Глава VII. Учение о единосущии Сына Божия с самим Богом

Главные источники: Историки церкви IV и V веков и творения отцов IV века; F. Geppert, «Die Quellen des Socrates», 1898. — P. Batiffol, «Sozomenos et Sabinos» («Byz. Ztschr»., т. 7. 1898). — Из сочинений Афанасия, сюда относятся, главным образом, «De decretis synodis Nicaenae — de sententia Dionysii — orationes W c. Arianos — epp. IV ad Serap. — de synodis Arimini et Seleuciae — ep. ad. Afros.» — Tilemont, «Momoires pour sorvir a l'histoire eccle-siastique», 1732, — F. Wokh, «Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien», 1764. — F. Ch. Baur, «Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes». 3 тт., 1841 и сл. — /. Dorner, «Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi», 2-е изд., 1853. — H. Schultz, «Die Lehre von der Gottheit Christi», 1881. — C. J. Hefele, «Konziliengeschichte, 2-е изд., т. 2 и сл. — A. Harnack, «Lucian d. M.» в «Real-Encyclopädie», 3-е изд. — H. Achelis, «Meletius» в «Real-Encyclopädie», 3-е изд. — H. M. Gwatkin, «Studies of Arianism», 1882. — Snellman, «Der Anfang des arianischen Streits», 1904. — Möhler, «Athanasius», 1827. — H. J. M. Voigt, «Die Lehre des Athanasius», 1861. G. Krüger, «Die Bedeutung des Athanasius» в «Jahrbücher für protestantische Theologie», 1890. — P. Böhringer, «Athanasius und Arius», 1874. — E. Schwartz, «Zur Geschichte des Athanasius» («Nachr. d. K. Gesellschaft d. W. zu Göttingen», 1904/5, вып. I—VI. — G. Krüger, «Alexander von Alexandrien» в Z.w.Th. 1888, стр. 434 и cл. — G. Löschcke в «Rheinisches Museum», т. 59, стр. 451 и cл. — W. Rolling, «Geschichte der arianische Häresie», 2 тт., 1884 и cл. (очень искажено в церковном направлении, но забавно). — Т. Zahn, «Marcell», 1867, — A. Lichtenstein, «Eusebius von Nikomedien», 1903. — M. Rade, «Damasus von Rom», 1882. — / Wittig, «Papst Damasus I», 1902; ср., главным образом, совершенно неудовлетворительные биографии каппадокийцев. — К. Holl, «Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadociern», 1904. — /. Gummerus, «Die homöusianische Partei», 1900. — P. Batiffol, «Histoire acephala» («Byz. Ztschr.», τ. 10, 1901). — A.Hahn, «Bibliothek der Symbole», 3-е изд., 1897. — С. P. Caspari, «Quellen zur Geschichte des Taufsymbols», 4 т., 1866 и сл. — F. Loofs, статьи «Arianismus», «Athanasius», «Christologie» в «Real-Encyclopädie», 3-е изд.; его же, «Eustathius von Sebaste und die Christologie der Basilius-Briefe», 1898. — A. Harnack, статья «Konstantinopeler Symbol» в «Real-Encyclopädie», 3-е изд.; подробное исследование о том же Kattenbusch'a в его «Symbolik», т. I., стр. 252 и сл. и в «Monographie über das apostolische Symbol» (I, 1894; II, 1900, в особенности II, стр. 995). — O. Seeck, «Untersuchung zur Geschichte des Nicaenischen Konzils», «Zeitschrift für Kirchengeschichte», т. 17, стр. l и сл. (ср. A. Heikel в его издании Евсевия, «Vita Const.» и Snettman, см. выше). — О. Braun, «De sancta synodo Nicaena», 1898.

Было ли то божественное начало, которое явилось на земле и снова соединило людей с Богом, тождественно с высшим Божеством, управляющим небом и землей, или оно было лишь наполовину божественно? Это являлось решающим вопросом в арианском споре.

§ 36. От начала спора до Никейского собора

В Антиохии в 268 году учение о Логосе было принято, но термин «ομοούσιος» был отвергнут. Однако, наследие Павла из Самосаты не погибло. Лукиан, наиболее ученый эксегет своего времени, восстановил его и основал в Александрии пользовавшуюся большим успехом и имевшую большое влияние эксегетически-теологическую школу, которая долгое время стояла вне церкви, но затем заключила с ней мир и стала колыбелью арианизма. Лукиан исходил из адоп-тианизма (Павел из Самосаты); это доказывается большим значением, которое он придавал развитию (προκοπή) Христа. Но он примирился с тем, чтобы ввести ипостатического Логоса, но как λόγος-κτίσμα, как сотворенное, способное к развитию и нуждающееся в нем существо, которое надо строго отличать от вечного безличного Божьего Логоса. Таким образом, личностью Христа является небесное, вечное существо (уже не человек, как у Павла, но нечто в роде гностической «Софии»; делая эту уступку, Лукиан заключил мир с догмой и оригенистами), но ему все-таки приписывались человеческие свойства (т. е. несовершенства, которые были побеждены путем борьбы и страданий), воплощение было просто принятием плоти, и при помощи аристотелевской диалектики и библейской эксегезы было выработано учение, согласно которому нерожденный отец («не имевший начала») резко противоставлялся всему, имевшему начало (сущность которого составляет прогресс от несовершенства к совершенству), следовательно, и Логосу-Христу. Теология стала «технологией», т. е. разработанным в виде силлогизмов, основывающимся на священном кодексе, учением о нерожденном и рожденном (причем, различия неизбежно выступали ярче, чем пункты сходства, но это не останавливало учеников) без преобладающего интереса к идеям спасения, но не чуждым нравственной силы. Оно распространялось тесным дружеским кружком учеников, очень гордившихся своей диалектикой и своим эксегетическим искусством (они называли друг друга солукианистами [Συλλουκιανισταί] из уважения к своему учителю).

К ним принадлежал и Арий, выделившийся своим показным благочестием и ставший в зрелом возрасте диаконом и пресвитером (в Бавкальской церкви) в Александрии (мотивы его конфликтов с епископом Петром, его временного союза с Мелетием и его нерешительного отношения к александрийской епископской партии — не ясны¹; «Арий с самого начала проявляет живость натуры, которая толкала его на энергичные действия»; непоследовательности встречались с самого начала). Там в это время среди епископата проявилось направление, относившееся недоверчиво к учениям греческой философии и устранявшее идею различия между Отцом и Логосом. Хотя Арий — бывший любимым проповедником, искусным диалектиком и любивший себя слушать — несколько лет был заодно с епископом Александром и боролся вместе с ним против христологических заблуждений, в 320 году он все-таки разошелся с ним² и, когда частные и публичные замечания и диспуты оказались бесплодны, епископ был принужден осудить Ария на Александрийском соборе за его христологию и лишить его сана. Однако он этим возбудил против себя массу врагов. Лукианисты и, главным образом, влиятельный Евсевий Никомидийский решительно вступились за Ария (который лично агитировал в свою пользу за пределами Египта), и большинство восточных епископов было к нему сочувственно настроено (также и Евсевий Кесарийский). С обеих сторон писались послания с просьбами о помощи, созывались также соборы. Александр председательствовал на большом Египетском соборе (320? 322/3?), который стал на сторону епископа. Тем не менее Арий, побывавший также и в Никомидии, где он нашел главный опорный пункт для своего дела, несмотря на протест, вернулся в Александрию, где очень многие клирики и члены общины остались верны ему, главным образом, женщины. Спор только теперь приобрел всю свою остроту, и начался настоящий раскол. Когда в 323 году Константин стал правителем также и на Востоке, этот раскол охватил уже все побережные восточные области («Пир» Ария, который должен был привлечь к спору народные массы; насмешки иудеев и язычников, которые в арианах должны были видеть «либералов»). Император (может быть, под влиянием Евсевия Никомидийского) пытался сначала примирить обе стороны при помощи послания придворного епископа Госия из Кордовы (в котором спор этот назывался праздной, неподобающей бранью). Но послание осталось бесплодным, и Госий, бывший представителем тертуллиа-но-новатианского учения о Троице, вероятно, уже в то время примкнул к Александру (Александрийский собор); он также хотел устранить раскол, но не в том смысле, как императорское послание. Благодаря Госию, произошла перемена в настроении императора, и было подготовлено решение Никейского собора. По его совету Константин созвал собор в Никее (незадолго перед этим состоялся Антиохийский православный собор; см. Schwartz, «Zur Geschichte des Athanosius», VI).

Учение Александра, находящееся, вероятно, под влиянием Мелитона (см. оба его послания у Феодорита, h. e. I. 4 и Сократа, h. e. I, 6³, и его «Sermo de anima et corpore deque passione domini», ср. также ер. Arii ad Euseb.), было в своей основе тождественно с более поздним учением Афанасия, но оно было неясно в выражениях. Едва ли он специально выставил тезис единосущия, так как он был еще запрещенным на Востоке. Его вновь ввел, вероятно, Госий как перевод западного термина «unius substantiae». Формулы Александра были: aei theos, aei hyios, hama pater, hama hyios, synyparchei ho hyios agennetos to theo, aeigenes, agenetogenes, ut'epinoia, ut atomo tini proagei ho theos tu hyiu, aei theos, then hyios, ex autu tu theu ho hyios. Александр утверждал не имевшее начало, вечное сосуществование Отца и Сына (влияние Мелитона и Иринея); включал Сына в существо Отца как необходимую составную часть; опровергал положения, что Сын не вечен, создан из небытия, не Бог по природе, что Он изменяем, нравственно развивался и лишь усыновлен Богом. Он сознательно борется за общее верование церкви в божественность Христа и прежде всего отклоняет диалектику о рожденном и нерожденном. В пользу своего взгляда он приводит доказательства из Священного Писания (Иоан. 1.1 - 3; 1.18; X, 30; XIV, 8,9, 28; Матф. III, 17; XI, 17; I Иоан. V, 1; Кол. I. 15 - 16; Римл. VIII, 32; Евр. I, 2 сл.; Притч. VIII. 30; Пс. II. 7; СХ 3; XXXV, 10; Ис. LIII, 8). Он часто пользуется любимым выражением времени: Сын есть полное излучение, но даже это выражение кажется ему недостаточным: «en auto characterizetai ho pater». Он приближается к сабеллианизму, но, тем не менее, хочет энергично опровергнуть его и утверждает, что Отец все-таки больше Сына, хотя Сын принадлежит к Его существу. Он хочет почитания рождения такого Сына, как тайны: здесь нужна вера, а не спекуляция. Но он часто употребляет неясные, спутанные и противоречивые формулы, среди которых встречается даже patrike theogonia и которые невыгодно для себя отличаются от совершенно ясных тезисов Ария, которому легко было доказать, что учение Александра не обеспечено ни от дуализма (два нерожденных существа), ни от гностического эманатизма (probole, aporroia), ни от сабеллианизма (сыноотец), ни от представления о материальности Бога, что оно изменчиво, как хамелеон, и несостоятельно с точки зрения Библии.

Арий учил следующему (см. послания его и его друзей, фрагменты «Пира», характеристику его у Александра и Афанасия, сочинения позднейших ариан):

1. Бог един, наряду с Ним не существует никакого другого, Он один не рожден, не имеет начала, вечен; он неизречен и непостижим, затем Он — причина и творец всего. Эти признаки составляют Его сущность (нерожденный Отец). Его деятельность состоит в творении («рождение» есть только синоним). Все существующее — сотворено, не из естества Божия (так как в таком случае Он не был бы простым и духовным), но по Его свободной воле. Таким образом, Бог не был всегда отцом, так как в таком случае сотворенное было бы вечно; творению не может также быть сообщено естество Божие, иначе оно было бы не сотворенным.

2. Этому Богу присущи как неотделимые от него силы (не лица) Мудрость и Логос; кроме них, существует множество созданных сил.

3. До существования мира Бог, по Своей свободной воле (thelemati tu patros), создал как орудие для создания остальных творений самостоятельное существо (usia, hypostasis), которое писание называет Мудростью, Сыном, Подобием, Словом; как все твари, Он создан из ничего и имел начало. Следовательно, было время, когда этот Сын не существовал. «Сыном» Он называется не в буквальном смысле; писание называет так и другие творения.

4. Таким образом, этот Сын, по своей природе, является самостоятельной, совершенно отличной от «Отца» величиной; Он не имеет ни единого естества с Отцом, ни одинаковых природных свойств (иначе было бы два Бога). Он, напротив, обладает свободной волей и подвержен изменениям. Но Он навсегда избрал добро. Таким образом, Он, в силу Своей воли, стал неизменяем.

5. Таким образом, «Сын» не есть истинный Бог; Он обладает божественными свойствами лишь как приобретенными и только отчасти. Так как Он не вечен, то и знание Его несовершенно. Поэтому Ему подобает не одинаковое почитание с Отцом.

6. Однако Он отличается от остальных творений: Он является ctisma teleion (т.е. Он настолько совершенен, насколько это возможно для творения), Им все сотворено; Он обладает особой Божией благодатью; Бог даровал Ему величие раньше, чем Он мог оправдать это Своими делами, уже в предсуществовании. С Божией помощью и благодаря собственному прогрессу, Он стал Богом, так что Его можно называть «Единородным Богом».

7. Этот Сын, действительно, принял человеческое тело (soma äpsychon). Аффекты, обнаруживаемые историческим Христом, показывают, что Логос, которому надо их приписать (так как Христос не имел человеческой души), является поддающимся страстям, не абсолютно совершенным (а лишь стремящимся к абсолютному совершенству) существом.

8. Наряду с Сыном стоит подчиненный Ему Святой Дух, так как христианин верит в три раздельные и различные usiai (употребляется также слово hypostaseis, имеющее то же значение); Святой Дух сотворен Сыном.

9. Доказательствами этого учения из Священного Писания были: Второз. VI. 4; XXXII, 39; Притч. VIII, 22; Пс. XLV, 8; Матф. XII, 28; Марка XIII, 32; Матф. XXVI, 41; XXVIII, 18; Лук. II, 52; XVIII, 19; Иоан. XI, 34; XIV, 28; XVII, 3; Деян. II, 36; I Кор. 1,24; XV, 28; Кол. 1,15; Фил. II. 6 сл.; Евр. I, 4; III, 2; Иоан. XII, 27; XIII, 21; Матф. XXVI, 39; XXVII, 46 и т. д. Диалектически разработал это учение впервые софист Астерий. В более строгом арианстве преобладала традиция Павле и Лукиана, в смягченном (Евсевий Цезарийский) субординационистическое учение Оригена.

Учение Афанасия (о его развитии см. Looß в R, E. 3-е изд., т. II, стр. 202 слл.) незначительно по своей догматической научной форме, но велико благодаря победоносной твердости веры. Оно, в сущности, содержит всего одно положение: Сам Бог сошел к человечеству. Оно целиком коренится в идеях спасения. Иудейство и язычество не возвратили человечеству общения с Богом: лишь Сам Бог мог нас обожествить, т. е. сделать Своими сыновьями и даровать бессмертие. Тот, кто отрицает, что Христос есть совершенный Бог, остается иудеем или язычником. У Афанасия, в сущности, уже нет учения о Логосе; он — христолог. Он постоянно думает только о Христе, который есть Бог. Формула не имела для него значения; даже термина homousios он не употребляет так часто, как можно было бы предполагать. Его главные положения следующие.

1. Если Христос — Бог (а Он должен быть Богом, как Спаситель), то в Нем нет ничего собственного, и Он ни в каком смысле не принадлежит к творениям. Афанасий разделяет так же строго, как Арий, созданное и не созданное, но он относит Сына к Отцу, противопоставляя Его миру.

2. Так как божественная природа Христа не сотворена, то Его существование не обусловливается существованием мира и создания Его, к тому же Бог для создания мира не нуждается в посреднике. Таким образом, идею Божества, спасшего людей, надо отличать от идеи мира. Старое учение о Логосе устраняется (даже самое слово «Логос», находившееся в символе Евсевия, в никейском вычеркивается). Природа и откровение уже не отождествляются. Логос-Сын является принципом спасения, а не принципом мира.

3. Так как Божество представляет Собою единство (monäs), а Сын не принадлежит к миру, то Он должен входить в это единство нерожденного принципа, которое есть Отец.

4. Имя Отца доказывает, что в Божестве есть и второе лицо. Бог вечно был Отцом; тот, кто называет Его так, называет, вместе с тем, и Сына, так как Отец есть Отец Сына и только в переносном смысле Отец мира, так как последний создан, не создана же божественная Троица, заключающаяся в единстве.

5. Таким образом, Сын (gennema tu patrys), рожден (не создан) из естества Отца (ex usias tu patros), как свет от солнца, с внутренней необходимостью (physei а не thelemaxti). Он является подобием, исходящим из естества. «Быть рожденным» значит не что иное, как по самой природе быть причастным ко всей природе Отца, причем Отец не терпит от этого никакого ущерба.

6. Таким образом, утверждения ариан ложны; наоборот, Сын а) также вечен, как Отец, б) единосущен Отцу, в) природа Его во всем одинакова с природой Отца, и все это объясняется тем, что у Него одно естество с Отцом (homousios-tautusios), и Он представляет с Ним полное единство — но естество по отношению к Божеству означает не что иное, как «бытие». Не то, чтобы Отец представлял Собою одно существо само по себе, Сын — другое, этим уничтожалось бы единство Божества; Отец есть Божество, но это Божество заключает в Себе самостоятельное и самодеятельное произведение, обладающее от вечности, а не в силу сообщения, такой же божественной природой — истинного Сына, подобие, вытекающее из существа. Отец и Сын являются одним существом, заключающим в себе различие arche gennema, то есть принципа и производного, и в этом смысле разумеется подчинение (Отец является aitin, Сын — aitiaton, в этом смысле он подчинен Отцу), которое, однако, не имеет ничего общего с подчинением тварей; таков смысл учения Афанасия о единосущии (он говорит не о трех ипостасях, но об одной ипостаси. У него вообще нет общего определения для лиц Троицы).

7. Все свойства творений, которые Писание приписывает Иисусу Христу, относятся только к Его человеческой природе. Вознесение также относится к последней, т. е. к нашему вознесению; соединение Бога-Логоса с человеческой природой с самого начала было действительным и полным (Мария как Богородица [theotokos] уже у Александра Александрийского): тело стало его телом. К воплощенному Логосу относятся и слово Притч. VIII, 22 сл.

Оба учения формально сходны в том, что в них религия теснейшим образом сливается с богословием и в основу кладется учение о Логосе. Но арианство является соединением адоптианизма с оригеновски-неоплатонистическим учением о подчиненном Логосе, являющимся духовным принципом мирами пользуется средствами аристотелевской диалектики; православное учение есть соединение почти модалистически окрашенного тезиса веры, что Иисус Христос есть единородный Бог, с оригеновским учением о Логосе, как полном подобии Отца. Там центр тяжести лежит на космологических и рационально-моральных идеях (нисходящее достоинство лиц Троицы, просвещение и усиление свободы), здесь на идеях спасения, но в физическом представлении. Там формулы, по-видимому, планомерны и чужды противоречий, но при более точном рассмотрении мифология терминов крайне запутана; ариане — монотеисты только в космологии, в богословии и религии они — политеисты, наконец, в глубине заключаются резкие противоречия: Сын, который, однако, не Сын, Логос, не являющийся Логосом, монотеизм, не исключающий политеизма, два или три лица, требующих почитания, хотя только одно из них действительно отличается от творений, неопределимое существо, становящееся Богом, лишь ставши человеком, и, вместе с тем, не являющееся ни Богом, ни человеком. При этом никакого живого религиозного интереса, даже положительно-философского, все, напротив, пусто и формально, какое-то детское увлечение игрой с внешностью и оболочкой, и детское самодовольство при пользовании бессодержательными силлогизмами. Противники были совершенно правы: это учение вело обратно к язычеству. Только там оно получало относительную ценность, где оно, имея дело с необразованными и варварскими народами, должно было сбросить свою философскую одежду и являлось адоптианизмом, почитанием Христа наряду с Богом и основывалось на библейских изречениях (германский адоптианизм). Православное учение, напротив, имеет постоянную ценность, поддерживая веру, что в лице Христа сам Бог спас людей и возвратил им общение с Ним. Но так как Бог в Христе представлялся тождественным Отцу, и спасение представлялось мистически-физическим, то отсюда вытекали 1) формулы, противоречия между которыми совершенно очевидны (единица = двум или трем) и утверждения, которых нельзя было себе представить, а только утверждать на словах. Таким образом, место богопознания, обещанного Христом, заняла тайна, которая должна была быть признана глубочайшим и решающим содержанием религии. Наряду с чудом, как характерной чертой религии, стало чудо в области понятий, как отличительная черта истинного богословия. 2) Утверждение, что лич-ностью Христа является единородный Богу Логос, могло держаться только в том случае, если перетолковать все евангельские свидетельства о нем и понимать в докетическом смысле его историю. Таким образом, следствием православного учения, поскольку оно понимает божество в Христе, как его физическую природу, является введение резких противоречий и утрата исторического Христа с его наиболее ценными чертами. Но основная идея древнейшей традиции, что Иисус Христос, как Сын Божий, привел людей обратно к Богу и даровал им божественную жизнь, была все-таки сохранена. Это убеждение верующего было защищено Афанасием от доктрины, которая совершенно не понимала внутреннего содержания религии, искала в религии лишь поучения и опоры для морали и, в конце концов, удовлетворялась пустой диалектикой.

Легко убедиться, что как у Ария, так и у Афанасия противоречия и слабые места вытекают из принятия оригениз-ма, т. е. научного, физически и космически обоснованного богословия. Без него, т. е. без учения о предсуществовав-шем ипостасированном Логосе, арианство превратилось бы в адоптианизм или чистый рационализм, а Афанасий был бы принужден либо принять модализм, либо пожертвовать идеей божественной «природы» Христа и видеть в нем силу и любовь Божию.

На Никейском соборе (325 г.), благодаря неискусной тактике ариан и евсевиан (оригенистическая средняя партия), благодаря решительности православных и твердости императора, победило, в конце концов, учение о единосущии (Госий и, может быть, также Маркелл Анкирский были главными его защитниками; епископы четырех великих престолов стояли на их стороне). В символ, предложенный историком церкви Евсевием, были включены слова «рожденна не сотворенна, из существа Отца, единосущна Отцу», а ари-анские формулы категорически осуждены, и этот символ получил значение церковного закона. Никейская формула (защищавшая монотеизм — насколько его в состоянии еще были понимать — и в то же время полную божественность Сына и порывавшая с древней упроченной Оригеном практикой, которая одновременно утверждала относительно Сына противоположные вещи) не имела на Востоке никакой традиции, так как даже Александр Александрийский говорил еще о трех ипостасях в смысле трех сущностей. Почти все епископы подчинились (300? 318?); Арий и несколько его сторонников были отлучены («порфирианцы»), их приверженцы подверглись преследованию. Афанасий в качестве диакона присутствовал на соборе и играл на нем видную роль. Собор рассчитался с модализмом и является в этом смысле победой Запада.

§ 37. До смерти Констанция

Победа была достигнута слишком быстро. Ни с формальной, ни с фактической стороны она не была достаточно подготовлена; поэтому это было лишь началом настоящей борьбы. В учении о единосущии видели противоречащую Библии новую формулу, двоебожие или проникновение са-беллианизма и смерть ясной науки. Среди противников, которые все считали себя консервативными, ясно выделились теперь две партии, ариан и оригенистов (евсевиан), за которыми пошли индифферентные элементы. Но они были единодушны в борьбе с православием (главным борцом против него был Евсевий Никомидийский). Константин скоро убедился, что он должен примириться с антиникейской оппозицией, которая с 328 года направлялась против Афанасия, так как молодой епископ был самым решительным сторонником никейской формулы. К этому присоединялась личная вражда, так как это было время, когда честолюбие и стремление к власти духовенства могло, наконец, рассчитывать на полное удовлетворение, и египетская церковь для своего упрочения стремилась утвердить свою самостоятельность и приобрести решающее влияние на государственную церковь. В 335 году Афанасий — бывший столь же энергичным прелатом, как и догматическим учителем, — был смещен собором в Тире, и в 336 году сослан императором в Тир. Торжественному принятию Ария в церковь помешала внезапная смерть последнего. В 337 году Константин умер, допуская фактически, чтобы под прикрытием никейского символа проповедовались враждебные учения.

Его сыновья разделили между собою государство. Афанасий (в 337 году) вернулся. Однако, восточный император Констанций правильно нашел, что он не может править с ортодоксией, и он не чувствовал себя, подобно своему отцу, связанным Никейским собором. Православный епископ столицы был низложен, его место занял Евсевий Никомидийский. В Кесарии Евсевия сменил арианин Акакий; Афанасий был лишен престола, но избег изгнания благодаря бегству в Рим (339 год), оставляя Египет в бурном восстании. Евсе-виане стали господами положения; но Запад держался никейского символа и был убежищем восточных сторонников ортодоксии. Евсевиане не хотели с ним ссориться; они должны были поэтому постараться отстранить без шума никей-ский символ, заменяя будто бы лишь слово «единосущный» лучшей библейской параллельной формулой и требуя смещения Афанасия. Очень кстати для восточной церкви было то, что решительный сторонник никейского символа и друг Афанасия, Маркелл Анкирский (см. F. Loofs, «Die Trinitätslehre MarcelIs und ihr Verhältnis zur älteren Tradition», в «Sitzungsber. d. K. Preuss. Ak. d. W.», 1902, стр. 765 слл.), не признавал общей основы учения, философски-оригеновского учения о Логосе, но называл безличного единосущного Логоса (Отец, Логос и Дух = божественная Монада, в которой только Отец является Лицом) божественной силой, ставшей божественным Лицом и «Сыном» только при воплощении, чтобы, исполнивши свое дело, снова слиться с Отцом (восточное духовенство видело в этом учении «сабеллианизм»⁴. Римский епископ Юлий и Афанасий признали Маркелла (против него писал историк церкви Евсевий), несмотря на это лишь внешнее учение о Троице⁵, ортодоксальным и доказали этим, что им важна только правильная вера в спасение; они отвергли выставленные восточным духовенством на Антиохий-ском соборе (341 года) формулы, хотя в них замечалось полное отречение от арианства и предлагалось учение, которое могло быть понято согласно никейскому символу.

Политические мотивы принуждали Констанция сделать уступку своему ортодоксальному брату, западному императору, Константу. Великий Сардикийский собор (осенью 342 года, см. Е. Schwartz, стр. 341) должен был восстановить единство веры в государстве. Но Запад отверг предварительные требования Востока признать Афанасия и Мар-келла смещенными и после удаления восточных представителей (в Филиппополь) провозгласил низложенными их вождей, решительно становясь на почву никейского символа⁶. Противники повторили четвертую антиохийскую формулу. Сам Констанций, по-видимому, относился к ним некоторое время недоверчиво; во всяком случае, он боялся раздражить своего брата, стремившегося к преобладанию. Представители Востока подтвердили еще раз длинной формулой свою ортодоксальность (Антиохия 344 г.) и повторили минимум своих требований. Запад на Миланских соборах (345 и 347 гг.) отверг учение Фомина Сирмийского (осужденного на Востоке в 344 г.), сделавшего из учения своего учителя Маркелла чисто адонтианский вывод (Логос никогда не был Лицом; следовательно, Иисус является проникнутым духом Логоса сыном Марии), но во всем остальном остался тверд, тогда как на Востоке политичные епископы уже искали примирения с Афанасием. Теснимый персами, Констанций против своей воли был принужден возвратить ему престол, и его с торжеством приветствовали в Александрии (346 г.). В 348 году можно было думать, что православие победило; казалось, что препятствием служили только Маркелл и слово ομοούσιος.

Однако смерть Константа (350 г.) и победа Констанция над западным узурпатором Магнентием (353 г.) изменили все дело. Если в последние годы Констанций принужден был склониться перед несколькими епископами, своими подданными, которые подчинили себе его брата, то теперь, как единодержавный государь, он решил господствовать над церковью и отомстить за прежние унижения. Уже в 351 г. (второй Сирмийский собор) восточные епископы возобновили свою деятельность. На соборах в Арле (353 г.) и Милане (355 г.) западный епископат был побежден. От него требовали церковного единства с Востоком и осуждения Афанасия и Маркелла; но это было поворотом в вопросе веры, и епископы позволили его навязать себе (за немногими исключениями: Павлин Трирский, Люцифер Кальярс-кий, Евсевий Верчельский; Госий, Либерии, Иларий также были изгнаны). Афанасий избег лишения сана бегством в пустыню (356 г.). Единство казалось восстановленным, но только в форме государственной церкви, на которую жестоко напали несколько западных ортодоксальных епископов (именно Люцифер, см. о нем G. Krüger, 1886), только теперь вспомнившие, что государство и император не имеют права вмешиваться в дела религии. Никейская ортодоксия официально более не существовала.

Единомыслие среди победителей было только кажущимся, так как обнаружилось, что оно не идет дальше отрицания. Крайний агрессивный арианизм снова выступил на сцену в лице Аэтия и Евномия и стремился провести ано-моистическое учение (anomoios kai kata panta kai cat'usian⁷. В резкую оппозицию к нему стала со времени Анкирского собора 358 года правая партия оригенистов («неизменяемое подобие», homoios kata panta, kai kata ten usian). Они считали своим долгом охранить христианское учение от грозящей ему утраты его внутреннего содержания, защищать божественность Христа, считаясь при этом с наиболее высокими выражениями Нового Завета и с идеями спасения. Эти оме-усиане (Георгий Лаодикийский, Евстафий Севастийский, Евсевий Эмесский, Василий Анкирский) вывели из Библии (Филипп. 2) и ортодоксального учения заключение, что Сын должен быть по Своей природе совершенно подобен Отцу (главный источник: соборное послание из Анкиры у Епи-фан. haer. 73,2 слл.), и что Оригену можно следовать только в ортодоксальном направлении его учения о Логосе. (Учение о Логосе становится учением о Сыне [как у Афанасия], и Сын отделяется от идеи мира.) Но как ученые они все-таки хотели каким-нибудь образом спасти действительное численное различие и вместе с этим также Троицу трех божественных существ, нисходящего достоинства, как этого требовала «наука». Им удалось на основании Священного Писания и в связи с христологией — христологическая проблема начинает проникать в проблему Троицы, так как соте-риология вытесняет космологию — разработать свое учение так, что оно оказало влияние даже на приверженцев никей-ского символа на Западе, которые все еще не освоились с научным богословием и только приступали к его изучению (Иларий)⁸. Третья партия состояла из политиков, выбравших формулу, которая более всего могла рассчитывать прекратить спор (Урсаций и Валент: homoios cata tas graphas). Годы от 357 до 361 были временем, когда император, открыто отказываясь от никейского символа, искал общегосударственной христологической формулы и со всей энергией стремился провести ее на соборах. Этому соответствовало только «homoios kata tas graphas»: с этой все и ничего не говорящей формулой мог примириться арианин, полуариа-нин, даже православный, так так она прямо не противоречила ни одному учению. Сирмийские соборы не привели к желательным результатам и проявили даже, между прочим, склонность к строгому арианству. В Анкире (358 г.) подняли голову омеусиане. Два созванные одновременно собора на Востоке и на Западе (в Селевкии и в Римини) должны были провозгласить четвертую сирмийскую формулу, догматически-политический chef d'oeuvre императора. Когда один из них принял омеусианскую, а другой православную окраску, то они были терроризированы, задержаны и после согласия с их стороны отказаться от строгого арианства им было навязано и вынуждено от них признание омойской императорской формулы (соборы в H иксе и Константинополе 360 г.). Затем все омеусиане лишились влиятельных мест, так что, несмотря на изгнание Аэтия, в церкви фактически утвердился в качестве государственной религии смягченный благодаря своей бесцветности арианизм.

§ 38. До Константинопольских соборов 381 и 383 гг.

В 361 году умер Констанций. Ему наследовал Юлиан; при нем вместо искусственного единства снова выдвинулись действительные партии. Омеусиане не были уже «средней партией» и «консервативными» в старом смысле, так как они углубили и придали более определенную форму своему учению в противовес арианам (консерватизму же была свойственна эластичность). «Консервативными» и опирающимися в борьбе с арианством на соборы были склоняющиеся к арианству омой, но они не имели никакого влияния с тех пор, как их не поддерживал император. При таких условиях зародился происшедший на Востоке переворот — правда, первоначально лишь в головах выдающихся богословов. Омеусиане, ученики Оригена, выделявшиеся одновременно своим церковным направлением, аскезой и высшей наукой, заключили союз с учением о единосущии — сочетание, которое усердно проповедовал на Западе Иларий.

Юлиан разрешил изгнанным епископам, следовательно, и Афанасию, вернуться. Александрийский собор (362 г.) является поворотным пунктом, так как на нем Афанасий согласился, что homousios с теологически-научной точки зрения может быть понимаемо иначе, чем он его понимал. Никейский символ должен был, так сказать, без рассуждений, оставаться в силе; следовательно, Афанасий определенно отказывался от полного сохранения формулы «одна сущность» (в смысле одной ипостаси), т. е. допускал такое толкование термина homousios, согласно которому его можно было понимать как равносущный (вместо единосущный). Он всегда признавал, что главным является рождение из существа и признание равенства и что в этом почти заключается истина; однако, так как homoiusios легко может быть неправильно понято и ввиду Никейского символа он сохранял термин homousios⁹. Соответственно с этим можно было говорить о трех ипостасях (наряду с единым божеством и единой сущностью); однако же, уступка — из омеусиан возникла партия новоникейцев — и большая мягкость по отношению к тем, которые некогда подписали четвертую сирмийскую формулу, вызвала неудовольствие некоторых видных представителей Запада (Люцифер Кальярский) и мучеников за веру. На Западе чувствовали, что старая вера (что субстанциальное единство Божества является твердой основой и исходной точкой, а множественность — мистерией) вытеснена (троичность божественных ипостасей есть фундамент, а единство — мистерия), и сам Афанасий не мог вполне радоваться своим новым ученым друзьям в Малой Азии, Каппадокии и Антиохии, так как теперь Оригеновская наука, требовавшая численной множественности ипостасей, получала право гражданства в ортодоксии (ограничение авторитета Оригена, благодаря Никей-скому символу, было, следовательно, очень смягчено собором 362 года). Для великих богословов, Аполлинария Лаоди-кийского и трех каппадокийцев, Ориген и homoiusios послужили исходной точкой. Но они теперь признали homousios и могли при помощи его и наряду с ним развивать свою философскую спекуляцию, так как теперь можно было оставаться в пределах ортодоксии, признавая три ипостаси. Благодаря созданию прочной терминологии им удалось, вместе с тем, ввести и ясные на вид формулы. Usia получило теперь средний смысл между абстрактным понятием «сущность», «внутреннее содержание» и конкретным «существо», — однако, таким образом, что оно сильно склонялось к первому; hypostasis получило средний смысл между лицом и свойством (или модальностью), однако, понимание этого термина как лицо было сильнее. Слова prosöpon избегали, так как оно напоминало сабеллианизм; однако, его не устранили вполне (Запад остался при своем выражении «persona», которое означает не совсем то же, что мы теперь называем лицом). Единство Божества, как его понимали каппадокийцы, не совпадало с пониманием Афанасия и западных богословов. Формулой стало теперь: «одно естество в трех ипостасях». Чтобы выразить действительное различие лиц в Бо-жием единстве, Григорий Нисский приписывал им tropoi hyparxeos (idiotetes characterizusai, exaireta idiömata), а именно Отцу agennesia (как отличительный признак не сущности, а бытия [schesis] Отца), Сыну gennesia — даже старые омеусиане были в данном случае осторожнее, чем Григорий — и Духу ekporeusis. Оригеновски-неоплатоническая спекуляция о Троице была реабилитирована. Снова выдвинулось понятие Логоса (наряду с понятием Сына). Единство Божества доказывалось на основании монархии Отца, а не на основании учения о единосущии. Таким образом, «наука» заключила союз с Никейским символом¹⁰. Если в начале представители науки — также и из среды язычников — отдавали предпочтение Арию, то теперь даже такие люди, которым сам Ливаний отдавал пальму первенства, являлись представителями Никейского учения. Они стояли на почве научного миросозерцания, были в союзе с Платоном, Ори-геном и Ливанием, и, встречая одобрение философов, опровергали Евномия. Это было в то же время победой неоплатонизма над аристотелевской диалектикой. Таким образом, ортодоксия в союзе с наукой переживала приблизительно между 370—394 годами прекрасную весну, за которой, однако, последовали губительные бури или, вернее, гнетущий туман традиционализма. Лелеялись мечты о вечном союзе между верой и наукой. Правда, это время не было безмятежным. Строгие представители ортодоксии на Западе и в Антиохии относились недоверчиво, даже не признавали трех ипостасей. В Антиохии возник даже опасный и продолжительный раскол между старой и новой научной ортодоксией (схизма Мелетия). Последняя считала первую сабеллианс-кой, между тем как сама она с трудом могла освободиться от подозрения в омеусианстве.

Однако не одна наука доставила победу учению о едино-сущий, но также и ход мировых событий. В лице Валента Восток имел сильного арианского императора, в лице Василия азиатская ортодоксия — умного и энергичного политика. Как сторонники ортодоксии, так и омеусиане подвергались изгнанию; только путем объединения всех сил можно было надеяться противодействовать политике императора. Такое «объединение» требовало союза ортодоксии со средней партией и единодушных действий с Западом, т. е. с Римом. Но их трудно было связать. С 370 года Василий Кесарийский начал энергичную деятельность (Ernst, «Z. K. G.», т. 16, стр. 626 слл.). Однако римский епископ Дамас не хотел изменить своего резкого отношения к новоникейцам, и многочисленные соборы, послания и посольства — спор об Аполлинарии Лаодикийском и мелетианская схизма в Ан-тиохии осложняли дело — безуспешно пытались (в 70-х годах) убедить его в ортодоксальности новоортодоксальных восточных богословов¹¹. Оба владыки церкви, римский и александрийский (Петр; Афанасий умер в 373 году) не хотели допустить относительной независимости вступивших в союз с наукой азиатских епископов. Однако на Антиохийском соборе (379 г.) последние могли импонировать своей численностью и могуществом. Это было уже следствием исторического события: в 375 году терпимому Валентиниану наследовал на Западе юный, вполне преданный церкви и ортодоксии (Дамас, Амвросий) Грациан; с 378 года он стал единодержавным (Валент умер под Адрианополем в сражении с готами), и в 379 году ортодоксальный испанец Феодосии стал соправителем императора на Востоке. Он решился господствовать над церковью, подобно· Констанцию, и не отдавать ее во власть римского и александрийского епископов. Правда, он в первое время следовал им в формуле о Троице и издал — вслед за своим крещением в Фессалони-ке — знаменитый эдикт (380 г.), который должен был положить конец всем ересям и провозглашал «религию» обоих епископов религией апостола Петра. Однако в Антиохии он, по-видимому, сразу же признал епископом новоникейца Мелетия и допустил демонстративное собрание азиатских епископов в Антиохии (379 г.), подготовившее собор 381 года. Он энергично взялся за борьбу с арианизмом, отнял у него все церкви в Константинополе и запретил еретикам вообще культ в городах. Скоро великому политику стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен применять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей. Он созвал поэтому в 381 году в столице восточный собор и назначил председателем его Мелетия, вождя новоортодоксальной партии в Антиохии. Этим он, правда, озадачил западное духовенство и египтян, но зато заручился союзом каппадокийцев и малоазиатов. Разногласия на соборе выразились так резко (интриги египтян), что дело едва не дошло до раскола (новый председатель, Григорий Назианзский должен был подчиниться). Но, в конце концов, собор (150 епископов) провозгласил Никейский символ sans phrase, полное единосущие трех лиц и отлучил также македониан (см. ниже § 39). Фактически же победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия, преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне. Символ, который с 450 года на Востоке и приблизительно с 530 г. на Западе стал считаться символом этого собора, приобрел в церкви огромный авторитет и вытеснил никейский, — не принадлежит этому собору, который лишь по недоразумению впоследствии приобрел значение вселенского. Так называемый Константинопольский символ древнее его; это символ, употреблявшийся при крещении в Иерусалиме, составленный, вероятно, вскоре после 362 года Кириллом (согласно Kunze, «Das nic.-konst. Symbol», 1898, Нектарием), когда он перешел от формулы homoiusios к homousios. В нем нет слов «ek tes usias tu patros»; он содержит формулу о Святом Духе, не соответствующую ортодоксальному учению, и обходит спорный вопрос. Как он попал в акты собора (благодаря Кириллу? Нектарию? Епифанию?), совершенно непонятно ¹². Однако церковная легенда была в данном случае удивительно справедлива, приписав собору новоортодоксальных епископов символ, в котором отсутствуют анти-арианские анафематизмы и возбуждавшая споры часть ни-кейской формулы. На Востоке, действительно, под внешней формой учения о единосущии придерживались учения, близкого в омеусианизму, считающегося до сих пор ортодоксальным во всех церквах.

Запад был в высшей степени недоволен результатом собора, между прочим, потому, что он признал ортодоксальность некоторых лиц, которые казались в Риме очень подозрительными и, благодаря своему независимому образу действий, ограничивали влияние папы. Запад ставил это на вид, грозил расколом. Но Восток не хотел более подчиняться догматическому господству Рима, и Феодосии, поддерживая разделенность обеих половин империи, оставался тверд и выказал свой ум, избежав вселенского собора, который хотел созвать Грациан. В 382 году произошло некоторое сближение, когда в Риме и Константинополе одновременно состоялись соборы, стоявшие на более соборной точке зрения в вопросах о лицах — на которых сосредоточился теперь спор, так как антиохийская схизма еще продолжалась. Но более всего способствовало примирению то, что духовный руководитель Запада, Амвросий, был учеником каппа-докийцев и находился под сильным обаянием их науки.

В 381 году, может быть, 9/10 христианского Востока были арианскими. Феодосии пытался запугать ариан, а затем склонить их на свою сторону (собор 383 года в Константинополе; даже Евномий был на него приглашен). Но скоро он оставил мягкий образ действий, и Амвросий последовал его примеру на Западе. Надо думать, что большинство арианских и полуарианских греческих епископов сдалось, только крайняя левая партия оставалась тверда (Евномий). Арианизм угас у греков раньше, чем эллинизм. Правда, ортодоксальные миряне, всегда консервативные, смотрели на ортодоксальную формулу, пока она не была еще освящена древностью, скорее как на неизбежное зло и как на необъяснимую тайну, чем как на выражение своей веры. Победа ортодоксии была победой духовенства и богословов над верой народа, стоявшей, действительно, на низком уровне; она не просветила этой веры, но насколько это было возможно, защитила ее от политеизма.

§ 39. Учение о Святом Духе и о Троице (Включая Запад)

F. Noesgen, «Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste», 1899. — Th. Schermann, «Die Gottheit des heiligen Geistes nach den griechischen Vorstellungen des IV Jahrhunderts» («Strassb. Studien», т. IV, 1901).

1. Христиане издавна наряду с Отцом и Сыном верили в Святого Духа; однако после того, как монтанизм был отвергнут и формула «spiritus-ecclesia» потеряла свое прежнее значение, стало совершенно не ясно, чем он является и каково его значение. Научное богословие апологетов совершенно не знало, что с ним делать, и еще в III веке большинство считало его силой (ср., напр., Ипполита). Однако уже Ири-ней и Тертуллиан сделали попытку чтить его как божественную величину в Божестве. Тертуллиан включил его в свою нисходящую, но единосущную Троицу, как «Бога» и «Лицо» («filio subiectus»). Неоплатоническая спекуляция, наука, нашла также необходимым признание трех божественных ипостасей. Вследствие этого, а также опираясь на Библию, Ориген включил в свою теологию Духа как третье вечное существо, но, вместе с тем, как подчиненное Сыну творение, царящее над самой узкой областью, областью освященного. Полное соответствие учения о Духе у Тертуллиана и Оригена с учением о Логосе показывает, что специфически-христианской точки зрения этот пункт учения в себе не содержит. То обстоятельство, что даже Савеллий принимает во внимание Духа, доказывает лишь то, что уже нельзя было не считаться с требованиями общенаучного учения о троичности и с библейскими формулами.

Однако общины и большинство епископов в начале IV века еще не признавали этих успехов науки; даже Ни-кейский символ формулирует веру в Святого Духа без всяких дополнений и разъяснений. Афанасий в первые десятилетия ни разу не упоминает его. Все те, кто считали его божественным в полном смысле, считали его обыкновенно силой; те же, кто видели в нем личность — вероятно, большинство в начале IV века — считали его подчиненным по отношению к Отцу: он был в сущности только словом и остался им в Троице и впоследствии.

Ариане способствовали дальнейшему развитию этого учения, так как признание подчиненности Святого Духа являлось бы для них прекрасным доказательством подчиненности Сына. Но именно это заставило ортодоксальных богословов задуматься. Афанасий приблизительно с 358 года обратил внимание на Духа и ни минуты не колебался относительно формулы; если надо Ему молиться, то Он — единосущный, Бог подобно Сыну, и ни в каком смысле не принадлежит к миру (epp. ad. Serap.). На Александрийском соборе это учение о Духе было поставлено под защиту Никейского символа: отрицающий Его является богохульствующим ариани-ном (правда_г все попытки разграничить деятельность Сына и Духа остались пустыми фразами). Но тогда как Запад немедленно принял эту формулировку, на Востоке не только ариане и большинство омеусиан видели в ней явное нововведение; даже те, кто принимал учение о единосущии по отношению к Сыну, отказывались признать его для Духа и во главе с константинопольским епископом Македонией выступили против нововведения. Больше того — даже кап-падокийцы, хотя и защищавшие новую формулу, сознавали, однако, отсутствие всякой несомненной традиции, призывали к величайшей осторожности и считали необходимым сохранить эту формулу на первое время лишь как тайное учение, ссылаясь в своем затруднительном положении на то, что и признание не записанного предания будет служить для нее достаточной опорой в церкви. В трудной задаче доказать особое бытие Духа по отношению к Отцу пришли к признанию за ним, согласно Иоанну, вечной ekpempsis и ekporeusis. Однако с 362 года Запад неутомимо стремился заставить наполовину уже убежденных восточных братьев признать Духа единосущным Богом и в союзе с каппадо-кийцами это удалось. Правда, еще в 381 году македониане, «духоборцы» (pneumatomachoi) были приглашены на собор, но лишь для того, чтобы выслушать себе приговор и быть отлученными от церкви. Анафематизмы Дамаса подтвердили это постановление собора. Впредь запрещалось учить, что Дух подчинен Сыну, а так как для греков Отец оставался корнем Божества, то единосущие Духа казалось обеспеченным только в том случае, если Он будет выводиться исключительно от Отца и будет совершенно отделен от Сына.

2. Каппадокийцы и до них их великий учитель Аполлинарий установили ортодоксальное учение о Троице: одна божественная сущность в трех лицах, однородность которых, заключающаяся в их существе, выражается в их свойствах и деятельности, различие же в характерных признаках их бытия; но лишь Отец является aition (причиною), два других лица aitiata (причиняемыми), но не в том смысле, как мир (уже у Тертуллиана имеется формула естество [субстанция] и лицо, но для него Троица является еще всецело Троицей откровения, а не имманентной). Троичностью — говорили теперь — отличается христианство от языческого политеизма и иудейского «узкого» монотеизма.

На установление учения о Троице на Востоке уже со времени появления омеусиан оказала влияние необходимость считаться с христологией (там также природа и лицо; понятие «подобия» происходит оттуда так же, как и применение аналогии понятий «человечества» и «Адама» по отношению к отдельному человеку). В учении о Троице ортодоксального Востока сохранился субординационалистический и слабый аристотелевский элементы, и оно было привлечено к христологическим спорам (однако не в сильной степени, так как оно уже приняло слишком законченную форму). Некоторые монофизиты-аполлинаристы разрабатывали с 530 года понятия природы и лица в христологии с аристотелевской точки зрения и, таким образом, и в учении о Троице пришли к троебожию или модализму (природа = ипостаси; Ас-куснаг, Иоанн Филопон, Петр Каллиникский; против них выступают Леонтий из Византии и Иоанн Дамаскин). Последний противоставляет троебожию такое понимание догмата о Троице, которое ближе подходит к западному (gennesia формально уравнивается с agennesia; en allois трех лиц сильно подчеркивается, и при этом perichöresis, но не synaloiphe и symphyrsis; различие сохраняется только по отношению к epinoia); однако, это понимание не имело влияния, так как оно в решающем пункте сохранило утонченный субор-динационизм; Иоанн также учил, что Дух исходит только от Отца (хотя через Сына). Отец оставался, следовательно, началом божества. Таким образом, духовные представления о Троиие на Востоке и Западе остаются различными: там Отец оставался корнем двух других равных между собою aitiata; полное соответствие всех трех лиц казалось на Востоке опасным для монархии, и специально происхождение Духа от Сына подрывающим их единосущие. Этим воспользовался Фотий (867 г.), ища догматического разногласия; он упрекал Запад, учивший об имманентном исхождении Духа от Отца и Сына, в новшестве, даже в манихейском дуализме и усиливал этот упрек, может быть, еще более тяжелым в искажении святого константинопольского символа прибавлением к нему слова «filioque». Это слово было действительно новшеством, возникшим в Испании. Начался никогда не прекратившийся спор, благодаря которому для греков было дискредитировано и учение об исхождении через Сына. Запад же должен был держаться своего учения, так как при его духовном представлении о Троице ему казалось, что истинная вера находит себе выражение только в полном единстве, следовательно, и в полном соответствии между собою лиц. Грекам это было не понятно, так как для них в тайне главный интерес всегда представляла космология, и учение о Троице в своей непрерывающейся научной разработке осталось органом передачи античной философии славянам и германцам: в нем своеобразным образом сочетаются христианская идея божественного откровения в Иисусе и заветы античной философии.

На Западе в большинстве случаев учение о Троице не разрабатывалось как предмет спекуляции. Прочной основой оставалось единство, и различие сущностей и лиц понималось скорее в смысле временного и формального различия (рационального различия, обусловливаемого юриспруденцией). Августин в своем большом сочинении de Trinitate хотел дать выражение именно такому представлению о Троице; он руководился при этом как научными соображениями, так и своим религиозным сознанием, которое знало только одного Бога¹³. Следствием было полное уничтожение остатков субординационизма и превращение лиц в отношения (старый западный модализм, лишь в скрытом виде), вместе с тем, и такая масса противоречащих одна другой формул, что самому автору, то витающему в области непостижимого, то снова скептику, становилось жутко (три вместе представляют единство; абсолютно единое должно быть понимаемо как троичное; sunt semper invicem, neuter solus; экономические функции также нельзя разделить; поэтому: dictum est «tres personae», non ut illud diceretur, sed ne taceretur). Эта уступка и аналогия, применяемые Августином к Троице — они почти все модалистические — показывают, что он сам никогда не пришел бы к представлению о Троичности, если бы не был связан преданием. Его великий труд, в котором естественно было подчеркнуто также исхождение Духа от Отца и Сына — так как в этом акте участвуют все три лица — стало в средние века высшей школой для технически-логического развития ума и неиссякаемым источником для схоластики. Под влиянием Августина сначала испанская церковь, а затем и другие решились провозгласить учение о filioque.

Парадоксальные формулы Августиновского учения о Троице, отрицающие всякую связь между откровением и разумом и имеющие свои raison d'etre в стремлении сохранить чистый монотеизм и полную божественность Христа, распространились на Западе и нашли себе выражение в так называемом афанасиевом символе, постепенно создавшемся в южной Галлии между 450—600 годами. С принятием последнего¹⁴ (VIII—IX века) они были объявлены священным церковным учением. «Кто хочет быть свят, должен им верить»» т. е. подчиниться им. В афанасиевом символе, имен-но как символе, учение о Троице превращается из внутреннего верования в церковный правопорядок, от соблюдения которого зависит блаженство. Для Афанасия учение о единосущии было решающим пунктом веры, для каппадокий-цев — богословским учением, распространяющимся как познание, для позднейших греков — священной реликвией, для позднейших западных католиков — откровенным церковным учением, требующим себе подчинения.

¹ Церковные смуты в Египте (Мелетианское движение) во время великого гонения и непосредственно после него не представляют интереса с точки зрения догматической истории, но очень важны с церков-но-исторической точки зрения. Священники отдельных александрийских церквей в начале IV века были менее зависимы от епископа, чем в других местах. Глава александрийской парохии руководил своей общиной почти так же самостоятельно, как епископ. Отсюда конфликты с епископом, в которых, в конце концов, побеждал последний.

² Поводом послужило толкование и применение Арием Притч. VIII. 22 cл. — Это место осталось locus classicus ариан. По-видимому, пресвитер Коллуф возбудил Александра против Ария, и он против воли поднял дело (см. Snellman, стр. 49 слл.).

³ Snellman считает послание к Александру из Константинополя более поздним, чем экциклика (стр. 71 сл.).

⁴ Согласно Маркеллу все библейско-христологаческие имена, за исключением имени «Логос», относятся к воплощенному (а не предсу-ществующему). Для бестелесного Логоса существует, по мнению Маркелла, только одно имя, именно Логос. Таким образом, Маркелл вернулся к более древнему богословию, чем богословие апологетов; это было смелым новшеством, рушившим все герменевтические правила толкования Писания. Ясно, что Маркелл, стоящий на одной ступени с Иоанном, Игнатием, Мелитоном и Иринеем, был еще более последовательным сотериологом, чем Афанасий, и видел в Иисусе Христе исключительно Спасителя.

⁵ Учение о Троице у апологетов и Тертуллиана также лишь внешнее, но отличие от Маркелла состоит в том, что Монада уже для целей мироздания порождает из себя Логоса, как ипостась, тогда как у Маркелла Логос приобретает индивидуальность только для целей спасения — т. е. только в Иисусе Христе.

⁶ Подлинность Сардикийского канона оспаривал /. Friedrich («Munchener Akad. Sitzungsber.», 1901, вып. 3); ср. против него X. Funk, «Historische Jahrbücher», 1902, стр. 497 слл.; 1905, стр. 1 cл.

⁷ Сам Арий был аномоем; позднейшие аномои отличались от него только тем, что отвергали компромиссы, на которые по временам склонялся их учитель.

⁸ Гуммерус (стр. 82) правильно замечает, что эта средняя партия в актах Анкирского собора впервые дала «богословие», руководимое одной ясно продуманной основной идеей. Афанасий был более катехетом, чем богословом: омеусиане дали научное оправдание учения о единосущна. Их нельзя называть полуарианами, это имя надо оставить за ранними евсевианами. Последние были космологами, а омеусиане были сотерио-логами, как и Афанасий, и уже при первых и высших определениях Сына имели в виду спасение.

⁹ Признание Афанасием новоникейцев было также крупным цер-ковно-политическим актом. Благодаря ему александрийский престол стал почти папским, и Афанасий стремился его получить.

¹⁰ В учении о Троице среди новоортодоксалъных богословов существовала масса различных оттенков, которые только теперь стали изучать и точное установление которых важно также для литературно-исторических вопросов. К. Holl(«Amphilochius», 1904) дал очень тщательное исследование о каппадокийцах и Амфилохии; за этим должны последовать подобные же исследования относительно Дидима, Аполлинария (см. ниже), Диодора и др.

¹¹ Подробности о хронологии сношений между Востоком и Западом см, у Schwartz'a, стр. 362 слл.

¹² Попытка W. Schmidt'a («Neue kirchl. Zeitschr.», 1899, стр. 935 сл.) спасти в главных чертах традиционное представление о происхождении символа не удалась.

¹³ Об отношении Августина к тринитарным догматам Востока см. Я. Reuter, «L. K. G.», V, стр. 375 стр.; VI, стр. 155 слл.

¹⁴ Об афанасиевом символе см. E. Köllner, I, стр. 53 слл., и английские работы P. Foulkes (1871), С. A. Swainson (1875), Оттапеу (1875 1897), / R. Lumby (1887), А. Е. Burn (1896); главным образом, «Symbolik" F. Loofs в «R.-E.» (1897) и F. Katfembusch в «Th. L. Z", Col. 138 и сл 538 и сл.

Назад   Вперед