Глава IV. Всемирно-историческая роль Августина как учителя церкви

Древняя церковь набросала общую схему своей теологии на основании двух главных пунктов: христологии и учения о свободе (учения о добродетели); Августин объединил эти два пункта. Идея блага стала для него краеугольным камнем для понимания различных благ. Нравственное благо и благо спасения должны покрывать друг друга (ipsa virtus est praemium virtutis — добродетель сама есть награда добродетели). Он низвел догматику с неба; однако, он не упразднил старого взгляда, а слил его с новым. Яснее всего обнаруживается это слияние в его толковании символа. Уже благодаря его докатолическому развитию и обращению, затем благодаря борьбе с донатизмом и пелагианством, христианство представилось ему в новом виде; но так как он считал символ выражением учения, то его понимание учения должно было усложниться — древне-католическая теология и древне-церковная схема были соединены с новыми идеями учения о благодати и включены в рамки символа. Это смешение разнородных элементов, которое западная церковь сохранила до настоящего времени, имело своим последствием противоречия и лишила древнюю догму ее влияния.

В частности надо указать особенно на следующие противоречия в теологии Августина. 1) Противоречие между Символом и Писанием. На него могут ссылаться как те, которые ставят Писание выше Символа, так и те, которые предписывают обратный порядок. Августин усилил библицизм, но одновременно с этим и позицию тех представителей церкви, которые вместе с Тертуллианом боролись с библициста-ми. 2) Противоречие между принципом Писания и принципом спасения. Августин учил, с одной стороны, что в Писании важна только сущность (т. е. спасение), он доходил даже иногда до того спиритуализма, который возвышается над Писанием; с другой стороны, он не мог освободиться от мысли, что каждое слово Писания является абсолютным откровением. 3) Противоречие между представлениями о сущности религии; с одной стороны, она должна быть верой, любовью и надеждой, с другой стороны, все же познанием и неземной, бессмертной жизнью; она должна иметь целью делать человека блаженным через благодать и, вместе с тем, через amor intellectualis. Вера, как она понимается Павлом, и акосмическая мистика борются за преобладание. 4) Противоречие между учением о предопределяющей благодати и таким учением о благодати, которое является в главных своих чертах церковным и основывающимся на таинствах. 5) Противоречия в ходе мыслей. Так, например, в учении о благодати нередко борются идея gratia per (propter) Christum с представлением о благодати, исходящей независимо от Христа из существа Бога, как высшего блага и высшего бытия. Таким образом, в учении о церкви остаются непримиренными основной иерархически-сакраментальный элемент с либеральным универсалистическим взглядом, ведущим начало от апостолов.

В теологии Августина можно различать три точки зрения: точку зрения предопределения, сотериологическую и точку зрения авторитета и церковных таинств; но было бы несправедливо по отношению к нему рассматривать их порознь, так как в его миросозерцании они были связаны между собою. Именно вследствие того, что его многосторонний ум обнял эти противоречия и характерно представил их как свой внутренний опыт, стал он отцом церкви Запада. Он является отцом римской церкви и реформации, библицис-тов и мистиков; даже ренессанс и современная эмпирическая философия (психология) многим ему обязаны. Новых догматов в строгом смысле он не ввел. Лишь гораздо более позднему времени выпало на долю создать строго формулированные догматы из преобразованного им догматического материала, из осуждения пелагианизма и нового учения о таинствах.

Разграничение важного в догма!ическом отношении материала от теологического особенно затруднительно по отношению к Августину, так как многое стало важным с точки зрения истории догмы лишь в гораздо более позднее время. На такие моменты по отношению к делу Христа обратил особенное внимание, напр., Gottschick в своих «Untersuchungen». При анализе его сочинений (Scheel) получается опять другая картина. В следующем изложении сделана попытка дать общий обзор и возможное упрощение.

§ 51. Космогоническое и эсхатологическое учение Августина

H. Siebeck в «Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik», 1888, стр. 161 и сл. — Gangauf, «Metaphysische Psychologie des heiligen Augustin», 1852. — Storz, «Die Philosophie des heiligen Augustin», 1882. — Scipio, «Des Aurelius Augustinus Metaphysik», 1886. — Kahl, «Primat des Willens bei Augustin», 1886. — Kühner, «Augustin's Anschauung von der Erlösungsbedeutung Christi», 1890 и названные в § 50 исследования Шеля (О. ЗсЬееГя) и Готтшика (Gottschick).

Страх Божий начало мудрости: с жизнью, проводимой в постоянной молитве, Августин связывал самосозерцание, которое привело его как ученика неоплатоников и Павла к новой психологии и теологии. Он стал «вторым Аристотелем», сделавши душевную жизнь исходной точкой для рассуждения о мире. Он первый окончательно расстался с наивно-объективным и, вместе с тем, антично-классическим настроением и, таким образом, уничтожил остатки политеистического миросозерцания. Он — первый монотеистический теолог (в строгом смысле слова), среди отцов церкви, так как он поднял неоплатоническую философию выше ее самой. Не будучи невеждой в области объективного познания мира, он хотел, однако, знать только две вещи: Бога и душу, его скептицизм разрушал мир явлений; но в бегстве от явлений и в болезненной борьбе факты внутренней жизни остались для него фактами. Пусть не существует ни зла, ни блага; страх перед злом, однако, несомненно существует. Исходя отсюда, т. е. путем психологического анализа, можно найти душу и Бога и набросать общую картину мира. Исходя отсюда, скептик может достигнуть познания истины, которой жаждет душа.

Основная форма душевной жизни есть искание наслаждения (cupido, amor), т. е. искание благ. Все побуждения являются лишь выражениями этой основной формы (как возбуждаемость и активность) и относятся к области как духовной жизни, так и чувственной. Воля связана с этими стремлениями, но является, однако, силой, стоящей над чувственной природой (Августин не детерминист). Фактически, правда, она связана с чувственными побуждениями и потому не свободна. Теоретическая свобода воли превратится в действительную только тогда, когда основным мотивом для воли станет cupiditas (amor) boni, т. е. только добрая воля свободна. Нравственная добродетель и свобода воли совпадают. Истинно свободная воля обнаруживает свою свободу в стремлении к добру (beata necessitas boni). Эта скованность есть свобода, так как она освобождает волю от господства низменных побуждений и осуществляет назначение и стремление человека к истинному бытию и жизни. В привязанности к добру осуществляется, таким образом, высшее стремление и истинная цельность человека, тогда как следуя низменным страстям, он раскалывается. Для этой мысли Августин требовал общего признания, так как он знал, что всякий сосредотачивающийся в себе человек должен с ней согласиться. Августин сочетал с ней выводы неоплатонической космологической спекуляции, но на ней сказывалась вся сила простого величия живого понятия Божества и приводила искусственно полученные элементы учения о Боге к простейшему Его исповеданию: «Бог неба и земли есть любовь; он — спасение души; кого же ей бояться?»

Идя по пути неоплатонической спекуляции (указывая на отсутствие бытия в явлениях и постепенно устраняя низшие сферы чувственного и постижимого), Августин пришел к сознанию единого неизменяемого вечного бытия (бестелесная истина, духовная субстанция, неизменяемый свет). И только это высшее бытие соответствует простоте высше-

го объекта стремления души. Только это высшее бытие есть действительно существующее; так как всякое другое бытие содержит в себе небытие, поэтому не может существовать и действительно погибает. Но его можно понимать с другой стороны и как раскрытие единой субстанции, как излучающееся из нее творение, и при этой точке зрения снова появляется в эстетической форме уничтоженное метафизикой явление, и возвращается интерес к нему. Но такое понимание природы является только основанием для августиновс-кого чувства. Он не отдается ему и сейчас же переходит к наблюдению, что душа стремится к этому высшему бытию и ищет его во всех низших благах с упорной и благородной страстностью, но все же не решается его обрести. Здесь перед ним встает страшный парадокс, который он называет «чудовищем», что воля на самом деле не хочет того, чего она хочет, или, по крайней мере, чего она, по-видимому, хочет. Со всей силой чувства ответственности ощущал Августин это положение, которое на этот раз не смягчалось для него никаким эстетическим соображением, вообще свойственным ему (мир, как свет и тень, как «pulchrum», как отражение полноты жизни всеединого). Здесь метафизика превращалась у него в этику. Под влиянием чувства ответственности Бог (высшее бытие) представлялся ему как высшее благо, а покоряющая себе волю эгоистическая индивидуальная жизнь как зло. Это высшее благо является не только вечным местом покоя для мятущегося мыслителя или опьяняющим наслаждением жизнью для ищущего жизни смертного, но выражением для долженствующего быть, для того, что должно быть преобладающим и основным мотивом воли, должно дать ей свободу и тем самым силу подняться над сферой природы, освободить непреклонное стремление человека к добру от misera necessitas peccandi — того, что должно быть выражением блага. Таким образом, понятие блага освободилось у него от всего, что привносил в него рассудок и от всех евдемонистических внешних оболочек. И для этих своих мыслей он требовал общего признания.

Но за этим следовал опыт, который разрушал всякий анализ. Благо представлялось ему не только как долженствующее быть, но он чувствовал себя охваченным им, как любовью, и освобожденным от чудовищного противоречия жизни. Благодаря этому, понятие Бога получило совершенно новое содержание: благо, могущее это сделать, является всемогущим, является личностью, любовью. Высшее бытие является олицетворенным священным благом, действующим на волю, как всемогущая любовь. Метафизика и этика превращаются в религию. Зло есть не только privatio boni, но и безбожие (privatio dei); онтологическая неполнота бытия в творениях и моральная неполнота добра есть неполнота любовного отношения к Богу; иметь Бога — это все: бытие, добродетель, свободная воля и мир. Отсюда у Августина вытекал целый поток мыслей о Боге. Для Бога так же существенно то, что он является сообщающейся в любви благодатью, как и то, что он есть causa causatrix non causata; человек же живет благодатью любви. То, что он — находящийся в узах чудовищного существования, вытекающего из тяжелого грехопадения, может жить только благодатью, — это еще может быть доказано; но то, что благодать любви действительна, является непостижимым фактом. Не в самостоятельности по отношению к Богу достигает человек свободы, а в зависимости от него: только то делает человека блаженным и добрым, что даруется ему Богом, т. е. любовь. В отдельных рассуждениях Августина о Боге и душе смешиваются черты неоплатонической метафизики, этики и глубочайшего христианского внутреннего опыта; он умеет при этом так пользоваться изречениями Псалмопевца и Павла, что они сверкают как драгоценные камни в оправе его языка и горят новым светом. Бог является единственной «res», которой можно frui (т. е. по обыкновению Августина «любить ради нее самой»), всем остальным можно только пользоваться. Это напоминает неоплатонизм, но получает христианский характер в мысли: «Богу надо служить верой, надеждой и любовью». Бог является лицом, которому надо доверять и которого надо любить больше всего. Fides quae per dilectionem operatur становится высшим выражением религии. Обоснованный эстетическими соображениями оптимизм, утонченное учение об эманации, идея о действии только со стороны Бога (учение о предопределении), представление о зле, как о «несуществующем», ограничивающем добро, хотя совершенно не исчезают, но особым образом сочетаются с представлением о Боге как творце человечества, ставшего благодаря собственной вине massa perditionis, и о Боге как Спасителе и как ordinator peccatorum. Жажда абсолютного знания и понимание христианской религии по схеме апологетов (рационалистическое) также никогда не исчезало у Августина, и любовь Бога, которую он ощущал, удостоверялась ему только авторитетом внешнего откровения, которому он покорно подчинялся; но в его религиозном образе мыслей, в котором понимание значения истории, во всяком случае, не было так развито, как талант психологического наблюдения, господствовал все-таки христианский дух.

Христос был невидимым руководителем его души с юности. Даже, на первый взгляд, чисто философские рассуждения находятся во многих отношениях под влиянием мысли о нем. Все попытки разбить железную схему Божией неизменяемости и разграничить Бога, мир и свое «я» надо объяснить впечатлением, полученным от истории, т. е. от Христа. Таким образом, перед ним, как философом религии, все отчетливее вставал Христос как путь, сила и авторитет. Как часто говорил он об откровении вообще, а разумел только Его; как часто говорил он о Христе в тех случаях, когда другие говорили об откровении вообще! Спекулятивное представление об идее блага и действии ее, как любви, выяснилось для него только из созерцания Христа и из авторитетной проповеди о нем церкви. Созерцание Христа было новым элементом, введенным лишь им (после попыток в этом направлении у Павла, Иоанна и Игнатия). Подобно тому, как его учение о Троице, несмотря на принятие старых формул, сильно изменилось, благодаря созданному верой убеждению в единстве Бога, так и его христология, примыкая к традиции (строгое опровержение Аполлинария; сохранение греческой сотериологической схемы и западного учения о двух природах; несколько существенных точек соприкосновения с александрийцами), получает, однако, новое содержание благодаря проповеди Амвросия и собственному внутреннему опыту: 1) в Христе ему важен был образец высоты и смирения, осуществление на деле положения, что «опте bonum in humilitate perficitur» (он мог и воплощение объяснить с этой точки зрения); здесь он начинает затрагивать струны средневековой христологии; 2) он настаивал на приобретенной теперь возможности для лежащего в прахе человека познать Бога, так как Он снизошел к нам (грек же ждет возвышения человека для познания Бога в Христе); 3) несмотря на то, что как католический христианин он, конечно, видел принцип христологии в deus-verbum¹ и так же спокойно и с таким же удовлетворением, как и все остальные, применял двойственную схему «forma dei, forma servi», тем не менее, иногда он объяснял личность Христа из его человеческой души и в необыкновенной одаренности ее видел великий пример предопределяющей благодати (gratiae praevenientis), сделавшей человека Иисуса тем, чем он стал; 4) ему важно было понятие «mediator», и он видел в человеке Иисусе посредника, жертву и первосвященника, Который примирил нас с Богом и искупил, смерть Которого, как ее проповедует церковь, является надежным основанием спасения. В этих пунктах Августин включил в древнюю догму редко затрагивавшиеся до тех пор мысли, но связал их с нею слабо и искусственно. Новой христологической формулы он не создал, но направил ее развитие в сторону адоптианизма. Все, что заключала в себе древняя церковная схема относительно личности и дела Христа, было для него полноценно и незаменимо; он вращался в кругу этих догматов и клал их в основу проповеди, обучения и теологической науки. Но вместе с тем Христос стал для него опорой его собственной веры, потому что он знал, что впечатление от Его личности сломило его гордость и дало ему силу уверовать в любовь Бога и дать ему найти себя. Благодать Божию, обнаруживающуюся в таинствах и передаваемую в них, и непосредственное сознание Божией любви не может вполне отождествить даже такой виртуоз мышления.

Fides quae per dilectionem operator ведет душу к блаженной жизни. Последняя есть блаженный мир в созерцании Бога. Таким образом, познание остается целью человека. Преобладание остается не за волей, а за разумом. Августин, в конце концов, все-таки сохранил обычное католическое представление, обещающее человеку в будущей жизни торжествующее познание; этому соответствует в земной жизни аскеза и созерцание (этим объясняется защита Августином монашества против Иовиниана). И Божие Царство, поскольку оно — земное царство, преходяще. Душа должна быть освобождена из мира призраков, подобия и вынужденных действий. Но более скрытыми течениями своей мысли Августин оказал могучее влияние на ходячие эсхатологические идеи: 1) не добродетель является высшим благом, а зависимость от Бога (правда, в представлении о решающем значении заслуг, эта точка зрения вновь покидается); 2) духовно-аскетическая жизнь должна быть действительно духовной; магически-физические элементы греческой мистики совершенно отступают на задний план (отсутствие культовой мистики); 3) идеей «mini adhaerere deo bonum est» интеллектуализм сломлен, воля получила подобающее ей место; 4) любовь остается в вечности той же самой, какую мы можем иметь во времени; следовательно, оба мира имеют между собою внутреннюю связь; 5) если любовь остается в вечности, то интеллектуализм снова модифицируется; 6) если не земной мир, то земная церковь имеет высшее значение; она является впереди, и человечество обязано ее создавать; не низшая религия ставится, таким образом, высшей святыней, но экклезиастика, церковное служение, как оказывающее нравственное влияние, как облагораживающая общество сила, как орган обнаруживающихся в таинствах сил любви, блага и справедливости, через который действует Христос; 7) выше всякого монашества стоят вера, надежда и любовь: таким образом, схема эгоистического созерцания разрушена. Августину все же удалось по всем этим направлениям сочетать новые идеи со старыми, хотя и допуская некоторые противоречия.

Шеель в своем большом сочинении об августиновской христологии старается доказать: 1) что надо различать отдельные периоды в развитии Августина; 2) что нет возможности зайти слишком далеко в оттенении его неоплатонического образа мыслей (даже по отношению к последнему периоду); 3) что обычная древне-католическая христология и сотериология с западным отпечатком были той почвой, на которой он стоял вместе с другими; 4) что, таким образом, его «особенности» частью непонятны, частью преувеличены. С первыми тремя пунктами можно только согласиться и следовать Шеелю; но в истории догматов развитие личности может приниматься в соображение только косвенным образом. Что касается четвертого пункта, то мне кажется, что Шеель недостаточно оценил особенности и величие Августина. Конечно, представить Августина самым обыкновенным теологом так же легко, как низвести богословие Лютера до схоластической игры; обоим можно отказывать во всякой оригинальности и творчестве. Но Августин написал «Исповедь», и во всех последующих сочинениях виден еще автор «Исповеди»! Тот, кто не имеет в виду этого факта, с какой бы точки зрения он не рассматривал и не расчленял Августина, тот не может его правильно оценить. Рассуждения Готтшика о подчинении неоплатонических идей у Августина Павловым, о важном значении remissio peccatorum перед и наряду с gratia infusa в связи с сильно развитым чувством виновности, и о представлении объективного спасения у Августина, которое уже приближается к Ансельму, подвинули вперед понимание Августина как теолога. Но самоценность для Августина «remissionis peccatorum», по моему мнению, преувеличена Готтшиком.

§ 52. Донатистский спор. Сочинение «О граде Божием». Учение о церкви и о сообщении благодати

H. Reuter, указ, выше соч. — J. H. Reinkem, «Geschichtsphi-losophie des heiligen Augustin», 1886. — Ginzel, «Augustin's Lehre von der Kirche» в «Th. Qu. Sehr.», 1849. — /. Köstlin, «Die katholische Auffassung von der Kirche» в «Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft», 1856, №14. — H. Schmidt, «Augustin's Lehre von der Kirche» в «J. D. Th.», 1861. — R. Seeberg, «Begriff der christlichen Kirche», l т., 1885. — Ribbeck, «Donates und Augustin», 1858.

В борьбе с манихейством и донатизмом Августин, следуя Оптату, создал свое учение о церкви. Он опирался при этом на взгляды Киприана, но выделил из них донатистские элементы и смягчил иерархические. Изображая церковь как авторитет и нерушимое спасительное учреждение, он думал, что изображает лишь созданную Богом сущность дела; представляя ее как общину святых, он следовал собственному религиозному убеждению. В первом случае он сталкивался с критическим «субъективизмом» манихеев и с пуританством донатистов, которые хотели поставить истинность церкви в зависимость от чистоты священников; во втором случае он применял к определению понятия церкви свое учение о спасении. Следствием была очень сложная точка зрения. Не только церковь представляется то целью рели-гаи, то путем к этой цели, но и самое понятие превращается в комплекс различных понятий. Наконец, учение о предопределении совершенно ставит его на карту.

1.1. Важнейшим признаком церкви является единство (в вере, надежде и любви, с одной стороны, в католичности — с другой), создаваемое тем же Духом, который объединяет Троицу; среди разрозненности человечества оно является доказательством божественности церкви. Так как единство может вытекать только из любви, то церковь основывается на действии божественного духа любви; одной общности веры еще недостаточно. Из этого соображения следует: «Христианская любовь может сохраняться только в церковном единстве, хотя вы и соединены крещением и верой», т. е. единство есть только там, где есть любовь, и любовь только там, где единство. Тяжелое по своим последствиям применение этого положения гласит: не только еретики не принадлежат к церкви (так как они отрицают единство веры), но и схизматики стоят вне ее, так как их отделение от единства доказывает, что им недостает любви, т.е. действия Святого Духа. Следовательно, только единая великая церковь есть церковь', вне ее могут существовать вера, подвиги, даже спасительные средства, но не спасение.

2. Второй признак церкви — святость. Церковь свята как сфера действия Христа и Святого Духа и как обладательница средств, освящающих отдельных людей. Если это не удается ей относительно всех, то это не может отнять у нее ее святости; даже численное превосходство грешников и лицемеров для нее не опасно, иначе уже один нечистый член подвергал бы сомнению ее право. Церковь применяет наказания и отлучение не ради сохранения собственной святости, а из воспитательных целей. Она сама обеспечена от осквернения грехом уже тем, что она его никогда не поощряет, и она доказывает свою святость тем, что в ее среде, и только в ней, воспитываются истинно святые люди и что она повсюду возвышает и освящает нравы. В строгом смысле к ней принадлежат только boni и spirituales («corpus verum»), но в более широком — и грешники, поскольку они еще могут стать духовными людьми и поскольку они находятся под влиянием таинств («vasa in contumeliam in domo dei»; они не «дом Божий», но «в Его доме»; они не в «общении со святыми», но с «таинствами»). Таким образом, церковь является также «corpus permixtum» (см. Оригена); к ней принадлежат, наконец, даже еретики и схизматики, поскольку они приняли средства спасения и находятся под властью церкви. Но святость церкви предполагает как цель чистую общину святых (общину верных), и все религиозные предметы церкви относятся к этой общине.

3. Третий отличительный признак церкви — ее кафолич-ностъ (вселенское распространение). Она представляет сильнейшее внешнее доказательство ее истинности, так как она является доступным чувствам фактом и, вместе с тем, чудом, в противовес которому донатисты ничего не могут выставить. Великая карфагенская церковь доказывает свою истинность своей связью с Римом, с древними восточными церквами, с церквами всего мира (против этого справедливо возражает донатист: «Хотя ее части распространяются по всему миру, все-таки она — ничтожная часть по сравнению со всем миром, в котором проповедуется христианская вера»).

4. Четвертым признаком является апостольское происхождение, которое проявляется: 1) в обладании апостольскими писаниями и учением, 2) в возможности через ряд преемственно получивших власть епископов возвести свое существование к апостольским общинам (этот пункт сильнее подчеркнул Киприан). Среди них важнейшей является римская церковь в силу того, что ее первым епископом был Петр. Последний является представителем апостолов, церкви, слабых христиан и учительской миссии епископов. Августин сохранил старую теорию о необходимости оставаться в общении с апостольским престолом и кафедрой Петра; но относительно непогрешимости римского престола он высказывался так же нерешительно и противоречиво, как и относительно непогрешимости соборов и епископата (очевидно, собор стоял для него выше римского епископа).

5. Непогрешимость церкви была для Августина несомненна; но все обоснования этого он мог привести только как относительно достоверные. Так же был он убежден и в необходимости церкви, но он пользовался наряду с этим и идеями (учение о предопределении и о неизменяемости первоначального Божьего действия), которые ее уничтожали.

6. Церковь есть царство Божие на земле. Однако, Августин разумеет обыкновенно под этим понятием не церковь, а весь результат действия Бога в мире в противоположность действию диавола. В тех же случаях, когда он отожествляет церковь и царство Божие, он разумеет под нею общину верных (corpus verum). Но так как существует лишь одна церковь, то Августину ничего иного не оставалось, как рассматривать и corpus permixtum как царство Божие; и так как он, уничтожая все апокалиптические представления, видел уже осуществление в церкви тысячелетнего царства в противоположность погибающему греховному светскому государству, то он почти невольно пришел к заключению, что видимая церковь с ее священниками-судьями и с ее установлениями является Божиим Царством (de civ. dei XX, 9— 13). Так, идея Божьего Царства проходит у него все стадии от независимой от понятия церкви историко-теологической идеи (Божие Царство находится на небе и, начиная с Авеля, строится на земле для неба) до церкви священников; но ее центром является церковь в качестве небесной «communio sanctorum in terris peregrinans». Параллельно с этим представлением развивается другое представление сообществ безбожников и отверженных (включая сюда и демонов), которое переходит, в конце концов, в идею мирского царства (государства) как «великой шайки разбойников». Это сообщество, возникшее благодаря греху и обреченное на вечную борьбу, одно стоит рядом с Божиим царством как единственное законное человеческое общество. Но окончательных выводов из этого взгляда, приводящего к полной теократии церкви и осуждению государства, Августин не сделал и специально не подчеркнул. Он предполагал исключительно нравственные силы и нравственную борьбу; лишь средневековые папы сделали теократические выводы. Взгляду на государство он тоже дал такое направление, что раз мир на земле является благом (хотя и частным), то его общество, которое его защищает (государство), благодетельно. Но так как мир на земле может быть достигнут только справедливостью, а последнею, несомненно, обладает только церковь, — так как она, основываясь на любви, происходит от Бога, — то государство может получить относительное право на существование лишь через подчинение Божьему царству. Очевидно, и этот взгляд, по которому государство получает некоторую самостоятельность (получая особое назначение), легко допускает теократическую схему. Сам Августин сделал из этого лишь немногие выводы, но, между прочим, тот, что государство своими насильственными мерами должно служить церкви в борьбе против язычества, еретиков и схизматиков («coge intrare»), и что церковь вообще должна оказывать влияние на его уголовное право.

II. 1. Донатистский спор заставил также ближе заняться таинствами (см. Оптата; вообще L. Hahn, «L. v. d. Sacramenten», 1864). Было уже величайшим шагом вперед, что Августин слово понимал как средство сообщения благодати. Формула «слово и таинство» ведет свое начало от него; он так высоко ценит слово, что и таинство называет «verbura visibile», формулой «crede et manducasti» выступает против всякой мистериософии и придает понятию «таинства» такое широкое значение, что этим именем может называться всякий внешний знак, с которым связано спасительное слово («accedit verbum ad elementum et fit sacramentum»). Отсюда не может развиться особое учение о таинствах; Августин в своем спиритуализме заходит иногда так далеко, что видимый знак и доступное слуху слово имеют смысл только как signa и образ происходящего наряду с ними невидимого акта (прощения грехов, духа любви).

2. Но, с другой стороны, таинства — при этой точке зрения Августин разумеет обыкновенно только крещение и причащение — представляют собою нечто высшее. Они являются установленными Богом символами какого-нибудь священного предмета, с которым они имеют известное родство уже в силу строя творения, и через них участвующему действительно сообщается благодать (уверенность в милосердии Христа, получаемая в таинстве, но, с другой стороны, actus medicinalis). Это сообщение благодати зависит от совершения (объективность таинств); но оно спасительно только там, где есть дух любви (истинная церковь). Таким образом, получалось двойное противоречие, что таинства действуют везде и, вместе с тем, только в церкви; что они независимы от людей, и в то же время их спасительная сила связана с церковью. Августин разрешил это противоречие, различая тот признак, который дают таинства (как бы печать) и истинное сообщение благодати. Таинства «sancta per se ipsa» могут быть вынесены из церкви и сохраняют свою силу, но только в церкви они служат к спасению («поп considerandum, quis det sed quid det», но, с другой стороны: «habere» еще не значит «utiliter habere»).

3. Но эта точка зрения могла быть применена только к крещению (его признак: неотъемлемое соединение с Христом и Его церковью) и рукоположению (признак: неотъемлемое право приносить жертвы и совершать таинства), но не к причащению, так как здесь смысл таинства составляет невидимое воплощение в тело Христово (святые дары Августин понимал символически), и евхаристическая жертва есть sacrificium caritatis. Следовательно, самая сущность причащения (таинство единения) предполагает католическую церковь, и оно не может давать никакого «признака», независимого от этой церкви. Августин переступил через это препятствие. Его учение о таинствах вообще выводится из крещения, и он делает искусственные разграничения: 1) чтобы опровергнуть донатистов, 2) чтобы доказать святость церкви, 3) чтобы дать вере опору, на которую — независимо от людей — она могла бы положиться. Впоследствии этими разграничениями пользовались, главным образом, в иерархических целях. Но подчеркивание Августином «слова» и его спиритуализм дали, вместе с тем, толчок и в другом направлении (предшественникам реформации и Лютеру).

Представления Августина о церкви полны противоречий. Истинная церковь должна быть также видимой, а между тем к видимой церкви принадлежат также грешники, лицемеры и даже еретики. Внешнее обучение в таинствах, община верных и святых и даже немногие предопределенные, все это является одной и той же церковью! Принадлежать к церкви («in ecclesia esse») имеет, следовательно, троякий смысл. К церкви принадлежат только предопределенные, включая сюда еще не обращенных; к церкви принадлежат верующие вместе со снова отпадающими; к церкви принадлежат все участвующие в таинствах! Церковь в сущности находится на небе, и все же она видима как civitas на земле! Она предвечна и в то же время создана лишь Христом! Она основывается на предопределении; вернее, на вере, любви и надежде; вернее, на таинствах! Но принимая в соображение эти различные точки зрения, приводящие к противоречиям, если должна быть лишь одна церковь, нельзя забывать, что Августин, как смиренный христианин, был убежден, что церковь есть община верных и святых, что ее основывают вера, надежда и любовь, и что она «in terris stat per remis-sionem peccatorum in caritate». Понимание церкви, основывающееся на предопределении (в сущности, разрушение церкви), принадлежит Августину как теологу и религиозному мыслителю, эмпирическое понимание — как католику-полемисту. Нельзя также упускать из виду, что Августин первый начал освобождать таинства из сферы магии, в которой они должны были уравновешивать моралистический образ мыслей, и подчинил их вере. Лишь благодаря ему таинства стали доступны реформе.

§ 53. Пелагианский спор. Учение о благодати и грехе

H. Reuter, указ, выше соч. — /. Jacobi, «Lehre des Pelagius», 1842. — F. Wörter, «Der Pelagianismus», 1866. — F. Klasen, «Die innere Entwickelung des Pelagianismus», 1882. — H. Zimmer, «Pelagius in Irland», 1901. — Bruckner, «Julian von Eklanum» («Texte und Untersuchungen», т. 15, вып. 3, 1897). — /. Wiggers, «Augustinismus und Pelagianismus», 2 т., 1831 и сл. — F. Loofs, «Pelagius» в «R.-E.» 3-е изд. — A. W. Dieckhqff, «Augustin's Lehre von der Gnade» («Meckl. Th. Zeitschr.» I, 1860). — E. Ch. Luthardt, «Lehre vom freien Willen», 1863. — C. /. Hefele, «Konzilien-Geschichte», т. II, 2-е изд.

Когда Августин принял католическое крещение, он не выяснил еще себе своего учения о благодати и грехе (см. его сочинения против манихеев), но он создал его, по-видимому, раньше, чем вступил в борьбу с Пелагием. Также и Пелагий развил свое учение не во время спора, но уже имел его готовым, когда его поразили слова Августина: «Дай то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь». Обе великие идеи — сводится ли благодать к природе, или она освобождает природу — столкнулись во всеоружии. Подготовленный Амвросием Запад подчинился августинизму с поразительной быстротой. Виртуоз религии, Августин встретился в лице Пелагия с серьезным строгим монахом, в лице Целестия со своенравным евнухом, в лице Юлиана с жизнерадостным сыном мира и, вместе с тем, со смелым просветителем и беспощадным диалектиком.

Пелагианство является последовательным развитием христианского рационализма под влиянием греческого монашества, западной популярной философии (Лактанций), опирающейся на стоицизм и аристотелизм и пытающейся подчинить себе основанное на предании учение о спасении. В нем заметно влияние антиохийской теологии. Источниками являются сочинения и письма Целестия, Пелагия и Юлиана (главным образом, у Августина и Иеронима), сочинения Августина, Иеронима, Орозия, Мария Меркатора, папские послания и соборные постановления. Сам Пелагий был осторожнее, менее агрессивен и менее правдив, чем Целестий и Юлиан. Лишь последний завершил учение как учение, но вместе с тем придал ему космическую форму (без него, говорит Августин, «пелагианское догматическое здание осталось бы без необходимого строителя»). В формальном отношении августинизм и пелагианизм родственны и отличаются от предыдущих учений в следующем: 1) в основе обоих лежит стремление к единству религиозно-нравственного сознания, 2) оба исключают из предания драматически-эсхатологический элемент, 3) оба не придают значения культу и мистике, но переносят проблему в духовную сферу, и 4) ни один из них не придает решающего значения доказательствам, основанным на предании (Августин открыто сознавался, что трудно извлечь доказательство из официальных сочинений отцов церкви). Пелагий настойчиво старался показать, что во всем споре дело идет не о догмате, а о практическом вопросе; Августин же боролся в убеждении, что вместе с его учением о благодати должна победить или погибнуть сущность и сила христианской религии; Целестий стремился, главным образом, разрушить учение о первородном грехе; Юлиан считал, что он ведет борьбу за разум и свободу против «глупого и безбожного догмата», который погружает церковь в варварство и предает образованное меньшинство толпе, не понимающей Аристотеля.

I. Британец (или ирландец?) Пелагий уже почти стариком выступил в Риме около 400 г. (был ли он раньше на Востоке и там ли постригся — не известно; греческий язык он знал) и в продолжении нескольких лет проповедовал там мирянам монашество и возможность для каждого человека самостоятельно достигнуть добродетели. Он избегал богословской полемики, однако, нападал на квиетизм августи-новской «Исповеди», на его «da quod iubes». Его римский друг, Целестий подражал ему; никто в Риме не нападал на них. Оба они отправились затем в северную Африку, которую Пелагий, однако, скоро вновь покинул. Целестий стал добиваться в Карфагене священства. Но уже очень скоро (в 411г.) он был обвинен миланским диаконом Павлином на Карфагенском соборе в том, что он считает смерть чем-то естественным (для Адама и для всех людей), отрицает универсальные последствия греха Адама, учит о полной непорочности новорожденных, не считает результаты воскресения Христа необходимыми для всех, не признает различия закона и Евангелия, говорит о безгрешных людях до прихода Христа и вообще считает достижение безгрешности и исполнение заповедей Христа делом легким, если есть только серьезная добрая воля (см. 6 осужденных тезисов Мария Меркатора). Несмотря на его утверждение, что раз он признает крещение детей (хотя и не в качестве отпущения грехов), то он ортодоксален, он был, однако, осужден (может быть, отлучен). Он переселился в Ефес и Константинополь. Пелагий находился в Палестине и старался сохранить мирные отношения с Августином и Иеронимом. Резкость его друга с его полемикой против первородного греха и крещения детей в отпущение грехов была для него неприятна. Ценнее были ему его новые друзья на Востоке, особенно Иоанн Иерусалимский. Он и другие объявили его невинным (на соборах в Иерусалиме и Диосполе 415 г., см. H. Frankfurth, «Aug. u. d. Synode zu Diospolis», 1904). Когда ученики Августина Орозий и Иероним обвинили его в отрицании божественной благодати при помощи умственной оговорки, Пелагий отверг осужденные положения Целес-тия, которые остались, таким образом, еретическими и на Востоке. Пелагий сам осудил на соборе пелагианизм, но не искренне, а лишь для того, чтобы избежать полемики. И в своей писательской деятельности он стал только осторожнее, но не изменил своих взглядов. Северо-африканская церковь (соборы в Карфагене и Милеве 416) и Августин, вступавший в борьбу медленно, осторожно и с полным уважением к аскетизму Пелагия, обратились в Рим к Иннокентию I, прося осуждения обоих еретиков². Папа, обрадованный обращением к нему из северной Африки, согласился (417 г.), но оставил себе путь отступления. Его преемник Зосим под влиянием умно составленного исповедания веры Пелагия и уже раньше склоненный Целестием, ставшим также более осторожным, оправдал их обоих и оставался в первое время очень сдержанным по отношению к настоятелям северо-аф-риканской церкви: но Карфагенский поместный собор (418 г.) — важные антипелагианские каноны — и императорский эдикт, изгонявший обоих еретиков³ вместе с их приверженцами из Рима⁴, произвел впечатление на папу; он присоединился к осуждению, в (несохранившейся) epistula tractoria и предписал то же итальянским епископам. В 419 г. появился второй императорский эдикт, требовавший от всех епископов, под угрозой смещения и изгнания, осуждения, с подписью своего имени, Пелагия и Целестия. Однако эти меры усилили противную партию. Восемнадцать епископов отказались исполнить требование. Их вождем был Юлиан Экланский. Этот iuvenis confidentissimus (знающий греческий язык, искусный диалектик) начал тогда свою резкую полемику. Он писал смелые письма Зосиму и Руфу Фессалоникийскому, на которые отвечал Августин (420). Так начался между ними литературный спор, продолжавшийся десять лет (фрагменты сочинений Юлиана у Августина de nuptiis et concupisc., libri sex c. Jul. и opus imperf. c. Jul.). В этом споре Юлиан несколько раз ставил Августина в затруднительное положение; но спор был post festum: Августин был уже победителем. Юлиан писал как человек, которому уже нечего терять. С крайним свободомыслием и, отрицая всякое монашество, но совершенно не понимая потребностей и прав религии, развивал он рационализм и морализм на основании преобладающей роли разума. Он должен был бежать со своими приверженцами на Восток и нашел защиту у Феодора Мопсуэстийского (остальные пелагиане — в Константинополе). Эфесский собор, т. е. Кирилл, из угождения римскому епископу осудил пелагиан (431), к которым Не-сторий относился терпимо. На Востоке не понимали этого спора, а относительно свободы воли склонялись даже скорее к пелагианству; но и на Западе существовало согласие только относительно того, что всякое крещение совершается в отпущение грехов, что со времени греха Адама существует греховное наследие, благодаря которому потомки Адама обречены на смерть и осуждение, и что благодать Божия, как дающая силы к достижению добродетели, с самого начала необходима человеку для блаженства.

О попытке Юлиана реабилитировать себя в Италии при Сиксте III и вернуть свою епископию (в 439 г.) и о родственной попытке тайных римских пелагиан литературными средствами («Liber Praedestinatus») действовать против Августина см. Н. v. Schubert в «Texte und Untersuchungen», т. 24, вып. 3,1903, и оговорку у Looß, указ, выше соч., стр. 774.

П. Пелагий (см. его libellus fidei ad Innocentium, его письмо к Деметриаде, его комментарий к Павловым посланиям [среди сочинений Иеронима], написанные до 410 г.; остальное потеряно или сохранено в фрагментах в ответных сочинениях Августина) ничего не хотел слышать о новых догматах и о системе; стоическая система Юлиана с аристотелевской диалектикой и христианской вывеской принадлежит истории теологии. Важно, однако, знать основные черты пела-гианского учения, так как оно в смягченной форме всплывало снова несколько раз. Монашеская окраска уже у Пелагия не является в нем существенной, она подчинена цели самостоятельного развития характера в добродетели и античной идее умеренности. Вследствие этого Пелагия и Юлиана можно рассматривать вместе. Их объединяет между собою смелая вера в способность к добру, этический интеллектуализм и стремление к ясности в мышлении о религиозно-нравственных вопросах.

Раз существует справедливость (добродетель), то существует Бог. Бог — благой Творец и справедливый Руководитель. Все, что Он создал — хорошо; следовательно, хороши творения, закон, свободная воля! Если природа хороша, то она не может быть изменчива; следовательно, не могут существовать природные грехи, а только случайные. Человеческая природа может подвергаться лишь случайным изменениям. Важнейший и лучший дар, который получила эта природа, есть свободная воля («движение души без какого-либо внешнего принуждения»); она предполагает собою разум. Воля и разум обусловливают то, что над человеком не тяготеет conditio necessitatis, и он не нуждается ни в какой помощи. В том, что мы способны на то и другое (на добро и зло) и можем действовать по свободному решению, заключается величайшая первичная благодать Бога-Творца. Способность делать добро дана Богом, воля и действие принадлежит нам. Зло является минутным неправильным поступком, не имеющим последствий для природы и вытекающим из чувственности. Согласно Писанию, последняя — за известными границами — является злом, которое может, однако, быть побеждено, согласно Юлиану; она сама по себе не зло, но лишь «in excessu». В противном случае крещение должно было бы уничтожать вожделение, и Творец не был бы благим, если бы вожделение было злом. Человек способен оказать сопротивление всякому греху; следовательно, он должен это делать; существовали и совершенно безгрешные люди. Согласно Писанию, всякий, кто не поступает наилучшим возможным для него образом, идет в ад. Попытка согласовать эти учения с Писанием и церковной традицией представляла большие трудности. Пелагиане допускали, что одаренный свободной волей Адам пал; но его грех имел своим следствием не естественную смерть, именно потому, что она естественна, а духовную. И как смерть не является его наследием, так и подавно грех; признание передачи греха (наследственного греха) приводит к нелепому признанию рождения души и к манихейству (злая природа), разрушает представление о божественной справедливости, делает брак нечистым, а вследствие этого противозаконным, и уничтожает всякую возможность спасения (так как благовестив о спасении и закон не могут оказать влияния на природу). Грех всегда остается делом воли, и каждый карается лишь за свой грех. Все люди находятся в том состоянии, в каком находился Адам до падения («свободная юля остается и после греха столь же полной, как была до греха»); лишь греховные привычки порабощают ее, и их тяготеющую силу — кто не поднимается, тому приходится это терпеть — надо признать. Поэтому и благодать надо понимать как помощь. В зависимости от степени желания примирения пелагиане объявляли благодать либо необходимой, либо помогающей, либо излишней. В сущности они считали ее удобной уловкой, изобретенной христианами, так как положение «человек в силу свободной воли независим от Бога» принципиально исключает благодать. Кроме того, в сущности существует лишь одна благодать, просвещающий, угрожающий и обещающий награду закон; но можно различать: 1) благодать при творении (одаренность), 2) закон (просвещение и учение), 3) благодать, дарованную в Христе, а именно: а) результат Его подвига, выражающийся для нас в крещении, как отпущение грехов⁵, б) Его пример. Против этого пелагиане не могли спорить, но они отрицали предопределенную благодать и крещение детей, не признавали крещения в отпущение грехов и не чувствовали абсолютной необходимости в крещении. Дети, умирающие до крещения, получают также блаженство, но не попадают в царство небесное. Утверждение пелагиан, что христианская благодать даруется согласно заслугам, которые являются делом людей, — уничтожает благодать так же, как и другое утверждение, что она действует почти так же, как и закон. Осуждая августинизм то как новшество, то как манихейство, то как внутреннее противоречие, они сами создавали величайшие противоречия (скрываемые диалектикой) и были новаторами, так как сохранили только один полюс древне-церковного учения — учение о свободе, и упразднили другое мистическое учение о спасении, и жертвовали религией в пользу морали, в которой религия уже более не нуждалась. Однако, надо иметь в виду, что собственная религия Пелагия была глубже той, которую он обнаруживал в споре, и что он был более христианином, чем пелагиане, в особенности, чем Юлиан. Но это более глубокое христианское сознание, во всяком случае, не всегда сопутствовало ему, как показывает письмо к Демет-риаде.

III. Для Августина (в 412 г. de peccatorum mentis et remissione I. III; de spiritu et littera — в 414 г., de perfectione iustitiae — в 415 г., de natura et gratia — в 417 г., de gestis Pelagii — в 418 г., de gratia Christi et peccato originali I. II — в 419 г., de nuptiis et concupiscentia I. II — 420 г., contra duas epp. Pelagianoram — в 421 г., contra Julianum I. VI; позднее еще неоконченное сочинение против Юлиана. Последние его сочинения — de gratia et libero arbitrio, de corruptione et gratia [Гадруметским монахам] и de praedestinatione sanctorum так же, как de dono perseverantiae [против враждебных ему монахов в южной Галлии]) исходной точкой была не свободная воля, а Бог и душа, чувствующая себя виновной перед Богом, но испытавшая его благодать. Желая объяснить с этой точки зрения природу, всемирную историю и историю отдельного человека и дать рациональное толкование, он запутался во множестве противоречий и пришел к выводам, которые легко было опровергнуть. Но существуют положения, которые, будучи рассматриваемы с их внешней стороны, неправильны, с внутренней же правильны. Так надо судить и об августиновом учении о благодати и грехе. Как выражение психологически-религиозного опыта, оно правильно; но, будучи проицировано в истории, оно оказывается ошибочным. К тому же оно не согласуется само с собою, так как исходит из двух различных посылок: «Бог в Христе создал веру» и из другой «Бог является единственной причиной», которые лишь внешним образом согласованы в определении благодати как gratis data. Кроме того, нельзя не заметить остатков манихейства; сюда присоединялась еще, затемняя дело, буква Писания, обыкновенно неправильно понятая, и религиозная точка зрения сопровождалась моралистической (merita), которая, в конце концов, становится преобладающей.

Человечество, как показывает опыт, является massa peccati, т. е. чуждой Бога; но Богочеловек Христос — и только Он — своей смертью принес в мир силу, которая вновь дает осиротелому человечеству божественную жизнь: в этом состоит gratia gratis data, начало, середина и конец нашего спасения. Целью ее является спасение, внутри massae perditionis, некоторого числа избранных. Оно спасается потому, что Бог предопределил его (Августин идет по нисходящей линии), избрал, призвал, оправдал, освятил и помогает ему в силу Своего вечного решения. Это происходит в церкви через благодать, которая является: 1) praeveniens, т. е. освобождает человека из греховного состояния и дарует ему добрую волю через отпущение грехов [высокое значение последнего!] (= vocatio; но оно и все дальнейшие акты благодати, за исключением последнего, происходят и над теми, которые, в конце концов, не спасаются, потому что не принадлежат к избранным); 2) cooperans — она обнаруживается в целом ряде степеней, вплоть до полного и фактического возрождения человека, которое позволяет ему, исполненному любви, приобрести заслуги. Из vocatio происходит стремление; развиваясь постепенно, оно вырастает до доверия, покорности, fiducia и любви. Параллельно с этим идет реальное (видимое) действие благодати в церкви, начинающееся отпущением грехов, т. е. крещением, прекращающим состояние первородного греха и уничтожающим предыдущие грехи. Оно завершается оправданием, которое является не приговором над грешником, а завершением того процесса, в силу которого он из нечестивого фактически становится праведными. Это происходит через излияние духа любви в сердце верующего (и через причащение), благодаря которому он соединяется с Христом (с церковью) и как sanctus и spiritualis приобретает новое настроение и стремление («mihi adhaerere deo bonum est») и способность к деланию добра («fides inferat quod lex imperat»). Оправдание основывается на вере и sub specie aeternitatis является законченным актом; рассматриваемое же эмпирически — никогда не завершающимся в этой жизни процессом. В проявлении любви и в уходе от мира (аскеза) обнаруживается обладание верой, надеждой и любовью. Это проявление любви заключается в добрых делах, которые имеют ценность перед Богом (merita), несмотря на то, что как порождаемые благодатью они являются Божьим даром. Не всякому даются совершенные дела (consilia evangelica); но всякий оправданный обладает делами веры, надежды и любви; 3) высший и последний дар благодати, которая для избранных является irresistibilis, есть твердость. Призванные (и освященные?), не обладающие ею, погибают. Почему ее получают лишь некоторые, хотя она даруется не по заслугам, остается Божией тайной. Несомненно, однако — несмотря на предопределение и суверенитет благодати, — что на последнем суде решающим является не «adhaerere deo», а нравственное поведение. Спасен будет только тот, кто может указать заслуги (но они являются Божьим даром). В конце концов, все-таки устраняется решающее значение прощения грехов и веры. Положение Августина гласит: «Где есть любовь, там есть и соответствующее степени любви блаженство».

Исходя отсюда, Августин развил свое учение о грехе, падении и первобытном состоянии. Грех есть privatio boni (отсутствие бытия и добродетели), обращение человека к самому себе (гордость) и вожделение (чувственность): «Несчастная необходимость не быть в состоянии не грешить», хотя существует формальная свобода — господство дьявола (поэтому необходимо извне приходящее спасение). Августин хочет сохранить, как главное понятие греха, «amor sui», но фактически он подчиняет его вожделению (противоположение «amor infusus»). Оно проявляется прежде всего в половой страсти. Ее самопроизвольное (независимое от воли) зарождение доказывает испорченность природы (natura vitiata). Благодаря ей грех распространяется: совершаемый в похоти акт рождения доказывает, что человечество превратилось в massa peccati. Так как Августин останавливается перед традиционным учением о душе, то — вопреки предыдущему — тело становится носителем греха, заражающим душу. Tradux peccati, как первородный грех, проникает все человечество. Этот наследственный грех есть одновременно грех, наказание за грех и вина; он разрушает истинную жизнь и обрекает человека на «невозможность не умереть» (также и некрещенных детей — однако, здесь «самое мягкое наказание»), осквернив все его дела («splendida vitia»; этот термин встречается у Августина не буквально, но по смыслу). Это доказывает Писание, практика церкви (крещение детей) и совесть грешника. Этот наследственный грех господствует со времени Адама, как «natura vitiata». Его поведение было ужасно, это была совокупность всех самых тяжелых грехов (гордости и вожделения); оно было тем ужаснее, что Адам не только был сотворен безгрешным, но и имел помощницей божественную благодать (так как без нее не существует самопроизвольной добродетели). Он утратил эту благодать, и эта утрата была так велика, что «в нем» исказилась вся человеческая природа (не только потому, что все человечество было тем Адамом, но также потому, что от него распространялась зараза скверны), и даже крещение не может уничтожить первородного греха (половой похоти), но только освобождает человека из этого состояния. Представление Августина о первобытном состоянии (возможность не грешить и помощь) находится в самом явном противоречии с его учением о благодати, так как благодать, как помощь в первобытном состоянии, совершенно не похожа на благодать спасения, так как она оставляет волю свободной и создает не что-либо реальное, а лишь условия для свободного решения в пользу добра, и, следовательно, не является irresistibilis. Эта «помощь» носит в сущности пелагианский характер (учение о первобытном состоянии и о мериле для последнего суда не может быть согласовано с учением о благодати), и natara vitiata (проявляющаяся в половой похоти) не оставляет места для освященного брака и создает почти манихейс-кое настроение. Однако все глубокие противоречия не могут омрачить величия сознания, что воля и действия истекают от Бога; что мы не имеем ничего, чего мы не получили бы от Него, и что преданность Богу является благом и в частности благом для нас,

§ 54. Августиновское толкование символа. Новое религиозное учение

Чтобы понять, как преобразовал Августин традиционное религиозное учение (догму) и какие его идеи перешли в собственность церкви, надо изучить его толкования символа, в особенности его Enchiridion⁶. Прежде всего обнаруживаются здесь общекатолические черты его учения. На древнем символе обосновывается учение о триединстве и о двух естествах; значение католической церкви строго соблюдается. Крещение, как важнейшее таинство, выдвигается на первый план и выводится из смерти Христа, которая разрушила господство дьявола, воздав ему по заслугам. Вера часто представляется как нечто, имеющее временное значение; вечная жизнь даруется только заслужившим ее, заслуги же состоят в делах любви и на высшей ступени в аскезе. Но последняя не обязательна для всех; надо отличать требуемое (mandata) и рекомендуемое (consilia). Много говорится о милостыне; она представляет собою искупление. В церкви возможно отпущение всех грехов при условии соответствующего удовлетворения (satisfactio congrua). Существует целая шкала грехов от преступлений до самых легких повседневных грехов; существует также шкала злых и добрых людей; даже самые лучшие из них (sancti perfecti) не свободны от мелких грехов. Существует много степеней блаженства (соответственно заслугам). Умершим добрым, но не совершенным душам, полезны евхаристические жертвы, милостыня и молитвы; они находятся в очищающем их огне. Многие из народных суеверных воззрений даже усилены Августином, так представление о чистилище, временном облегчении кары осужденных, об ангелах, помогающих земной церкви, о пополнении спасенными людьми небесной церкви, уменьшившейся благодаря поведению ангелов, о девственности Марии при рождении и ее исключительной чистоте и чудесном зачатии, незаметно зарождающееся вычисление ценности крестной смерти Христа, наконец — постоянно обнаруживающее понимание спасения, как visio et fruitio dei, и приурочивание духовных сил к чудесным образом действующим таинствам. Но, с другой стороны, религиозное учение в Enchiridion ново. К древнему символу здесь присоединяется материал, который связан с ним лишь внешним образом, но, вместе с тем, видоизменяет первоначальные его элементы. Во всех трех частях главным содержанием является рассуждение о грехе, прощении грехов и совершенствовании в любви (§§ 10 сл., 25 сл., 41 сл., 64—83). Все это изображается как внутренний процесс, и рассмотренный вкратце древний догматический материал представляется имеющим, сравнительно с ним, второстепенное значение. Поэтому третья глава наиболее подробна. Новизна обнаруживается даже при самом общем обзоре: все зависит от веры, надежды и любви, до такой степени углубляется религия (3—8). В 1-й главе не дается никакой космологии, физика даже прямо исключается из содержания догматики (9,16 сл.). Поэтому нет и учения о Логосе. Триединство, имеющее в предании значение догмата, сводится к единству: это — Творец. В сущности это одно лицо (лица лишь моменты в Божестве и не имеют более космологического значения). Все в религии сводится к Богу, как к единственному источнику добра, и к греху; последний отличается от заблуждения. Таким образом, происходит разрыв с прежним интеллектуализмом. Вместе с грехом всегда мыслится gratia gratis data, предопределяющая благодать, которая лишь освобождает скованную волю. Первая глава оканчивается указанием misericordia praeveniens и subsequens. Она гласила бы совершенно иначе, если бы Августин мог ее свободно развить! Во 2-й главе совершенно кратко затронуто настоящее содержание символа (второе пришествие Христа без хилиазма). Вместо этого на первый план выдвинуто следующее: единство личности Христа, как человека, с душой Которого соединилось Слово; предопределяющая благодать, слившая этого человека в одну личность с Богом-Логосом, хотя он не обладал никакими заслугами; тесная связь смерти Христа с освобождением от дьявола, примирением и крещением с одной стороны, с другой — рассмотрение явления и истории Христа, как величия и смирения и как примера христианской жизни. Основой остается древнехристианское понимание учения, но оно одухотворено, дополнено и подчинено обращающейся к чувству христологией. В 3-й главе главным и новым элементом является свобода и уверенность, с которой он учит о постоянном прощении грехов в церкви. Возрастающая распущенность масс вызвала к жизни неиссякаемое таинство покаяния; но у Августина новые идеи обусловливались более глубоким сознанием греха и тем, что он целиком отдался вере в божественную благодать, о которой учил Павел. Правда, вопрос о личной уверенности в спасении не коснулся еще его души — он стоит между старой церковью и Лютером; основным вопросом был для него вопрос: «Как я освобожусь от моих грехов и исполнюсь божественной силы?» Примыкая к общераспространенному католическому воззрению, он принимал в соображение добрые дела; но он видел в них результат благодати и воли, подчиненной благодати; он предостерегал при этом от всяких внешних дел. Культ и даже милостыню он отодвигает на задний план; он знает, что важно внутреннее перерождение, чистое сердце и обновленный дух. Вместе с тем, он был убежден, что и после крещения кающемуся всегда открыт путь к прощению грехов, и тот, кто не верит этому, грешит против Святого Духа. Это совершенно новое понимание евангельского изречения. Очень подробно объясняется конец символа (воскресение плоти). Но главным здесь является, после краткого изложения настоящей темы, новое учение о предопределении как главная сущность его богословия, затем, тоже новый, в качестве учения, взгляд (он заменяет учение Оригена о восстановлении) об очищении душ в загробном мире, которому могут способствовать молитвы и жертвы живых.

Благочестие: вера и любовь вместо страха и надежды; религиозное учение: нечто высшее, чем все то, что называется учением, новая жизнь в любви; учение о Писании: сущность (Евангелие, вера, любовь, надежда — Бог); Троица: единый живой Бог; христология: единый посредник, человек Иисус, с душой Которого соединился Бог-Логос, без заслуги с Его стороны; спасение: смерть для блага врагов и смирение в величии; благодать: творческая вечная сила любви; таинства: слово наряду с символическим актом; блаженство: beata necessitas добра; добро: зависимость от Бога; история: Бог делает все по своей воле. Стоит сравнить с этим греческую догматику — можно сделать это по сочинениям самого Августина, так как наряду с новыми точками зрения, вытекающими из его религиозного чувства, он сохранил все ее черты! Но именно благодаря этому, древняя догма стала еще мертвее, так как она была отодвинута на задний план (не уничтожена) и превратилась в церковный правопорядок. Новые учения оставались в текучем состоянии, не приобрели формы и значения догматов. Благодаря Августину, церковное учение по объему и значению стало менее установившимся, ничего не потеряв в достоинстве и авторитете. Было, однако, не ясно, что собственно принадлежит к церковному учению, так как не было точной формулировки новых элементов. Что в августинизме (антипелагианстве) было догматом, что богословием? Около старой догмы, сохранявшей при всей своей окаменелости свое прежнее значение, образовался большой, неопределенный круг учений, в которых жили важнейшие идеи веры, и которого, однако, никто не мог обозреть и ограничить. Таково состояние догмы в средние века. Наряду с омертвением начинается уже и процесс внутреннего разложения.

¹ Вследствие этого и у него, конечно, во многих местах встречаются рассуждения, в которых так ясно выступает assumptio naturae humanae, что нельзя думать о «homo».

² Августин называл Пелагия еретиком лишь с 415 г. (о причинах переворота см. Loofs, стр. 762 сл.); с 416—17 г. он оставил по отношению к нему всякую мягкость.

³ Но Пелагий едва ли находился в это время в Риме; его следы теряются с 418 г. на Востоке.

⁴ Из этого видно, как дорожил Гонорий тем, чтобы удовлетворить епископов своей африканской провинции!

⁵ Пелагий в своем комментарии к Павловым посланиям так высказывается о вере, оправдании, благодати, даваемой независимо от заслуг, что Loofs («R.-E.», т. 15, стр. 753) мог сказать, что учение об оправдании одной верой не имело до Лютера более энергичного представителя, чем Пелагий, и вера является для него «fides promissorum dei». Но спор с Августином с самого начала принял такой оборот, что спорный вопрос был изъят из этой области. Если это было возможно, значит Пелагий не сознавал значения своего учения о вере. Он упорно ограничивая его крещением (совершенно в духе древней церкви); для всей дальнейшей жизни христианина он его упразднил. Здесь вмешался Августин, и спорный вопрос, касающийся крещения детей, окончательно отодвинул на задний план учение об оправдании одной верой. «Интерес Писания сосредотачивался не в том пункте, где его мысли ближе всего сходились с мыслями Павла», и старик вместо того, чтобы больше углубиться, стал духовно беднее.

⁶ О его главном систематическом сочинении «De trinitate», см. выше, стр. 294; на этом сочинении, главным образом, основывается влияние Августина в средние века как религиозного философа, и благодаря ему он выдержал конкуренцию Аристотеля.

Назад   Вперед