Глава III. Общая вера великих церквей и начала познания в христианстве языческого происхождения с зачатками католицизма

§11

«Сочинения апостольских мужей» (изд. Gebhardt, Harnack и Zahn, 1876 и ел.). — «Учение 12 апостолов = Didacho (изд. A. Harnack, 1884). — Отрывки так назыв. Kerygma Petri и других потерянных старинных сочинений (ср. A. Hilgenfeld, «Nov. Test. extra can. recept. fasc.», 4-е изд. II, 1884). — Заключения из сочинений апологетов II в., из Иринея и Климента александрийского. Также и отрывками гностиков можно пользоваться, но с осторожностью, а с другой стороны, и посланиями ап. Павла, особ, ί и II к Коринфянам (ср. G. Heinrici, «Kommentar» II, стр. 557 и ел.). — A. Rilschl, «Entstehung der altkatholischen Kirche», 2-е изд., 1857. — Μ. ν. Engelhardt, «Das Christenthum Justin's», 1878. — O. Pfldderer, «Das Urchristcnthum», 2-е изд., 1902. — G. Hoinrid, «Das Urchristenthum», 1902. — H. Weinel, «Die Wirkungen des Gcistcs und der Geister im nachapostouschen Zeitalier», 1890. — P. Wernle, CM, § 5. — F. Loofs, ст. «Christologie» в Real-Encyel. f. pr. Th. и К., 3-е изд. — / Bomemann, «Die Taufe Christi durch Johannes», 1896. — Об апостольских мужах к I Климента: R. Lipsius, J. В. Lightfool, W. Wrede; к II Климента: A. Harnack in Z. K. G., I, 1877; к Варнаве J. Mutter, к Ерме Th. Zahn, E. Hiickstadi, A. Link; к Игнатию и Поликарпу: /. В. Lightfoot, Th. Zahn, Ε. ν. d. Gollz; к Symh. apost.: A. Harnack в Real-Enc., 3-е изд. и у L, Hahn, «Bibliothek der Symbole», 3-е изд., 1897. — F. Kattenbusch, «Das apostousche Symbol», 2 т., 1894, 1900. — A. Harnack, «Gcschichte der altchristlichen Litteratur» I, 1, 2, II, 1, 2, 1893—1904. — G. Kriiger, «Geschichte der altchristlicner Litteratur", 1895. — E. Hennocke, «Die Apokryphen des N. Т.», нем. пер. с комм., 2 т., 1903 и ел. — R. Knoff, «Das Nachaposiolische Zeitalter», 1905.

1. Общины и церковь. И по размерам и по значению корень христианства был образован сплоченными в организованные общины людьми, исповедующими Евангелие, признающими Ветхий Завет божественным документом откровения, а Евангельское предание — обращенным ко всем благовестием, и соблюдающими его в чистоте, твердости и без сознательных изменений. Каждой общине надлежало быть отражением святой Божьей церкви, находящейся на небесах и посылающей своих членов на землю; это достигалось силой веры, твердостью надежды, священным строем жизни, любовью и миром; кроме того, она чистотой жизни и деятельной братской любовью должна была служить примером для «вне ее стоящих», т. е. для чуждого ей мира. В недавно открытом «Учении апостолов» (отчасти и в апологии Аристида) мы ясно видим крут интересов тех общин, которые еще не подверглись влиянию философии. Они чувствовали себя чужими на земле, ждали пришествия Христа, внушали необходимость чистой жизни («Два пути*, зависимость правил нравственности от иуде йско-александрийской гномики и от нагорной проповеди) и сознавали себя, без всякого политического союза, причастными новому и вместе с тем древнейшему творению, т. е. церкви, истинной Еве, подруге небесного Христа (Поел. Петра к Якову, 1; Тертулл. Apolog., 39; II Clem., 14; такие же мысли и у Ермы: ради церкви был создан мир, церковь же трансцендентная духовная величина; поскольку человек принадлежит ей, он уже не находится в сем мире. Ср. Вапентина у Клим, алекс. Strom., V, 6, 25).

2. Основы веры, т. е, признание единого Бога (Ерма, Mandat., 1, формулирует только монотеизм), Иисуса, ниспосланного Богом, как спасителя и вождя вечной жизни (а также и Святого Духа), образовали Ветхий Завет, с христианским толкованием, апокалипсисы и все разрастающиеся предания о Христе (с одной стороны — этические и эсхатологические изречения Господа, с другой — известия о жизни Его). Теологией служили доказательства по пророчествам. Рядом с этим уже рано составлялись краткие формулы исповедания («предание», «возвещение», «учение», «вера», «канон веры»).

Римская община, по всей вероятности, около 150 г. составила и употребляла при крещении употребляемую поныне формулу. Все предания о Христе, обещанном в Ветхом Завете (в пра-Евангелии), были сведены к единогласному свидетельству двенадцати апостолов. Возникновение этой инстанции, в которой даны начала католического понятия о предании, исторически необъяснимо и покоится, по крайней мере, отчасти, на априорном заключении. Рядом с ней стоят послания ап. Павла без видимой связи, далеко распространенные и известные. «Единогласное свидетельство» апостолов и учение Христа почти вполне отожествлялись — и это отожествление, основанное на правильном познании, что апостольское свидетельство дополняет проповедь Христа и ради этого необходимо, положило начало самым серьезным конфликтам последующего времени.

Предположение (Лоофса), будто римский символ веры малоазиатского происхождения или что наряду с ним имелись формулы одинаковой и даже большей древности, не может быть опровергнуто с уверенностью, но еще менее может быть доказано. Можно лишь доказать, что христоло-гическая часть римского символа веры развилась из древних формул или имеет множество древних параллелей. — Предположение, что римский символ веры вырос из борьбы против Маркиона (Мс. Giffert, G. Krüger), опровергается тем фактом, что в нем нет ничего специфически антимаркионс-кого (даже не говорится о том, что Бог говорил устами пророков), что он может быть использован против Маркиона лишь с помощью (правда, последовательных) толкований. По regulae fidei Иринея и Тертуллиана можно узнать, как гласил бы символ веры, если бы он был составлен с полемическими намерениями против гностицизма и Маркиона. — А. Зееберг («Der Katechismus der Urchristenheit», 1903) хотел доказать, что уже в апостольскую эпоху существовал катехизис (догматический и этический), по которому учили и ап. Павел и остальные миссионеры. Он доказывает свое положение сопоставлением всего того, что в Новом Завете и в послеапостольской литературе носит формальный характер, и указывает на то, что это все вместе составляет одно целое. Но и это опровергается тем фактом, что в то время и на ум не мог прийти такой катехизис и что если б он существовал, то он яснее бы чувствовался и не погиб бы никогда.

3. Главными элементами христианства были: 1) вера в Бога — Господа и в Сына, на основании пророчеств и засвидетельствованного апостолами учения Господа; 2) дисциплина, соответствующая слову Господню; 3) таинство крещения, дарующее спасение отдельным лицам; 4) общая молитвенная жертва, достигающая высшего предела в причастии, где святые дары, как чувствен но-сверхъестестве иное благо, умножают познание и таинственным образом приобщают вечной жизни; 5) твердая надежда на скоро грядущее великое царствие Христа. Познания веры были самые разнообразные; законченного учения еще не существовало; фантазии, спекуляции и остроумному толкованию Ветхого Завета предоставляется широчайший простор, так как дух не должен был быть притесняем. Варнава (Поел. 16, 9) еще допускает различия между «словом Господним» и «мудростью, знанием» (также и Ерма). Все, что община познала о Боге и о Христе, выражалось в молитвах культа; и требование отречения от мира с расчетом на загробную жизнь было практической стороной самой веры. Понимание спасения группировалось вокруг двух центров, мало между собою связанных и привлекающих, с одной стороны, настроение и фантазию, с другой — строгое мышление. Одним спасение представлялось как грядущее славное царствие Христа, обещающее праведным время радостей на земле (были заимствованы даже чувственные иудейские представления из апокалипсисов; хилиазм; отсюда начался интерес к воскрешению плоти}. Другие видели спасение в безусловном и полном познании Бога (и мира), данном в противовес языческим лжеучениям, и в этом познании для них заключалось твердое упование (вера) на дар жизни и всевозможных благ (воскрешению плоти тут не придавалось столько значения). Общине, поскольку она составляет общину святых, уже даны блага отпущения грехов и праведности. Но ценности обоих этих благ угрожает моралистическое рассуждение, по которому вечная жизнь представляет награду и возмездие за совершенную, нравственную жизнь, избранную и проведенную собственными силами. Мысль, что безгрешность покоится на нравственном возрождении, совершаемом в крещении, все еще действительна (см. главным образом Варнаву), но ей отовсюду угрожает опасность быть вытесненной другою, по которой нет иного блага, кроме дарованного познания и обещанной в будущем (присвоенной уже посредством таинства) вечной жизни, а есть сумма обязательств, в которых Евангелие представляется новым законом (аскетической святости и любви). Христианизирование Ветхого Завета поддерживало это эллинское понимание. Хотя все еще существовала идея, что Евангелие, представляя собою «закон», содержит и дарованное благо («законы без ярма необходимости», Варнава; «закон свободы», Яков; «Христос сам закон», Ерма), но это представление всегда было шатким и постепенно оно совсем исчезло. Сосредоточение Евангелия в понятиях «знание», «возвещение», «закон» казалось столь же ясным, сколь и исчерпывающим, и, во всяком случае, следовало сохранить «веру», сказывающуюся как в познании, так и в уповании и послушании, но бывшую собственно «уверенностью избрания», чем-то предварительным, так как спасение (в смысле и Царствия Божия и вечной жизни) — дело будущего.

В надежде на Царство благо представляется осуществляющимся для всей общины, а при моралистически-гностическом толковании оно является благом индивидуальным, при котором награда и кара представляются координированными. Моралистический взгляд на грех, прощение и справедливость отступает у Климента, Варнавы и Поликарпа на задний план перед формулами ап. Павла; но неуверенность, с которой они воспроизводятся (см. в особ. I Климента, 10 и ел. и в иных местах), показывает, что они не вполне поняты. У Ермы и II Климента отпущение грехов после крещения основано на добровольном покаянии.

Сильно распространенное представление о том, что тяжкие грехи крещеным не могут быть отпущены внутри церкви (разве только на основании особенного божественного разрешения), а к легким должно относиться снисходительно, — доказывают полный переход к морализму, прикрытому покамест апокалиптическим энтузиазмом.

4. Ветхий Завет, рассматриваемый как источник познания веры, служил: 1) развитию монотеистической космологии; 2) изложению доказательства по пророчествам (это доказательство составляло вместе с космологией «теологию») и древности христианства («древнее мира»); 3) обоснованию (per analogiam) всех церковных идей, обрядов и необходимых установлений; 4) действительному углублению религиозной жизни (псалмы и пророческие отделы); 5) опровержению иудейства как нации, т. е. указанию, что этот народ отвержен Богом, что он или никогда не состоял в союзе с Богом (Варнава), или разве в союзе гнева, или же лишился этого союза, что он никогда не понимал Ветхого Завета и потому этот последний был отнят у него, если он когда-либо составлял его владение (отношения главной церкви к иудейскому народу и его истории, по-видимому, были так же разнообразны, как и отношения гностиков к Ветхому Завету). Были, конечно, сделаны попытки к исправлению Ветхого Завета в христианском направлении; но они стали лишними, когда был создан Новый Завет. Он сделался защитником точного сохранения Ветхого Завета,

5. Познание веры состояло, прежде всего, из познания Бога как Единого, Небесного, Духовного и Всемогущего: Бог — Творец и Правитель мира, и потому — Господь (у Ермы, Mand. I: «прежде всего уверуй, что Бог есть один», Он создал мир «из небытия»). Но если Он Творец, создавший мир ради людей как чудное, благоустроенное целое (монотеистический взгляд на природу), то Он в то же время Бог милости и спасения («Бог-Спаситель»), и только в познании единства Бога-Творца и Бога-Спасителя завершается вера в Бога-Отца. Спасение же признавалось необходимым, так как человечество и весь мир сразу подпали власти злых демонов. Общепризнанной теории о происхождении этой власти не существовало; но убеждение, что состояние и направление мира в данное время было делом не Бога, а дьявола, было и несомненно и общепринято. Все же вера во Всемогущего Создателя и надежда на преображение земли не допускали теоретического дуализма, но практический влиял на настроения. Мир — благо, он дело Бога, но направление его — дело дьявола. Так в мире усматривали то прекрасное целесообразное целое, то скверность его направления, мерзость всего чувственного, владычество демонов. Как сама проповедь Христа, так и христианство древнейшей церкви заключали в себе покоящиеся элементы (познание Бога, покорность судьбе, кротость, терпение) и импульсивные (хилиазм, вражда против государства, агрессивное отречение и аскетизм). Те, по большей части, давали направление, а эти — движущую силу; но импульсивные элементы, конечно, сильно влияли также и на направление.

6. Вера в Иисуса Христа как Спасителя была теснейшим образом связана с верой в Бога-Спасителя. Христос — Господь и Спаситель, как Бог, и названия эти часто употреблялись без обозначения, кого из них, собственно, подразумевали; ведь в дарователе откровения и обожаемом Посреднике (Христе) заключался и Создатель его (Бог): воля спасения и откровение спасения покрывают друг друга; но с молитвами по обыкновению обращались к Богу через посредство Христа. Это название Иисуса («Христос») стало, конечно, простым именем, так как значение «Мессия» было совершенно непонятно. Поэтому христианам из язычников пришлось прибегать к иным средствам, чтобы выразить Его достоинство; все же в эсхатологиях заключались важные пережитки первоначального понимания личности Христа. Б признании того, что Бог избрал или приготовил Христа, что Он и «Ангел» (автор послания к Диогнету и апок, Зефании отвергают это выражение) и «Служитель» Бога, что Он будет судить людей, а также и в других подобных выражениях проявляются мнения о Христе, которые происходят от основного представления, что он призванный Богом, облеченный Его волей Христос. Наряду с ним передавалось забываемое понемногу обозначение «Учитель».

Другое обозначение — «Сын Божий» (не «Сын человека») было также взято из предания и сохранено без всяких колебаний. Из него сразу вытекало, что Христос принадлежал к божественной сфере и что о Нем следовало думать «как о Боге» (у II Климента, l, «Christo quasi deo»: христиане у Илиния, поел.). В этой формулировке классическим образом выражается косвенная теология Христа, в которой не было сомнений, О Христе следует мыслить как о Боге: I) потому что Он — возвеличенный Богом Господь и Судья; 2) потому что Он дал познание и жизнь и выводит или выведет людей из власти демонов, из обмана и греха. Таким образом, Он — Спаситель, Господь, наш Бог, мой Бог, dei filius ас deus, dominus ас deus, но не о 9εύς (сильная полемика против этого выражения у Клим., Homil., XVI, 15 и ел.). Он — и «упование наше», и «наша вера», Он — первосвященник наших молитв, нашей жизни.

На этой основе имелось много разных пониманий сущности Христа, представляющих, так сказать, аналогию к греческим «теологиям», и к наивным, и философским, но не было еще общепризнанного учения. Тут можно различить два главных типа¹: Христос считался человеком, которого Бог избрал, в которого вселился дух Бога (само божество) и который после испытания был «усыновлен» и возведен в сан правителя (адоптианистская христология), или же Христос считается небесным духовным существом (т. е. высшим духовным существом после Бога, «вторым» Богом, образующим все же единство с первым), которое древнее мира, которое воплотилось и, совершивши свое земное дело, возвратилось в небеса (пневматическая, или лучше — ипостасическая христология, которая сильно облегчала переход к учению о Логосе). Эти две христологии (предрешенный Богом с начала времени, призванный, одаренный духом Его, доказавший свое повиновение и за это возвеличенный до божественного владычества человек и принявшее человеческий образ божественное существо) сильно сблизились в тот момент, когда под предвечно существовавшим Сыном Божиим стали понимать вселившийся в человека-Христа дух Божий (Ерма) и когда, с другой стороны, название «Сын Божий» было произведено от (чудесного) рождения во плоти этого пневматического существа (более или менее неопределенного в прабытии), а делалось обыкновенно и то и другое. Но, несмотря на эти переходные формы, обе христологии ярко отличаются: одна характеризуется избранием (тут придается важное значение чудесному событию при крещении), «переходом» к божественности, другая отличается наивным доке-тизмом; учения о двоякой природе еще не было (божественность являлась или даром, или принявшей на время оболочку человеческой плоти). Формула, говорящая, будто Христос был только простым человеком, по всей вероятности, с самого начала и во все времена считалась непристойной; а также и отвержение слов «во плоти»; с меньшей уверенностью отвергались формулы, просто идентифицирующие Христа с божеством (наивный модализм: «Он превратился в человека», как сказано в апок. Зефании). Но в более широких церковных кругах, очевидно, не было настоящей теории о тождественности Бога и Христа (Иустин явно отвергает ее); допущение существования хоть одного небесного, вечно духовного существа, кроме Бога, требовалось уже ветхозаветными писаниями, по тогдашнему пониманию их, так что должны была признавать его и те, которые для христологии не нуждались в таком небесном существе. (У Ермы: Святой Дух — природный сын Божий, Христос же, с которым Святой Дух соединился, — усыновленный.)

Пневматическая христология была принята всюду, где усиленно занимались Ветхим Заветом и где преобладала вера в Христа как в дарователя совершеннейшего откровения о Боге, т. е. у всех, имеющих значение и более образованных христианских писателей (н« у Ермы, но у Климента, у Варнавы, у Игнатия, у автора Kerygma Petri и т. д.). Именно этой христологии предстояло развитие в будущем, так как она, по тогдашнему толкованию Ветхого Завета, казалась необходимой, лишь она давала возможность сомкнуть творение мира со спасением его, так как она доказывала, что мироздание и религия имеют одну и ту же божественную основу, так как она заключалась в самых почитаемых писаниях древнейшего христианства и, наконец, так как она предоставляла широкий простор спекуляциям о Логосе (это обозначение находится у Игнатия, ad Magn., 8, 2, в Kerygma Petri, в древних Деяниях Иоанна, у апологетов; автор «спора Ясона с Паписком» понимает «в начале» (кн. Бытия 1, 1) — «в сыне». Келье у Оригена II, 31: «христиане утверждают, что Сын Божий вместе с тем и действительное Слово Его»). В писаниях Иоанна нет спекуляции о Логосе, но употребляется общепризнанное выражение, чтобы показать, что оно применимо к явившемуся Христу; в послании к эфес-цам, 3, к римлянам, 8, Игнатий образовал замечательные формулы, что Христос — «мысль Отца» или «непреложные уста Отца». А адоптианистская христология оказалась недостаточной при всяких размышлениях об отношении религии ко вселенной, к человечеству и его истории и к Ветхому Завету. Поэтому представители пневматической христологии видели в ней не шаткую теологему; их изложения (Климент, Игнатий, Варнава, Иустин) показывают скорее, что христианство без веры в духовно-божестве иное существо Христа им кажется немыслимым. Напротив, в дошедших до нас литургических отрывках и в молитвах мало говорится о предвечном существовании; довольствуются тем, что Христос — Сын Божий и достойный обоготворения Господь.

Представления о деятельности Христа (Христос-учитель, принесший познание, установивший новый закон, и Христос-спаситель, даровавший жизнь, победивший демонов, отпускающий совершенные в дни незнания грехи) связывались одними, согласно преданию (тут пользовались посланиями ал. Павла), со смертью и воскресением Его (по I Климента и Игнатию искупление заключается в крови Господней; см. также послание Поликарпа и у Варнавы), а другими утверждались и без явной связи с этими фактами. Самостоятельные размышления о связи дела спасения с сообщенными в возвещении фактами едва ли где встречаются; но представление о добровольно принятых страданиях, о Кресте и о Крови Христа действовало в широких кругах как священное таинство, содержащее глубочайшую мудрость и силу Евангелия (Игнатий), хотя далеко не везде устанавливалась связь между смертью на Кресте и отпущением грехов (менее всех о ней заботится Брма, довольствуясь, Sim., V, 6, 1, фразой: «и сам Он очистил их от грехов, много выстрадав и много трудов вынеся»). Кроме того, идея, что Христос уже в Ветхом Завете был откровителем Бога, угрожала своеобразности и исключительности, которую видели в деятельности исторического Христа.

Что касается фактов истории Христа — действительных или принятых на веру, — то они получили важное значение от постоянного повторения их в учении и от нападений еретиков. К чудесному рождению, смерти, воскресению и второму пришествию только теперь явно присоединилось вознесение на 40-й день и — менее явно -- сошествие в царство смерти, а история крещения тем временем стушевьь валась. Несомненность этих событий упорно утверждалась; но все же они еще не были «догматами»: во-первых, потому, что они еще не были поставлены в неразрывную связь с понятием о даре спасения, во-вторых, потому, что объем их не был определен, в-третьих, потому, что границы фантазии в разработке и разрисовке еще не были установлены.

7. Одно было неопровержимо, — почитание Бога должно быть чисто духовным, без обрядов (см. в особенности последние главы I апол. Иустина и Учения апостолов; Kerygma Petri: «по-новому поклоняемся мы Богу через Христа»). Всякое богослужение считалось духовной жертвой (благодарения), сопровождаемой постом и делами милосердия. Жертвой в теснейшем смысле считалась евхаристия, и в идею жертвы включалось все, что с нею связывалось (напр., помощь бедным). Отсюда, вопреки всей принципиальной духовности, открылось великое поприще уставным элементам. Под названием символов (которые вместе с тем представляли нечто таинственно-действительное) установились необходимые для эллинов «мистерии». Крещение во имя Отца, Сына и Духа (эту формулу мы встречаем не только у Матфея, но и у апостола Павла, у I Клим., 5, 8, в Did., 7, у Игнат., к Эфесц., 9 и т. д.) считалось мистерией, посредством которой сообщалось спасение и вполне уничтожались грехи прежнего ослепления (смерть на кресте и крещение связываются у Варнавы и у Мелитона), но затем оно лишь налагало обязанности (это замечается особенно ясно во II послании Климента: смертные грехи, совершенные после крещения, считались непростительными, одному Богу предоставлялось их отпущение, которое Он иногда давал уже на земле через посредство вдохновенных лиц. Позже идея и практика приносимого единожды «второго покаяния» возникла по необходимости и распространилась, обоснованная пророческой книгой Ермы). Крещение называлось «печатью» и «просветлением» (крещение детей сначала, вероятно, не практиковалось); связь крещения с дарованием Святого Духа становилась шаткой. Причастие считалось «средством бессмертия» (Игнат., к Эф., 20), таинственным, реальным сообщением познания и жизни (см. молитвы причастия в Didache; отпущение грехов здесь не упоминается); оно представляло собой и общую и жертвенную трапезу; употребление воды вместо вина не исключалось (см. «Texte u. Unters. Z. altchristl. Litt.-Gesch,», VII, 2). Тут сплетались и реалистические и символические идеи, точно так же как и идеи о даре и о жертвоприношении. Эллинские представления скоро примешались сюда (Игнатий, Иустин, апол., I, конец; Е. Hatch, «The influence etc.», стр. 19 и ел.; /. W, F. Höfling, «Die Lehre der ältesten Kirche vom Opfer», 1851; работы An-puxa (Anrieh), Воббермина (Wobbermin), стр. 236, Эйхгорна (Eichhorn), 1898 г., Гольцмана (O. Holtzmann) в Ztschr. für N—tliche Wissensch., 1904 г., стр. 89 и ел. См. также литературу к § 5. E. v. Dobschütz, «Sakrament und Symbol», в Stud. u. Krit., 1905, стр. 1 и ел.).

Политическое устройство общин до 150 г. не имело влияния на представления веры. Но в почитании апостолов, пророков и учителей лежали основы будущего развития; затем Игнатий уже утверждает, что отношение к епископу предрешает отношение к Богу и к Христу, а иные учители старательно внушают, что во всем необходимо следовать «старикам» — ученикам апостолов. В языческо-христианской церкви рано уже стали проводить несколько опасные параллели с государственными порядками Ветхого Завета.

Этот обзор показывает, что решающие исходные точки для развития католического вероучения существовали уже до начшш Π века и до ожесточенной борьбы с гностицизмом.

Документы,дошедшие до нас от I века языческо-христианской церкви, по отношению к истории догматов весьма различны. В Didache мы имеем катехизис христианской жизни, составленный, по всей вероятности, по иудейско-гре-ческому катехизису, но выражающий специально христианские идеи в молитвах и в организации церкви. • Послание Варнавы — вероятно, александрийского происхождения — сообщает верное (христианское) толкование Ветхого Завета, отвергает буквальное понимание его и иудейство как дело сатаны, а в христологии (о личности и о деяниях) следует главным образом ап. Павлу. Туже христологию содержит послание римской общины (/ послание Климента}) где, кроме того, имеются и другие мысли ап. Павла (примирение и оправдание), но на моралистической почве. Эта последняя ярче всего выступает в Пастыре Ермы и во IIпослании Климента, где, кроме того, сильно выдвинут эсхатологический момент. Христология первого основана на усыновлении; у автора II послания Климента нет единообразной христологии, он следует разным мотивам. Теология Игнатия — самая передовая в том отношении, что он в борьбе с гностиками выдвигает на первый план факты спасения и обращает свой гносис не столько на Ветхий Завет, сколько на историю Христа. Он пытается сделать Христа и по духу и по плоти центром христианства, а спасение он видит в крови Божией. В этом смысле у него и теология и язык родственны и ап. Павлу, и четвертому евангелисту (это особенно заметно в послании к Эфесц.); как ставящий Христа в центр, он сильно отличается от своих современников. Одного с ним духа Мелитон и Ириней, предшественником которых он был, К ним он относится, как впоследствии Мефодий к классической ортодоксальной теологии IV— V веков. Параллель эту можно провести не только относительно формы; одно и то же направление духа переходит от Игнатия к Мелитону, Иринею, Мефодию, Афанасию, Григорию Нисскому (смешанное уже с идеями Оригена) вплоть до Кирилла Александрийского. Характерная черта его состоит в том, что в сферу и в центр теологии входит не только личность Христа как богочеловека, но и все главные пункты Его истории составляют мистерию спасения (см. Ad. Eph. 19). Игнатий отличается еще и тем, что в его посланиях за его восторженным, отрывистым, а равно литургически фор-мулообразным стилем слышится искренний христианский пафос. Он увлечен Христом; ср. ad. Rom., б, 7; ad. Smyrn., 1. Послание Поликарпа характерно своей зависимостью от более древних христианских писаний (посланий ап. Павла, I Кли-мен., I Петра, I Иоанна), т. е. своей консервативностью по отношению к самым ценным преданиям. Возвещение ап. Петра обозначает переход от древнехристианского писательства к апологетическому (Христос, как νόμος и λόγος). Попытка указать отдельную малоазиатскую христологию и видеть в ней родник всех самых глубоких христологических идей сделана Ф. Лоофсом (R.-E., 3 т., стр. 29 и ел.). Географическое определение этой христологии все-таки сомнительно. Неоспоримо то, что Малая Азия (рядом и вместе с Римом) во II веке составляла центр христианства (Египет стоял в стороне).

¹ Возражения, сделанные Ф. Лоофсом (Roal-Enc., 3 т., стр. 23 и ел. — См. также у Р. Зееберга, «Grundrisse, стр. 6), не столько касаются самих различий, сколько непонимания первого главного типа. И адоптианистская христология пневматична, поскольку она признает самым главным живущего в Христе «духа»; ведь и она не «естественное* представление, а строго сверхъестественное. Нельзя согласиться с тем, что вопрос об ипостасирующем элементе в Христе анахронистичсн: не следует только понимать его в строго дизъюнктивном смысле, так как ведь и Ерма в божественном «духе», который получает каждый человек, видит психологическую величину. Если не делать различия — для древнейшего христианства языческих общин (для прахристианства ср. Матфея и Луку; относительно Марка дело представляется сомнительным) — между адоп-тиапистской и ипостатической христологией, то христология Ермы, алогиан, обоих Феодотов и др. покажется новшеством, которым она не могла быть.

Назад   Вперед