Преподобный Максим Исповедник

I. Житие и творения

1. О мирской жизни Максима мы знаем немногое. Происходил он из старинного и знатного рода и был, кажется, в родстве с имп. Ираклием. Родился в Константинополе около 580-го года. Получил хорошее образование и с особой любовью изучал философию. Позже в спорах с монофелитами сказалось большое диалектическое дарование преподобного и его формально-логическая культура. Но кроме того и большая начитанность, и не только в церковной, но и в светской литературе. От юности Максим отличался не только любомудрием, но еще и смиренномудрием. В молодые годы он служил при дворе, в царской канцелярии. Вряд ли могла удовлетворить врожденного созерцателя шумная и мутная жизнь двора, в особенности среди начинавшихся тогда монофелитских интриг. И очень скоро он оставляет мир, уходит в уединенную Хризопольскую обитель, вблизи Халкидона, "где процветало тогда любомудрие." Его смиренный подвит стяжал ему уважение братии и против воли он был избран игуменом. По смирению он не принял священного сана и оставался только монахом. Хронология этих уединенных лет его жизни остается неясной. Во всяком случае, в 30-х годах VІІ-го века он уже не в своем монастыре. И с этих пор его жизнь неразрывно связана с историей догматической борьбы против монофелитов.

2. Из Константинополя, охваченного ересью, Максим направляется на Запад. Но путь его был долог и труден. Одно время он был на Крите, где спорил с севирианами. В конце 30-х годов он жил в Александрии или, во всяком случае, где-то в Египте. Только в начале 40-х годов он уже в латинской Африке, куда в это время перекидывается монофелитская смута. Здесь Максим организует православное противодействие. По свидетельству жития, "все жители не только Африки, но и близь лежащих островов, почитали Максима, как своего наставника и вождя." По-видимому, преподобный много путешествовал по стране, вступал в сношения с епископами, вел обширную переписку. Главным событием этого африканского периода жизни преподобного Максима был его диспут с низложенным монофелитским Константинопольским патриархом Пирром, в июне 645-го года. Сохранилась подробная запись этого спора, сделанная, вероятно, присутствовавшие нотариями. Под натиском Максима Пирр сдался. Отправился вместе с Максимом в Рим и здесь публично отрекся от ереси, после чего был признан в сане и принят в общение. Однако, не надолго. На соборе 648-го года в Риме он снова был отлучен, как вновь отпавший в ересь. В Риме Максим пользовался большим влиянием и авторитетом. Еще в 646-м году под его влиянием монофелитство было осуждено на поместном соборе в Африке. В 649-м году, снова по совету преподобного, вновь избранный папа Мартин созвал большой собор в Риме (известен под именем Латеранского). Кроме 150 западных епископов на нем присутствовало 37 греческих авв, пребывавших тогда в Риме. Собор вынес четкое и решительное догматическое постановление о неслитном двойстве естественных волений и действий во Христе. Это был резкий ответ на требование подписать присланный из Константинополя "Типос веры." "Типос" был на соборе отвергнут (как и прежний Екфезис Ираклия), монофелитские патриархи Кир, Сергий, Пирр и Павел отлучены и преданы анафеме. Акты собора вместе с сопроводительным папским посланием были разосланы всюду, "ко всем верным." Защитников православия, как ослушников царской воли, вскоре постигла суровая кара. В 653-м году военной силой был схвачен папа Мартин, отвезен в Константинополь, и после торопливого суда сослан. Одновременно был взят и Максим. В Константинополе его судили, как государственного преступника, как возмутителя мира церковного и гражданского. Суд был убийственным и неистовым. В житии сохранился о нем подробный и яркий рассказ, со слов одного из учеников преподобного (Анастасия), взятых вместе с ним. Политические обвинения не были только предлогом. В преподобном Максиме светских защитников ереси всего больше раздражала его духовная независимость и твердое отрицание прав царя в вопросах веры, отрицание церковного авторитета царской власти. Раздражало и то, что в спокойном сознании своей правоты он противоборствовал целому сонму соглашателей иерархического сана. Это казалось самомнением, точно волю свою он ставил выше всего. Ибо говорил: "я думаю не об единении или разделении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры"... "Не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической церкви"... Царь христиан не священник, не предстоит алтарю, не совершает таинств, не носит знаков священства... С преподобным долго и настойчиво спорили; и, когда он все-таки оказался непреклонным, был вынесен приговор о ссылке, - в крепость Бизию (кажется, во Фракии). В заточении его продолжали убеждать и переводили из одного места заключения в другое. В 662-м году преподобного снова привезли в Константинополь. Здесь он подвергся кровавым истязаниям, вместе с своими учениками. Затем исповедников отправили в дальнюю ссылку, в землю Лазов. Преподобный Максим был заключен в крепости Схимарис и здесь вскоре скончался, 13 августа 662 (или 663) года.

3. О жизни преподобного Максима сохранилось много сказаний. Очень скоро после его смерти было составлено его житие или похвальное слово. Затем "Памятная Запись" Феодосия Гангрского, священноинока из Иерусалима (м. б., он был и составителем жития). Кроме того сохранились записи ученика Максимова, Анастасия апокрисиария, и его письмо к Феодосию - о суде и последних годах жизни преподобного. Много говорит о Максиме и Феофан в своей "Хронографии" (близко к житию). Видно, что страдания и подвиг непреклонного защитника веры произвели сильное впечатление на современников. На месте кончины преподобного, на Кавказе, о нем сохранилась живая и благоговейная память. С победою над монофелитством и с торжеством православия на VІ-м Вселенском соборе был оценен великий и мученический подвиг Максима, и его высоко чтили в Византии, как великого учителя и проповедника о Христе, сожигавшего своим огненосным словом наглоязычие еретиков. Его чтили и как писателя, особенно как мистика и аскета. Его книги были любимым чтением и мирян, и монахов (срв. любопытный рассказ Анны Комниной: "я помню, как моя мать, когда подавали обед, часто приносила в руках книгу и толковала догматические места святых отцов, в особенности философа и мученика Максима"...). Сочинения Максима сохранились во многочисленных списках (издано не все). Его влияние чувствуется во всех областях позднейшей византийской письменности. Он был типическим выразителем преданий и стремлений византийской старины.

4. Бурная и страдальческая жизнь не помешала преподобному Максиму много писать. "Даже и на малое время не переставал он составлять сочинения," говорит о нем житие. С догматической твердостью он соединял умозрительное вдохновение. Он был не только богословом, но и мистиком, учителем созерцательного подвига и любви. И его богословие питается прежде всего из глубин духовного опыта. Он не строил богословской системы. Всего больше любил он "писать главы в виде наставлений." Большинство его творений именно богословские отрывки, "главы," заметки. Он любит писать отрывочно. Только по нужде и в спорах он рассуждает. Чаще всего он объясняет. Предпочитает уходить вглубь, обнажать глубины каждой темы, - а не вширь, чтобы развернуть диалектические ткани умозаключений. Умозрения у него больше, чем умозаключений... Максим был большим эрудитом. Но не был только хранителем отеческих преданий. Он жил в них и они творчески оживали в его претворяющем синтезе. Всего сильнее чувствуется у него влияние Каппадокийцев, особенно Григория Богослова. В аскетике и мистике он исходит из Евагрия и примыкает к Ареопагитикам. Он продолжает идти по пути древних Александрийцев... Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей, определяет архитектонику его мировоззрения. И можно сказать, его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный строй. Это скорее симфония, чем система, - симфония духовного опыта... Читать Максима нелегко. На бессвязность изложения и трудность языка очень жаловался еще Фотий, который прибавлял, однако, - "повсюду светится его благочестие и чистая, искренняя любовь ко Христу." Действительно, язык Максима грузен и вязок, обременен иносказанием, запутан риторическими фигурами. А вместе с тем все время чувствуется напряженность и сгущенность мысли: "говорят, что отрешенность мысли и глубина этого мужа доводят читателя до исступления," замечает Анна Комнина... Читатель должен разгадать систему Максима в его эскизах. И тогда открывается внутренний доступ в целостный мир его вдохновенного опыта.

5. В ряду творений преподобного Максима прежде всего нужно назвать его экзегетические очерки. Это именно очерки и заметки, не связный комментарий. И даже не толкование, скорее размышления по поводу отдельных "трудных мест" (или "апорий"). Таковы "Вопросоответы" к Фалассию, еще особые Вопросоответы, послание к Феопемпту схоластику, объяснение 59-го псалма, краткое изложение Молитвы Господней и др. (срв. фрагменты в катенах). Преподобный Максим в объяснении текстов всегда пользуется иносказанием и "возвышением" ("анагогический" метод), что так раздражало патр. Фотия: "решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов." Это сказано слишком резко. Но к Писанию, действительно, Максим подходит, как истый александриец, и часто заставляет вспоминать об Оригене. Такой же характер имеют схолии Максима к Ареопагитикам (как уже было сказано, их нелегко выделить из позднейших сводов) и особый трактат о трудных местах у Ареопагита и у Григория Богослова.

Много писал Максим по вопросам духовной жизни, - "Слово подвижническое" прежде всего и затем ряд сборников афоризмов или "глав" разного содержания: "четыре сотницы глав о любви," 243 "иных главы," двести "глав богословских и домостроительных" и др. Эти сборники до сих пор еще не вполне изучены. Сюда же примыкает обширный сборник "Общих мест," - выборки из Писания, из отцов, из внешних, - вероятно, известен нам он в позднейшей обработке.

Особо нужно назвать "Тайноводство" ("Мистагогия"), мистико-аллегорическое объяснение таинственного смысла священнодействий, - в духе Ареопагитик. Эта книга имела исключительное влияние в позднейшей литургической письменности в Византии. Здесь тот же метод символического тайнозрения, что и в толковании Писания.

Строго говоря, все эти творения Максима суть своего рода "схолии," заметки и рассуждения "по поводу."

6. Особый характер имеют догматико-полемическия сочинения преподобного Максима. В одних он спорит с монофизитами вообще и раскрывает учение о двух природах (преимущественно письма или "послания," - к некоему "знаменитому" Петру, к александрийскому диакону Косьме, одно из писем к Иоанну Кубикуларию, письма к Юлиану, схоластику александрийскому, и к отшельницам, отпавшим от веры). В других он развивает учение о двух волях и действиях. Это, прежде всего, знаменитый "Диспут с Пирром" (современная запись); и затем - ряд догматических посланий: "О двух волях Христа, Бога нашего" (м. б., к Стефану, впосл. епископу Дарскому), другое послание к Стефану, ряд писем к кипрскому пресвитеру Марину и к другим лицам. В этих письмах Максим начинает с анализа монофелитских определений и доводов и в противовес раскрывает систему правых христологических понятий, в их соотношениях и связи. Здесь он больше всего "схоластик." При этом он подробно останавливается на объяснении трудных и спорных текстов Писания и отеческих свидетельств. Отеческий материал собран и объяснен с большой полнотою... Систематического изложения христологии Максим не дает. Он высказывался в письмах и в устных спорах, всегда по поводу. И всегда стремился только раскрыть и утвердить предание веры. Всего чаще он говорит о Воплощении. Но не только по обстоятельствам времени. В его внутреннем опыте этот догмат был основным... Других догматических тем он касается бегло. О Троическом догмате говорит в объяснениях к Григорию Богослову, в диалогах "о Святой Троице," в одном из писем к Марину (об Исхождении Святого Духа). Нужно отметить еще письма к архиеп. Иосифу о бестелесности души и к пресвитеру Иоанну о загробной жизни. Антропологические вопросы естественно подымались в то время, - и в связи христологических споров, и в связи с затухавшим, но еще не изжитым до конца, оригенизмом, и в связи с обоснованием мистического аскетизма... Неверно думать, что у преподобного Максима не было богословской системы. В его набросках чувствуется большая цельность. Говорит он всегда по частным случаям. Но слова его всего менее случайны. Они выкованы в долгом и молчаливом раздумье, в мистическом молчании вдохновенного опыта...

II. Откровение

1. Всю систему преподобного Максима можно понять легче всего из идеи Откровения. Это есть тот первофакт, к которому восходит всякое богословское размышление. Бог открывается, - в этом начало становления мира. Весь мир есть откровение Божие, все в мире таинственно и потому символично. Весь мир обоснован в мысли и воле Божией. И потому познание мира есть раскрытие этого символизма, восприятие Божественной воли и мысли, вписанной в мире... И далее, мир есть откровение Слова. Слово есть Бог откровения. Бог Слово открывается в мире. И это откровение завершается и исполняется в Воплощении. Для преподобного Максима Воплощение есть средоточие мирового бытия, - и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане. Воплощение изволено вместе с самим творением, но не только в предведении падения. Бог созидает мир и открывается, чтобы в этом мире стать человеком. И человек создается затем, чтобы Бог стал человеком, и через то человек был обожен... "Основавший бытие (происхождение, "генезис") всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и всякого возникновения тварного мира неизреченно имел о нем преблагий совет (решение), чтобы Самому Ему непреложно соединиться с естеством человеческим чрез истинное единство по ипостаси, и с Собою неизменно соединить естество человеческое, - так, чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать чрез соединение с Собою богом"...

Учение о Логосе, отодвинутое на задний план в богословии ІV-го века, у преподобного Максима вновь получает широкое развитие. У него вновь оживает архаическая традиция ІІ-го и ІІІ-го века, - впрочем, никогда не перерывавшаяся в александрийском богословии (срв. "О воплощении" святого Афанасия, у святого Кирилла особенно в толковании на Иоанна). Отчасти преподобный Максим повторяет Оригена, - скорее в проблематике, чем в ответах. Но учение о Логосе теперь вполне освобождается от архаической двусмысленности, еще неизбежной до точного изречения Троической тайны... Во всяком случае, именно идея Откровения определяет весь план размышлений Максима, как то было еще у апологетов и у александрийцев ІІІ-го века. Однако, все своеобразие и сила нового учения о Логосе у Максима в том, что понятие Откровения развивается сразу в христологических перспективах... Максим идет как будто от Оригена, но преодолевает Оригена и оригенизм. Не христология включается в учение об Откровении, но вся тайна Откровения прочитывается в христологии. Не лик Христа требует объяснения, но все объясняется в лике Христовом, в лике Богочеловека.

2. В своих богословских размышлениях преподобного Максим примыкает к Ареопагитикам. В учение о Богопознании оп почти повторяет Евагрия... В Своем беспредельном существе, в преизбыточной полноте Своего бытия Бог непостижим для человека и для всякой твари. Для тварного ума доступно только познание о том, что Бог есть, - и есть, как Первопричина всего сущетворимого. И вовсе недоступно познание существа Божия. "Веруем, что Он есть, но никак не дерзаем исследовать, что есть Он по естеству, как то делает демонский ум" (конечно, бесплодно)... О Боге тварный разум достойно свидетельствует только в отрицаниях, тем исповедуя совершенную неприложимость к Божественному бытию каких-либо логических категорий и понятий. Ибо Бог выше всего, выше всякой сложности и множественности... И, однако, познание Бога в Его превысшем бытии возможно. Но не в понятиях разума, а в сверх-мысленном видении, в экстазе... Самое апофатическое отрицание есть вместе с тем и отречение. Отречение и умолкание мысли, отречение и высвобождение ее из категориального строя дискурсивного познания. Иначе сказать, исхождение или исступление мысли, т.е. экстаз. Весь смысл апофатического богословия в том, что оно напоминает об этом экстатическом опыте ("мистическое богословие")... Как и у мнимого Дионисия, у Максима апофатика не диалектична. Это "не" сверх диалектических антитез и даже выше антиномий. Это "не" требует полного молчания, призывает к самопреодолению изрекающей и изрекаемой мысли. И вместе с тем, это есть призыв познать Бога, но не как Творца, и не в тех Его совершенствах, которые открываются в делах и творении... Прежде всего можно и нужно познавать Бога "из величия дел." Но это еще предваряющее познание. И предел и цель Богопознания в том, чтобы увидеть Бога, - чтобы в подвиге и творческом порыве, чрез самоотречение и любовь, ум воспарил в премирный мрак Божественной Тайны, и в молчании встретил Бога лицом к лицу, и жил в Нем. Это есть некое "возвращение" ума (έπιστρξφή). Αог выступает в мир, в неких познавательных образах, чтобы явить Себя человеку и человек выступает навстречу, выступает из мира, чтобы найти Бога, как Он пребывает вне мира. Это возможно. Но только в экстазе. Иначе сказать, чрез превышение меры естества ("сверх-естественно"). По естеству тварный ум не в силах непосредственно познать Бога. Но это ему подается свыше... "Душа никогда не может проторгнуться к познанию Бога, если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда бы не смог настолько подыматься, чтобы воспринимать некое Божественное озарение, если бы Сам Бог не восторгал его, насколько возможно для человеческого ума быть восторженным, и не просвещал его Божественными осияниями"... Однако, никогда не действует Дух Святый вне познавательных сил человека, и не отменяет, как и не поглощает их Своим действием, но возвышает их. Экстаз возможен только чрез подвиг. Путь Богопознания есть лестница, уходящая верхом своим в Божественный мрак, в "место безвидное и беспредметное." И постепенно нужно забывать обо всем. Нужно забыть о всей твари, отвлечься от всего тварного, даже и в качестве сотворенного Богом. Нужно погасить в себе любовь к твари, хотя она и создана Богом. Ум слепнет в "таинстве любви" ко всему кроме Бога. "Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не ощущает. Озаряемый безмерным Божественным светом, он бывает бесчувствен ко всему сотворенному, как чувственный взор не замечает звезд по воссиянии солнца... Блажен человек, который, минуя все твари, непрестанно услаждается Божественной красотою"... Это есть именно отречение, не только отвлечение... И это есть преображение самого познающего... Экстаз есть прямая и непосредственная встреча с Богом, поэтому познание Его по существу. И вместе с тем - обожение ума, преображение самой стихии мысли... Дух Святый охватывает всю душу и как бы претворяет или "прелагает" ее. Это состояние благодатного усыновления, и душа приводится к единству сокровенного бытия Отца... В чистых сердцах Бог силою Духа начертывает Свои письмена, как писал некогда на скрижалях Моисеевых. В святых вселяется ум Христов, - "не по лишению собственной нашей умственной силы и не как лично или по существу переходящий на ее место, но как Своим качеством освещающий силу нашего ума и к одному с Собою приводящий его действие" (срв. дальше об уподоблении Христу и о мистическом вселении Христа в человеческие души...). "Озарившийся сподобляется совозлежать с Женихом - Словом в сокровищнице тайн"... Это высшая и последняя ступень (предел обожения в Воплощении Слова и в том ведении, которым обладал ум человеческий во Христе по силе ипостасного единства). Но и возвращение к первому и начальному... В этой жизни немногим дано было достигать этих таинственных высот, - великим святым и тайновидцам, Моисею на Синае, апостолам на горе Преображения, Павлу в его восхищении до третьего небесе. Полнота Богопознания осуществится и станет доступна уже за гранями этого мира, в веке грядущем. Однако, именно в экстазе все оправдание познавательного подвига...

Путь к экстазу есть "чистая молитва" (срв. у Евагрия). Это, прежде всего, совершенная собранность и обнаженность духа, - обнаженность от всякой мысли, от всех умственных образов вообще. Такая обнаженность есть дар и благодать. "Благодать молитвы соединяет наш дух с Богом. И соединяя разобщает от всяких мыслей. И живя с Богом становится он богообразным"... Обнаженность ума означает восхождение выше всяких образов ("эйдосов") и соответственное преображение самого ума, достигающего тоже простоты, единовидности и безобразности... "И когда в молитве имеешь ум, отрешенный от материи и от образов, знай - ты достиг в меру бесстрастия и совершенной любви"... Движущая сила подвига и есть любовь (άγάπη). "Λюбовь есть такое расположение души, когда она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. И в такое состояние любви невозможно придти тому, что имеет пристрастие к чему-либо земному"... О высших ступенях любви преподобный Максим говорит часто уже как об эросе ("Божественный Эрос," ό θείξς έρως)...

Об этих несказуемых тайнах священного исступления и любви апофатическое богословие только свидетельствует. Вся апофатика в этом смысле насквозь символична. И к тому же Богопознание есть всегда путь, непрестанный и нескончаемый, где конец всегда означает начало, и где все пока только отчасти и в зерцале или в гадании... Однако, основная тайна "мистического богословия" открыта каждому и для всех, ибо это есть перводогмат христианской веры. Это есть тайна Троичности. И весь пафос Богопознания в уразумении этой тайны. Ибо это есть уже знание о Боге в Его собственном существе. Эта тайна изречена и сказуема в словах. Но должна быть постигнута в опыте, как таинство совершенного Единства (срв. у Каппадокийцев, особенно у Григория Богослова, и у Евагрия). Иначе сказать, она должна быть постигнута через опыт обожения, через жизнь в Боге, через явление Троичности в самой познающей душе. И снова вполне дано это будет уже только некогда, в последнем обожении, как совершенное явление Троицы.

Тайна Троичности есть тайна внутри-Божественной жизни. Это есть Бог вне Откровения, Deus Аbsonditus. Но узнается она только через Откровение, через Богоявление (феофании), - через явление и нисхождение Слова в мир. И в Слове и через Слово познается Бог Троица. Через Слово весь мир таинственно пронизан Троическими лучами. В каждой вещи можно узнать неразлучные действия Трех ипостасей. Все есть, разумно и живет. И в Божественном Бытии мы созерцаем безначально рождаемую Премудрость и вечно источаемую Жизнь. Так Божественная Единица открывается, как Троица, - Триипостасная Монада, "Трех Беспредельных сращенность беспредельная"... Не "одно в другом," и не "одно и другое," и не "одно сверх другого"... Но Троица сразу есть и Единица. Бог весь есть Троица без разделения, и весь Единица без слияния... И этим снимается и ограниченность эллинского политеизма, и сухость иудейского монотеизма, тяготеющего к некоему безбожию. О Христе Иисусе несть эллин, ни иудей. Это значит, что через Христа сняты противоречия в учениях о Боге, - в откровении Троицы... Особо нужно отметить, что преподобный Максим учил об исхождении Духа от Отца "чрез рожденного Сына" (срв. у каппадокийцев). Это есть ничто иное, как утверждение неизреченного (но необратимого) порядка ипостасей при совершенном единосущии Троического бытия. Очень любопытно, что преподобному Максиму пришлось высказаться о западном filioque (в письме к кипрскому пресвитеру Марину; сохранилось только в отрывках, читанных на Флорентийском соборе). Успокаивая восточных, Максим объяснял, что "западные не представляют Сына причиной Духа, ибо знают, что Отец есть единая причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, и лишь показывают, что Он чрез Него исходит, обозначая тем сродство и неразличность сущности." Здесь преподобный Максим всецело в кругу древней восточной традиции.

Тайна Троичности выше познания. И вместе с тем именно в ней опора познания.

3. Все в мире есть тайна Божия и символ. Символ Слова, ибо Откровение Слова. Весь мир есть Откровение, - некая книга неписанного Откровения. Или, в другом сравнении, - весь мир есть одеяние Слова. Во многообразии и красоте чувственных явлений Слово как бы играет с человеком, чтобы завлечь его и привлечь, - чтобы он поднял завесу, и под внешними и видимыми образами прозрел духовный смысл... Бог Слово есть Бог Откровения, Deus revelаtus. И все, что говорится о Божестве в Его отношении к миру, сказуется именно и прежде всего о Боге Слове. Божественный Логос есть начало и конец (цель) для мира, άρχή θ τέλξς, - εго зиждущая и хранительная сила, - предел всех тварных стремлений и "движений." И мир существует и стоит именно чрез это "причастие" Божественным "логосам" или "энергиям," чрез некое участие в Божественным "совершенствах." И вместе с тем движется к Богу, к Богу-Слову. Весь мир в движении, в стремлении. Бог выше движения. Не Он движется, но к Нему движется Им созданный, воздвигнутый и подвигнутый тварный мир (срв. Ареопагитики)... Задача познания именно в том, чтобы увидеть и распознать в мире его первотворческие основания, опознать мир, как великую систему дел Божиих, как систему изначальных Божественных действий, изволений и прообразов. Ум должен выйти из чувственного плана, высвободиться из условностей внешнего, эмпирического познания, - и взойти к созерцанию, к "естественному созерцанию" (φυσική θεωρία), ςо есть к созерцанию "естества" (или природы) в его последних Божественных определениях и основаниях. "Созерцание" у преподобного Максима есть именно это искание Божественных "логосов" бытия, созерцание Слова в творении, как Зиждителя и Творца. Это снова возможно только чрез подвиг. Увидеть все в Слове и прозреть всюду свет Слова может только преображенный ум. Солнце Правды просиявает в очищенном уме, и все для него выглядит иначе. Не подобает человеку дерзновенно обходить эти косвенные пути знания и своевольно прорываться к Неприступному и Невместимому. Есть своя постепенность в духовной жизни. "Созерцание" есть высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя (и неизбежная) ступень, на самом пороге таинственного исступления, восторгающего душу в пресущественный мрак Троического бытия. И обратно. Откровение есть некая ступень вниз, из "естественной сокровенности" Божества, от полноты Божественного Триединства к многообразию и множественности творений. Вслед за Григорием и Дионисием, и Максим говорит о благотворящем излиянии или источении Блага (неоплатонический образ; срв. у Оригена о Слове, как "Едином и многом")... Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение... И познание есть ответ человека. Познание природы, как создания Божия, имеет свой особый религиозный смысл. В созерцании умиротворяется душа (впрочем, самое созерцание возможно уже чрез бесстрастие). Новый мотив творчески вносится в гармонию космоса.

Мир тварен, т.е. сотворен и возник. Сотворен волею Божией. Воля Божия есть самое отношение Бога к миру вообще, точка касания и встречи. Для преподобного Максима воля всегда означает отношение к "другому." И собственно только о мире Бог и изволяет. Нельзя говорить о внутри-троической воле, - воля Божия всегда есть нераздельная воля Святой Троицы... Тварность мира по Максиму означает прежде всего ограниченность и конечность (ограниченность, ибо определенность). Мир не безначален, но начинается. Преподобный Максим решительно возражает против догадки о вечности или "со-вечности" мира Богу (έξ άϊδίξυ). Οри этом он имел в виду вряд ли только Прокла (срв. книгу Иоанна Филопона "О вечности мира, против Прокла"). Нужно думать, еще и Оригена. "Не вопрошай: как же это, будучи благ всегда, творит Он теперь?. Как и почему так недавно, сего не исследуй"... Это прямой отвод недоумений Оригена: как это можно представлять себе Божескую природу "бездейственной и праздной"? Можно ли думать, что благость некогда не благотворила и Всемогущество ничем не обладало? и неужели Бог "становится" Творцом, и начинает творить?. Преподобный Максим строго различает: изволение Божие о мире и самое существование мира... Изволение это, конечно, извечно ("предвечный совет Божий"). Но это еще никак не означает вечности или извечности самого мира ("естества" мира)... "Ведение о всем сущем, предсуществующее в Нем от вечности, Творец извел и осущетворил, когда восхотел"... Возникновение мира есть осуществление предвечного замысла Божия о нем. Иначе сказать, создание самого тварного субстрата... "Мы говорим, что Он есть не только создатель качества, но и самого окачествованного естества. Именно поэтому творения не сосуществуют Богу от вечности"... Преподобный Максим подчеркивает ограниченность тварей. И напоминает, напротив, о безграничности Божией: "ибо неисследимая премудрость Беспредельного Существа недоступна человеческому разумению"...

Мир есть "другое." Но держится он своими идеальными связями. Эти связи суть "действия" или энергии Слова. В них Бог касается мира, и мир соприкасается Божеству... Преподобный Максим говорит обычно о Божественных "логосах" или "словах," λόγξι. έто очень сложное, многозначное и насыщенное понятие (срв. у каппадокийпев и у Евагрия, в Ареопагитиках; особенно у Августина: rаtiones seminаles, λόγξι σπερματικξί). έто, во-первых, - Божественные мысли и изволения, предрешения или "предопределения" Божией воли (πρξоρισμξί), - "вечные мысли вечного Ума," в которых Он измышляет и познает мир. Как некие творческие лучи, "логосы" расходятся от Божественного средоточия, и снова собираются в нем. Бог Слово есть некий таинственный круг сил и мыслей (срв. еще у Климента Александрийского)... И, во-вторых, это - прообразы вещей ("парадигмы"). При этом, - прообразы динамические. "Логос" вещи есть не только ее "истина" или "смысл," и не только "закон" или "определение" ("орос"), но прежде всего ее образующее начало... Максим различает: "логос естества" (или закон), "логос промышления" и "логос суда" (λόγξς τής κρίσεως). ак охвачена вся Судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса... В онтологии преподобный Максим близок к Григорию Нисскому. И для него чувственный мир не-веществен в своих качественных основах. Он есть некое таинственное "уплотнение" (или даже "сгущение") духовного мира. Все в мире в своих глубинах духовно. И всюду можно распознать ткань Слова... В мире два плана: духовный или умопостигаемый (τά νξητά) θ чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие... Чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть образ, "тип" (τύπξς) θли символ духовного мира. И в сущности мир един и один. "Ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически ("в символических эйдосах") отображается в чувственном, τυπόυμενξς φαίνεται, - δля тех, кто умеет видеть. И чувственный мир своими основаниями (τоϊς λόγξις) βсецело содержится в умопостигаемом (ένυπάρχων). Νаш мир заключается в том, в своих логосах. И тот мир в нашем, об образах (τоίς τύπξις)"... Ρвязь двух миров неразрывна и неслитна, - Максим определяет ее, как "тожество по ипостаси." "Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, итак тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек"... Сама по себе "вещественная сущность" (т.е. материя) есть начало "небытия" (μή όν). Νо она вся пронизана "духовными словами" ("логосами"), и "являемое" ("феномены") хорошо укреплено в "умопостигаемом" (в "ноуменах"). Постольку и весь вещественный мир приобщен и причастен Слову. И только чрез это приобщение он и возникает из не-бытия... Умопостигаемое бытие существует вне времени, но это не значит: "в вечности," а значит: "в веках." Умопостигаемое не безначально, но "берет начало бытия в веках," έν αίώνι... Ξно начинает быть, происходит, приходит из не-бытия в бытие. Но не положено ему конца чрез разрушение. От Бога Творца дана ему неразрушимость. В этой "не-кончаемости" и состоит "вне-временность" умопостигаемого бытия, т.е. не-захваченность временем. Однако, έν αίώνι νикак и никогда не значит άεί... Οреподобный Максим так определяет: "Эон есть время без движения, и время есть эон, измеряемый движением." При этом не снимается их взаимное соответствие и со-измеримость ("симметричность," говорит сам Максим). А подлинная вечность Божества не-соизмерима и с эонами; здесь безусловно неприложимо всякое "как" и "когда"...

На вершине тварной лествицы стоит ангельский мир, мир чистых духов. Об ангельском мире преподобный Максим говорит по Ареопагитикам, и не очень много. Не ангельский мир есть средоточие твари, - именно потому, что ангелы бесплотны (только падшие духи вовлекаются в вещество силою своего нечестивого вожделения и пристрастия). Средоточием твари может быть только человек, реально смыкающий в себе оба мира: духовный ("бесплотный") и вещественный (срв. у Григория Нисского). И в учении о человеке у преподобного Максима с особой силою выражен символический мотив. В силу своего двуединства человек есть по преимуществу символическое существо... Принцип взаимного символического отображения одних частей мира в других очень характерен для всей системы преподобного Максима. В сущности, это не что иное, как принцип гармонии и лада, как и у Дионисия. Но у Максима больше динамизма. Лад и дан, и задан. Мир слажен, но должен быть еще более слажен и собран. И в этом задача человека, как поставленного в средоточии творения. В этом содержание тварного процесса... Потенциально весь мир отражен и как бы вписан и в тварный разум, - в этом обоснована возможность познания вообще. Но сам из себя человеческий разум познать ничего не может, возможность познания одействотворяется только в действительном отношении к внешнему миру. Необходимость этой связи человека со средою преподобный Максим всегда подчеркивает. Потому, что видит в человеке "малый мир," средину и средоточие тварного бытия вообще. И цель человека полагает в том, чтобы обнять и объединить в самом себе весь мир (ένωσις) θ воссоединить его со Словом, содержащим в Себе от вечности животворящие основания всяческого бытия. Человек должен в себе объединить все и чрез себя соединить с Богом. К этому он призван от творения. И в этом призвании уже заключена тайна Богочеловечества.

4. Человек создан, как микрокосм, - "в великом мире малый." Тайна миротворения и мироздания открывается именно в человеке. И вместе с тем именно человек есть живой образ Слова в творении. Человек есть образ Божий, и в нем таинственно сосредоточены все Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире. Он должен сам стать "умным миром." По самому устроению своему он призван к обожению и к тому, чтобы именно в нем совершилось обожение всей твари, ради которого она измыслена и сотворена... Прежде всего человек призван соединять. Он должен снять и погасить в самом себе все "разделения" тварного естества ("разделения," διαιρέσεις; νе "различения," основание которых в Слове; Срв. еще у Филона учение о Слове-делителе, Λόγξς τξ μεύς). Ρам в себе человек должен преодолеть разделение полов, ибо в предназначении своем он един ("единый человек"), - в этом отношении Максим вполне напоминает Григория Нисского. И вместе с ним он отвергает оригенистическое предположение о предсуществовании душ. Человек никогда не был "бесплотным" (άσαρκξς θли άσώματξς), υотя по природе своей душа и не зависит от тела (и потому нетленна) и обладает способностью равноангельского Богопознания. Но человек не есть душа, включенная в тело, - не слагается из души и тела. Душа возникает (и рождается) вместе с телом. Человек от начала создан был таким, каков он теперь (может быть, "в предведении" грехопадения; срв. у Григория Нисского и еще у Немезия "О природе человека"). Но без греха низшее подчинялось бы высшему. Грех разрушил эту возможную и преднамеченную симфонию и гармонию. Начался разлад, - и в нем вся острота грехопадения. Ибо это есть прямая противоположность призванию человека... Он должен был соединить в себе весь мир, и всю полноту сил своих направить к Богу. Чрез осуществление подлинной иерархии и согласованности космических сил человек обратил бы весь мир в целостный и единый организм. И тогда излились бы на мир затопляющие потоки благодати, и Бог явился бы во всем вполне, даруя твари непреложное и вечное блаженство... Вот эта цель не исполнилась. Грехопадением разорвана цепь бытия, - взошла в мир смерть, разъединяющая и разлагающая... Этим не изменен план и строй мира. Задача осталась та же. И неосуществленная чрез творчество первого человека, она разрешается Божественной силой, через "обновление естества," в Новом Адаме, в Воплощении Слова... Для преподобного Максима характерно, что о Ветхом Адаме он судит по Новому (о "начале" по "концу," "телеологически," как сам он отмечает), и призвание человека разгадывает по Богочеловеческой полноте. Ибо к ней человеческое естество предназначено изначала, по перво-замыслу и перво-изволению Божию. В этом смысле человек есть по преимуществу Откровение Божие... Это есть тварное подобие Логоса. Этим уже предуказуется Вочеловечение Слова, как исполнение превечного совета Божия о мире... И в образе Христа сочетается полнота Божества и полнота твари...

Воплощение Слова по Максиму входит в первоизволение Божие о творении мира. И Премудрость Божия различает твари. А Божественная Любовь соединяет их между собою и с Богом. Слово воплощается, и тварь восходит к богоподобию. "Воплощение" и "обожение" (σάρκωσις θ θέωσις) - ύто два сопряженных движения. В известном смысле Слово воплощается всегда и во всем, ибо в мире все есть отражение Слова, - особенно в человеке, поставленном на грани мира, как приемник Божией благодати. И Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир, и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается - по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается - чрез свое боголюбие. В любви происходить "прекрасное взаимовращение," καλή άντιστρξφή... Υристос-Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства, - средина и средоточие всех веков и всяческого бытия... Божественное домостроительство независимо от человеческой свободы, от ее избраний и согласия, - ибо это есть первичный творческий замысел Божий. И он осуществился бы и помимо грехопадения. "Слово плоть бысть" не только для искупления. В действительной истории Божие смотрение осуществляется уже в падшем и расторженном мире. И Богочеловек оказывается Искупителем, Агнцем закланным. Осуществившаяся история есть история падшего и восстановляемого из падения мира, исцеляемого от зла и греха. Но тайна Богочеловечества, тайна Божественной любви шире и глубже искупительного милосердия...

Все Откровение есть Боговоплощение и Вочеловечение Слова. Все Откровение в этом смысле антропоморфично... Это прямо относится к Писанию. Оно все написано о Нем, - о Христе Богочеловеке, не только о Слове. Потому и недостаточно и даже превратно прямое и буквальное понимание Писания. Ибо самая история всегда есть только символ, являющий и прикрывающий духовную реальность. То же относится и к богослужению, где всякое действие есть тайнодействие, символически означающее и осуществляющее определенные события в незримом умопостигаемом плане... Поэтому буквальное и прямое разумение Писания есть как бы убиение Христа, обитающего под буквой Писания. И запоздалый иудаизм, - ведь "буква" Закона упразднена, с пришествием истины и благодати. Буквализм в экзегетике есть иудаистическое нечувствие Воплощения... Ибо в целом Писание есть некое Воплощение Слова, - это есть "смысл (сила) всех гаданий и образов Писания и познание видимых и невидимых тварей"... Непосредственно от Слова научаются и богомудрые отцы, помазуемые Духом... От Слова и духовные озарения древних патриархов и всех святых... Так у Максима оживает отчасти архаическая идея о "семенах Слова"... Все учение преподобного Максима о Богопознании существенно христоцентрично. Во-первых, вся задача познания в том, чтобы распознать осуществляемое Богочеловечество, как основную тему тварного бытия и жизни. Во-вторых, самое познание возможно только потону, что Бог Слово нисходит в некие познавательные образы, а человек создан по образу Слова, в предварение Его предизволенного вочеловечения. Человек создан по образу Божию, а потому истина человекообразна.

III. Богочеловек

1. Воплощение Слова есть основание и цель Откровения, его основная тема н смысл. И от начала Бог Слово определяется к вочеловечению, чтобы в Богочеловеческом соединении совершилось освящение и обожение всей твари, всего мира. Ибо человек есть микрокосм, стоит на грани миров, соединяет в себе все планы бытия, и призван к объединению и собиранию всего в себе (срв. у Григория Нисского). В перспективах этого универсального освящения бытия в особенности ясно видна и понятна умозрительная верность строгого и точного диофизитизма. Это не только сотериологическая аксиома (или постулат). И полноту ("совершенство") человеческого естества во Христе преподобный Максим показывает не только из необходимости Искупления ("что не воспринято, не уврачевано," - повторяет и он эти слова святого Григория Богослова). Ибо и создан мир только затем, чтобы во исполнении его судьбы Бог был во всем и все стало Ему причастно, через Воплощенное Слово. Отсюда понятно, что в Воплощении должна быть воспринята Словом и усвоена вся полнота тварного естества (πάντα τα ήμών), "безо всякого опущения"... - в мире падшем Воплощение оказывается Искуплением, спасением. Но изволено оно искони не как средство спасения, но как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование. И потому именно самое Искупление совсем не исчерпывается одними только отрицательными моментами (освобождение от греха, осуждения, тления, смерти). Главное есть самый факт неразрывного соединения естеств, - вхождение Жизни в тварное бытие... Для нас, впрочем, легче понять Воплощение, как путь спасения. И важнее всего именно эта сторона, - ибо нам надлежит, прежде всего, именно спасаться во Христе и через Христа.

2. Тайна Богочеловечества действуется в мире от начала. Преподобный Максим различает два момента и периода: "таинство Божественного вочеловечения" и "благодать человеческого Обожения." Ветхий Завет и несвершившаяся еще история Церкви. Евангельская история есть средоточие и раздел двух эпох, вершина и мистический фокус домостроительства... Это есть исполнение (завершение) откровений Слова в творимом им мире, в данном Им законе и писании...

Христос рождается от Девы. И прежде всего Он поэтому единосущен нам ("тот же по существу"). Но рождается он не от семени, а непорочным и девственным рождением, которым "управлял не закон греха, но закон Божественной правды." Потому он свободен от греха (от наследственного греха, передаваемого прежде всего в "беззаконии" плотского зачатия; срв. особенно у Григория Нисского). Он воспринимает первозданную, еще непорочную человеческую природу, как она была Богом сотворена искони, как имел ее Адам до падения. И этим "обновляет" естество, являет его кроме греха, "в котором и состоит ветхость" (обветшание)... Однако, ради нашего искупления Господь изначально подчиняет себя порядку страданий и тления, добровольно приемлет и соизволяет смертность и самую смерть, от чего он мог быть вполне свободен, будучи вне греха. Господь подчиняет себя последствиям греха, оставаясь непричастным самому греху... В этом Его целительное послушание. Он становится человеком "не по закону естества," но по домостроительному изволению. "Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, как если бы Сам был повинен, и тем снова возвратил их к первобытной благодати царствия. Дал Себя самого за нас ценой искупления и избавления, и за наши тлетворные страсти воздал своим животворящим страданием, - целительным врачевством и спасением всего мира"... Христос входит в "страдательный" (или "страстный") порядок вещей, живет в нем, но остается от него внутренне независимым и свободным. "Облекается" в страдательность (скорее, нежели "страстность") нашего естества, чрез которую мы вовлекаемся в грех и подпадаем власти нечистого; но остается бесстрастным, т.е. недвижным или не-страдательным ("не-пассивным," т.е. свободным и активным) по отношению к "укоризненным" или "противоестественным" ("пара-физическим") побуждениям. Это есть "нетление воли" ("произволения"). Воздержанием, долготерпением и любовию Христос отразил и преодолел все искушения, и явил в Своей жизни всяческую добродетель и премудрость... Это нетление воли закрепляется позже нетлением естества, т.е. воскресением. Господь нисходит даже до врат ада, т.е. в самую область смерти, и низлагает или обессиливает ее. Жизнь оказывается сильнее смерти. Смерть побеждается в воскресении, как в отмене всякой страдательности, немощи и тления, т.е. в некоем "преображении" естества в бессмертие и нетление... Ряд ступеней: бытие; благобытие (добродетель); вечно-бытие (т.е. в Боге, или "обожение")... И вместе с тем ряд искупительных действий: соединение с Богом (воплощение), нетление произволения (праведность жизни) и нетление естества или воскресение... Преподобный Максим все время подчеркивает интегрирующую деятельность Богочеловека. Христос в Себе все обнял и объединил; снял рассечения бытия. В своем бесстрастном рождении Он соединил мужеский пол и женский. Своей святою жизнью соединил вселенную и рай, Своим вознесением - землю и небо, созданное и несозданное. И все возвел и свел к Перво-Началу или Перво-Причине... Не только потому, что Он есть Слово и творчески все в Себе объемлет и содержит. По Своей человеческой волею, человеческим произволением, осуществляющим волю Божию, т.е. органически совпадающим с нею, приемлющим ее, как свою собственную внутреннюю и интимную меру или образец... Ведь грехопадение было волевым актом, а потому и повреждением воли (человеческой), - разобщением воли человеческой и Божией воли, и распадением самой человеческой воли, среди страстей и подчиняющих внешних впечатлений или воздействий... И исцеление должно было проникнуть до первораны и первоязвы греховности, должно было быть врачеванием и возстановлением воли человеческой в ее полноте, собранности, цельности и согласии с Божией волей (срв. обычную антитезу: Адамово непослушание и Послушание, покорность, Христово, - преподобный Максим углубляет ее своим онтологическим толкованием)...

3. Преподобный Максим говорит языком Леонтия. Он противопоставляет природу (и сущность), как общее и только мыслимое (умосозерцаемое), и ипостаси, как конкретное и реальное (срв. πραγματικώς ύφιστάμενξν). Θ для него ипостасность ее исчерпывается особенностями ("свое-образием"), но есть прежде всего самостоятельное бытие (καθ' έαυτό) "Νебез-ипостасность" (т.е. реальность) не означает непременно ипостасности, т.е. самостоятельности, но может указывать еще на "во-ипостасность," т.е. бытие в другом и с другим (или на нем). Реально только конкретное или индивидуальное. Как и для Леонтия, ипостась означается не столько индивидуализирующими признаками, сколько образом бытия и жизни. Ипостасность не есть особый и лишний признак, но реальная самобытность. "Несамо-ипостасность" поэтому нисколько не ограничивает и не умаляет полноты (или "совершенства") природы. Полнота природы определяется и описуется общими признаками, "существенными" или "естественными свойствами, - они суть "приметы совершенства" (т.е. законченности или полноты)... Воплощение Слова есть восприятие и как бы включение человеческого естества в неизменяемую ипостась Слова. Христос един, "единая ипостась"; и это именно ипостась Слова. Человеческое во-ипостасно Слову. Именно поэтому сказано: Слово плоть бысть (т.е. Слово есть субъект...). "Плоть бысть," по объяснению преподобный Максима, именно и означает восприятие в ипостась, "возникновение" (генезис) чрез такое восприятие. В некотором смысле Ипостась Слова чрез Воплощение как бы становится из простой сложной ("составной," σύνθετξς). Νо эта "сложность" означает только, что единая ипостась есть сразу и нераздельно ипостась (т.е. личный центр) для обеих соединившихся природ. Сложность именно в соединении природ, остающихся без какого либо пременения в природных свойствах. Воплощение есть "неизреченное снисхождение Бога" (кенозис), но не есть "обеднение Божества." И человеческое в ипостаси Слова не перестает быть "единосущным" ("той же сущности") с нами. Преподобный Максим определяет "ипостасное единство" именно как соединение или сведёние "различных сущностей или природ" во единство лица (ипостаси). Природы остаются различны и неподобны. Их "инаковость" не прерывается соединением, сохраняется и в том неразрывном и неослабевающем взаимообщении ("со-проникновении," περιχώρησις είς άλλήλας), κоторое устанавливается соединением. "Говоря, что Христос из двух природ, мы мыслим, что Он из Божества и человечества, как целое из частей; и говоря, что Он после соединения в двух природах, веруем, что он пребывает в Божестве и в человечестве, как целое в частях. А части Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он пребывает"... И больше того: не только "из двух" или "в двух," но и просто - "две природы"... Раз нет слияния, то нужно счислять...

Человеческая природа Христа единосущна нашей. Но при этом она свободна от первородного греха (это связано и с девственным рождением, с бессеменным зачатием). Иначе сказать, во Христе вновь явлена и осуществлена первозданная человеческая природа во всей ее непорочности и чистоте. И по силе ипостасного единства все человеческое во Христе было пронизано Божеством, обожено, преображено (срв. образ раскаленного железа). Человеческое дано здесь в новом и особом образе существования. И это связано с самой целью пришествия Слова, - ведь Он "стал плотию" ради обновления растлевшегося естества, именно ради нового образа бытия... Обожение человеческого не есть его поглощение или растворение. Напротив, именно в этом Богоподобии (или Богоуподоблении) человеческое подлинно становится само собою. Ибо создан человек по образу Божию и призван к Богоподобию. Во Христе и исполняется высшая и предельная мера этого уподобления, закрепляющего человеческое в его подлинном естественном своеобразии... Обожение означает неразрывную связь, совершенное согласие и единство... Прежде всего нераздельность (всегда "в общении друг с другом"). По силе ипостасного единства, Христос, будучи Богом, "неизменно вочеловечившимся," действует всегда и во всем, "не только как Бог и по Своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству." Иначе сказать, вся Божественная жизнь вовлекает в себя человечество и проявляется или источается только чрез него... Это есть "новый и неизреченный образ обнаружения природных действий Христа," - в неразлучном соединении (однако, без какого либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе; т.е. "неизменно"). Возможность такого соединения обоснована в природной не-небожественности человеческого духа, являющегося посредствующим звеном в соединении Слова с одушевленной плотию (срв. у Григория Богослова). Образ действия Христа по человечеству был иной, выше нашего, и даже часто выше естества, ибо Он действовал вполне свободно и добровольно, без колебаний и раздвоения, и в неизменном согласии и даже срощении всех желаний с волею Слова. И снова это было скорее исполнением человеческой меры, нежели ее упразднением. Во всем совершалась Божественная воля, двигавшая и образовавшая человеческое воление. Однако, этим не устранялось самое человеческое воление. Человеку подобает творить волю Божию, приемля ее, как свою собственную, ибо воля Божия открывает и пролагает наиболее соответственные целям и смыслу человеческой жизни задачи и пути... Преподобный Максим видит прежде всего единство жизни, единство лица. Это единство потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа есть вообще подобие Божественной. Напоминание о Богоподобии человека очень облегчает преподобному Максиму раскрытие и защиту православного диофизитства. Это был важный довод и против монофизитства вообще, с его антропологическим самопринижением.

У Максима не было уже той неясности, которая оставалась у Леонтия в связи с аналогией души и тела. Преподобный Максим прямо отвергает возможность слияния (или стяжения) ипостасей на время и потом нового их разделения или восстановления. Поэтому он категорически отрицает возможность (даже логическую) предсуществования человечества Христова до Воплощения. И вообще с очень большой сдержанностью пользуется сравнением с человеческим составом. Он всегда подчеркивает: мы говорим о Воплощении Слова, а не об обожении человека... По тем же мотивам он резко отвергает учение о предсуществовании душ, как совершенно несовместимое с истиной ипостасного единства каждого человека.

4. В учении о двойстве воль и действий во Христе православный диофизитизм получает полную законченность и определенность. И только открытое и прямое исповедание человеческого природного действия и воли во Христе устраняет всякую двусмысленность в учении о Богочеловечестве.

Метафизическия предпосылки рассуждений преподобного Максима о двух действиях (энергиях) можно выразить так. Во-первых, воля и действие есть существенное свойство духовной природы, есть природное или естественное свойство; поэтому из двойства природ неизбежно следует двойство (природных) действий, и всякое колебание в признании их двойства означает невнятность в исповедании двух естеств. И во-вторых, нужно ясно и точно различать волю (природную), как основное свойство духовного бытия (θέλημα φυσικόν) θ воление избирательное, волевой выбор и колебание между разнозначными и разнокачественными возможностями (θέλημα γνωμικόν)... Νа этих предварительных определениях преподобный Максим останавливается очень подробно. Ибо здесь именно вскрывалось основное разногласие с монофелитами. Монофелиты утверждали единичность воления и действия во Христе, единичность личной (ипостасной) воли, - ибо един Христос, един Воляший; стало быть, едино воление и одна воля. Не включает ли единство лица и единство воли? и не ослабит ли допущение двух волений единства Богочеловеческого лика? Недоумения монофелитов обнажали действительный богословский вопрос: что может означать двойство волений (и действий) при единстве и единичности Волящего субъекта? Прежде всего, здесь в сущности два вопроса. И понятие "ипостасной воли" тоже может означать двоякое: либо поглощение или растворение человеческой воли в Божественной (динамическая единичность воления); либо допущение некой "третьей" воли, соответствующей "сложной ипостаси" Богочеловека, как особому началу помимо и наряду с соединяющимися природами. Преподобный Максим отстраняет прежде всего это последнее предположение: целое не есть нечто третье, не имеет особого существования помимо своих образующих; цельность означает только новый и особый образ существования и действия этих образующих, но при этом не возникает и не открывается никакого нового источника воли и действия. Единство Ипостаси во Христе определяет образ самораскрытия природ, но не создает никакой особой, "третьей" и независимой реальности. (Ипостась Богочеловека "имеет только то, что свойственно каждой его природе"). К тому же Ипостась Христа ведь есть ипостась Слова, предвечная и неизменяемая, ставшая ипостасью и для воспринятого человечества. Стало быть, практически единство "ипостасного воления" может означать только единичность Божеской воли (вбирающей в Себя человеческую). А это явным образом повреждало бы полноту (т.е. "совершенство") человеческого состава во Христе. Всего менее можно говорить о временном и "относительном усвоении" человеческой воли Словом в порядке домостроительного приспособления, - это значит вводить докетизм в тайну Воплощения...

Воля есть свойство природы (разумной). "Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе," определяет преподобный Максим. И нужно прибавить: сила разумной души, стремление разумное ("словесное" или "логическое"), - и стремление свободное и "властное," κατ' έξξυσίαν. Βоля, как способность хотения и (свободного) решения, есть нечто прирожденное или врожденное. "Разумная" природа не может не быть волевой. Ибо разум существенно "самовластен," есть начало "владычественное," т.е. начало самоопределения, способность определяться от себя и через себя, - здесь грань, разделяющая существа "разумные" ("словесные") от "не-разумных" или "без-словесных," слепо увлекаемых природной мощью. Преподобному Максиму возражали: но разве нет в самом понятии "природы" неустранимого оттенка необходимости или неизбежности? так, что понятие "природной воли" включает в себя внутреннее противоречия. (В том же в свое время упрекали святого Афанасия, Феодорит упрекал Кирилла)... Преподобный Максим решительно отклоняет этот упрек. Почему природа есть необходимость? Разве нужно сказать, что Бог принужден быть, что Он по необходимости благ? В тварных существах "природа" определяет цели и задачи свободы, но не ограничивает ее самое... И здесь мы приходим к основному различению: воля и избрание, γνώμη; μожно сказать: воление и изволение, или произволение, почти что произвол... Свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. "Выбор" совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает... Выбор (πρξαίρεσις, ς.е. собственно "предпочтение," как замечает сам Максим) предполагает раздвоение и неясность, т.е. неполноту и нетвердость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля. Падение воли, по мысли преподобного Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора... И вот в этом процессе привходит личное, особенное. Так слагаются личные желания... Здесь сталкиваются и борются несоизмеримые влечения... Но мерило совершенства и чистоты воли есть ее простота, т.е. именно цельность и единовидность. И возможно это только чрез: Да будет воля Твоя! Это и есть высшая мера свободы, высшая действительность свободы, приемлющей первотворческую волю Божию, и потому и выражающей подлинные глубины самой себя...

Преподобный Максим с особым ударением говорит всегда о действительности и действенности человеческой воли во Христе; иначе все домостроительство обратилось бы в призрак. Христос, как "новый человек," был полным или "совершенным" человеком, и воспринял все человеческое для уврачевания. Но именно воля (пожелание) была источником греха ветхого Адама, а потому именно она всего более требовала врачевания. Спасение не совершилось бы, если бы не была воспринята и исцелена воля. Однако, и вся человеческая природа во Христе была безгрешной и непорочной, - это природа Первозданного. И воля Его была ролей первозданной, которой еще не касалось дыхание греха. В этом все своеобразие человеческой воли Христа (она отличается от нашей "относительно склонности к греху," но и только). В ней нет колебаний и противоречий. Она внутренне едина. И внутренне согласуется с волей Божества. Нет (да и не должно быть!) столкновения или борьбы двух природных воль: ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществленная воля Божия; поэтому в ней нет (и не может быть) ничего противного (или противящегося) воле Божией. Воля Божия не есть нечто внешнее для воли человеческой, но именно ее источник и предел, начало и телос. Конечно, это совпадение или согласие воль никак не есть их слияние... В известном смысле, человеческие действия и воля во Христе были выше или сверх естества. "Ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего она и была совершенно непричастна греху"... Чрез ипостасное соединение со Словом все человеческое во Христе было укреплено и преображено. Это преображение сказывается прежде всего в совершенной свободе, - человеческая природа во Христе изъемлется из под власти естественной необходимости, под которой она оказалась ведь только в силу греха. И если она остается в гранях естественного порядка, то не по принуждению, а вольно и властно. Спаситель вольно и свободно приемлет на себя все немощи и страдания человека, чтобы освободить от них, - как огонь растапливает воск или солнце разгоняет туман... Преподобный Максим различает двоякое усвоение (то же различение позже у Дамаскина). Во-первых, естественное (или существенное). Слово приемлет всю полноту человеческого естества в его первозданной невинности и беспорочности, но уже в том немощном состоянии, в которое оно ниспало через грех, со всеми слабостями и изъянами, которые суть последствия греха или даже возмездие за грех, но сами не суть нечто грешное (т. наз. "неукоризненные страсти," - голод и жажда, страх, усталость...). И при этом приятие немощей и уничижение есть акт свободного подчинения, ибо в непорочном естестве нет необходимости быть в немощи, под властью и т. д. Особо нужно отметить, что преподобный Максим прямо усваивал Христу всеведение и по человечеству; ведь "неведение" в его понимании было одним из самых позорных изъянов человеческой природы во грехе... И, во-вторых, усвоение относительное (или "икономическое"), - восприятие в любви и сострадании. Так был воспринят Спасителем грех и вина человека, его греховная и порицаемая немощь...

В изображении преподобного Максима человеческая природа Христа оказывается в особенности активной, действенной и "свободной." И это относится больше всего к искупительным страданиям. Это была вольная страсть, свободное приятие и исполнение воли Божией. В непорочной жизни Спасителя совершилось восстановление образа Божия в человеке, - чрез волю человеческую. И вольным принятием очистительного (не карательного) страдания Христос разрушил власть вольного вожделения и греха первого Адама. Это не было возмездием или карой за грех, но движение спасающей Любви... Преподобный Максим объясняет искупительное дело Христово, как восстановление, возглавление и собирание всего творения, в терминах онтологических, не моральных. Но именно Любовь есть движущая сила спасения... Любовь, явленная на Кресте всего больше... Исполнится дело Христово во Втором Пришествии. К нему, к "духовному" явлению Слова, ведет Евангелие, как Ветхий Завет вел к Воплотившемуся Слову (здесь нетрудно узнать Оригеновский мотив).

IV. Путь человека

1. Человек создан в свободе. Он должен был становиться в свободе. И пал он в свободе. Падение есть акт воли; и грех прежде всего в воле, - есть состояние, или образ, или установка воли... Человек есть свободное существо; это значит, что он есть волевое существо... И грех есть ложное избрание и ложная обращенность воли... Зло есть немощь н недостаточность воли. Зло имеет "эллиптический" характер. Здесь преподобный Максим очень близок к святому Григорию Нисскому (срв. и Ареопагитики). Зло не существует о себе. Зло реально в свободном извращении разумной воли, уклоняющейся мимо Бога и тем самым к не-бытию. Зло есть "не-сущее" прежде всего именно как это устремление или эта воля к не-бытию... Грехопадение проявляется прежде всего в том, что человек впадает в одержимость страсти. Страсть есть болезнь воли. Это есть утрата или ограничение свободы. Извращается иерархия естественных сил души. Разум утрачивает способность и силу контроля над низшими силами души, - человек страдательно (пассивно, т.е. "страстно") подчиняется стихийным силам своей природы, увлекаемый ими, - он кружится в беспорядочном движении этих сил... Это связано и с духовным ослеплением. Немощь воли связана с неведением разума (άγνξια, κак противоположность γνώσις). Χеловек забывает и теряет способность созерцать и узнавать Бога и Божественное. Его сознание переполнено чувственными образами... Грех и зло есть движение вниз и от Бога. Человек не только не преображает и не одухотворяет мира или природы, где он был поставлен священником и пророком, не только не подымает природу выше ее уровня. Но и сам снижается, опускается ниже своей меры. И призванный к обожению, он уподобляется скотам бессловесным. Призванный к бытию, избирает не-бытие. Созданный из души и тела, человек в грехопадении утрачивает свою цельность, раздвоятся. Ум его грубеет, переполняется земными (или землистыми) и чувственными образами. И самое тело грубеет...

В этих общих заключениях о природе и характере зла преподобный Максим только повторяет принятые и общие мнения. Оригинально у него только настойчивое ударение на волевых моментах. И это позволяет ему с большей последовательностью развивать аскетическое учение о подвиге, как преображении именно воли... Вообще в своей антропологии преподобный Максим всего ближе к Григорию Нисскому. За грех (т.е. за "грех произволения") человек облечен был в "кожаные ризы." Это есть немощь естества, - его страдательность, грубость, смертность. Человек вовлекается в самый водоворот природного тления. Страдательность его есть некое имманентное обличение страстности, разоблачение ее внутренних противоречий. Тление человека всего яснее сказывается в его греховном рождении, - от семени, т.е. от похоти мужеской и от сладострастия, по образу скотов бессловесных (срв. у Григория Нисского). Именно через это греховное рождение тление и немощь естества распространяется и как бы накопляется в мире. Для преподобного Максима "рождение" (γέννησις β отличие от γένεσις) εсть некий синоним первородного греха (греховности). Объективно, грех есть безысходность страсти, - роковой круг: от сластного рождения (во беззаконии, грехе и через тление) до тленной смерти. И это прежде всего должно было быть исцелено, чрез новое оживление, чрез вхождение Жизни в область смерти. Однако, свобода человека не угасла в грехопадении и в грехе, - она только ослабела. Лучше сказать, очень возросла инерция естества после грехопадения, - оно насквозь проросло побегами "неестественных" ("парафизических") страстей, отяжелело. Но способность свободного движения, обращения и возвращения, не иссякла и не была отнята. В этом залог восстания и высвобождения из под власти тления и греха. Избавляет и освобождает Христос. Но это избавление каждый должен воспринять и пережить в самом себе, творчески и свободно. Именно потому, что это есть освобождение, выход на свободу из под рабства и гнета страстей, - переход от пассивности к активности, т.е. от страдательности (включенность в круговорот бессловесной природы) к подвижности, - к творчеству и подвигу... Преподобный Максим всегда ясно различает эти два момента: естество (природа) и произволение (воля). Естество исцелено и уврачевано Христом раз навсегда, без актуального участия отдельных лиц, и даже независимо от их возможного участия (воскреснут и грешники!). Но освободиться каждый должен в личном подвиге. К этому освобождению и призывается каждый, - о Христе и во Христе.

2. Христианская жизнь начинается новым рождением, в крещальной купели. Это есть дар Божий. Это есть участие в непорочном и чистом рождестве Христовом, от Девы. Но к крещению надлежит приступать с верою, и только через веру воспринимаются преподаваемые дары Духа... В крещении преподаются силы для новой жизни, или возможность новой жизни, - δύναμις. Ξсуществление есть задача свободного подвига, человеку дается "благодать безгрешности" (τής άναμαρτησίας), - ξн может уже и не погрешать, - но он должен и действительно не согрешить. Он должен усовершиться. Должен исполнить заповеди, одействотворить в себе добрые начала... Благодать через таинства освобождает человека, отрывает его от Первого Адама, и сочетает со Вторым. Она подымает его над мерами естества, - ибо уже начинается обожение... Впрочем, это есть только исполнение самого естественного призвания человека, - ибо и создан он затем, чтобы перерасти самого себя, чтобы стать выше самого себя. Именно поэтому действие благодати не может быть только внешним, и не бывает насильственным. Благодать предполагает взыскание и восприимчивость. И она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение. Именно "произволение" и есть хранитель благодати. Синергизм "произволения" и "благодати" преподобный Максим считает самоочевидным. Дары, подаваемые в таинствах, должны быть удержаны и взращены. И только чрез произволение они могут проявиться, претвориться в действительность нового человека... Таинства и подвиг, это два неразрывных и неотделимых момента христианской жизни. Снова путь Божественного снисхождения и человеческого восхождения, и таинственная встреча Бога и человека, - во Христе. Это относится и к личной жизни каждого христианина, - и в каждой душе должен как бы вновь родиться и воплотиться Христос (срв. у апостола: "но живет во мне Христос" (Гал. 2:20). И это относится к сложению Церкви, как Тела Христова. В ней Воплощение непрерывно длится и исполняется... Но Бог снисходящий и нисходящий должен быть узнан и признан. В этом тема подвига и истории, - движение навстречу, самоотречение ради обожения.

3. Подвиг есть, прежде всего, борьба со страстями. Ибо цель подвига есть именно бесстрастие... Страсть есть ложная установка воли, обращенной к низшему, к чувственному, вместо духовного и высшего. В этом смысле, - извращение естественного порядка, искажение перспективы. Зло есть пред-почтение чувственного; и именно в качестве ложно пред-почитаемого чувственное или видимое становится греховным, опасным, ядовитым, злым. "Видимое" должно означать и проявлять "невидимое," т.е. духовное, - именно в такой символической прозрачности весь смысл и все оправдание его существования. И, стало быть, "видимое" обессмысливается, когда становится непрозрачным, когда оно заслоняет и закрывает духовное, когда воспринимается о себе, как нечто окончательное и самодостаточное. Невидимое, как таковое, но чрезмерная и ложная оценка видимого есть зло и грех. Страсть и есть такая переоценка, предпочтение, - известная прикованность или привязанность к чувственному миру. "Страсть есть не-естественное движение души, или по неосмысленной любви, или по безрассудной ненависти к чему-либо чувственному, или ради чего либо чувственного... Или опять: зло есть погрешительное суждение о познанных вещах, сопровождаемое их неподобным употреблением"... Преподобный Максим повторяет обычную аскетическую схему развития страсти: вокруг внедрившегося в душу чувственного образа. Возникают как бы ложные точки кристаллизации в душевной жизни человека. И потому разлаживается весь душевный строй. Можно различить три типа страстей: самолюбие (плотское), насильничество (или ненависть) и неведение (духовная слепота). Но мир страстей очень пестр и многообразен... В нем два полюса: удовольствие и слава... Вместе с тем, преподобный Максим всегда подчеркивает, что человек постоянно находится если и не под властью, то под тайным влиянием бесовских действий. Многообразные демоны как бы кружатся или вьются вокруг каждой души, стараясь ее завлечь, заинтересовать чувственным, усыпить ум и духовную восприимчивость... Это демонское воздействие есть очень мощный фактор. Но все-таки исход борьбы всегда зависит от воли и от конечного избрания...

И самое зло, и страсть имеют динамический характер. Это есть ложная расценка вещей, а потому ложное и вредное поведение, - ложное и вредное, ибо отводящее от подлинных целей и уводящее в пустоты и тупики небытия, - бесцельное и потому ничего не осуществляющее, а напротив растеривающее и разлагающее. Иначе сказать, - разлад, беспорядок, распад... Можно сказать, - беззаконие, άνξμία. Θ противовес беззаконию образует закон вообще. Отчасти "закон естественный," вписанный в самую природу человека, как требование жить "сообразно естеству"; чрез созерцание мира можно понять, что этот "естественный закон" есть воля и мера Божия, установленная для вещей. Закон есть именно порядок, мера, лад, склад, строй. Однако, в упадочной немощи человеку было очень трудно руководиться одним только этим "естественным законом." И ему был дан писанный закон, закон заповедей. По содержанию это есть тот же закон естества, но иначе выраженный и изложенный, проще и понятнее, более доступный. Но именно поэтому и недостаточный. Это только прообраз, - прообраз евангельского и духовного закона, который и глубже, и выше естества, и непосредственно возводит человека к Богу. Вернее сказать, это три разных выражения единого закона, единого задания и призвания человеческой жизни. Важен уже самый мотив закона, как меры (скорее внутренней, чем внешней). И одна из задач подвига - устроение души... Победа над страстями есть прежде всего устроение. Это формальный аспект. А по существу это есть очищение, кафарсис, высвобождение из чувственных пут и пристрастий. Впрочем и кафарсис есть устроение, - выравнивание и восстановление верной иерархии ценностей...

Аскетическое "делание" (πράξις θли "практическое любомудрие") и есть преодоление или искоренение страсти в человеческой душе. Главное в нем не определенные внешние действия, но внутренняя борьба. И прежде всего желания и вожделения должны быть обузданы, - так сказать, вправлены в строгий строй души. Эти низшие, но естественные силы души должны быть силой разумного усмотрения обращены к подлинным и Божественным целям. Ум должен стать действительно "владычественным" в человеке, средоточием всех сил души, - и сам должен получить свое средоточие и опору в Боге... Это момент воздержания. Часто приходится при этом прибегать к резким и хирургическим мерам врачевания, - отсекать и искоренять склонности и пристрастия, "вольные страсти" (т.е. пристрастия воли)... Есть и другая сторона: "невольные страсти," т.е. страдания (срв. у Марка Подвижника о "вольных" и "невольных" страстях). Лучше сказать, - искушение или испытание страданием, печаль от страданий; это дурная и мирская печаль, в сущности - прикрытая похоть, неудовлетворенная и зудящая, вожделение наслаждений. Эти "невольные страсти," т.е. страдания, нужно терпеть, не огорчаясь лишением наслаждений... И еще дальше и труднее преодоление ненависти и гнева, - стяжание кротости. Это есть некая нечувствительность к раздражениям... Так смиряются страстные силы души. Но остается еще большее. Нужно заградить путь соблазнов. Это включает в себя, с одной стороны, упражнение чувств, и с другой, - мысленную брань, очищение и преодоление помыслов. Именно здесь решается аскетическая задача. Ибо иначе всегда вновь зарождается опасность греха. Нужно отгонять помыслы, сосредоточивая свое внимание на другом, собирая ум в духовном трезвении и молитве, - или, во всяком случае, нейтрализовать их, воспитывая в себе к ним некое безразличие... Здесь "делание" из отрицательного становится положительным. Нужно не только отсекать страсти, но и творить добро, - и бесстрастие не исчерпывается только подавлением страстей, но означает и некое положительное состояние души. Начинается "делание" от страха Божия, и совершается в страхе. Но любовь изгоняет страх, - вернее, преображает его в благоговейный трепет. В то же время прозревает ум, созревает до созерцания, чтобы быть способным восходить выше. Бесстрастие и гнозис ведут вместе к любви Божественной. В ней есть ступени, и она есть самая стихия подвига, преуспеяния и совершенства. И стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического "делания." По мере возрастания любовь разгорается и поглощает в себе все душевные движения. В любви завершается и как бы кончается подвиг. Любовь свободна.

4. Аскетическое делание есть преодоление и погашение греховного самолюбия. И завершается оно в любви. Любовь есть полное самоотречение и самозабвение, - "когда душа ничего не ставит выше, чем знание Бога." Эту любовь Максим называет άγάπη. Σже позже и на самых высотах таинственной жизни вспыхивает Божественный эрос... Любовь рождает знание ("гнозис"). Это знание есть созерцание, - "естественное созерцание," т.е. усмотрение Божественных мер бытия. Есть пять основных тем познания (или созерцания): о Боге, о видимом, о невидимом, о Божием промысле, и о Божием суде (срв. у Евагрия; счисление пяти "созерцаний" восходит, кажется, к Оригену). И снова здесь есть свои ступени. Сперва познаются только основания ("логосы") естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, - и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога. "Богословское познание" (или "незабываемое ведение") осуществимо только в длительном созерцательном подвиге. Под созерцанием преподобный Максим вообще разумеет не простое видение вещей, как они даны в повседневном опыте, но своего рода духовную прозорливость и дар благодатного озарения. Созерцание есть познание в Слове, видение мира в Боге (или Бога в мире), как он укоренен в непостижимой Божественной простоте. Только через духовное озарение ум и получает способность распознавать энергии Логоса, скрытые и потаенные под чувственнымн покровами. И созерцание неотделимо от молитвы. В созерцательном проникновении к истокам и зиждительным основам бытия человеческий ум уподобляется Божественному, - становится малым логосом, отображая в себе великий Логос. И это есть второй этап духовного восстановления ("апокатастазиса")... Но это еще не вершина и не предел духовного восхождения. В созерцании ум познает умной мир и Бога, как Творца, и Промыслителя, и Судию. Но ум должен выйти и из умного мира, взойти еще выше, в самый таинственный мрак Божества. Это цель и задача подвига: встреча с Богом, вкушение (или, точнее, пред-вкушение) Божественного блаженства. Это ступень и состояние чистой молитвы. Ум подымается выше форм и идей, и приобщается Божественного единства и мира. В этом мире он познает Пресущую Троицу. И сам становится и обновляется по образу Троицы. На высотах подвижник становится храмом и обителью Слова. Он упокояется на всеблагом ложе Божием, и совершается таинство неизреченного единения. Это брак и обручение Слову... В сущности весь свой путь христианин проходит вдвоем со Христом. Ибо живет во Христе, и Христос в нем. Исполнение заповедей соединяет со Христом, ибо они суть его энергии. И созерцание приводит ко Христу, Воплощенному Слову, как к источнику и средоточию идеального мира... Преподобный Максим много и подробно говорит о таинственном вселении и жизни Христа в верующих душах. Он опирается при этом на Григория Богослова (в его словах на Рождество и на Пасху). Это один из мотивов аскетики преподобного Максима: жизнь во Христе. Другой мотив тоже восходит к Григорию Богослову: созерцание Троицы. Но здесь Максим ближе к Евагрию. Через Евагрия он получил Оригеново наследие. К нему он отнесся свободно. Учел и претворил в своем синтезе опыт и благочестие Оригена. И решительно отверг его метафизические домыслы и выводы... Вообще преподобный Максим не очень оригинален в своей аскетике. Все его мысли можно встретить и найти у более ранних учителей и писателей. Максим и хочет только повторять принятое учение. Но он дает синтез, а не компиляцию.

5. Судьба человека решается в Церкви... Церковь есть образ и подобие Божие. Уже потому, что она едина. "Ибо и она благодатью веры совершает в верующих такое же неслиянное единение, какое производит в различных существующих вещах Своим бесконечным могуществом и мудростью Творец, все содержащий в Себе." Церковь соединяет в себе верующих. Или вернее, сам Христос соединяет и воссоединяет в ней с Собою свои создания, от Него же получившие и самое бытие... И в то же время Церковь есть образ и подобие всего мира, есть некий микрокосм. Церковь есть подобие человека, и как бы некий "макро-человек"... Церковь слагается и возрастает, пока не вместит в себе всех призванных и предопределенных. И тогда наступит кончина мира. Тогда прекратится время и всякое движение, - все остановится, ибо устоится. Мир умрет, ибо одряхлеет; умрет видимой своей стороной, но и воскреснет из устаревшего снова новым, в день чаемого воскресения. И человек воскреснет в мире или с миром, как часть с целым, как великое в малом. Воскресение будет обновлением и одухотворением. Не будет больше тления. Тварь получит приснобытие, нерушимость, - ради человека. Бог будет всем во всем. Все станет совершенным символом единого Божества. Все будет проявлять только Бога. Ничто не останется вне Бога (έκτός Θεξϋ). Ππеподобный Максим напоминает известную аналогию раскаленного железа. И однако, в этом Божественном пламени не сгорит ни природа, ни человек, ни даже "самовластие" или свобода человека... В своих эсхатологических размышлениях преподобный Максим очень близок к Григорию Нисскому и чрез него к Оригену. И вся схема мысли у него та же: распад и восстановление исконного лада, т.е. апокатастазис. Но это апокатастазис природы, а не свободы. "Естество" будет восстановлено вполне и всецело. Но это еще не значить, что и свобода всецело переопределится к добру. Еще не значит... Ибо свобода или воля есть особая и на иное никак несводимая реальность... Можно думать, из опыта аскетической борьбы Максим узнал об этом своеобразии и об иррациональности воли. Узнать добро не значит еще возлюбить (или избрать его). Человек способен и не полюбить опознанное добро. Здесь преподобный Максим прямо расходится с Григорием Нисским... Логос будет всем для всех. Но не для всех это будет блаженной субботой и покоем. Для праведных огнь Божества откроется, как свет просвещающий; для нечестивых, как пламень опаляющий и жгучий. Для подвизавшихся и собравших в подвиге свои естественные силы это будет радость и покой. Для неготовых это может оказаться только беспокойством и болью... Вся природа будет восстановлена в ее изначальных и естественных мерах ("неопустительный апокатастазис"). Бог в Своей неизмеримой любви обымет все творение, добрых и злых; но не все, и не все одинаково или подобно ("аналогично"), получат участие в Его любви и радости. Преподобный Максим различает: обожение по благодати (κατά χάριν) θ соединение без благодати (παρά τήν χάριν). Bce ρуществующее причастно Богу, поскольку имеет от Него самое бытие свое и содержится Его действующими силами. Но это еще не есть благодатное причастие. Во исполнении судеб Бог восстановит всю полноту Своего творения не только в бытии, но и в приснобытии. Однако, не в благо-бытии. Ибо благо-бытие не может быть дано извне, вне взыскующей и восприемлющей любви. Бог подаст и вернет грешникам все, чего они лишились через грех, восстановит их души в полноте естественных сил и способностей. Они получат способность духовного ведения и нравственной оценки. Они познают Бога. Может быть, они даже потеряют память греха и придут к Богу, - в некоем разумении, τή έπιγνώσει. Νо не примут причастия Его благ, оύ τή μεθέξει τών άγαθών. олько праведные способны вкусить и насладиться, только они причащаются Жизни. А люди дурной воли, распадающиеся в своих помыслах и пожеланиях, далеки от Бога, чужды жизни, постоянно умирают (тлеют). Они не вкусят жизни. И будут томиться запоздалым раскаянием, сознанием бессмыслицы пройденного уже до конца пути. Это будет неизглаголанная скорбь и печаль... По мысли преподобного Максима, не Бог, но сам грешник уготовляет себе муку и скорбь на день суда. Ибо блаженство и радость возможны только через свободное согласование воли человеческой с Божественной, чрез вольное и творческое исполнение Божественных определений, чрез освящение и преображение самой воли в творении заповедей Его. Преподобный Максим не предполагает, что ясное познание истины неизбежно должно определить волю к истине... Максим прямо отвергает Оригеновскую концепцию апокатастазиса. Конечно, зло и грех только в воле; но это не значить, что они рассеются как призрак. Как аскет и как богослов, защищавший реальность человеческой свободы (воли) во Христе, Максим не мог не противоречить Оригену и оригенистам в их интеллектуализме...

В различии загробной судьбы последнее обоснование и оправдание подвига. Он входит слагающей силой в последний суд. Ибо человек призван именно к творчеству и делу. Призван к тому, чтобы вместить в своей воле волю Божию. И только люди доброй воли (т.е. праведных стремлений) найдут в судьбах Божиих удовлетворение, найдут в любви и радости Богообщения предел и исполнение своей жизни. Для других воля Божия останется внешним актом... Обожение есть цель твари; и ради него все создано, что стало быть. И все будет обожено, - Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви... Преподобный Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях...

Назад   Вперед