы над сокровищами, которые он унаследовал. Некоторые теологи сжились с Августином — уже это вызвало, как мы видели, частичные кризисы, — другие нарядились в несвойственную им одежду классических авторов; в школах на сочинениях Боэдия и Исидора знакомились с началами диалектического метода и робким применением разума. Самостоятельным, за исключением Скота Эриугены, не был ни один теолог. Когда они становятся сознательнее, они отказываются от познания природы, этой блудницы диавола, и от античности. Правда, они нуждались в ней как в формальном образовательном средстве, и потому все увеличивается значение диалектики, т. е. тот метод,'который разлагает понятия и сначала раскрывает противоречия, чтобы затем разрешить их. От эпохи Каролингов идет нить научной традиции в высших школах до XI в. Но еще не в лице Герберта Реймсского получает она решающее значение, а лишь в лице теологов-диалектиков, начиная с середины XI века. Уже тогда был поднят главный философски-теологический вопрос будущего, существуют ли общие понятия в вещах и над ними, или являются лишь абстракциями (Боэтий in Porphyr.; реализм и номинализм). Инстинкт самосохранения заставил церковь стать на сторону реализма, которого требовала мистика. Когда Росцеллин, вследствие своего преждевременного номинализма, пришел к троебожию, то вместе с ним на Суассонском соборе (1092 г.) было осуждено и это воззрение. На диалектиков XI века, если они сколько-нибудь склонялись к номинализму, смотрели с большим недоверием. Действительно, они нападали часто не только на грубое суеверие и варварские воззрения в религии, но угрожали также и ортодоксии, или тому, что тогда считали ортодоксией. Но они не были «просветителями». Если ближе приглядеться, то даже самые смелые из них стоят на почве церкви или, во всяком случае, связаны с нею тысячью нитей. Правда, всякая наука, даже самая несвободная, всегда будет содержать в себе известный элемент, который будет оскорблять веру, ищущую покоя; она будет проявлять свежий дух, бодрость и академическую свободу, которая благочестию кажется дерзостью; даже в том случае, если она будет сознавать себя, в своей исходной точке и в цели, согласной с церковью, она не будет в состоянии совершенно освободиться от некоторой тенденции отрицания, так как она всегда справедливо будет находить, что принципы церкви, при их конкретном осуществлении в жизни, искажены суеверием и посторонними стремлениями. Так было и тогда; но так как подъем науки был следствием подъема церкви, то, в конце концов, и церковь признала свою собственную жизнь в теологии.

Подъем науки заключал в себе три следствия: 1) углубление в неоплатонически-августиновские принципы теологии, 2) настоящую виртуозность в искусстве диалектического расчленения и рационального доказательства, 3) усиление занятий отцами церкви и древними философами. Это углубление заключало в себе опасность акосмического, мистического пантеизма, и чем наивнее отдавались реализму, тем больше была опасность; диалектика грозила вместо доказательства догмы привести к разложению ее; опасность общения с древними заключалась в превращении исторического христианства в космополитизм, в обычную бесцветную религиозную философию на почве нейтрализирован-ной истории. Настоящей философии рядом с теологией до конца XII века еще не существовало; поскольку же нечто подобное существовало, оно внушало к себе страх, и, таким образом, вторая из указанных здесь опасностей была сознана раньше других (Беренгар и его друзья). Первую опасность было тем труднее заметить, что наиболее крупный теолог около 1100 года, Ансельм, ортодоксальность которого была вне всякого сомнения, пользовался очень независимо как рационалистическими доказательствами, так и неопла-тонически-августиновскими принципами. Может быть, ему — как особенно энергичному систематику, даже основателю средневековой систематики, несмотря на скудость философского материала — удалось бы вполне упрочить положение диалектической науки, которой он умел пользоваться с виртуозностью, и заставить уверовать в совместимость мистики (meditatio) и разума, авторитарной веры и ratio («верую, чтобы понять» — с одной стороны; «с логической необходимостью должно быть понято все то¹, чему учит нас верить относительно Христа католическая вера», — е другой), если бы его ученики, как, например, Вильгельм из Шампо, не вывели из платонического реализма сомнительных заключений (единая покоящаяся субстанция, явления как призрак), я если бы в лице Абеляра не выступил сильный научный талант, который должен был испугать представителей церкви. Абеляру не вполне чужды черты просветителя; но он был более смел, чем последователен, и признание откровения ограничивало его «рационализм». Но он все-таки выступал — хотя далеко не во всем — против веры, основывающейся исключительно на авторитете; он хотел знать то, во что он веровал, и хотел показать, как непрочны и противоречивы бесконтрольная ортодоксия и традиция, выдаваемая за безусловную истину («Sic et non»). Таким образом, он в одинаковой степени имел в виду как основы веры, так и теологические крайности, выражающиеся в догматах. Его противники, прежде всего Бернард, признавали его учение о Троице и весь метод его науки — который у его учеников часто вырождался в формалистическое искусство спорить и соединялся с невыносимым самомнением — чуждым и еретическим; за это они осудили его. Они совершенно не заметили, что наиболее подозрительные положения смелого новатора частью были выводами из того мистического учения о Боге, которое они сами разделяли (так, напр., его взгляд на историю, по-видимому, устраняющий историческое христианство в пользу греческой философии; ср. Юстина). Еще парадоксальнее то, что именно Абеляр, сделавший, с одной стороны, указанные выводы, с другой, заменивший реализм некоторого рода концептуализмом, отвел трезвому мышлению осязательное влияние на отношение к основным принципам, устранил пантеистические следствия тогдашней ортодоксии и таким образом положил начало классической форме средневековой консервативной теологии. Церковная догма требовала реализма, но логически не могла быть сохранена при полном господстве мистической неоплатонической теологии. Необходимо было умерение высокого полета платонизма; другими словами, церковь нуждалась в «арнстотелизме», как его тогда понимали и как он тогда выражался, т. е. в таком взгляде на вещи, согласно которому явления и творения являются не транзиторным выражением божества, но стоящий вне мира Бог, как творец в собственном смысле слова, вызвал тварь к бытию и дал ей самостоятельное существование. С этой мысли снова начал Абеляр, и многое, вызывавшее в его время возражения, стало впоследствии ортодоксальным. Но его неуспех обусловливался его собственными свойствами, недостатками в характере, неясностью его точек зрения и многими уклонениями от церковной веры. Он до такой степени дискредитировал «науку» в глазах Бернарда и мистиков, что следующее поколение теологов оказалось в очень тяжелом положении. Недалеко было до осуждения написанных, вероятно, в 1151 г. изречений Петра Ломбардского, ученика Абеляра, в которых с известной научной независимостью противоставлялись различные мнения в патриотической традиции², давался целесообразный обзор учения в духи церкви³, но в частностях теологические вопросы часто оставались открытыми⁴, (1164, 1179 г.). Вальтер из монастыря С.-Виктор боролся с ним так же, как и с Абеляром, так как и Ломбардец наряду с авторитетом руководствовался и разумом и пользовался диалектическим методом. Но задача теологии дать обзор всей области догматики (учение о Боге [Троица, предопределение и т. д.] — сотворение мира, ангелы, свобода, грех — христоло-гия, вера, надежда, любовь, учение о добродетели — таинства, эсхатология) и все продумать, будучи раз поставлена, не могла уже быть устранена, и в разрешении этой задачи последователи Абеляра и Бернарда сблизились несколько друг с другом. Сношения с иудеями и могометанами требовали также разумной апологетики. Больше всего сделал для объединения обоих течений Гуго из монастыря С.-Виктор («De sacramentis» — сентенции, подлинность которых должна быть, по-видимому, признана), крупный учитель, второй Августин, величайший догматик Запада в период времени между Августином и Фомой⁵, имевший сильное влияние уже на Петра Ломбардского⁶. Новая религиозность, с самыми новыми своими выражениями, упражнениями и воспитательными средствами, к концу XII века постепенно слилась, хотя и не вполне, с диалектической наукой. Из первой была устранена наивная простонародная вера, из второй излишняя смелость, вместе с которой погибло, правда, и много независимого знания. Это произошло под опьяняющим впечатлением, которое производила сияющая от побед церковь. Ее право в жизни и в учении стало наиболее достойным предметом исследования и изложения. К этой задаче присоединилась другая — относить все к Богу и строить свое миросозерцание как богословие. Но лишь в течение XIII века патристика, экклезиастика, мистическая теология и аристо-телизм объединяются в величественные системы, и создается нечто высшее, что превосходит греческую догматику. Догматические сочинения XII века носят еще — может быть, за исключением трудов Гуго — компилятивный характер. Мышления, когда оно хотело быть чем-нибудь большим, нежели репродукция и размышление, еще боялись.

Развитие науки до конца XII века вкратце следующее: (а) школа в Шартре (Фульберт, ученик Герберта; Беренгар; Гильдеберт Турский); (б) школа в Беке (Ланфранк, Анселъм Кентерберийский — первый расцвет церковной науки; в научном отношении так же тверд, как Беренгар, но вполне церковен и набожен); (в) Лаонская школа (Ансельм Лаонс-кий; Вильгельм из Шампо, не сломленный реализм); (г) школа Абеляра (Абеляр — научный расцвет: концептуализм, критика, стремление выйти из границ положительной религии); (д) школа Бернарда (Бернард — церковность, обостренное чувство греховности, недоверие к диалектике); (е) систематики с мистической основой, родственной бернардовской (Гуго из С.-Виктора — второй церковный расцвет, summa sententiarum, de sacramentis; Ришар из С.-Виктора); (ж) экк-лезиастические ученики Абеляра (Роберт Пулл, Петр Ломбардский, находящийся в сильной зависимости также от Гуго — не знаменует собою расцвета, но является основой для догматики будущего; Иоанн Салисберийский — лучший писатель своей эпохи и, может быть, самый умный; Петр из Пуатье); (з) последняя неудачная попытка вывести абеляров-скую науку из области религиозности и церкви; Вальтер из С.-Виктора.

§ 64. Работа над догмой

Из числа богословских споров и многочисленных осуждений выделяются спор с Беренгаром о причащении и новое понимание Ансельмом учения о примирении. Лишь они знаменуют собою прогресс в истории догмы, которая в наш период вообще не обогащалась.

А. БЕРЕНГАРОВСКИЙ СПОР

J. Bach, указ, выше соч. I. — H. Reuter, указ, выше соч. — H. Sudendorf, «Berengarius», 1850. — L. Schwabe, «Studien zur Geschichte des 2. Abendmahlsstreits», 1887. — /. Schnitzer, «Berengar von Tours», 1890.

Второй евхаристический спор имеет, кроме богословского, также философский и церковно-политический интерес. Последний не может быть здесь рассмотрен. Беренгар, ученик Фульберта Шартрского, был первым диалектиком, который с полной верой в свое искусство, тождественное, по его мнению, с самим разумом, напал на церковное суеверие, уже почти ставшее догматом. Критика евхаристического догмата при выдающемся положении этого учения была критикой господствующего церковного учения вообще. Беренгар писал (систематизация его взглядов в сочинении «de sacra coena adv. Lanfrancum», ок. 1073 г.) и создал школу, не в качестве лишь отрицательно действующего просветителя, а для того, чтобы противопоставить вредному обычаю истинную традицию и, вместе с тем, также, чтобы распространять свой свет. В господствующем учении о пресуществлении он видел безумие и восстановил августиновское учение об евхаристии (как Ратрамн, книга которого, между прочим, принималась за принадлежащую Скоту Эриугене и как таковая была осуждена на Верчелльском соборе 1050 г.), для восстановления «разумного богопочитания» и борьбы с варварской жаждой чудес. Беренгар начал полемику письмом к Ланфранку, где доказывал, что признание пресуществления нелепо, и что, следовательно, слова Христа надо понимать в переносном смысле. Он не учил чисто-символическому пониманию, но скорее, подобно отцам, признавал в священном акте signum и sacramentum: через «conversio» вступает нечто святое, но это невидимый элемент, весь Христос; хлеб и вино изменяются лишь относительным образом. Противное учение противоречит разуму, в котором заключается божественное подобие; тот, кто служит «безумию», лишается божественной части своего существа. Учение Беренгара было осуждено в его отсутствие в Риме и в Верчелли (1050 г.); его самого в Риме принудили отречься от своего учения (1059 г.) и подписать составленное кардиналом Гумбертом исповедание, которое показывает, что Беренгар не преувеличивал, когда говорил о господствующем учении, так как в исповедании говорилось, что дары после освящения являются не только таинством, но истинным телом Христа (sensualiter, non solum sacramento), которое и раскусывается зубами верующих (так учил, однако, уже Иоанн Златоуст). В последующие годы Беренгар, защищаемый влиятельными римскими друзьями (Гильдебрандом), долгое время молчал, но затем снова начал литературную полемику. Лишь в это время были написаны главные сочинения (Ланфранк, De corpor. et sang, domini adv. В., около 1069 г.). Григорий VII не торопился объявить его еретиком, но, чтобы не повредить собственному своему авторитету, он, наконец (Рим 1079 г.), вторично заставил Беренгара сдаться. Ученый был сломлен, и его дело погибло. Учение Пасхазия о пресуществлении было дальше развито противниками Беренгара (manducatio infidelium; чистый реализм); но в этих же кругах в церковных интересах начали пользоваться при разработке догмы «наукой». Грубые представления были устранены, было признано присутствие в таинстве всего Христа (в обеих частях; не кровавые куски Его тела), проведено различие между signum и sacramentum для различия mandu-cationis infidelium и fidelium (особенно важно сочинение Гит-мунда из Аверсы, «de corp. et sang. Christi veritate in eucharistia»). Уже тогда были выставлены также «научные» взгляды на субстанцию и внешность, что само собою уже исправляло грубое «sensualiter», хотя некоторые предполагали неизменяемость внешности изменяемой субстанции; наконец, можно встретить уже робкое зарождение спекуляции относительно вездесущие субстанции тела Христова. Выражение «пресуществление» встречается впервые у Гильдебер-та Турского (начало XII века); главным аргументом все еще остается всесильная Божья воля. Как догмат учение о пресуществлении было формулировано на Латеранском Соборе 1215 года в новом исповедании веры, которое до professio fidei Trident, было наиболее важным символом после древ нецерковного. Учение об евхаристии здесь непосредственно примыкает к учению о Троице и к христологии. Его единство с этими учениями выразилось, таким образом, и в символе, и притом в форме учения о пресуществлении («transsubstantiatis pane et vino») и с чисто иерархической тенденцией. Затем идет упоминание крещения и покаяния («per veram poenitentiam semper potest reparari»). Таким образом, завершается как это развитие, так и другое, связанное с ним, что каждый христианин должен исповедовать свои грехи духовнику (гл. 21). Новое введение в символе (соединение учения об евхаристии с Троицей и христологией) является наиболее самостоятельным и смелым делом средневековья, гораздо более важным, чем «filioque». Но, с другой стороны, символ все еще ясно показывает, что лишь древние догматы являются действительно догматами, а не августиновские учения о грехе, первородном грехе, благодати и т. п. В состав католического христианства, кроме древнецерковных догматов, входят учения о трех таинствах (крещении, покаянии и причащении). Остальное является догматами второго разряда, вернее — совершенно не догматами. Это положение вещей имеет огромное значение для последующего времени (вплоть до реформации).

§ 65. Продолжение

Б. УЧЕНИЕ АНСЕЛЬМА ОБ УДОВЛЕТВОРЕНИИ И УЧЕНИЯ ТЕОЛОГОВ XII ВЕКА О ПРИМИРЕНИИ

История учения о примирении Баура (J. Ch. Baur) и Ричля (A. Ritschi; т. I, изд. 2-е). — F. R. Hasse, «Anselm», 2 т., 1852 и сл. — H. Cremer Ά «Studien und Kritiken», 1880, стр. 7 и cл., 1893, стр. 316 и cл. — /. Gotischick, «Studien zur Versöhnungslehre des Mittelalters» («Z. K. G.», т. 22,1901, стр. 378 и cл.). — Leipoldt, «Ueber satisfactio und meritum» в «Studien und Kritiken», 1904, вып. 2.

Ансельм в своем сочинении «Cur deus homo» старался доказать полную необходимость (разумность) смерти богочеловека для искупления грешного человечества (даже у Августина встречаются сомнения относительно необходимости), и, таким образом, он возвел основы практики покаяния (satisfactio congrua) в основную схему религии вообще (у А. не заметно большого влияния германского права; прецеденты, которых здесь надо искать, принадлежат еще древнекатолической церкви). В этом состоит его огромное значение. Предпосылкой является то, что грех есть вина и притом вина перед Богом, что уничтожение грехов является сущностью дела Христа, что крест Христов есть искупление, и что, следовательно, благодать Божия есть не что иное, как дело Христа (Августин проявляет еще в этих вопросах колебания). В этих пунктах рассуждения Ансельма согласуются с Евангелием. Но в них есть, к сожалению, большие недостатки, так как, имея в виду лишь «объективную» сторону, они не содержат доказательства действительности спасения, но лишь действительности необходимых для него условий (они, в сущности, не содержат учения о примирении); затем они основываются на противоречивых взглядах на Божие достоинство, невозможным образом запутывают представления о божественных свойствах, представляют Бога не как владыку и как всесильную любовь, а как могущественное частное лицо, союзника человека, не признают нерушимости священного нравственного закона, а потому и наказания, и представляют, наконец, человечество искупленным от гневного Бога, и Бога удовлетворенным человеческой жертвой (!), не будучи в состоянии как следует выяснить, как в самом человеке совершается нравственное перерождение. Великий августинец и диалектик Ансельм не знал, что такое вера, и потому считал возможным дать учение о спасении по строго логичным пунктам (для обращения иудеев и язычников), не заботясь об основании религии в сердце, т. е. о пробуждении веры. Но это значит желать представить религию без религии, так как религия есть создание веры. Расчленение проблемы на «объективное» спасение и «субъективное» принятие спасения — введенное августинизмом, привязанным к старому и стремящимся к новому — обнаруживается и здесь даже сильнее, чем когда-либо раньше, так как Ансельм серьезно отнесся к основной проблеме. Тем тяжелее были дурные последствия, дающие себя знать и до сих пор, так как, если проблема распадается на «объективную» (драму Бога) и «субъективную» сторону, то, следовательно, Бог и в христианстве смертью Христа дал лишь общую возможность существования истинной религии; самое же ее должен создавать себе сам человек, либо самостоятельно, либо с сотней ничтожных помощников и вспомогательных средств (церковь). Всякий, кто разделяет это убеждение, остается католиком, хотя бы он и называл себя лютеранином. Ансельм впервые вполне выяснил на этой важной проблеме (то, что он выдвинул ее на первый план, является его заслугой) вульгарно-католическое понятие Божества и вульгарное древнекатолическое понимание религии в том виде, в каком они давно уже выразились в практике покаяния. В этом смысле он является одним из творцов католической церкви, хотя от его теории в ее частностях церковь впоследствии, может быть, и отказалась — в пользу еще более удобной церковной практики.

Ансельм во многих своих сочинениях («Monologium», «Prologium», о понятии Божества, онтологическое доказательство) высказывал убеждение, что можно верить только на основании авторитета, и лишь тогда человек становится в состоянии логически доказать свою веру. Но только в своем написанном в форме диалога сочинении «Cur deus homo» он сосредоточил всю христианскую религию на одном пункте, рассматривая ее логически и как целое. После очень замечательного введения, в котором отвергается старое представление о спасении, как об удовлетворении притязаний дьявола, выставляет он тезис, что разумное творение через грех отнимает у Бога подобающую ему честь, не оказывая ему требуемой его достоинством покорности. Так как Бог не может быть лишен своего достоинства, и так как, кроме того, безнаказанность должна была бы вызвать общую смуту в Божием царстве, то возможно лишь или восстановление (satisfactio), или кара. Последняя сама по себе была бы вполне справедлива, но так как она может состоять лишь в уничтожении, следовательно, в гибели драгоценнейшего создания Божия (разумных тварей), то Божие достоинство ее не допускает. Таким образом, остается возможной лишь satisfactio, которая должна быть одновременно восстановлением и выкупом. Но человек не может сам этого выполнить, так как все, что он может дать Богу, он и без того обязан ему дать по долгу; кроме того, вина греха бесконечно велика, так как уже малейшая непокорность имеет своим последствием бесконечную виновность («nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum»). Как же человек должен вернуть Богу «все то, что он у Него отнял», «чтобы все, чего Бог был им лишен, Он вновь от него получил»? Сделать это может только Богочеловек, так как лишь Бог может принести что-нибудь «de suo», что больше всего того, что существует помимо Бога, а принести это должен человек. Следовательно, необходима личность, имеющая в себе две природы, могущая добровольно принести в жертву свою богочелове-ческую жизнь (безгрешность) и действительно приносящая ее. Это должна быть его жизнь, так как лишь ее он не обязан принести Богу в жертву; все остальное обязан отдать даже он, чуждый греха. Но в этой жертве заключается полное удовлетворение (nullatenus seipsum potest homo magis dare deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius»), и ценность ее бесконечна. Так как малейший ущерб, наносимый этой жизни, имеет бесконечную отрицательную ценность, то добровольная отдача ее имеет бесконечную положительную ценность. Acceptio mortis Богочеловеком является бесконечным благом для Бога (!), далеко превосходящим ущерб от греха. Христос сделал все это; Его добровольная смерть могла совершиться лишь «in honorem dei», так как другой цели нельзя найти. Для нас эта смерть имеет троякое последствие: 1) прежнее тяготевшее над нами бремя вины снимается; 2) мы можем брать пример с этой добровольной смерти; 3) Бог, признавая акт satisfactionis заслугой Богочеловека, обращает эту заслугу на пользу нам, так как Он ничего не может дать Христу. Только при условии этой замены можем мы сделаться последователями Христа. Эта последняя мысль является отрадной попыткой со стороны Ансельма перенести драму спасения в человеческое сердце; но она страдает от неясности, которая существовала уже в практике покаяния. Сами по себе удовлетворение и заслуга несовместимы, так как один и тот же акт может быть либо тем, либо другим (первым — если не было повода для сверхдолжного подвига). Но на практике покаяния католики привыкли видеть в сверхдолжных поступках «заслуги» даже в тех случаях, когда они служили для искупления греха. Таким образом, Ансельм и на satisfactio Христа смотрел с точки зрения заслуги, которая постоянно — даже после окончания самого акта — продолжает умилостивлять Бога и делать его снисходительным. Ансельму тем легче было это сделать, что он считал дело Христа превышающим тяжесть греха. К идее заслуги он присоединил, правда, скорее в виде намека, субъективный результат акта; в пределах представления об удовлетворении он не нашел ни одного пункта, от которого он мог бы перейти к «субъективной» стороне. Тем не менее, он кончил свою работу с отрадным сознанием, что он логически доказал «per unius quaestionis solutionem quicquid in novo veterique testamento continetur».

Теория Ансельма об удовлетворении была принята впоследствии лишь с видоизменениями, Абеляр не воспользовался ею; там, где он говорит об искуплении Христом (комментарий к «Посланию к римлянам»), он восходит к Новому Завету и патриотической традиции (Августин), выдвигая важную мысль, что мы должны быть возвращены к Богу (а не отношение к нам Бога должно быть изменено). С самого начала он относит спасение лишь к избранным и потому учит, что смерть Богочеловека должна пониматься лишь как акт любви, воспламеняющий наши холодные сердца; но он придает своей мысли и такой оборот, что заслуга Христа как главы общины обращается на пользу ее членов; но эту заслугу составляет не совокупность известных подвигов, а присущая Христу полнота любви к Богу. Заслуга Христа — это Его служение любви, постоянно продолжающееся в непрестанном ходатайстве; примирение есть личное воссоединение с Христом. О правах на нас диавола Абеляр также не хотел ничего знать, и вместе с идеей необходимости для Бога кровавой жертвы он отклонил и идею логической необходимости крестной смерти. Правильность представления о страдании в виде кары ускользнула и от него, как от Ансельма, Бернардовские идеи о примирении уступали абеляровым, но он сумел дать более поучительное выражение своей любви к Христу. Впоследствии представление о заслуге Христа (согласно Ансельму) становится господствующим. При серьезном размышлении об удовлетворении строгие категории Ансельма во многих пунктах были разрушены. Ведь и в дисциплине покаяния ни необходимость, ни «количество» не были прочно установлены! Петр Ломбардский удовлетворялся тем, что развил, согласно традиции, все возможные точки зрения, с которых можно было рассматривать смерть Христа, даже подкуп диавола вместе с обманом и выкупом, за исключением учения об удовлетворении, потому что оно не имело традиции. По существу дела, однако, он был последователем Абеляра (заслуга, возбуждение взаимной любви). Лишь после него начались расчет и торгашество за ценность греха и ценность заслуги Христа (общецерковный взгляд на роль Христа в спасении в первую половину XII века, вкратце изложил Готтшик, указ, выше соч., стр. 437 cл.).

¹ Прежде всего, самое христианское понятие Божества, Ансельм вполне убежден в необходимости его логического понимания (христо-логическое доказательство); так это остается и у Дунса Скота.

² Около 1500 цитат, заимствованных большею частью из вторых рук (в особенности из «Glossa Strabonis» и из «Docretum Gratiani»), две трети из Августина, и из них две седьмых из сочинения «De trinitate»!

³ Сочинение чисто теологическое; отсутствует учение о принципах, следовательно, и философия.

⁴ Только на духе книги сказывается влияние Абеляра; особая задача ее, а также положение дел в то время не позволяли его цитировать; отдельные его мысли нередко смягчены. Автор пользуется также Иоанном Дамаскиным, часто даже он лежит прямым или косвенным образом в основе распределения материала (Seeberg).

⁵ Он имел, по-видимому, еще большее влияние, чем Анселъм.

⁶ Сентенции П. Ломбардского впоследствии, по-видимому, вытеснили сентенции Гуго, так как были более объективны.

Назад   Вперед