Писатели VІ-го и VІІ-го вековI. Леонтий Византийский1. С именем Леонтия во многих рукописях сохранился ряд важных догматико-полемических сочинений. Однако, очень нелегко и непросто установить, кто был этот Леонтий. Писатели VІ-го века о Леонтии Византийском вовсе не упоминают, - ни историки, ни богословы; не говорит о нем и преподобный Максим Исповедник. В VІІ-ом веке о Леонтии упоминает патр. Софроний в перечислении мужей и отцов, "благочестиво учивших" о Христе. Анастасий Синаит приводит много выдержек из его сочинений. Но жил этот Леонтий, несомненно, много раньше, - во времена Юстиниана. В его сочинениях нет упоминаний о V-ом вселенском соборе, об осуждении "трех глав," об осуждении оригенистов. Настойчивость писателя в защите Халкидонского собора, его горячность в возражениях монофизитам и несторианам, - все это было бы запоздалым уже в конце VΙ-го века... Прозвание "Византийского" может указывать не только на место рождения, но и на место первоначальной деятельности, - вероятно, именно последнее: в заголовке сочинения "о сектах" Леонтий называется "византийским схоластиком." "Схоластик," т.е. адвокат, хотя это имя употреблялось и в переносном смысле, - в значении ученого человека вообще. Во всяком случае Леонтий-писатель обладал серьезной философской подготовкой и проявлял большую диалектическую находчивость в религиозных спорах. В юности, по его собственному признанию, он был несторианином. Из заблуждения его вывели "божественные мужи," т.е. монахи; и сам он стал монахом (так именуют его патр. Софроний и патр. Герман) По-видимому, монахом иерусалимским. Скудость биографических сведений побуждала новейших историков угадывать Леонтия-писателя в других Леонтиях, известных в истории VІ-го века. Все эти попытки нужно признать неудачными. В частности, неосновательно отожествление его с тем Леонтием, тоже Византийским, о котором, как о ревностном оригенисте, рассказывается в житиях святого Саввы Освященного и Кириака Отшельника. В сочинениях Леонтия не только нет оригенистических мотивов, но прямо и решительно отвергаются нечестивые "Оригеновы догматы" (субординатизм, предсуществование душ, апокатастазис). И к тому же о писательский деятельности Леонтия-оригениста в источниках никаких упоминаний нет. Очевидно, были какие-то причины, по которым жизнь Леонтия-писателя осталась в тени, хотя его произведения получили большую известность и распространение. Разгадать их мы не можем. 2. Сочинения Леонтия сохранились во многих списках, из которых древнейший относится к IX или X веку. При неясности самого лица автора вопрос о его писательском наследии всегда останется сомнительным и спорным. Прежде всего нужно назвать книгу "Против несториан и евтихиан," - это запись устных споров с еретиками. Написание нужно относить ко времени после 527-8 и даже после 535 года (Антиохия называется здесь Феуполисом, а переименована так она была при патр. Ефреме, после землетрясения 527-528 гг. И затем здесь считается совершившимся разделение "севириан" и "юлианистов," которое произошло после смерти монофизитского патриарха Александрийского Тимофея Элура в 535 году), но во всяком случае раньше осуждения Феодора Мопсуестийского на V вселенском соборе. Автор опровергает его "нечестие," но о соборном осуждении не говорит. В этой книге Леонтий разбирает основные христологические термины и старается установить их точный смысл, а затем предлагает положительное раскрытие православного учения, в частности по вопросу о страданиях и смерти Христа. В последней части, посвященной несторианству, автор останавливается на разборе воззрений Диодора и Феодора и приводит много выдержек из их творений и из сочинений Нестория. В заключение своих рассуждений Леонтий приводит свод отеческих свидетельств. К этой книге примыкает короткое сочинение против Севира, - "30 глав против Севира." Это краткий свод, схематический перечень тех вопросов, в решении которых Севир расходится с Церковью. Вопросы терминологии и здесь занимают большое место. Сюда же принадлежит и диалог православного с акефалом под названием "Эпилисис," разбор доводов Севира, сделанный в дополнение к прежним книгам. Особое место среди сочинений Леонтия занимает книга "Против обманов аполлинаристов." В истории монофизитства так называемые "подлоги аполлинаристов" сыграли большую и роковую роль. Многие сочинения Аполлинария были скрыты и как бы забронированы под ложным надписанием уважаемых и чтимых имен. Доверие к таким мнимо-отеческим творениям очень мешало Александрийским богословам в их догматическом исповедании (достаточно вспомнить о святом Кирилле). Трудно в точности восстановить историю этих "подлогов" (ложного надписания). Но особенное распространение они получили в монофизитской среде. Уже Евтихий в апелляции на Константинопольский собор 448 года к папе Льву ссылался на мнимое свидетельство папы Юлия, Афанасия и Григория (Чудотворца), - ссылался добросовестно, не подозревая "подлога." Император Маркиан в своей грамоте палестинским монахам отмечал, что в народе распространяются книги Аполлинария, выдаваемые за изречения святых отцов. О подделках и подлогах упоминает и Юстиниан. Историк Евагрий говорит о влиянии этих подлогов, - надписание почитаемых имен (Афанасия, Григория, Юлия) на книгах Аполлинария удерживало многих от осуждения содержащихся в них нечестивых мнений. На известном "совещании" 531-533 года с севирианами Ипатий Ефесский отвел целый ряд отеческих ссылок указанием на подложность, т.е. ложное надписание... При таких обстоятельствах раскрытие и доказательство подлогов становилось острой и очередною задачей богословской полемики. В разрешении этой задачи самое видное место принадлежит именно Леонтию Византийскому. Его предшественник был Иоанн Скифопольский, о трудах которого Леонтий отзывается с большою похвалой. Сочинения Иоанна Скифопольского утрачены, это увеличивает для нас интерес трудов Леонтия. В своей книге он собрал много материала. Он приводить подложные свидетельства и сопоставляет их с подлинными суждениями тех лиц, которым они приписываются. Также поступает он и в книге "Против монофизитов." С другой стороны, он сличает эти свидетельства с несомненными текстами Аполлинария и его учеников и показывает их совпадение по смыслу. В этой связи Леонтию приходится входить в подробный разбор аполлинаризма. Критические доводы Леонтия отличаются большой точностью и убедительностью. Другие произведения Леонтия дошли до нас в переработанном, не в первоначальном виде и составе. Таков, по-видимому, обширный "Трактат против несториан" в семи книгах, богатый историческим материалом. Текст постоянно прерывается, план спутан, есть существенные различия в стиле отдельных частей, - это заставляет видеть здесь позднейшую переработку. Тоже приходится сказать и о книге "Против монофизитов." Здесь к тому же явственно выступают позднейшие вставки, указывающие на события и обстоятельства другого времени. Книга "О сектах" или "Схолии," как показывает самое надписание ее в рукописях, сохранилась в пересказе некоего Феодора, записанном "с его голоса" (под его диктовку). Трудно сказать, кто был этот Феодор, "боголюбезнейший авва и мудрейший философ." "Схолии" записаны несомненно с живого голоса, - следы живой разговорной речи явственно проступают в известном нам тексте. Впоследствии книга еще раз подвергалась переработке, в ней на лицо позднейшие вставки. По содержанию своему книга "О сектах" представляет систематический свод ересеологичекого материала в историческом порядке, с особенною подробностью в отделах христологических. Самая поврежденность сочинений Леонтия свидетельствует о том, что они были в частом употреблении. Их переписывали с сокращениями, делали из них выдержки. Таково происхождение так называемых "отрывков" или "схолий" Леонтия, извлекаемых из различных сборников. Может быть, впрочем, что и отдельные заметки самого Леонтия. Было высказано предположение, что это отрывки из несохранившегося обширного полемического труда Леонтия (подобного сборнику, известного под именем "Учение древних отцов о воплощении Слова" (конца VІІ-го или начала VІІІ-го века) или "Путеводителю" Анастасия Синаита, VІІ-го века) и что все вообще сохранившиеся сочинения Леонтия представляют собою тоже переработку этого основного произведения. Такое предположение не оправдывается более внимательным исследованием. Вопрос о древних сводках отеческих свидетельств и заметок требует, впрочем, нового и дальнейшего изучения. 3. Как полемист и богослов, Леонтий прежде всего схоластик и диалектик. Прежде всего, он стремится к твердому и точному определению основных понятий, - этого требовало от него самое положение богословских вопросов в его время; нужно было отчеканить и философски обосновать единообразную и законченную христологическую терминологию. Но на этом Леонтий не останавливается. Свое богословское исповедание он стремится обосновать не столько "естественным рассуждением," сколько "свидетельством Писания," от "Божественных Писаний и святых отцов." В особенности широко он пользуется именно отцами. В них он видит "чудных советников святого Духа." Они не от себя говорили, но Дух Отца говорил в них, и потому не принимать отцов, славных и известных в Церкви, значит противиться велению Божию. "Согласию с отцами" Леонтий придает решающее значение. Поэтому, к своим сочинениям он и присоединяет особые своды или "цветники" отеческих текстов. В особенности часты и обильны ссылки на святого Кирилла и на Каппадокийцев. Однако, к отеческим свидетельствам Леонтий относится не без критики: "надлежит заботиться не о словах, но о мыслях; и если есть какое-нибудь новое слово, раз оно отвечает своему назначению и согласуется с изначально исповедуемым православием, его нужно уважать и почить, как соответственное." Напротив, "если какое-нибудь речение, употребляемое во Священном Писании и у святых Отцов, по нечестивому нововведению переносится кем-либо в сторону от истинного смысла, то нужно его отбрасывать и отвращаться от них, как от ловких шулеров, подделывающих не только изображение, но не надпись" (на монетах)... В своей богословской работе Леонтий руководился прежде всего полемическими потребностями и задачами времени. Он не был систематиком. Если и строил систему, то только затем, чтобы связною схемой богословских понятий устранить благоприятную для еретических перетолкований двусмысленность или многозначность недосказанных отеческих свидетельств. "Воздвигнута всеобщая война об образе единения, о котором многие ничего не знают и сомневаются, говорит Леонтий: - "поэтому нужно философствовать, чтобы узнать, с чем мы согласны и с чем нет"... Опираясь на отцов ("я все беру у отцов!"), Леонтий подвергает старые и бесспорные определения строгому анализу, приводит их в стройную и законченную систему. Всего более он опирается на святого Кирилла, хочет быть истолкователем его христологии. Монофизиты в борьбе с "синодитами" подчеркивали расхождение формул святого Кирилла и Халкидонского ороса. И Леонтий прежде всего старается показать, что при видимом разногласии и несовпадении словесных формул святой Кирилл и халкидонские отцы говорили одно и то же. С другой стороны, он старается провести ясную разграничительную черту между православным учением и христологией севириан. 4. В догматической полемике прежде всего требовалась точность и твердость понятий. Леонтий в своем христологическом словоупотреблении повторяет учителей ІI-го века, и больше всего каппадокийцев. Понятие естества, φύσις, ξтожествляется у него с понятием сущности, оύσία. "Εстество" указывает прежде всего на общность происхождения, на единство рода. И вместе с тем, "естественное" есть нечто врожденное или прирожденное. "Естество" есть общее понятие, обобщающее понятие, указывающее на общее в вещах. Но существуют реально только отдельные или индивидуальные вещи, - "естество" реально только в них, во множестве особей. Тот же смысл имеет понятие "сущности." В этом Леонтий последовательный аристотелик. Вслед за каппадокийцами Леонтий определяет ипостась, как частное, особенное, конкретное. "Естество" (или "сущность") и ипостась относятся, как общее и частное (вернее сказать, единичное). О прежних колебаниях в определении этих понятий Леонтий знает и объясняет их непоследовательностью. Однако, характерным в понятии ипостаси для Леонтия оказывается не его большая конкретность. Ипостась означает прежде всего "самостоятельное существование" (τό καθ' έαυτόν είναι),- ρуществуют только ипостаси ("особи"), и нет (т.е. не существует) "безипостасной природы." "Природа" реальна только в "ипостасях," в "неделимых" (в "атомах" или индивидах). Все существующее ипостасно, т.е. индивидуально. Но в мире духовном ипостась есть лицо, "лице само по себе существующее" (срв. в Халкидонском оросе). Вслед затем Леонтий делает очень существенную оговорку и вводит новое понятие. Если нет "безипостасной" природы, это еще не означает, что природа реальна только в своих собственных индивидуализациях или ипостасях. "Осуществиться" природа может и в иной ипостаси, в ипостаси (или "неделимом") иного рода (иного естества). Иначе сказать, существуют не только "одноприродные" особи или ипостаси, но еще и сложные, - в них при единстве (или единичности) ипостаси мы наблюдаем реальность двух или многих природ во всей полноте их естественных свойств. Так "человек" есть единая ипостась из двух различных природ, из души и тела, определяемых разными "естественными" понятиями. "Ипостасность" не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, - не есть признак вообще. "Ипостасность" есть начало разделения и разграничения, - не столько "различения" ("различаются" между собою "природы," по своим существенным признакам), сколько именно "разделения"... ипостась есть "отдельное," "раздельное существование," - "предел"... В сложных ипостасях одна природа осуществляется в ипостаси другой... Она реальна "во ипостаси," но не обязательно в собственной... Так Леонтий устанавливает понятие "воипостасности," τό ένυπόστατξν. "Νе одно и то же ύπόστασις θ ένυπόστατξν, κак не одно и тоже оυσία θ ένξύσιξν. Θбо каждая ипостась означает кого-то, а ένυπόστατξν ξзначает сущность (природу). Ипостась означает лице, определяемое свойствами, а "во-ипостасность" указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается"... "Во-ипостасность" есть реальность в иной ипостаси. Отсюда видно, что действительность какого-нибудь естества в определенном индивиде еще не означает признания здесь ипостаси данного естества. Легко предвидеть христологическое приложение этого принципа... Леонтий логически спускается от общего к частному. Объем сужается и содержание обогащается признаками. Этот порядок мысли как раз обратен порядку действительности, где индивидуальное первее общего, ибо общее дано только в индивидуальном. Но важно, что при этом логическом нисхождении мы еще не доходим до ипостаси. Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак... Свойства, описывающие или определяющие каждую ипостась, Леонтий по Аристотелю называет "случайными" (τά σχυμβεβηκότα). Θ при этом различает эти конститутивные (иди "существенные") акциденции, как "не-отделимые," от обычных "случайных" признаков, всегда "отделимых" без нарушения неделимой цельности... "Во-ипостасность" есть один из возможных случаев соединения или взаимодействия природ. Соединение без слияния, т.е. без утраты или без изменения существенных свойств соединяющихся природ, - таково, например, единство души и тела в человеке, соединенных "взаимною жизнью," но не пременяющихся в своем существе. Такое соединение, по мнению Леонтия, и есть собственное и завершенное единство, единство "в ипостаси," - ипостасное единство, ένωσις ύπξστατική. Σ Леонтия это понятие получает терминологическую четкость и твердость. 5. Воплощение Слова есть таинство и тайна, "мистерия"; и вместе с тем, из всех тайн именно оно явлено "в естественной видимости," - в историческом образе Богочеловека. Во Христе нераздельно открывается и созерцается двоякое. Он есть Бог и человек, "совершенный" Бог и "совершенный" человек, "Един от Святые Троицы" и "один из нас." Так открывается родство природ, которое не снимается соединением. Со-единение, настаивает Леонтий, предполагает соблюдение двойства, - соединиться могут только два, а если исчезнут соединяемые, прекратится самое соединение. Снова Леонтий поясняет свою мысль примером человеческой ипостаси. Сохранение двойства или пребывание природ в соединении без изменения в "естественных свойствах" нисколько не ослабляет единства. Счислять природы не значить "разделять," - число не разделяет, но различает... Природы различны, но нераздельны... Единство полагается соединением. В соединении Христос един, - едина ипостась, или лице, или индивид, или субъект. Это единство лица или субъекта и означается именем Христа. Это - имя ипостаси, как бы личное имя, "имя личности" (τоύ πρξσώπξυ όνξμα). Μожно сказать, Христос есть имя Слова в Его воплощении, имя Воплощенного Слова. Ибо единая ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Слова. В ней происходит соединение, в нее восприемлется и как бы "олицетворяется" (έπρξσωπξπξίησε!) χеловеческое естество, - и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения. Ведь полнота не может восполниться... Впрочем, по силе соединения можно говорить о "сложности" (или "сложении"), разумея под этим самый факт Воплощения (т.е. реальность двух природ)... В воплощении Слово воспринимает не человеческую природу вообще, но индивидуализованную человеческую природу. Иначе сказать, по человечеству Христос отличается индивидуальными и особенными признаками или свойствами от прочих людей (от со-человеков), подобно тому, как различаются человеческие индивидуальности между собою. Поэтому и можно сказать: "один из нас." Однако, индивидуализована человеческая природа "во ипостаси Слова," - έν τώ Λόγω ύπξστήναι. Ρлово воспринимает человеческое естество не в его "общности," но в его "цельности" ("целого человека," όλξν άνθρωπξν)... Ρоединение начинается с возникновением человеческого естества Слова, т.е. с зачатия. Впрочем, Леонтий как будто допускает (правда, только логическую) возможность некоего "пред-существования" человеческой природы. Его сбивает слишком точная параллель с человеческим составом: душа и тело разъединяются в смерти и существуют до времени раздельно, т.е. каждое естество в собственной ипостаси, и только в воскресении снова соединяются в единство ипостаси. И нередко о "сложной" ипостаси Христа он выражается так, точно она "слагается," - а не так, что человеческое естество восприемлется в самую ипостась Слова. Здесь у Леонтия неясность и недосказанность... Он слишком увлекается логической симметрией и не всегда с достаточной ясностью отмечает "несамостоятельность" во-ипостасного бытия человеческого естества во Христе. Иногда очень сбивчиво выражает простую и бесспорную мысль: по человечеству Христос отличается от "со-человеков," как "иной от иных," то есть как "ипостась" (как индивидуальность), ибо внутри единой природы раздельность существования определяется именно "ипостасностью." Леонтий никак не хочет сказать, что человечество Христа "самоипостасно," т.е. существует о себе. Тогда не было бы подлинного единства ипостаси или субъекта, И такое "относительное соединение" (ένωσις σχετική) Λеонтий решительно отрицает. Оно хочет сказать только, что Христос индивидуален в своем человечестве, что в сопоставлении с человеческими ипостасями он есть "иной" или "особый" среди людей. Но эту мысль он выражает слишком резко и невнятно. Особенно потому, что он сопоставляет это различие Христа от людей по человечеству с Его различием по Божеству от других Троических ипостасей, - а в последнем случае есть действительное различие Ипостаси от ипостасей. Однако, у Леонтия это только неточность языка, увлечение параллелизмом природ. Он никогда не забывает установленного им различия "ипостасности" и "воипостасности" и прямо говорит о втором рождении Слова - от Марии Девы, о втором рождении Слова, а не только человеческой природы (конечно, "Воплощенного Слова" или, лучше, Воплощаемого). Ведь существует человечество именно "в Слове," - Леонтий не говорить: "во Христе." И единство ипостаси Воплощенного Слова оправдывает "перенесение имен," как способ выражать взаимность" свойств. Можно назвать Слово Сыном человеческим. Можно сказать, что "Господа Славы" распяли. Можно в виду единства ипостаси, к которой собственно и относится то, что говорится о каждой природе: "об Одном и том же сказуется по разному." И различие естеств вполне соблюдается. "Взаимность" никогда не превращается в "слияние." Взаимность возможна именно в "ипостасном" соединении и невозможна ни при "разделительном соединении" ("по благоволению") несторианской доктрины, ни при "слиятельном соединении" монофизитов, - ибо при "единстве природы" невозможно существование "противоположных" свойств, что предполагается "взаимностью"... Формулу святого Кирилла Леонтий считает неудачной и неосторожной, наводящей на ложное понимание, даже при оговорке: "единая сложная природа" (у Севира), что к тому же и логически нескладно... Леонтий решительно настаивает на "ипостасном" характере богочеловеческого единства. Именно ипостась едина, при двойстве природ. Понятие "ипостаси" лучше всего выражает единство индивидуальности (όλότης ύπξστατική), εдинство субъекта, единство Христа. И понятие "во-ипостасности" отчетливо определяет полноту реальности человеческого естества без всякого намека на его "самостоятельность." Не Леонтий впервые воспользовался этим термином (срв. еще у Псевдо-Афанасия, Против Аполлинария I, у Дидима, затем у Евстафия монаха), но у него впервые получает он всю свою выразительность и силу... Историческое значение и влиятельность Леонтия тем именно и определяется, что он сделал опыт синтетически раскрыть всю христологию из понятия "единой ипостаси." Этим устранялась вся двусмысленность прежнего "восточного" диофизитизма, этим отстранялись насильственные конструкции севирианской доктрины... Леонтий примыкает к аристотелевской традиции Каппадокийцев. Но это был еклектический аристотелизм. В антропологии Леонтий был скорее платоником (через Немезия Емесского, писавшего "О природе человека")... Недосказанное Леонтием было восполнено впоследствии, в особенности у Дамаскина. 6. В споре с афтартодокетами Леонтий подробно раскрывает учение о человечестве Слова. Он исходит из сотериологических предпосылок. В отличие от Юлиана Галикарнасского, он считает, что Первозданный Адам был создан в "тленной" (т.е. смертной) плоти, и бессмертие было доступно для него только чрез вкушение от "древа жизни," - т.е. было для него динамической задачей, возможностью, а не "естественным" состоянием. Это значит, что в грехопадении плоть человеческая не стала смертной впервые, но стала умирать, - возможность бессмертия была утрачена, возможность "тления" проявилась. Стало быть, из того, что Христос имеет природу Первозданного Адама, еще не следует, что плоть Его "нетленна" от самого Воплощения. При всей ее непорочности и чистоте возможность смерти иди "тления" в ней остается и снимается только через действительную смерть, в воскрешении. По природе (κατά φύσιν) οлоть Христа доступна страданию, не изъята от "безукоризненных страстей" или "страдательных" состояний. И не только по особому попущению или уничижению Слова, как думал Юлиан. Но именно по природе (хотя и нет в ней актуальных оснований для смерти)... Ипостасное единство не требует изменений в естественных свойствах человечества и не повреждается страдательностью плоти. Правда, в силу ипостасного единства мера естества превышается (ύπέρ φύσιν), νо законы естества не упраздняются (не παρά φύσιν). Θ для Спасителя нетление выше естества. До воскресения мера естества превышается лишь иногда. Именно чудеса суть исключение в Евангельской истории Воплощенного Слова, а не уничижение, как изображал то Юлиан. Для него спасение в Воплощении уже как бы завершалось, а Евангельская жизнь представлялась неким рядом сверхдолжных дел. Для Леонтия, напротив, Воплощение есть только начало, и во всей жизни Спасителя он видит внутреннее единство и нарастание. Леонтий напоминает, что "нетление" не есть некий исключительный дар, ибо оно обещано всем. Прирожденное нетление плоти не увеличивало бы славы Спасителя; напротив, вся жизнь Спасителя была бы тогда непонятной... Зачем Он страдал и умер на Кресте, если прославление и обожение человеческого естества уже совершилось в самом Воплощении?. И если человеческая природа Спасителя обладает актуальным "бесстрастием" и "нетлением" в силу ипостасного соединения, то не умаляется ли его полнота при каждом попущении страданий и немощи... Весь смысл замечаний Леонтия в том, чтобы подчеркнуть совершенную реальность телесной жизни Спасителя, исполняющейся чрез вольную смерть в воскресении, когда впервые тело Спасителя актуально облекается нетлением... Леонтий резко различает обожение души и тела. Человеческое во Христе чисто от греха. И потому душа Спасителя от начала причастна всем благам Слова, причастна блаженству и всеведению, - на этом Леонтий настаивает против Феодора Мопсуестийского с его учением о нравственном совершенствовании Христа и о Его изначальном неведении. Это изначальное обожение души связано с ее безгрешностью и чистотой. Но отсюда нельзя заключить о нетлении плоти. Непорочность не исключает возрастания, и родился Спаситель, как младенец... Смерть побеждается актуально только чрез смерть, вольную (ибо "нас ради"), но естественную... И воскресение впервые актуализирует нетление; именно Воскресение становится источником жизни и нетления для всего рода человеческого, как "единосущного" со Христом по человеческому естеству, в силу своего таинственного "подобострастия" ("гомеопатии"). Это нетление я "бесстрастие" раскроется в последние дни. Грешники подпадут новым страданиям. Однако, эти грядущие страдания существенно отличны от нынешних, связанных с естественной страдательностью смертной плоти. Так в своих возражениях Юлиану Леонтий удачно приводит спор к его антропологическим предпосылкам, к учению о первозданной природе и о первородном грехе. II. Полемисты V-го и VІІ-го веков1. В самом начале VІ-гo века против Севира писал некий Нефалий, палестинский монах; об этом мы знаем только из ответа Севира, Несколько позже Севиру возражал Иоанн Кесариец или Грамматик, который писал также в защиту Халкидонского собора (его не следует смешивать с Иоанном Хозевитом). Об этих возражениях мы знаем тоже только из книг Севира "против Грамматика." К тому же времени относится полемическое выступление Иоанна Скифопольского, - на его книгу против Севира ссылаются отцы VІ-го собора (срв. и в Doctrinа pаtrum). Ираклион Халкидонский писал против евтихиан; патр. Фотий отмечает еще его обширное опровержение манихейства. Нужно назвать еще "Догматическую Паноплию," составленную, вероятно, Памфилом Иерусалимским, другом Козьмы Индикоплова (путешественника по восточным морям, автора примечательной "Христианской топографии"). 2. Время Юстиниана было временем особого полемического возбуждения, в связи с попытками достигнуть соглашения и воссоединения Церкви. Прежде всего нужно отметить догматические послания самого императора. Юстиниан был во всяком случае богословски образован и воспитан. При всем своем влечении к воссоединению с монофизитами, сам он богословствовал вполне православно. Только в старческие годы он увлекся учением афтартодокетов, но его эдикт о нем не дошел до нас. Слабость Юстиниана была в том, что он торопился декретировать свои богословские взгляды, как норму исповедания. И в стремлении к единству бывал то слишком терпим, то превращался в Диоклитиана. Однако, в своем богословии он всегда стремился исходить от отеческих преданий. Его богословские вкусы очень типичны: он отвращался от антиохийского богословия и возмущался Оригеном, всего ближе для него были Кирилл и каппадокийцы. В общем Юстиниан очень близок к Леонтию; впрочем, учения о "во-ипостасности" у него не встречаем, его язык менее точен... Ко времени Юстиниана относится полемическая деятельность Ефрема Антиохийского, бывшего патриархом с 527-го по 546-ой год. Сочинения Ефрема известны нам в пересказе Фотия. Он писал против несториан и монофизитов, в защиту Кирилла и Халкидонского собора. Он был решительным противником оригенизма. Особенно любопытны его замечания против юлианистов (о "бессмертии" Адама)... Очень интересны догматико-полемические трактаты Иоанна Максенция, известного больше всего по своему участию в так называемых "феопасхитских" спорах. Он спорил и с несторианами, и с пелагианами, и с монофизитами. Формулу скитских монахов: "пострадал Единый от Святой Троицы" он развивал в целостное богословское учение об Искуплении... Очень интересно догматическое послание некоего монаха Евстафия "О двух природах," в котором спор с Севиром приводится к вопросу о двух действованиях (в связи с монофизитской критикой "свитка" Льва)... Патр. Фотий подробно пересказывает книгу некоего монаха Иова "О воплощении," очень характерную по плану и по терминологии... Все эти мелкие полемические памятники очень помогают войти в дух эпохи, в дух и смысл монофизитских споров... Особо нужно отметить трактат константинопольского пресвитера Тимофея "О принятии еретиков," богатый фактическими данными по истории монофизитских толков и разделений... 3. К концу VІ-го века относится деятельность Авастасия Антиохийского. Кафедру он занял в 561-м году, но уже в 570-м году был сослан и заточен, и возвратился в Антиохию только в 593-м году. В заточении он много писал, главным образом против афтартадокетов и против Филопона. Его сочинения изданы только в латинском переводе. Характерно, что Анастасий опирается почти исключительно на Писание и древних отцов почти не упоминает. Основная мысль Анастасия - страдания Богочеловека. Его мысли нашли отзвук у преподобного Максима и у Дамаскина. К тому же времени относится деятельность святого Евлогия Александрийского. Из антиохийских игуменов он вступил на Александрийскую кафедру в 583-м году и занимал ее до смерти, в 607. Он много писал, но большинство его творений известно нам только по выпискам Фотия. Из сохранившихся отрывков особенно характерны выдержки из большой догматической книги "О Святой Троице и о воплощении." Нужно подчеркнуть, святой Евлогий очень точно развивает учение о "естественной" человеческой воле во Христе, прямо говорить о "двух действиях" и о "двух хотениях," и подтверждает свои размышления глубоким анализом основных евангельских текстов. В этом отношении он является прямым предшественником преподобного Максима. 4. Из писателей VІІ-го века нужно назвать, прежде всего, святого Софрония Иерусалимского. Он вышел из монашеской среды. С большим основанием будущего патриарха можно видеть в том Софронии софисте, который был другом Иоанна Мосха и его спутником в агиографических путешествиях. Родом из Дамаска, он родился около 550-го года. В молодости он был "софистом," т.е. учителем словесности. Но рано ушел в монастырь, в лавру святого Феодосия, где встретился и сблизился с Иоанном Мосхом. Вдвоем они объезжают палестинские и сирийские обители; нашествие Хозроя помешало им возвратиться в Палестину, они направились в Александрию, где пробыли довольно долго, при святого Евлогии и при святом Иоанне милостивом. Вероятно, в эти годы они объезжают пустыни и святыни Египта. Затем через Кипр отправляются в Рим. Иоанн Мосх здесь скончался, около 620-го года. Софроний перенес его прах в лавру святого Феодосия. Он закончил и издал "Луг Духовный," труд жизни своего покойного друга. В 630-м году Софроний снова был в Египте. Он был здесь в те годы, когда начиналось монофелитское движение, и сразу выступил против Кира. В 634-м году он был избран на Иерусалимскую кафедру. Это было время сарацинских нашествий, и вскоре после взятия Иерусалима Омаром Софроний скончался (638 г.) - Софоний не был богословом по призванию. На догматические темы он высказывался, как пастырь. Всего важнее его известное окружное послание, изданное при вступлении на кафедру, где Софроний предлагает подробное исповедание веры в виду проявившегося монофелитского соблазна. Впоследствии, на VІ-ом соборе, оно было принято, как точное изложение веры. Послание Софрония очень мягко. Он настаивает только на главном. Сперва говорит о Троической тайне, затем переходит к христологии. Он говорит в привычных антитезах, напоминающих свиток Льва. Бесплотный воплощается, и Вечный приемлет рождение во времени, - Бог истинный становится и человеком истинным. В воплощении Слово приемлет "весь состав человеческий," - "и единосущную нам плоть, и разумную душу, однородную нашим душам, и ум, совершенно одинаковый с нашим умом." И приемлет так, что все человеческое начинает быть тогда, когда начинает быть человечеством Бога Слова. Два естества соединяются в единой ипостаси, "будучи ясно познаваемы, как два," - и каждое сохраняет и в соединении всю полноту особых свойственных ему качеств и определений. Из неизменности двух естеств Софроний выводит различие двух действий (о двух волях он не говорить). Ибо именно в действиях раскрывается различие природ. "Мы исповедуем то и другое естественное действие в том и другом естестве и существе, из которых ради нас соделалось во Христе неслитное соединение, и соделало единого Христа и Сына всецелым Богом, которого нужно признать также и всецелым человеком." Оба действия относятся к единому Христу, по нераздельному единству Его ипостаси. И по человечеству действует Бог Слово. Однако, все человеческое Христос переживает "по человечески" и "естественно" (φυσικώς καί άνθρωπίνως), υотя и не по необходимости или невольно. Именно здесь лежит ударение Софрония: "по человечески," но без той "страдательности" или пассивности, которая характерна для "простой," т.е. грешной, природы человека... В историю христианской письменности Софроний входит не столько как богослов, сколько как агиограф и песнописец. Трудно определит долю его участия в составлении "Луга Духовного." Несомненно ему принадлежит похвала и сказание о чудесах святых Кира и Иоанна целителей, - поводом к составлению было его чудесное исцеление от глазной болезни. Усваивать патр. Софронию житие преподобной Марии Египетской нет оснований... Гомилии Софрония интересны по тем историческим деталям, которые позволяют представить себе жизнь Церкви в завоеванном Иерусалиме. В догматическом отношении особенно важно слово на Благовещение... Софроний был и песнописцем. Не всегда можно удостоверить принадлежность Софронию надписанных его именем песнопений. Песнопения под его именем в Постной Триоди несомненно ему не принадлежат. Почти вне спора подлинность сборника "анакреонтических" стихотворений. Это не богослужебные песнопения, скорее гомилии, сказанные мерной речью... Известное под именем Софрония объяснение литургии ему не принадлежит. Но вообще над церковным уставом он работал. Симеон Солунский именно Софронию приписывал введение устава обители святого Саввы в общее употребление в Палестине... 5. Преподобный Анастасий Синаит был игуменом горы Синайской. Отсюда он не раз путешествовал по Сирии, Аравии и в Египет, с полемическими и миссионерскими целями. О жизни его мы знаем мало. Умер он лет двадцать спустя после VІ-го собора. Он был прежде всего эрудитом. Все его книги написаны для споров. Главная из них - "Путеводитель" (Оδηγός; λучше было бы перевести: "руководство"). Она составилась из отдельных глав и посланий, в которых Анастасий разбирает отдельные и частные возражения монофизитов, на основании Писания и по свидетельству древних. Такой же характер имеет и книга "Ответов на вопросы" (в старину говорили "Вопросоответы"). Это скорее руководство по эвристике (искусство спора), нежели по "диалектике." Правда, Анастасий обличает дух мелочного совопросничества; однако, и сам разбирает и разрешает мелочные трудности и недоуменные вопросы. Для историка здесь много неясных деталей, особенно в объяснении и применении текстов Писания. Очень важны н ссылки на древних. Но дух системы исчезает, связь слабеет, и внимание теряется в лабиринте апорий... Нужно назвать еще толкование Анастасия на Шестоднев, из 12 книг только последняя дошла до нас в подлиннике. Объяснение дается только аллегорическое ("анагогические созерцания"). Так же Анастасий объясняет и псалмы... Нужно подчеркнуть: Анастасий мыслит всегда в Аристотелевских категориях, хотя и считает "Аристотелево пустословие" источником всех ересей. III. Сборники1. В христологическом споре был резко поставлен вопрос о богословских преданиях. Это связано было с борьбой школ или направлений. Назрела потребность подвести исторические, иногда критические, итоги, и закрепить свое исповедание свидетельством и авторитетом древних. Уже у святого Кирилла в его полемических посланиях мы находим систематический подбор "отеческих мнений." Собиранием древних свидетельств заняты и антиохийцы, особенно Феодорит (в "Еранисте"). На Западе Иоанн Кассиан опровергает Нестория свидетельством прежних учителей, папа Лев от древних опровергает Евтихия. На соборах V-VІІ в.в. со вниманием перечитывают своды отеческих изречений (в особенности на V-м и на VІ-м Вселенских соборах, на Латеранском соборе 649-го года). В особенности обильны выдержки из древних писателей у Леонтия и у преподобного Максима... Так постепенно слагаются догматические сборники (или "цветники," "флорилегии"). Здесь оживает вновь литературная форма, типичная для эллинистической эпохи. Для нужд преподавания или для школьной полемики в то время составлялись многочисленные сборники образцовых выдержек или свидетельств древних писателей, чаще всего назидательного содержания; достаточно назвать "Апоффегмы" Плутарха или известный сборник Стобея... Проследить историю христианских "флорилегиев" во всех подробностях почти невозможно. Самый значительный из них известен под именем: "Слова святых отцов или выбор речений" (обычно называют по латыни Doctrinа pаtrum de Incаrnаtione Verbi). Этот свод сохранился в нескольких списках, представляющих разные редакции; древнейший из списков еще VІІІ-го или ІХ-го века. Составление сборника нужно отнести ко времени VІ-го Вселенского собора, но раньше иконоборческой смуты. С некоторым основанием в составителе можно угадывать преподобного Анастасия Синаита. Во всяком случае, выбор текстов в "Словах отцов" очень напоминает свод изречений в "Путеводителе" преподобного Анастасия... Особо нужно отметить еще сборник "Священных сопоставлений," известный под именем преподобного Иоанна Дамаскина. Его литературная история еще не вполне выяснена... В рукописях мы встречаем и своды отеческих речений по отдельным вопросам, например, о догматическом смысле некоторых текстов (в частности Мф. 26:39 сл. или Лк. 2:52)... Эти сборники подвергались дальнейшей обработке, дополнялись новыми статьями, когда новые вопросы занимали богословское внимание. В иконоборческое время возникают особые сборники свидетельств о почитании святых икон (свод текстов уже у Дамаскина, потом в деяниях VІІ-го собора)... Впоследствии получают большое распространение разнообразные сборники назидательного содержания. Их возникновение связано, скорее всего, с литургическими потребностями, с обычаем так называемых "уставных чтений," заменивших свободную проповедь (срв. Трулл. 19). В раннее время за богослужением читали обычно мученические деяния, позже их стали заменять более или менее обширными выдержками из отеческих творений, всего чаще из творений Златоуста. Впрочем, окончательно обычай "уставных чтений" утвердился сравнительно поздно... Для историка все эти сборники представляют двоякий интерес. Во-первых, нередко в них сохранились важные отрывки из утраченных произведений. Во-вторых, эти своды позволяют установить средний уровень и охват историко-догматической осведомленности в определенную эпоху. Они свидетельствуют нам скорее о читателях, нежели о писателях. 2. Другой характер имеют сборники экзегетические. Они слагались в процессе экзегетической работы над Священным Писанием, развивались из примечаний или замечаний к библейскому тексту, из так называемых "схолий." (Это был античный обычай; срв. схолии к различным классическим авторам; иного рода были "схолии" к законодательным и другим юридическим актам)... Объяснения различных толкователей наслаиваются друг на друга. В процессе переписки или переработки очень часто опускаются т. наз. "леммы," т.е. точные ссылки. Толкования сливаются иногда в связный текст. Обычно имена толкователей обозначаются краткими знаками, часто условными, иногда неясными. Для христианских экзегетических сборников (или "цепей," cаtenаe) характерно беспристрастие составителей, - можно сказать, их своеобразная беспринципность. Составители экзегетических сборников обычно стремятся к полноте и разнообразию, - конечно, в пределах известного или доступного для них материала. И потому нисколько не затрудняются ставит рядом авторов противоположных направлений, Оригена рядом с Диодором, Севира или даже Аполлинария рядом с Феодором Мопсуестским. Ведь и у еретиков бывают здравые и ценные мысли... Это "беспристрастие" придает особую важность экзегетическим сводам. В них сохранилось много отрывков из утраченных и отвергнутых книг, из толкований Оригена, Дидима, Диодора. Это часто позволяет восстановит забытые мотивы в истории толкования вообще и толкования отдельных характерных текстов. Иногда в катенах мы находим экзегетические отрывки из очень ранних авторов, например, Ипполита в даже Папия Иерапольского, и пред нами оживают архаические богословские мотивы. Однако, пользование катенами нелегко. Указания авторов часто неясны, ненадежны, иногда явно неверны. Полагаться приходится даже не на составителей сборника, но на позднейших переписчиков, собственно на писца известного нам списка. Тем не менее материал, извлекаемый из катен, очень важен. До сих пор еще он не исчерпан и не исследован вполне... Впервые составлением экзегетического свода занимался Прокопий Газский (прибл. 465-528), стоявший много лет подряд во главе школы в Газе. От него остался ряд толкований, - прежде всего, обширное толкование на Осьмикнижие; оно полностью до сих пор еще не издано. В предисловии Прокопий описывает метод своей работы, Сперва он собирает и выписывает мнения избранных толкователей ("выборки," "эклоги"). Затем, так как очень часто объяснения совпадают, он сокращает свой свод, оставляя только расходящиеся мнения. Его толкование и есть такое "сокращение." Прокопий пользовался больше всего толкованиями Василия Великого, Григория Богослова и святого Кирилла. Кроме Осьмикнижия Прокопий объяснял книгу Исаии; сохранились еще его схолии к книгам Царств и Паралипоменон, главным образом по Феодориту. Принадлежность Прокопию известных под его именем комментариев на Притчи и Песнь Песней не бесспорна... Такого же характера толкования Олимпиодора, александрийского диакона, на учительные книги Ветхого Завета, на пророков Иеремию, Варуха и книгу Плач, на Евангелие Луки (перв. пол. II-го в.). Более самостоятельны позднейшие толкователи: Григорий Агригентский в толковании на Екклизиаст (ок. 600 г.), Икумений в толковании на Апокалипсис (ок. 600 г.), Анастасий Никейский в объяснении Псалмов (кон. III-го века). Особо нужно отметить известное толкование преподобного Андрея Кесарийекого на Апокалипсис (не позже 637-го года); впоследствии его переработал Арефа Кесарийский, современник Фотия. Толкование преподобного Андрея полно ссылок на древних, он часто приводит мнения даже доникейских писателей. Откровение он понимает аллегорически; в иных списках его книга даже прямо надписывается именем Оригена. IV. Песнописцы1. Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический. Это связано с его мистериальным реализмом. С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание, - свидетельство веры, не только излияние чувств. Именно поэтому догматические и богословские споры оставили такой заметный след в истории богослужебной поэзии... Уже в догматических спорах конца ІІ-го века ссылка на древние песнопения во славу Христа Бога получает силу богословского довода, как свидетельство от литургического предания. Василий Великий в спорах с арианами о божестве Духа опять-таки опирается на свидетельство литургического предания. Впоследствии папа Келестин выдвигает общий принцип, что закон веры определяется законом молитвы, - ut legem credendi stаtuit lex supplicаndi (Cаpitulа Celestini, 8, аliаs 11, - известная нам редакция этих глав принадлежит, по-видимому, Просперу Аквитанскому). Так богослужебный чин получает признание в качестве догматического памятника или источника... В раннее время в богослужении очень значительное место занимает творческая импровизация (срв. 1 Кор. 14:26). Так было еще и во втором, и в третьем веке (свидетельства Иустина Философа и Тертуллиана). Это были прежде всего гимны и псалмы, песни хвалы и благодарения. Достаточно назвать великую молитву в послании Климента Римского. Иные из этих древних гимнов остались в богослужебном употреблении навсегда (напр., "Свете тихий"; срв. еще славословия и благодарения в Александрийском списке Библии, в VІІ-ой книге "Апостольских Постановлений"). В ІV-м веке мы наблюдаем литургический перелом. Отчасти он был связан с догматической борьбой, отчасти с развитием и распространением монашества. Очень показательно известное 59-ое правило Лаодикийского собора, запрещающее "читать в церкви обыкновенные псалмы и книги, не положенные правилом," - διωτικξύς ψαλμξύς, ξύδέ άκανόνιστα βιβλία... οозднейшие византийские канонисты предполагали, что речь здесь идет о т. наз. "псалмах Соломона" и других подобных. Вернее думать, что Лаодикийское правило имело более широкий и прямой смысл. По аналогии с 60-м правилом, определяющим состав библейского канона (именно в связи с богослужебным чтением библейских книг), в правиле 59-м можно видеть попытку и в богослужении закрепить определенный "канон," с исключением из богослужебного обихода всех "несвященных" гимнов. Это запрещение относится ко всем "ложным" песням, в которые легко прокрадывалась догматическая двусмысленность и даже прямые заблуждения. Фригия всегда была своего рода притоном еретиков. И песнопения были очень удобным и действительным средством распространять и внушать ложные взгляды. Мы хорошо знаем, что этим средством постоянно пользовались древние сектанты и лжеучители. Достаточно напомнить о гимнах или "псалмах" гностиков и монтанистов, о песнях Ария (его "Фалия") в более позднее время (срв. "Новую Псалтырь" Аполлинария). В условиях догматической борьбы вполне понятно стремление привести богослужебное пение к точным и строгим пределам. Всего проще было вернуться к библейскому псалмопению, к "сказыванию" канонических Давидовых псалмов. От начала они перешли в христианское употребление из порядков синагогального богослужения. В ІV-м веке библейские мотивы становятся в богослужении еще более заметными. И это было сознательным установлением, не только невольным припоминанием. Особенное влияние имел богослужебный порядок, установленный Василием Великим в его обителях. Характерен его спор с неокесарийцами. Его обвиняли в нововведениях, - он ввел антифонное пение псалмов и пение с припевами. Святой Василий не отрицал, что это новый порядок, - впрочем, принятый уже повсюду (срв. о иерусалимской службе в "Паломничестве" Этерии). Однако, и у неокесарийцев есть новшества, - какие-то "моления" ("литании," крестный ход), покаянного содержания. Но не на этом Василий делает ударение: "и мы не иное что делаем, как молебствуем о грехах наших, с тем только различием, что умилостивляем Бога нашего не человеческими речениями, как вы, но словами Духа" (Письмо 207). Святой Василий подчеркивает, что у неокесарийцев многое оказывается недостаточным "по древности установления," по устарелости (срв. О Духе Святом, гл. 29)... Обычай псалмопения с припевами становится в это время общим в городских или "соборных" храмах, - и в Александрии при Афанасии, и в Автиохии при Диодоре и Златоусте. "В наших собраниях Давид первый, и средний, и последний," говорит Златоуст. Это было возрождением ветхозаветного обычая (срв. припев в самом тексте Псалма 135-го). Из припевов и развиваются постепенно новые песнопения, в тесной связи с библейским текстом, как его раскрытие или пояснение... Особенное развитие псалмопение ("последование псалмов") получает в монастырях. Здесь складывается и закрепляется суточный крут молитв и богослужения. В его основе лежит именно "стихословие" Псалтири. В египетских монастырях избегали длинных молитвословий. Молитва должна быть частой, но отрывистой, - чтобы враг не поспевал рассеивать наше сердце," объяснял авва Исаакий Иоанну Кассиану... Торжественное пение "читалось неуместным. "Монахи не для того вышли в пустыню, чтобы петь мелодические песни, говорил авва Памва своему ученику, побывавшему в Александрии. "Какое умиление возможно для монахов, если в храме или в келлии они будут возвышать голос, подобно волам!"... Очень характерно здесь это стремление молиться "словами Духа," это воздержание от новых гимнов и пений, слагаемых "по обычаю эллинов"... Иногда к Псалмам и библейским песням присоединялись стихи из отеческих творений. Авва Дорофей говорит, например, о "пении изречений" святого Григория Богослова... И келлиотское, и киновитское богослужение имело характер скорее всего покаянный, - в отличие от более древнего и "соборного" богослужения, торжественного и хвалитного... Сравнительно поздно и очень постепенно на новой основе начинает и развиваться новая богослужебная поэзия. Слагаются новые гимны. Интересен рассказ о преподобном Авксентии (времен Халкидонского собора). Народ стекался к его пещере. Подвижник возглашал отдельные стихи и народ отвечал ему краткими припевами, - из Псалмов или из древних гимнов. Другом Авксентия был Анфим, первый "творец тропарей"... Богослужебный чин развивается в разных местах независимо. Особенно важными центрами были Великая Церковь в Константинополе, т.е. храм Софии, Синайская обитель и лавра святого Саввы Освященного. В истории богослужебной поэзии решающим было сперва именно влияние монастырей Сирии и Палестины, откуда выходят все значительные песнописцы VІ-го, VІІ-го и даже VІІІ-го веков, вплоть до Дамаскина. Здесь скрещиваются традиции греческой и сирийской поэзии. В этих новых песнопениях отражается эпоха с ее христологическими волнениями и спорами. Очень рано возникает мысль о закреплении уже сложившегося чина. Так слагается "устав," - "Типикон." Греческое название выражает при этом не только мотив нормы или порядка, но прежде всего мотив образца. Типикон есть не столько книга правил, сколько книга примеров или образцов... Историю песнопений приходится восстанавливать по записям сравнительно поздним. И не всегда можно с полной уверенностью выделить древнейший слой из под позднейших напластований. Надписания имен даже в древнейших рукописях не очень надежны. Вообще говоря, древнейшие песнопения были вытеснены произведениями более поздних песнописцев, в особенности в период окончательного закрепления или записи уставов... Вместе с тем богослужение все более становится безымянным и сверхличным... Ранневизантийская богослужебная поэзия высшего своего завершения достигает в догматическом песнотворчестве преподобного Иоанна Дамаскина. 2. В ряду ранних византийских песнописцев прежде всего нужно назвать преподобного Романа Сладкопевца. Странным образом, никто из историков о нем не упоминает. О жизни его узнаем только по минеям (под 1 октября). Родом он был из Сирии, из Емесы на Оронте. Был диаконом сперва в Верите, потом в Константинополе, при Влахернской церкви. Это было при имп. Анастасии. По-видимому, при Анастасии І-м (491-518). Прожил преподобный Роман до середины VІ-го века... Он был "творцом кондаков" (или "кондакарей"), похвальных гимнов на праздничные дни, - обычно с акростихом его имени. Определить с точностью объем его творческого наследия нелегко. Ему приписывали до 1.000 гимнов. К лучшим относятся кондаки на великие праздники, - на Рождество Христово, на Сретение, на Благовещение, в день Пасхи ("Аще и во гроб сошел еси, Безсмертне"...). Творения преподобного Романа выделяются редким богатством и изяществом стихотворной формы. По содержанию они очень просты, без всякого аллегоризма. Но догматический пафос автора достигает высокого напряжения. Он всегда занят христологической темой, воспевает неизменное соединение двух природ, и постоянно переходит в наступление против еретиков; его песни полны полемических намеков. Резко обличает философов и особенно врачей. Это вполне соответствует настроениям Юстинианова времени... С возникновением канона в составе утрени большинство творений преподобного Романа было вытеснено из употребления. 3. О жизни другого великого византийского песнотворца, преподобного Андрея Критского, мы знаем тоже немного, и тоже только по минее. Феофан летописец называет Андрея Критского в числе членов собора 712-го года, отвергшего деяния VІ-го Вселенского собора, под давлением имп. Филиппика. Это было актом недостойной уступчивости (или "икономии"), но не отступничества... Родом преподобный Андрей был из Дамаска, подвизался в обители святого Саввы, позже был диаконом Великой Церкви. Трудно определить точно, когда был он поставлен епископом Критским. По-видимому, он дожил до начала иконоборческих споров (сохранилось слово в защиту святых икон)... Преподобный Андрей был проповедником и песнописцем. По-видимому, он был первым составителем канонов (трипеснцы с именем Софрония принадлежать, вероятно, преподобному Иосифу Песнотворцу, уже ІХ-го в.). Большинство канонов преподобного Андрея очень рано вышли из употребления. Самым замечательным произведением преподобного Андрея является, конечно, Великий Канон, - известен он нам в позднейшей обработке студитов, ирмосы и тропари преподобной Марии Египетской не принадлежат Андрею. Всего скорее, это своего рода покаянная автобиография. Отсюда и тот подъем и напряженность личного чувства, которым пронизана эта поэма сокрушенной души... Для преподобного Андрея характерен его библеизм. Иногда он почти буквально повторяет библейские тексты. Великий Канон переполнен библейскими воспоминаниями. Тянется длинная вереница ярких покаянных образов из Библии, от Адама до благоразумного разбойника. Библейский текст очень часто воспринимается аллегорически, - но это нравственный, не умозрительный аллегоризм... Догматические мотивы у преподобного Андрея выражены мало. Преобладает покаянная лирика... Нужно отметить еще его трипеснцы в первые дни Страстной седмице (поются теперь на повечериях), в среду Сыропустной, на повечерии недели Ваий, полные каноны на Воскресение Лазаря, в неделю жен мироносиц, на преполовение Пятидесятницы, на день Рождества Богородицы, и ряд "самогласнов"... Как литургическая форма, канон получил дальнейшее развитие и завершение в творчестве Дамаскина и Козьмы, епископа Маюмского (его нужно отличать от другого Козьмы песнописца, бывшего наставником его и Дамаскина; но различить творения двух соименных авторов почти невозможно). В VІІІ-м веке составлял каноны еще Стефан Савваит. Иконоборческая смута болезненно сказалась и в истории богослужебнего пения. 4. Из памятников Константинопольского песнотворчества нужно отметить знаменитый Акафист или Неседальную песнь, в позднейших уставах приуроченную к празднеству в субботу Пятой седмицы Четыредесятницы. Автор Акафиста неизвестен. Им не был ни Георгий Писида, ученый стихотворец времен Ираклия, ни патр. Сергий. По-видимому, Акафист сохранился уже в позднейшей переработке, изменившей и первоначальный план, и самую тему гимна. Первоначально это был скорее христологический, чем богородичный гимн. И эту первоначальную редакцию можно отнести ко временам Ираклия (начало VІІ-го века).
|
|
|
|